משה חלמיש

משנתו העיונית של ר' שניאור זלמן מליאדי

ויחסה לתורת הקבלה ולראשית החסידות

הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות: מקורות ומחקרים

עורך הסדרה:

פרופ' אבי אלקיים

חברי המערכת:

פרופ' משה חלמיש

פרופ' חביבה פדיה

משה חלמיש

משנתו העיונית של ר' שניאור זלמן מליאדי

ויחסה לתורת הקבלה ולראשית החסידות

Moshe Hallamish

The Theoretical System of Rabbi Shneur Zalman of Liady

Its sources in Kabbalah and Hasidism

עיצוב העטיפה: דפנא לוין

מסת"ב: ISBN: 978-965-7773-89-5

© כל הזכויות שמורות להוצאת אִדְּרָא, תל אביב

אין לשכפל, להעתיק, לצלם, להקליט, לאחסן במאגר מידע,

לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי — אלקטרוני,

אופטי, מכני או אחר — כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה.

שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט,

אלא ברשות מפורשת מאת בית ההוצאה לאור שתינתן מראש ובכתב.

נדפס בישראל תשפ"ה — 2025

© Copyright 2025 by Idra Publishing

Idra Press <IdraPublisher@gmail.com>

http://idra.org.il/

סידור, עימוד, לוחות והדפסה:

א. אורן הפקות דפוס בע"מ, שד' רוטשילד 109, תל אביב

עם הספר

חזקו עליי דבריהם של פונים רבים מרבדים שונים בקהילה הישראלית, ואף מחוצה לה — אנשי אקדמיה ואנשי עט, סטודנטים וציבור משכילים רחב — בבקשה לפרסם את עבודת הדוקטור על רבי שניאור זלמן מליאדי.

עבודה זו פתחה בשעתה שורת מחקרים אקדמיים בהגותה של תנועת חב״ד, וזכתה לתהודה, עם שנדפסה במספר עותקים מצומצם למדי. ברבות הימים גברה הדרישה להוציאה לאור הדפוס. אולם ברור היה לי, ככל שנקף הזמן, שלא אוכל לפרסמה כמות שהיא בלא עדכוני המחקר. מחשבה זו דחתה ודחתה את המפעל, משום שבינתיים פלשתי לתחומי מחקר אחרים ועיתותיי לא היו בידי.

לפיכך החלטתי עתה להיכנע ללחץ הפונים, ולהביא שנית במהדורת צילום את העבודה כפי שהוגשה לסינט האוניברסיטה העברית בירושלים בשנת תשל״ו, ובעיקר משום שלא היה צורך לשנות עיקרי רעיונות ועמדות. סמוך ובטוח אני שחוקרים ופרחי מחקר יגיעו בכוחות עצמם לחומר שנוסף ונתחדש בפרשת רש״ז במרוצת עשרים ושלוש השנים שחלפו.

אוניברסיטת בר־אילן      י״ט בכסלו תשנ״ט

(200 שנה לשחרור רש״ז מכלאו)

*

בספרו "מחשבת חב"ד", תשע"א, עמ' 22, כתב פרופ' דב שוורץ: 'עבודה חשובה המוטלת לה כאבן שיש לה הופכין רבים'. אכן, פעמים רבות נתבקשתי לההדיר מחדש את העבודה ולא נתפניתי. אני מודה להוצאת 'אדרא' והעומדים בראשה, פרופ' אברהם אלקיים שיזם את ההוצאה המחודשת בצירוף נספחים לתועלת הקורא, ולד"ר דפנא לוין שתמכה ומימנה פרויקט זה. 'טוב עין הוא יבורך!'

ירושלים       כ״ד בטבת תשפ״ה

פרק א'

ציונים לתולדות רש״ז

ר' שניאור זלמן (להלן: רש״ז) נולד לאביו ברוך ולאמו רבקה, בעיר לאזני שבפלך ויטבסק ברוסיה הלבנה. היו לו שלושה אחים: מרדכי, משה ור' יהודה לייב מיאנאויטש.1 האחרון, שכתב חיבורים בשדה ההלכה, עמד לימינו של רש״ז בפעילותו הספרותית. הוא זה שהגיה את הכתבים, דרושי רש״ז שבידי החסידים,2 והוא שהעלה את דרושי "תורה אור" על הכתב.

אבי רש״ז, ברוך,3 מוצאו מגליציה, ומתייחס על המהר״ל מפראג.4 הפרטים על אודותיו מעורפלים למדי.5 לפי מסורת חב״דית היו ר' ברוך ואחיו, ר׳ יוסף יצחק, צדיקים נסתרים מתלמידי הבעש״ט.6 אף לגבי שנת פטירתו חלוקות הדעות. לפי גרינולד — תקנ״ב,7 לפי טייטלבוים8 — בין תק״מ לתקנ״ה, ולפי ד״צ הילמן9 — בין תק״ן לתקנ״ב.

לפי מסורת חב״ד והקרובים אליה, נולד רש״ז בח״י באלול תק״ה.10 אף מסורת זו היא כנראה מגמתית. יש לזכור כי לפי המסורת החסידית גם הבעש״ט נולד בח״י באלול, ובכך ביקשה המסורת החב"דית לחזק קשרים בין רש״ז והבעש״ט, ולהצביע על היותו נכד רוחני של הבעש״ט.11 אך יש הדוחים את תאריך לידתו לשנת תק״ז.12 שתי הדעות הללו, כל אחת לפי דרכה, מסתמכות על הרשום בפנקס הקהל דלאזני. אף אין להביא ראיה חותכת מדברי בני רש״ז בהקדמתם לשו״ע, בה הם מציינים כי אביהם "כמו בהיותו בן שלשים שנה שחזר על כל התלמוד עם כל הראשונים והאחרונים ט״ז פעמים, כאשר שמענו מפה קדוש שבהיותו בק״ק מאהליב שאצל נהר דניסטור חזר על כל התלמוד פעם הט״ז". שהייתו של רש״ז במאהליב קשורה, כידוע, בעליית החסידים המפורסמת של תקל״ז. מכאן שאם נשפוט לפי ציטט זה, אולי יש להעדיף את התאריך תק״ז. ברם, ח״מ הילמן13 מביא דעה נוספת, אף היא בהסתמך על הפנקס הנ״ל לפיה נולד רש״ז בט״ז בכסלו תק״ח. דעה זו נתקבלה ע״י היסטוריונים כדובנוב,14 מאהלר,15 ואף ז׳ רבינוביץ',16 בלא לציין כל הוכחה או מקור. אף ישנן דעות הקובעות את השנים תק״ג17 ותק״ד.18 דרך אחרת ברר לו א׳ וולדן, בעל שם הגדולים החדש, שלא ציין כל תאריך ללידת רש״ז, אלא אך את שנת פטירתו. בעניין זה הכול מסכימים כי נפטר במוצ״ש פר' שמות, כ״ד בטבת תקע״ג, 26.12.1812 .19

רש״ז נתפרסם בצעירותו כלמדן ועילוי. אף התמסר לקבלה. כשהגיע לחצר המגיד ממזריטש, וזה תהה על קנקנו, נתמנה רש״ז כמורה תורת הנגלה לבן המגיד, ר׳ אברהם המלאך, ואילו ר״א לימדו תורת הנסתר. נראה20 כי רש״ז הגיע למגיד בהיותו בערך בגיל עשרים. מן הראוי לציין כי בן זמנו, ש' מיימון, מספר באוטוביוגרפיה שלו,21 כי תועמלנים הגיעו לליטא להשפיע על נערים שיסעו למגיד. המפגש של רש״ז עם חברים מתלמידי המגיד שעתידים היו לתפוס מקום חשוב בהנהגת עדות חסידיות איש איש במקומו, בוודאי הייתה לה השפעה לא מועטה עליו. אמנם ידוע לנו כי במיוחד התרועע עם ר״א המלאך ועם רמ״מ מויטבסק. מידת ההשפעות ונקודות המגע העיוניות היא נושא לבירור ענייני נפרד.

לפי המסופר,22 הטיל המגיד על רש״ז את תפקיד עריכת השו״ע מחדש. עובדה זו,23 בצירוף העובדה שבשנת תקל"ח הוא נבחר יחד עם רמ״מ מויטבסק הקשיש ממנו לנסוע לוילנא אל הגר״א כדי לשכך את חמתו על החסידים ולהסביר את תורת החסידות, מעידות על ההערכה העמוקה ממנה נהנה רש״ז. כידוע, הפגישה עם הגר״א לא נתקיימה,24 וייתכן כי האכזבה הייתה הגורם, או אחד הגורמים,25 להחלטת רמ״מ מויטבסק לעלות לא״י. עם העולים בשיירה זו, שמחקרים מכנים אותה: ״השיירה החסידית החשובה ביותר״, נמנה מלכתחילה גם רש״ז.26 מסיבות שלא הובהרו, נשתהה רש״ז כשנה ומחצה27 במוהילב, ואחר שב למקומו בליאזני. משחזר, נתעוררה שאלת ההנהגה ברייסין. אמנם קיימת הייתה שלישייה של מנהיגים: ר' יששכר בער מלובאביץ', ר׳ ישראל מפולוצק ורש״ז, אך נראה כי העדה החסידית לא חפצה בהם. על רקע זה ניתן להבין את אגרות28 רמ״מ מויטבסק לחסידיו מצד אחד, המכילות דברי שבח והערכה חמים לרש״ז, ומצד שני הפצרות ברש״ז שיסכים לקבל את עול ההנהגה.29 ניתן להניח שחלפו כמה וכמה שנים עד שמנהיגותו של רש״ז הוכרה כרשמית, כלומר שקיבל על עצמו ושנתקבל ע״י הציבור. קביעת תאריכים מדויקים לשלבי התקדמותו אינה קלה, וכל הפרשה טעונה בירור היסטורי מדוקדק, החורג ממסגרתנו כאן. נסתפק בציון מספר השערות שהועלו:

ש' זלמנוב30 כותב כי התנועה החב״דית "הופיעה והתיסדה" בתקל״ב-ג. אולם לאחר שנים31 חזר וציין לשנת תקל"ד בערך. אף היסטוריון כמ״א שולוואס32 ראה, כנראה, את תחילת המנהיגות סמוך לאחר פטירת המגיד (בתקל״ג). ח״מ הילמן הקדיש לבעיה את הפרק התשיעי מספרו, וצידד בסופו של דבר33 לשנת "תק״מ או קודם מעט". ואילו ז' רבינוביץ' שיער, בלא הנמקה, את שנת תקמ״א.34 ד"צ הילמן דן בכך בכמה מקומות35 וקובע את שנת תקמ״ד. אסמכתא כלשהי לדעה זו ניתן להביא מדברי ר' אהרן הלוי מסטרושלי, המספר "כי קרוב לשלשים שנה שנתאבקתי בעפר רגליו ושמשתי לפניו״.36 עלינו לזכור כי רש״ז נפטר בתקע״ג. לפי זה החל ר׳ אהרן את לימודו בערך בתקמ״ג. אך שאלה היא אם ר׳ אהרן הוא פרט הבא ללמד על הכלל. בכל אופן יש להתחשב גם בעדותו של ר' דב בער, בראש הקדמתו לסידור שנדפס בקאפוסט תקע״ו, לפיה ״זה יותר משלשים שנה... אמרותיו... נאמרין... לרבי' המתאוים". לאחרונה הועלתה בספרות37 שנת תקמ״ח, היא שנת מותו של רמ"מ מויטבסק. ומוסיף שטיינזלץ38 כי המינוי שהעניק רמ״מ לרש״ז כמנהיג חסידי רייסין היה בדיעבד משום שכבר היו לו הרבה תלמידים נאמנים.

בכל אופן ניתן להוכיח בוודאות שבר״ח אייר תקמ״ז עדיין לא הוכר רש״ז ע״י החסידים בחו״ל שכן רמ״מ מויטבסק מתמרמר על "אנשי שלומנו ההולכים לבקש רב להם ממקום אחר״.39 אמנם, אין בעדות זו כדי לשלול לחלוטין אפשרות40 של היות עדה מצומצמת נאמנה לרש״ז, עדה שהייתה הגרעין לתנועת חב״ד.41

בין כך ובין כך, תחת מנהיגותו של רש״ז מתפשטת התנועה החב״דית וכובשת לבבות.42 בשנת תק״ן43 מתמנה,44 לצד אחי רש״ז, גם ר' דב בער בן ה־17, מי שעתיד להיות "האדמו״ר האמצעי", למדריכם של צעירים הבאים לבקר בחצר הרבי.45 בתקנות דלאזני משנת תקנ"ג (?) נזכרים "אנ״ש הישנים והחדשים".46 תקנות ותיקוני תקנות נקבעות בהפרשי זמן קצרים, ומעידות על ״אנ״ש חדשים", ועל הדרישה הרבה "לבקש תורה מפיהו". התקנות האחרונות הן מכ״ז באדר א׳ תקנ״ו, חודשים אחדים בלבד לפני הופעת התניא. לאור הנ״ל מתבארת היטב "הקדמת המלקט", בה נאמר כי התניא נכתב כתשובות לכל שאלות אנ״ש המבקשים עצה בעבודת ה'. מסתבר שהשואלים והשאלות היו מרובים מכדי שיוכל כל אחד לדחוק "ליכנס לדבר עמי ביחידות", לפיכך הוצרך להעלות התשובות על הכתב, לבד ממה ש"השכחה מצויה". אף הורה רש״ז לכל הגדולים שלא ימנעו עצמם מלהסביר לקטני הבנה את הטעון הסבר. לפי מסורת חב"דית47 באמת נשמע קטרוג על פרסום־יתר של "דברי חסידות". ברם, לרש״ז עצמו הייתה תודעה של שליחות קדושה מטעם המגיד ובנו, ולא רשאי היה להסתלק הימנה. סבורני כי הפעילות הדרשנית והספרותית הענפה, בנגלה ובנסתר, ינקה גם מהשקפתו של רש״ז, כי "כל איש ישראל" חייב לגלות את אוצרות הרוח היהודיים, לחשוף את הגנוז בקרבם, לפתח וליצור מתוכם "שכל חדש".48 ואולי ניתן לראות באותו רב שתואר באחד הדרושים, בבואה של רש״ז עצמו, לאמור: "הרב המשפיע שכל לתלמידו... אם שפע החכמה נובע בו בריבוי ותגבורת גדול יותר מדאי, אזי לא יוכל היסוד הזה להתקמץ, וממילא ועל כרחו יפתח וישפיע שפע רב יותר מכדי קבלת התלמיד... עד שאין ביכולתו לכווץ, ופתאום יפתח על כרחו".49 הרי זה כמין שפע נבואי שקולח אל הנביא, ועל כורחו משמש הוא צינור לקליטתו ולהשפעתו. או שמא הוא "מצד טבעו ומזגו ומדותיו להמשיך חשק ותשוקת כל לבבו אל למוד החכמות, ולהיות תמיד מחשבתו ולבו ושכלו דבוק בהן", כאותם "פילסופים מהאומות הקדמונים״.50 ברם, רש״ז עצמו העדיף את היגיעה והעמל, את מסירות הנפש. שפע של חכמה השפיע רש״ז במשך שנות כהונתו. דרשותיו היו לשם דבר ונפוצו בהעתקות מרובות ע״י החסידים במקומות מושבותיהם.51

רש״ז לא ישב כל זמנו במקום מגוריו ומשם פרש רשתו. בקובץ ״מאמרי אדמו״ר הזקן — הנחות הר״פ", נשתמרו עדויות בכותרות הדרושים המספרות על נסיבות אמירת הדרשה. ובכן, לבד מדרשות שנאמרו בשנים תקס״ד-ז (עמ' ה, יא, נב, לח, ל) בליאדי בה התגורר רש״ז, ניתן ללמוד שבשבתות פר' ויחי ובשלח של תקס״ד היה בשקלאב (עמ' א, ח), בה שהה אותו זמן. ושוב נמצאנו נודד לשם בין ט״ז בטבת תקס״ז לבין ח׳ באייר תקע״ב (עמ' סט, פב, נז, קכא); לברדיטשב בתק"ע (עמ' יב, קעז); למינסק (עמ' קס); לוויטבסק בפר׳ עקב תקע״א (עמ' קכז); לדוברובנה בשבט תקע״ב (עמ' קלה); ובחתונה בזלאבין (עמ' מה, ועוד). כל המקומות האלה אינם יוצאים מתחומה של רוסיה הלבנה, פרט לברדיטשב הנמצאת בווהלין. נראה, כי אין לראות ברש״ז "צדיק־נוסע",52 ולפחות חלק מן הדרושים הנ״ל נישאו בהזדמנויות של שמחה (משפחתית?).53 בכל אופן היו אלה שעות כשרות להידוק המגע האישי עם החסידים, ששיטת ההנהגה הרוחנית של רש״ז כה נזקקה לו.

רש״ז זכה, בימיו ולאחריהם, להערכה מרובה מפי חסידים54 ומשכילים כאחד. העובדה שה״מתנגדים" בימיו העלו נגדו כתבי שטנה והלשינו בפני השלטונות, וכתוצאה מכך נאסר רש״ז פעמיים, כידוע, אין בה כדי לסתור את עובדת ההערכה. אדרבה, דומה שדווקא משום שחששו מפני השפעתו העצומה ביקשו לשים לה מחסום, ולא נמנעו משימוש בדרכים נלוזות. הנה, בשנת תקנ״ח נמנה רש"ז ע״י ה״מתנגדים" ברשימת גדולי הצדיקים,55 כביכול, וביקורת חריפה מוטחת נגדו בס' ויכוח של ר' ישראל לייבל, ובס׳ שבר פושעים לועג המחבר לכינוי "קודש קדשים" שניתן לתניא.56 אמת, כאחד מגדולי הצדיקים קמו לו לרש״ז מתנגדים מבחוץ, אך גם מבית. אין לשכוח שר' אברהם מקאליסק, שבחיי רמ״מ מוויטבסק דיבר על לב רש״ז שייטול את עול ההנהגה, לימים פנה אליו עורף וכתב אל רש"ז ועליו דברים קשים. מחלוקת זו, שחברו בה עניינים אידיאולוגיים וכספיים, שורשיה נעוצים ללא ספק בקנאה ורכילות.57 הריב התפשט, ובשנת תקס״ב58 סחף גם את ר' ברוך ממז'יבוז׳59 ואחרים60 נגד רש״ז. אך אין בכל אלה כדי למעט מגדולת רש״ז. ההיסטוריה יכולה לספק דוגמאות למכביר כי כזו היא מנת חלקה של אישיות גדולה הבוררת לה דרך חדשה, בחינת עושה חדשות — בעל מלחמות. כך עמד רש״ז במרכזן של סערות ומלחמות, פנימיות וחיצוניות, כלכליות ורוחניות, אידיאולוגיות ופוליטיות.

לעומת גישת ה״מתנגדים",61 תצוין הגישה החיובית של המשכילים. לא נאריך בדוגמאות, ונזכיר שתיים בלבד.62 רש״ז זכה להערצת משכיל ומתנגד חריף כש״י איש הורוויץ,63 וכן לפניו א' צדרבוים,64 שהתנגד לחסידים, הפליג בשבחו של רש״ז. בכך ביקשו המשכילים להוכיח שאין משוא פנים לפניהם. חוקרים שנטו אחר ההשכלה, ביקשו להביא מקבילות לתורת רש״ז מכתבי פילוסופים שאינם בני־ברית65 (אמנם לא תמיד בהצלחה מרובה). ח״י בונין66 הִשווה את פועלו של רש״ז בשדה ההלכה והאמונה לזה של הרמב״ם. הערכה חשובה מאוד נמצאת בפי תלמיד רש״ז, הוא ר׳ אהרן הלוי.67

ההערכה אל רש"ז נבעה לרוב מתוך הכרה בעמקות מחשבתו והיקפה, בכושר הניתוח החודר שלו,68 בהיותו איש אשכולות ו״סדרן" למופת.69 אחד מקווי ייחודו הבולטים בין החסידים הוא בשיטתיות שלו. כמו צדיקים חסידיים אחרים נהג אף רש״ז לתבל את דבריו במשלים. מהם, בעיקר אלה הקשורים ביחסי רב־תלמיד או אב־בן,70 לקוחים מרבו המגיד; ומהם "מקוריים". ברם, מתוך דבריו משתמעת ביקורת זהירה כלפי המשתמשים במשל. סבור היה רש״ז כי התאמת משל לנמשל דורשת "עומק החכמה". "אנו רואים הרבה אנשים חכמים, שאע״פ שידע דבר חכמה אעפ״כ לא יוכל להסביר החכמה ההיא, ומה גם ע״י משלים וכו', ואם יאמר משלים, יהיו מילין דכדי".71 רש״ז "נחשב, ובצדק, לאחד מראשי המעמיקים בקבלה החסידית".72 מבחינות אלה שונה היה מרבים בתנועה החסידית. בתופעת השוני הזה נעוץ, כמדומה, ההסבר למיעוט סיפורי המופתים על רש״ז בספרים שעניינם שבחי צדיקים, כגון: אמונת צדיקים,73 אמרי צדיקים, זכות ישראל, מעשה צדיקים, מעשיות ושיחות צדיקים, מפעלות הצדיקים, עדת צדיקים, ועוד. אישיותו המיוחדת של רש״ז, שטבעה את ייחודו הרעיוני והחברתי של הזרם החב"די, היא שיצרה דיסטנס מסוים מצד החסידים בני הזרמים האחרים. יחד עם זאת, העובדה שבתוך תנועת חב״ד כן נרשמו עליו שבחים וסיפורים שונים (כגון: חומר74 שהובא בס' בית רבי, שבחי הרב,75 סיפורים נוראים לר' יעקב קאדאניר,76 ובעיקר חומר המפוזר ב״זכרונות" וב״שיחות"77 של האדמו״רים לבית חב״ד), אך אלה לא התפתחו עד כדי מעשי פלאות,78 מצביעה מצד אחד על גדלותו בעיניהם ומצד שני על אישיותו האוטוריטטיבית של רש״ז שהתנגד למוסד המופתים.79 נראה לי חיוני ביותר לציין כאן דרוש של רש״ז, שנתפרסם רק לאחרונה,80 ואשר לפי מקומו בקובץ ולפי מבנהו הקצרצר, קרוב לוודאי הוא שנאמר בשנים הראשונות להנהגתו של רש״ז. הדרוש הזה שופך אור על דרך ההנהגה שגובשה ככל הנראה כבר בראשית דרכו. באותו דרוש קובע רש״ז את חובתו של הצדיק הגמור לשמש בן־בית נאמן לקב״ה, ולא לגלות לזולת את צפונות העתיד. מוטב שתתרגש על אדם סכנה, אם לא הבין את רמזיו של הצדיק שביקש להניאו ממנה, ובלבד "שיקויים רצונו של מקום בהנהגתו את העולם".81 בשיטה כזו, שבה אין כל אדם נרמז לרמיזותיו של הצדיק, ובדרך כזו שבה אין אדם בא להשיח כל דאגותיו בפני הצדיק, מתעלם והולך מקומם של המופתים הגלויים.

רש״ז הנהיג מנהגים בתחומים שונים של חיי האדם, ואלה נתקדשו בפי חסידיו. במיוחד ייזכרו כאן סידור התפילה שלו, על הגהותיו ותיקוניו, וה"שולחן ערוך" שערך מחדש במצוות רבו המגיד. יפה כתב הרב ש״י זוין82 ש״דמות הפלאים" של רש״ז "היא אחת הדמויות המעטות, שבהופעתו הן יוצרות תקופה ומחוללות מהפכות. מהפכה בהשקפת עולם, בדרכי החיים, בהכרה והרגשה, בהרגלים ומנהגים". אכן, לא מעט חידוש יש בזרם החב״די כפי שהתווה אותו רש״ז, בארגון הפנימי, בצביון החיים, בסולם הערכים ובהשקפת העולם.83

רש״ז היה גם בעל רגש עמוק, והמנגינות שחיבר מושרות עד היום בפי חסידי חב״ד.84 נסיים בדבריו של היסטוריון:85 "בעל שיעור־קומה זה לא היה דומה לו בתולדות החסידות למיזוג מוצלח של התכונות העיקריות הדרושות למנהיג התנועה הדתית החדשה: הוגה דעות ואיש מעשה, תלמיד חכם מופלג ועמקן במסתורי הקבלה, בעל נפש רגישה פיוטית ובעל אופי חזק, מתבודד בדביקותו ובעל מרץ אירגוני נדיר, דבוק באנשי סיעתו עד למסירות נפש ושליט עליה ביד חזקה של מנהיג מלידה".

1 ר׳ בית רבי, עמ' 110-109.

2 ר׳ ד"צ הילמן, עמ' נח.

3 ר' הערת ש' וינגרטן, במישור, ז', גליון רסט-רע, הע' 3. אגב, רודקינזון, עמ' 7, מכנהו ר׳ ברוך שניאורסאהן — שלא כדין! וכן טעה כרמלי, עמ' 256, כאשר ייחס שם משפחה זה לרש״ז. ור' ד"צ הילמן, עמ' קד, בהערות; דובנוב, עמ' 161 הע' 2.

4 טייטלבוים, א', עמ' 251-2, מפקפק בכך, אך נימוקו אינו משכנע. וראה היום יום, עמ' 4; כהן, הנבואה עמ' קעח.

5 ר׳ ד״צ הילמן, עמ' א-ב; בית רבי, עמ' 107-8; ש' וינגרטן, שם, שם; י״ל זלוטניק, במישור, ז' גליון רצ; נ׳ בן־מנחם, בשערי ספר, תשכ"ז, עמ' 43.

6 ר׳ קיצורים והערות, עמ' קלה; י׳ אלפסי, סיני, תשכ"א, עמ' שטו (=החסידות, תשכ״ט, עמ' 33). בכל אופן כדאי לזכור שגם בליטא היו חוגים חסידיים כבר בשלבים מוקדמים ביותר. ר׳ תשבי, ציון, עמ' 21.

7 ר׳ ש' וינגרטן, שם.

8 ח״א, עמ' 250.

9 עמ' ב.

10 ר׳ קונטרס ח״י אלול התש"ג; לוי גרוסמן, שם ושארית, ת״א תש"ג, עמ' מד; מ״ש סלונים, תולדות משפחת הרב מלאדי, ת"א תש״ו, עמ' 5, 21; יצחק ורפל, ספר החסידות, ת"א תש״ז, עמ' לה; הברמן, קובץ "עלי עין", תשי"ב, עמ' 293; היום יום, עמ' 4; ד״צ הילמן, עמ' ב הע' 6; א׳ שטינמן, באר, א' עמ' 7, 31 (אולם שם, עמ' 44, מעלה המחבר את מניין שנותיו של רש״ז לשישים ושש, מכאן שנולד בתק״ז?!), ב', עמ' 102; הנ"ל, גן החסידות, תשי״ז, עמ' 85; ש"י זוין, עמ' 36; י' אלפסי, החסידות, עמ' 40 (ור' לקמן בהע' 12). א״ח גליצנשטיין, עמ' ד. Mindel, pp. 21; 275 n. 3; 334; Kranzler, p. 20.

11 ר׳ קונטרס תורת החסידות, תשי״ז, עמ' 25; רודקינזון, עמ' 81.

12 עם אלה נמנים גם מעט מן הקרובים לחב״ד. ר׳ בית רבי, הקדמה, עמ' 5-4; טייטלבוים, א', עמ' 11; בונין, בסוף ספרו, עמ' ב; רודקינזון, עמ' 7; ד׳ כהנא, ב', עמ' 107; משנת יואל, עמ' א; צבי אלימלך קאליש, קונטרס תולדות התניא, נדפס בסוף התניא, מונקאטש תש״ג, דף קסה; יוסף שפירא, בשבילי גאולה, תש״ז, ב', עמ' קפז; י' אלפסי, תולדות החסידות, תשי״ט, עמ' 29 (הנ״ל, ספר האדמו״רים, תשכ״א, עמ' 31, כותב: תק"ג. ואולי נשתבש מתק״ז. ור' גם לעיל הע' 10); ג'ייקובס3 עמ' 1, 59; Aron M., Ideas and Ideals of Hassidim, N.Y. 1969, p. 118; Unna, s. 243.

13 בית רבי. עמ' 1 הע' ט.

14 עמ' 225.

15 די"ש, ג, עמ' 248.

16 החסידות הליטאית, תשכ"א, עמ' 32.

17 כך S. Hurwitz בקובץ Zeitlose Dokumente der Seele, ZÜrich 1952, s. 123.

18 כרמלי, עמ' 204.

19 ר' הקדמת הבנים לשו"ע. כ״ד בטבת חל אותה שנה ביום א', ומונים כך כי נפטר במוצ״ש. אך בתאריך הכללי יש למנות את שבת, ולפיכך; 26.12.1812. כך מתברר לפי שני לוחות שנה שבדקתי. ולפי זה יש לתקן את Gotthard Deutsch בספרו Memorable Dates of Jewish History, N.Y. 1904, p. 119 שרשם: 27.12.12. מבין הכותבים השונים שמצאתי, רק אלה ציינו את שנת 1812: אהרון מרקוס Verus = Marcus Ahron, Der Chasidismus, 1901, s. 139 (אגב, נפלה שם טעות דפוס כשנכתב 5613 במקום 5813 = ה' תקע"ג. המתרגם העברי, בעמ' 91, לא שם לב לטעות, והעתיק תרי"ג, ונזקק להעיר בשוליים כי צ"ל תקע״ג); Kranzler, עמ' 16; ח״י רות, ילקוט הדעות והמידות, תשכ"א3, עמ' שכח (אך כשנת הלידה ציין: 1740); יוסף שפירא, שם; צימלס, בספרו האנגלי "אשכנזים וספרדים״, 21969, עמ' 245; ג'ייקובס3, עמ' 59 (אך בעמ' 1, 60, הוא כתב: 1813). אך רוב הכותבים מציינים בסתם: 1813.

20 ע״פ טייטלבוים, א, עמ' 6-5.

21 חיי שלמה מיימון, תשי"ג, עמ' 134 ואילך.

22 הקדמת בני רש״ז לשו״ע.

23 הערכה מופלגת על עבודה זו ראה ד״צ הילמן, עמ' קעב בהערות.

24 לדעתי, אין לראות בהשערתו של א' רובינשטיין ("בר־אילן", ז-ח, תשכ"ט-תש"ל, עמ' 237, הע' 81) יותר מאשר אחד הגורמים לסירוב.

25 ר׳ י' היילפרין, עמ' 21-20.

26 ר׳ שם, עמ' 21 הע' 8. בתו״א ויצא כגא מדבר רש״ז על ההשגות העצומות של הצדיקים היושבים בא״י.

27 כך לפי בית רבי, עמ' 23. אך ב״התמים״, ב, תרצ״ו, עמ' נח, מדובר על קיץ אחד בלבד. מעניין לציין, שבמונוגרפיה החב״דית ה"רשמית״ (א״ח גליצנשטיין, עמ' קצב) כמעט מתעלמים מכל הפרשה. "באמצע הדרך, בבואם למוהליב־פודולסק, הנה אחרי התבוננות ארוכה נוספת, החליט רבנו הזקן לחזור לליטא". ותו לא! דוגמה זו ורבות אחרות מערערות את קביעתו ההחלטית של י' וורפל (ברשימת הביקורת שלו ב״הצופה״, ט' בתשרי תש״ו, 16.9.45): "הנתונים הביוגרפיים שבידינו הם כה ברורים ומדוייקים".

28 ר׳ ד״צ הילמן, עמ' י, יט, לה.

29 שם, עמ' כו, כז.

30 "ראשית דבר״ לס' הניגונים, עמ' ט.

31 במאמרו "הרבי והניגון״, ספר הקן, עמ' 70.

32 בית ישראל בפולין, תשי״ד, חלק ב׳ עמ' 25. דעה בטלה היא זו של י' אלפסי, ספר האדמו״רים, תשכ״א, עמ' 31, הקובעת את שנת תקל״ז. נראה שהוא עצמו חזר בו לאחר מכן. ר' להלן הע' 37.

33 בית רבי, עמ' 30. קרוב להניח שתחת השפעת הילמן כתב בעל משנת יואל, עמ' ג: "ולפי ההשערה התחיל רבנו בפועל להשתמש ברבנות לערך בשנת תק"מ".

34 שם, עמ' 33.

35 עמ' כו, לה, נה, קעג, קעח הע' 4; ור' ג'ייקובס3 עמ' 60.

36 שערי היחוד והאמונה, שקלאוו תק״פ, פתח ומבוא השערים.

37 שטיינזלץ, באנצע"ב, יז, עמ' 41; א' רובינשטיין, שם, שם, עמ' 759; י' אלפסי, החסידות, תשכ״ט, עמ' 41. וכן ד' כהנא, ב', עמ' 111; שטיינמן, באר, א', עמ' 46, 60; ר' מאהלר, די"ש, ג, עמ' 248.

38 1433 .Encyclopaedia Judaica, vol. 14, p.

39 לק"א תרע"א, מכתב יח, כד ע״ב.

40 הש' טייטלבוים, א, עמ' 49 הע' 2.

41 אימתי החלו להשתמש בשם חב"ד ככינוי ייחודי לחסידי רש״ז? לפי רודקינזון, עמ' 7, בימי האדמו״ר האמצעי. אך בצדק טען נגדו ג'ייקובס2 (עמ' 74 הע' 2. וכן ג'ייקובס3, עמ' 33 הע' 5), כי כינוי זה השתמש בו במפורש רש״ז עצמו באגרתו לר״א מקאליסק. תאריך האגרת נקבע ע"י ד"צ הילמן לשנת תקס"ו (ר' עמ' קעז ור' עוד שם עמ' רע מס' 16). מ' וילנסקי קבע בתרביץ ל', תשכ"א, עמ' 398 הע' 16, את שנת תקס״ב, למרות שידע את נימוקו של ד״צ הילמן. אולם בספרו חסומ"ת, א', עמ' 29, קבע את שנת תקס״ו, מבלי לציין שחזר בו.

42 ר׳ התקופה, ד׳, תרע״ט, עמ' 447 הע' 1; ז׳ רבינוביץ', שם, עמ' 33, ור' עוד במאמרו של א' רובינשטיין בקרית־ספר, כרך לח, תשכ"ד, עמ' 267 והע' 23. קרוב להניח כי הצלחה זו עוררה אף היא את קנאת ר״א מקאליסק. ר׳ לק״א תרע״א, מכתב לז, מ ע״א. עדות נוספת על השפעתו של רש״ז מפי רא"ק נמצאת באגרת שנדפסה אצל ד״צ הילמן, עמ' קע: "הוא פעל ועשה עד שהעביר כל הנהגותינו ומעמדותינו על ידו" וכו'.

43 כך לפי מסורת פנימית אחת. ר' פוקח עורים, נויארק ת״ש, עמ' 3. אך אותו מוסר, האדמו״ר ר' יוסף יצחק, רושם גם שנת תקנ"א (ר' בטאון חב״ד, שבט תשל״ג, עמ' 40). ואילו ב״קיצורים והערות", עמ' קלו, נרשמה שנת תקנ"ב. הסתירות הללו בין המסורות הפנימיות מטילות ספק באותנטיות שלהן.

44 על מינוי זה יצא קצפו של ר״א מקאליסק. ר׳ לק״א תרע״א, מכתב לז, מ ע״א (=ד״צ הילמן, עמ' קו), משנת תקנ״ז.

45 ר' ד״צ הילמן, עמ' נח.

46 שם, עמ' נט, ס, ועוד. ר׳ גם ס' הקן, עמ' 68. אף מתוך "הקדמת המלקט" ניתן להסיק על התפשטות קהל החסידים. וכך משתמע גם מאגרות ר״א מקאליסק (לפי היחס אל רש״ז בוודאי קדומות הן). ר׳ ד"צ הילמן, עמ' נד, נו.

47 בית רבי, עמ' 115. בוודאי שאין לקבל מסורת זאת כפשוטה. אם כי המאבק הפנימי, לגלות או להסתיר, הוא תופעה מצויה בחוגי מיסטיקאים. די להזכיר כדוגמה את הסיפורים על הפצרות רח"ו באר״י, והסתלקותו של האחרון בטרם עת.

48 אגה״ק סי' כ״ו 289 בד״ה בר״מ פ' נשא.

49 הוספות לתו״א סוף שמות קחד.

50 תו״א תולדות יטג.

51 ר׳ תיאורו של ח׳ ליברמן, ייווא בלעטער, 34, 1950, עמ' 188-9. וכן בס' הקן, עמ' 66.

52 אף אין לשכוח נסיעות של רש״ז למטרות פילנטרופיות; ר׳ למשל מאמרו של ח׳ שמרוק, ציון, לה, תש"ל, עמ' 192 (ור' עוד שם, עמ' 188 הע' 19).

53 על אחת מאלה ר' בטאון חב"ד, גל' 20-19 שבט תשל"ג, עמ' 12 והע' 6.

54 בפיהם זכה לכינוי הסתמי "הרב". בעוד שחסידי חב"ד מכנים אותו "האדמו"ר הזקן".

55 תחילה בס' ויכוח (מהד' ירושלים תשכ״ה, עמ' 19), ואח"כ בשבר פושעים (מהד' ירושלים תשכ״ז, עמ' 56). ור' דובנוב, עמ' 457; מ' וילנסקי, חסומ"ת, ב, עמ' 101, 288.

56 וילנסקי, שם, עמ' 59, 260, ור' דובנוב, עמ' 289, ור' עוד לקמן עמ' 33-32.

57 ע׳ טייטלבוים, א, עמ' 145-139; דובנוב, עמ' 335-7; א"י בראוור, קרית ספר, א, תרפ"ד, עמ' 150-142, 238-226; א' יערי, שלוחי א"י, תשי"א, עמ' 624-5; שטיינמן, שם, עמ' 48-9; צייטלין, אריינפיר, עמ' 168, 172. וע״ע ש"ץ, מולד, עמ' 514 הע' 4. בסקירתנו לא נתעכב על פרטי המחלוקת והשתלשלותה.

58 ר' בית רבי, עמ' 86.

59 ר' רודקינזון, עמ' 78 ואילך; דובנוב, עמ' 337. הד לוויכוח זה תמצא, למשל, בספרו של א"ב גוטלובר, אורות מאופל, 1881, עמ' 10-9.

60 ר' ז' רבינוביץ, שם, עמ' 34-5; ד״צ הילמן, עמ' קעג הע' 7, קעח הע' 20, קפב הע' 2, ואולי גם עמ' קפד-ו. בין הצדיקים שיצאו להגן על רש״ז נמצא את מחותנו, ר׳ לוי יצחק מברדיטשב (ר׳ ד״צ הילמן, עמ' קעא-ב). אגב, הוא היחיד שמובאים בשמו דברי תורה. ר' לק"ת שה״ש יחג.

61 ר' גם על ניסיונו של ר' מנשה מאיליא, אצל כרמלי, עמ' 232.

62 אינני מוצא התייחסות אל רש״ז מצד ראשוני המשכילים כפרל, ריב״ל, וערטער. בספרו של גוטלובר הנ"ל נמצא דו־שיח בין חסידים. זה משבח את רש"ז וזה מגנה אותו (שם). בעמ' 16 נזכרת חיבתו של אחד מגיבורי הספר אל רש״ז "יותר מכל יתר כתות החסידים למיניהם".

63 החסידות וההשכלה, ברלין תרע״א, עמ' 10.

64 כתר כהונה, אדעסא תרכ״ז, עמ' 121-116. ר' גם דובנוב, עמ' 400.

65 ר' ש' ארנסט, בס' אדר היקר, תש״ז, עמ' קנ הע' 3; טייטלבוים, ב, עמ' 5; צייטלין, בפרדס, עמ' 87-8; ס׳ הקן, עמ' 122. דמיון רב בין הקבלה, ובעיקר בין חב״ד ושלינג, מוצא פ׳ מיעזעס, קורות הפילוסופיא החדשה, ליפציג תרמ״ז, עמ' 155-6 בהערה.

66 משנה חב״ד, עמ' פד-ה. ור' שטיינמן, באר, א, עמ' 222-5.

67 ר׳ לעיל, הע' 36. דבריו הובאו בחלקם ע"י שטיינמן, שם, עמ' 235-6; ובחלקם ע״י תשבי, ציון, עמ' 40. הספר עצמו, שנדפס פעם אחת ויחידה בשל שיקולים אידיאולוגיים פנימיים והיה יקר המציאות, צולם לאחרונה.

6868 ניתוח גרפולוגי מעניין נמצא בס׳ הקן, עמ' 99-95. וע״ע ש״ץ, מולד, עמ' 515.

69 בובר, בפרדס החסידות, עמ' עה, כינה את רש״ז: "הסדרן החשוב ביותר של החסידות״. ור׳ טייטלבוים, א, עמ' 22-10.

70 ג'ייקובס קושר זאת בקונפליקט בין אבות ובנים שציין את החסידות. ר׳ קובץ "הגות עברית באירופה", ת"א תשכ״ט, עמ' 139. הנחה זו אינה מתקבלת על הדעת.

71 לק"ת ואתחנן יג. הש' שם שה״ש כזג.

72 טייטלבוים, התקופה, ד, תרע״ט, עמ' 447.

73 כאן מופיע בעמ' 50 סיפור הנסיעה לא"י עם רמ"מ מוויטבסק.

74 הש' הרשימה אצל הברמן, בס׳ הקן, עמ' 165, מס׳ 203 ואילך.

75 לבוב תרכ"ד. ר' דובנוב, עמ' 384. אגב, החיבור הזה הועתק בשלמותו לתוך הספר "קהל חסידים", מבלי לציין את המקור. על כך העיר כבר ח״מ הילמן, ב"דבר אל הקוראים״, בית רבי, עמ' 4. כמו״כ ר׳ שם, בהמשך, את ביקורתו נגד רודקינזון.

76 לעמבערג 1875, ירושלים תשי״ז. ור׳ עליו בס׳ הבעש״ט, תש״ך, עמ' כו.

77 הש' למשל רש"י זוין, ספורי חסידים — מועדים, תשל"ג2, עמ' 219-199.

78 ר' י' דן, הנובילה החסידית, ירושלים תשכ״ו, עמ' 22, 186. כיוצא בכך תיזכר ביקורתו של המלבה״ד את ספרו של טייטלבוים (ח״א, עמ' x). הלה טוען כי מגמת ס׳ שבחי הרב הייתה לספר אגדות נפלאות, וע"י כך נתמעטה דמות רש״ז.

79 ר׳ להלן עמ' 454-452. לפי שעה, ע' "התמים", ב, וארשא תרצ״ו, עמ' נו-סה. עי' במיוחד בחתימת המכתב בעמ' סה.

80 אתהלך, עמ' א.

81 שם.

82 מחניים, שם, עמ' 36.

83 דומה, כי א״ז אשכלי (בית ישראל בפולין, ב, תשי״ד, עמ' 91) הפריז בדבריו הבאים: "רש״ז מלאדי נתן לחסידות, בכוח תורתו ויגיעתו בקבלה ובדברי עיון, נתיב מחשבתי־עיוני — את שיטת חב״ד — והיה אחד ממחסלי המהות המיוחדת לחסידות באורח החיים יום־יום״.

84 ר׳ ס׳ הניגונים, עמ' מג-מו. ור' גם בובר, אור הגנוז, א׳, עמ' 41.

85 ר׳ מאהלר, די״ש, ג, עמ' 248.

פרק ב'

יחס רש״ז לחסידיו

לאחר שהצבנו מקצת ציונים לתולדות רש״ז, הנוגעים בעיקר לאישיותו ומנהיגותו, מן הראוי להקדיש תשומת־לב מיוחדת לשאלת יחסו לחסידיו, בעיקר מתוך מה שמשתקף מכתביו השונים, ובסיוע מקורות חיצוניים במיוחד לשם השוואה.

קרוב היה רש״ז לחסידיו קרבת נפש, למרות שרחוקים היו מעיני בשרו. בדרכים שונות יצר הוא את המגע עם חסידיו: בביקוריו בקהילות, באמצעות משגיחים86 או גבאי צדקה, ע״י אגרות או שיחות אישיות — הכול לפי העניין, המקום והזמן, שהם צריכים לכך. ממקורות אלה שאב רש״ז מידע על מצבם הרוחני, החברתי והכלכלי של אנשי שלומו. למשל, באחת מדרשותיו התייחס רש"ז לטענת "בעלי העבודה" שקבלו (ואין לדעת אם במכתב אם בע״פ) "על היות בהם רוח טהרה והתעוררות לעבודת ה' על כמה שבועות, ואח"כ פוסקת לגמרי".87 התשובה אינה חשובה כרגע, אלא עצם הנושא. אכן, נראה שהיה מוטרד מאוד מכל הפעילות הזו, שעליה יש להוסיף גם את הפעילות הספרותית. כך הוא כותב בשו״ת שלו: "לא הייתי מופנה מכל צד מרבוי עניני הקהל וצרכי הרבים מעיירות הסמוכות".88 במקום אחר הוא מתאונן: "הייתי טרוד מאד בעניני הכלל".89 טרדה זו בוודאי גברה והלכה ככל שעלה והתעצם מספר החסידים.90 באור זה יש לראות את הסידורים הארגוניים השונים שנקבעו ב"תקנות דלאזני". בתקנות אלה מוקדשת תשומת לב מיוחדת ל״אנ״ש החדשים".

באשר למצב הכלכלי, כותב רש״ז: "אהוביי אחיי ורעיי אשר כנפשי הנה לא נעלם ממני צוק העתים אשר נתדלדלה הפרנסה, ובפרט הידועים לי ממחניכם אשר מטה ידם בלי שום משען ומשענה וממש לווים ואוכלים, ה' ירחם עליהם וירחיב להם בצר בקרוב".91 עם זאת התנגד לכך שיבואו ״לשאול בעצה גשמיות כדת מה לעשות בעניני העולם הגשמי".92 תחת "לכתת רגליהם מעיר לעיר לשאול עצות מרחוק",93 יעץ לפשפש במעשים, לקבל יסורין באהבה, ולנסות לגלות את אהבת ה' וחסדו לבני אדם.94 כלומר, מתבטאת פה מגמה של חינוך האדם לאינטרוספקציה, לעיצוב האישיות ולתיקון עצמי. הוראה זו בוודאי מייחדת את רש״ז מצדיקים אחרים בחסידות, שהנחו את חסידיהם גם בבעיות יומיומיות. אך גם אין להפליג כמו דובנוב, שראה מהרהורי לבו וקבע כי "התיקון היותר חשוב שהכניס ר׳ שניאור זלמן לתורת החסידות הוא ביטול 'אמונת צדיקים' בצורתה הקיצונית״.95 יש להוסיף, כי רש״ז ביסס את עמדתו לפי הזוהר: "במילי דעלמא, בפירוש אתמר בזוה״ק דצדיקייא מגינין על עלמא, ובמיתתהון יתיר מבחייהון".96

אולם, בד בבד עם האמור לעיל, יש לציין את יחסו של רש״ז ל"בעלי עסקים".97 מבחינה עקרונית, בוודאי שהעדיף ת״ח שתורתן עיקר.98 אך עם זאת הוא לא דחה את האחרים מעל פניו, אלא הנחה אותם בעצת שיטתו. עצם ההתייחסויות המרובות באגרות ובדרושים הן עדות לכך. מצד אחד, יעץ להם רש״ז לצמצם את עסקיהם כדי צורך קיום, דבר שהוא בחזקת מצווה, ואף "חסד של אמת" שיש לו השלכות בתחום העליון.99 מצד שני, דרש להקדיש את עתות הפנאי להעמקת המחשבה, בהתאם ליכולת האישית, לפני עשיית מצווה או לימוד תורה או תפילה, עד כדי התגלות הלב ביראה ואהבה.100 לכן הורה רש"ז שלא להניח להם לעבור לפני התיבה בימות החול, משום שאין להם פנאי להאריך כמו "שעה ומחצה", עם זאת דרש שיעשו כן בשבת ויו״ט.101

תפקיד הצדיק נצטייר בעיניו כחינוך והדרכה, "ללמד דעת את העם", כלומר, פיתוח סגולות חב״ד. גם באגרותיו לאנשי שלומו ״היה מדריך אותם בדרך החסידות״.102 שקוד היה לקבוע תקנות שונות, ולא היסס לזעוק ולהתריע על מנהגים פסולים.103 למעשה, "ספר של בינונים״ הורתו ולידתו בתשובות שהשיב רש״ז לשאלות אנ"ש בענייני עבודת ה׳.104 אעפ״כ, עניינים מסוימים נשארו מחוץ לאפשרות של התייחסות בכתב, כגון: הקניית החוויה העילאית של התענוג,105 וכן עניינים קבליים עמוקים. "א״א לבאר זה היטב במכתב, כי אם מפה לאוזן שומעת, ליחידי סגולה... לא יקוו מעלתם אלי לבאר להם הכל במכתב כי היא מלאכה כבידה ומרובה, וא"א בשום אופן. רק אם תרצו, שלחו מכם אחד ומיוחד שבעדה, ופא״פ אדבר בו אי"ה".106

אגרות רש״ז מלאות יחס אישי ולב חם. יש בהן דרישה למילוי קפדני של חובות מצד אחד, ועידוד מצד שני. עתים עודד דלי־אמצעים כספיים, אף עסק במצוות פדיון שבויים.107 עתים העניק סעד רוחני לתוהים בנבכי האמונה, עתים עודד חסידים מפני לעג ה״מתנגדים" למיניהם. בעניין האחרון, הוא קורא להתחזק מבפנים, ומתנגד בכל תוקף למחשבות אוון כלפי המתנגדים.108 עיקרון חשוב עמד לנגד עיניו: "כי אין שלום יוצא מתוך מריבה109 ח״ו, ובפרט ממחלוקת לש"ש, אשר רוב הצרות והתלאות הן ממחלוקת לש״ש, הרחמן יצילנו ממנה".110 זעקה זו, שהושמעה באלול תקנ״ו, וביטאה את כאב השנאה ושפיכות הדם כתוצאה ממלחמות הדת למיניהן, נשארה במידה רבה כקול קורא במדבר. רש״ז מתמרמר באגרת אחרת: "אילו היה באפשרי לבא לידי גמר נכון עמהם, בוודאי אין לך מצוה גדולה מזו לעשות שלום בישראל, ואת מי אין כמו אלה, אך מה לנו לעשות ולא עשינו, והרבה מאד טרחנו בזה ולא עלתה בידינו, נקיים אנחנו מה' ומישראל".111 להלן הוא מספר על כישלון הניסיונות להיפגש עם הגר״א או להתווכח עם חכמי שקלאב. באגרתו לק״ק מוהילב הוא מביע את אכזבתו הקשה מהעובדה שה״מתנגדים" האשימו את החסידים על סמך "גביות עדות" שנעשו שלא כדין. עדיין מציע הוא לקיים ויכוח בנוכחות צד שלישי.112 משמע, את דרישתו להתאפקות קיים רש״ז הלכה למעשה.113 מסימניו של מי ש"דעתו יותר רחבה" ציין רש״ז את ש"יוכל לשמוע ולקבל במוחו דבר שהוא תכלית ההיפוך ממנו, כי בהרחבת השכל יתפסו מקום אל שני דברים הפכיים ממש".114 במקום אחר טען רש״ז, כי למרות שכל צד סבור שאתו האמת, "הלא בודאי שתי כתות החלוקים יש להם מקום ומדריגה בכללות נש״י, שהיא קומה שלימה״. רוח פסימית עמדה מאחורי אמונתו, בהמשך הדברים הנ״ל, כי "שלום אמיתי" ייכון רק עם בוא המשיח, כאשר הכול ירכינו ראשם ויתבטלו בפניו.115 בגישתו זו למתנגדים דמה לרבו המגיד ולחברו רמ"מ מוויטבסק,116 עם שאצל רש"ז נמצא ביסוס אידאי לדרכו.

בהקשר לכך רוצה אני להביא דוגמה מעניינת. גלוי לכול, וזאת נראה גם במהלך עבודתנו, שהשקפת עולמו של רש״ז מובעת בתניא ובדרושים בלא להזכיר את השקפות בני זמנו (מתנגדים וחסידים כאחד), למרות ההבדלים הניכרים הקיימים ביניהן, כגון: בתפיסת הצדיק, התורה, התפילה, הדבקות וכו'. כאן ברצוני להצביע על התחמקות מוסווית. בידינו אגרת שכתב הגר״א לקהילת מינסק,117 בה כתוב בין היתר: "אי לזאת אבן מקיר תזעק ושמים ילבשו קדרות על עטרת התורה חוללה... מכנים עצמם בשם חסידים, חסד הוא!,118 דור מה רמו עיניו... ומללו: 'אלה אלהיך ישראל' כל עץ וכל אבן. ומגלים פנים בתורה שלא כהלכה, בפסוק 'ברוך כבוד ה׳ ממקומו׳,119 ובפסוק 'ואתה מחיה את כולם'.120 הוי על הרועים הרעים שבהם שבדו מלבם משפט חדש" וכו'. למרות שאגרת זו נכתבה בי״א בתשרי תקנ״ז, כלומר כשספר התניא כבר היה תחת מכבש הדפוס, אעפ״כ ידוע שהנושא כשלעצמו איננו נושא נדיר, והמתנגדים הכירו בעובדה שהרעיון של האימננטיות האלוהית, בעיקר זה הבא לידי ביטוי בפסוק "ואתה מחיה את כולם" (או גם: "מלא כל הארץ כבודו"), תופס בכתבי החסידים ובדרשותיהם מקום נכבד. והנה מעניין לשים לב לעובדה, ולפי מיטב ידיעתי איש לא העיר על כך עדיין, שהפסוק "ואתה מחיה את כולם", אינו נזכר אף לא פעם אחת בסש״ב!121 ואפילו בשה״ו, שנכתב תחילה בידי רש״ז ולא נועד לפרסום בקהל הרחב, והוא מוקדש כולו לנושא הבריאה, שם נמצא הפסוק פעם אחת בלבד, ובנוסח הבא: "'ואתה מחיה את כולם׳, אל תקרי מחיה אלא מהוה, דהיינו יש מאין"122 (אף הפסוק "מלא כל הארץ כבודו" אינו נזכר כלל בשה״ו, ורק ארבע פעמים בסש״ב123). דומה, שאם פסוק כה מרכזי ובולט בספרות ובדרוש החסידיים נעדר מהתניא, בעוד שבדרושים הוא רווח מאוד, הרי בוודאי אומר דבר זה דרשני. סבורני, שלא נהיה רחוקים מן האמת, אם נדרוש היעדר זה כהתחמקות מודעת של רש״ז מאזכור פסוק שעלול לעורר את חמת המתנגדים, למרות שרש״ז עצמו יכול היה להשתמש ברעיון הגלום באותו פסוק ולהסיק את המסקנות החסידיות (פחות או יותר).

ישנן אגרות הכוללות דרישות שהן בבחינת "גזירה שוה לכל נפש",124 ויש שהן חלוקות בהתאם לרמה האינטלקטואלית, וכיו"ב.125 יש שהוא מוכיח "בתוכחת מגולה״, כגון על מושב הלצים סמוך לפני או אחרי התפילה,126 או על אנ״ש שהתנגדו לש״ץ שהאריך בתפילתו.127 אך הוכיח מתוך "אהבה מסותרת", כגון: "אהוביי אחיי ורעיי! אל נא תרעו", וכיו״ב. וכך העיד על עצמו: "דרכי מעולם שלא להיות מגוזרי גזרות ח״ו". ואך כאשר "השעה צריכה לכך" הוא יוצא מגדרו.128

86 הם ״המתנדבים בעם לעמוד על התפילה״. ר׳ אגה״ק סי' כ״ב 269 בד״ה אהוביי וכו' מגודל טרדתי.

87 לק״ת ויקרא בג.

88 נדפסו בסוף שו"ע ח״ג, סי' כב, שטעטין 1913, עמ' 110.

89 סי' יב, שם, עמ' 95. עדות ממקום אחר, מפי החוזה מלובלין, מצויה אצל ד״צ הילמן, עמ' קפח.

90 באחד ממכתביו הוא כותב: ״וא״א לי לפי טבעי ורכות לבי לראות העגמת נפש של הנדחים מלכנוס, וישובו לבתיהם בפחי נפש", ובמיוחד אמורים הדברים לגבי החסידים החדשים (ד״צ הילמן, עמ' ס).

91 אגה״ק ריש סי' ט״ז 247-8 בד״ה אהוביי וכו'. אגב, האגרת בחלקה תורגמה לאנגלית ע"י S. Schechter, Studies in Judaism, 2, pp. 172-3.

92 אגה"ק סי׳ כ"ב 267 בד״ה אהוביי וכו' מאהבה מסותרת. וע' בראשיתה של האגרת כפי שנתפרסמה אצל ד״צ הילמן, עמ' ס-סא, שהיא הרבה יותר חריפה (ובנידון דנן: "אבל ליתן עצות לכל יחיד בד״ת ויראת שמים, לא היתה זאת מעולם!"), ומכילה סידורים ארגוניים שונים וחשובים. הש' בתרגום האנגלי לאגה״ק, עמ' XVIII, הע' 21, ועמ' 220 הע' 1. גם באגרות לרמ״מ מוויטבסק קבלו "על ענין נחות דרגות פרנסה", והוא הגיב על כך בחריפות. במיוחד זעם כאשר נתבקש לסייע בפרי בטן. ע׳ שני המכתבים הראשונים שנדפסו בסוף פרי הארץ, דפו״ר; וכן פרי הארץ, זיטאמיר תר״ט, מכתבים, דף לב ע״א (צ״ל מ ע״א) על "עזרת הגופים"; וכן בלק״א תרע"א, מכתב ד', ו ע"ב. הש' דובנוב, עמ' 132; שא"ה, החוה״ח, עמ' רי-ריא; הנ״ל, השלוח, ח, עמ' 491. צ"מ רבינוביץ', רבי שמחה בונם מפשיסחה, תש"ה, עמ' 80, הצביע על דמיון בין רש״ב ורש"ז בהתנגדותם לעיסוק הצדיק בעניינים גשמיים של ההמון. ור' עוד לקמן, עמ' 447-446.

93 אגה"ק, שם, 268.

94 שם שם, עמ' 268-9.

95 עמ' 240-239.

96 אגה״ק סי' כ"ז 292 בד״ה אהוביי וכו' אשר כנפשי. אגב, באגה״ק שבדפוס מופיעה בראש האגרת כותרת: ״מה שכתב ליושבי אה״ק״ וכו'. אך ר׳ ד״צ הילמן, עמ' מ; תרגום אנגלי, מבוא, עמ' xv, ועמ' 285 הע' 1.

97 הש' גם אגרת האדמו״ר האמצעי שנדפסה אצל ד״צ הילמן, עמ' ריז-רכא.

98 לק״ת בלק עדד. הנושא יורחב בהמשך העבודה.

99 אגה״ק סי' ט' 226-7 בד"ה אהוביי וכו' אשר כנפשי. ור' ד"צ הילמן, עמ' צג-צד.

100 סש"ב פמ״א 112.

101 אגה״ק סי' א' 205 בד״ה פותחין בברכה. וע"ע לקמן, עמ' 383.

102 דובנוב, עמ' 240.

103 ר' קו"א 324-5 ד״ה הוכח תוכיח.

104 ר' הקדמת המלקט.

105 סש״ב פ"נ 140. הש' דברי רמ״מ מפרמישלאן, המובאים בס' יושר דברי אמת, קונטרס א' סי' כב.

106 אגה״ק ס״ס כ״ה 282-3 סד"ה להבין אמרי בינה. וכן שם סי' ל"א 303 ד״ה נודע בשערים. והש' ד"צ הילמן, עמ' צו. עיין גם בסידור, בפתח דבר, הע' 3, ביחס לכוונות. כדאי לציין, שגם אם נמנע רש״ז מכתיבת דברי סוד עמוקים, לא נמנע מעשות כן בדרשותיו. אף ר׳ יעקב קאדאניר, סיפורים נוראים, תשי״ז, עמ' ט, יודע לספר כי בהגיע רש"ז לקהילה מסוימת דרש "בבהמ״ד הגדול בפלפול עצום בנגלה ונסתר".

107 ר׳ ד"צ הילמן, עמ' ל-לא. הש' ס׳ משנת יואל, אגרת יז. ור' לעיל, עמ' 18 הע' 52.

108 אגה״ק סי' כ"ב 269 ד״ה אהוביי וכו' מגודל טרדתי (קטע זה חסר בדפו״ר). אף דבריו התקיפים, שם, ס״ס ב 206 סד״ה קטנתי, מכוונים למנוע פגיעה במתנגדים. הש' עוד ד״צ הילמן, עמ' צה-צח. וע״ע ע' אטקס, עמ' 14 והע' 36 (אגב, נפלה שם ט״ד, וצ״ל 309 ולא 390). וע״ע טייטלבוים, ב, פרק י״א.

109 ר׳ ספרי תצא רפו, רצב; מכילתא דרשב״י, מהד' אפשטיין, תשט״ו, עמ' 173.

110 ד״צ הילמן, עמ' עו.

111 פתיחת מכתבו לאוהביו בווילנה. נדפס תחילה בס״ס מצרף העבודה, ומשם צוטט גם ע״י א' צדרבוים, כתר כהונה, אדעסא תרכ״ז, עמ' 117 ואילך. ור׳ ד״צ הילמן, עמ' צה (ור׳ גם דובנוב, עמ' 251 הע' 1).

112 ר׳ ד"צ הילמן, עמ' קג. ר׳ גם קונטרס "ויכוח מינסק" (כפר חב"ד? תשל"ב).

113 הש' במקומות שונים אצל ד״צ הילמן. כגון: עמ' ח, יב, יג, מט, קיא, קטז, ועוד. אף התנגד רש״ז לכעסו של "אדם המתפלל בכוונה ובהתלהבות על הרשעים" (סידור, שער חג השבועות, ד״ה להבין שרשי הדברים, דף שטב). כי אמנם המוטיבציה חיובית, אך ביטויה הוא שלילי.

114 אתהלך, עמ' טו. הש' שם, עמ' קמט; תו״א וישלח כדד; לק״ת שה״ש לב. מא״ז תקס״ב עמ' קצה.

115 אתהלך, עמ' קד.

116 ר' ד״צ הילמן, עמ' ב-ד.

117 ר׳ ס׳ ויכוח, לר׳ ישראל לייבל, ווארשא תקנ"ח, ו' ע"א. הש' וילנסקי, חסומ״ת, א', עמ' 188.

118 ר׳ ויקרא כ' י״ז.

119 יחזקאל ג׳ י״ב.

120 נחמיה ט' ו'.

121 פרט לשתי פרפרזות קלות: ספכ״ב 55, פל"ח 99.

122 פ"ב 154.

123 פמ"ב 120, פמ"ח 135, פמ"ט 138, פנ"א 141. ובפרפרזות: פל"ג 82, פמ״ט 139.

124 אגה״ק סי' כ"ד 275 ד״ה אהוביי וכו' אל נא תרעו.

125 סוף קו"א ד״ה הוכח תוכיח; אגה"ק סי' כ״ג 273 ד״ה בגזירת עירין.

126 אגה״ק שם 272.

127 קו"א 322 ד״ה הנה לא טובה השמועה.

128 ד״צ הילמן, עמ' ל'. ור' גם עמ' סג: "אך עתה הפעם באתי בגזרה חמורה" וכו'.

פרק ג׳

כתבי הרב

בבואנו לדון, ולו בקצרה, בספרות המכונה "כתבי הרב",129 נתקלים אנו בשתי בעיות מרכזיות. שתיהן נובעות באחת מן הדרך שבה נתפרסמה תורת חב״ד, להבדיל מזו של החסידות בכלל. עוד בטרם ראו אור הדפוס, כבר נפוצו התורות בהעתקות מרובות מאוד ע״י "שרייבערס" מומחים ומוסמכים לכך, וע״י סתם מעתיקים שמצאו בכך את פרנסתם, או אפילו דלי־אמצעים שהעתיקו לעצמם.130 הבעיות הן אפוא: א) האם הטקסטים שבידינו, ובמיוחד האגרות, אותנטיים הם, שמא השמיטו מתוכם או הוסיפו עליהם, אולי נפלו בהם טעויות מעתיקים בתום לב, או אפילו במתכוון, כדי להשמיץ את החסידים.131 ב) גם לגבי הספרים שהועלו על הכתב ע״י יחידי סגולה, בעיקר מבני משפחתו של רש״ז — אחיו, בנו ונכדו — קיימת בעיה דומה: האם נמסרו בהם דברי רש״ז במדויק,132 או שמא הטביע כל כותב את חותמו האישי בסגנון,133 באינטרפרטציה מסותרת, או בהוספת מראי מקום והשוואות, וכיו״ב.

הבעיה הראשונה הייתה מודעת היטב לאבות התנועה, ומכאן ההקפדה היתרה על ההעתקות, שמצאה ביטויה בתקנות דלאזני.134 לפי עדות רש״ז, זו הייתה הסיבה לכך שהוא הדפיס בעצמו את ס' התניא, כדי לקבוע את הנוסחה המוסמכת.135 פעולות אלה צמצמו במידה ניכרת את השיבושים, אך לא ביטלו אותם מכול וכול.

באשר לבעיה השנייה — המסורת מספרת שרש״ז הגיה חלק מן הכתבים, וישרו בעיניו.136 יחד עם זאת יודעת המסורת לספר במפורש שהוכנסו הוספות מצד הכותבים הדגולים. והן לא בכדי נשמע רינון בחוג חסידי האדמו״ר האמצעי כלפי הספר "ליקוטי תורה".137 כיום, כאשר החלו בברוקלין להדפיס את "מאמרי אדמו״ר הזקן", ניתן בידינו כלי חשוב להשוואה ובדיקה.138 עם זאת למדים אנו כי קיימים בכת״י דרושים מקוריים נוספים.139 אף ישנה עדות פנימית על בחירה סלקטיבית של החומר שהובא לדפוס ע״י הצ״צ.140 לבסוף, לא נוכל להימנע מהזכיר את ר׳ אהרן הלוי מסטרושלי, שהיה תלמיד רש״ז במשך כשלושים שנה, ובעיה לא קלה היא כיצד הבין התלמיד את רבו, מה פירוש ומה חידוש יש בספריו שלו.

כיסוד לעבודתנו הנחנו את הספרים הבאים, הרשומים בסדר אלפביתי, והתייחסנו אליהם כאל חומר אותנטי: אגרת הקדש (אגה״ק),141 אגרת התשובה (אגה״ת), לקוטי תורה (לק״ת), מאמרי אדמו״ר הזקן,142 סידור התפילה, ספר של בינונים (סש״ב), קונטרס אחרון (קו״א), שער היחוד והאמונה (שה״ו), תורה אור (תו״א) עם התוספות. הבה נקדיש דיון קצר לכל חיבור בפני עצמו.143 לפני כן יורשה לי להעיר כי הבאותיי הן אמנם לפי דפוסים מאוחרים, אבל במקומות רבים בדקתי גם בדפוסים ראשונים. במיוחד הרביתי בהשוואת דפוסים שונים של התניא, ועל שינויים העירותי בגוף העבודה.

תניא

I. שם הספר ומתכונתו — כאשר נדפס הספר לראשונה הוא נקרא בשם "לקוטי אמרים",144 ונכללו בו שני החלקים הראשונים בלבד: סש״ב ושה״ו. רש״ז עצמו כינה אותו בשם לק״א בכמה מקומות. כגון: הקדמת המלקט, אגה״ת פ״ד, וכן באגרתו לאנשי וילנה,145 ובאגרתו משנת תקס״ו לר״א קאליסקר,146 ועוד. ייתכן ששם זה נבע מתוך חיבה שהגה רש״ז לרבו המגיד, אשר את שם ספרו שנדפס לראשונה בקארעץ תקמ״א שאל לספרו, כמו שאת שמו קרא על בנו, הוא האדמו״ר האמצעי.147 מעניין לציין, שר״א קאליסקר, במכתבו לרש״ז מא״י, כתב בשנת תקנ״ז: "וקא חזינא לספר הבינוני', שהדפיס כת״ר".148

ברם, כבר בשער המהדורה השנייה מכונה הוא "תניא". וכן בהסכמות: "ספר לק״א אשר פי השם יקבנו תניא קדישא", "לקו״א ומכונה בשם ספר תניא". מכאן ואילך זה שמו וזה זכרו. יש להניח, שהסיבה לשינוי השם נעוצה הייתה בצורך להבדילו מספרים אחרים בשם זה, ואז בחרו בכינוי "תניא", ע״פ המילה הפותחת את הספר.149 מכאן ניתן להבין כיצד עלה השם "תניא קטן" לאגה"ת, שכן גם היא פותחת במילה "תניא".

התניא נדפס שנית בזאלקווי, כנראה בתקנ״ט,150 ובצירוף אגה״ת (מהדו״ק). ואילו בשקלאוו תקע״ד, סמוך לאחר מות המחבר, כבר נדפס הספר במתכונתו הנוכחית, דהיינו, בצירוף אגה״ק וקו״א (אגה״ת — במהדורא בתרא, כפי שנדפסה בינתיים בתקס״ו, כדלקמן).

II. הדפסת הספר ופרסומו — התניא הוא הספר החסידי האחד־עשר שבא בדפוס.151 קדמו לו אמנם קונטרסים, שהכילו את תורת רש״ז, אך היות ומעתיקים152 הפיצו את תורתו סמוך מאוד לכתיבתה ורבו הטעויות, החליט רש״ז להעלות את תורתו על מכבש הדפוס.

כאשר נדפס הספר לראשונה,153 הופיע בעילום שם המחבר. דובנוב154 משער שרש״ז חשש מפני מקטרגים, ולפיכן הסתיר את שמו. נימוק זה נראה בעיניי מפוקפק בשל כמה סיבות: א' — לא איש כרש״ז, כמדומה, ייחת מפני מתנגדים. ב' — הרי הסוד היה גלוי לרבים, שהרי הקונטרסים נפוצו בכתבי־יד רבים.155 וכן מספרת "הקדמת המלקט" על שואלים רבים ו"מיודעי ומכירי". ג' — הרי אף הלכות ת״ת נדפסו תחילה בעילום שם המחבר, ומה טעם יש לחשוש כאן. ואולי הדין עם ח״מ הילמן156 שנימק זאת בענוות רש״ז.

לראשונה נדפס הספר בסלאוויטא,157 במשך שנת תקנ״ו. כך בשער ובהסכמות (ג' פר' תבוא). אך נשלם, לפי הקולופון שבסוף הספר, ביום ג' כ' בכסלו158 תקנ״ז. כאן מתעוררת בעיה, שהרי הגר״א יצא בכרוז נגד הספר כבר בתשרי תקנ״ז. לכן משער דובנוב159 שהגר״א ראה אחד הקונטרסים שבכת״י. ואילו לדעת טייטלבוים,160 אפשר שגליונות נדפסים בודדים כבר היו לנגד עיני הגר״א בטרם הושלם הספר כולו.

סימנים שונים מורים כי התניא נפוץ בציבור היהודי. הוא נדפס כמה פעמים בחיי המחבר,161 ועד כה הופיע כשבעים פעם162 ובמקומות שונים.163 בקרב אנשי חב״ד נחשבת מהד' וילנה תר״ס כמהד׳ הטובה ביותר. לפיה נדפס גם בברוקלין תשי״ד, והיא המהדורה שהשתמשנו בה בעבודתנו. הספר תורגם לשפות שונות. אף נכתבו לו קיצורים וביאורים.

III. קיצורים וביאורים — אמנם התניא הוא ספר עמוק מאוד, אך יחד עם זאת פעלה מגמה להופכו לנחלת הכלל. לפיכך, צצו ועלו כמה ספרי קיצור וביאור לתניא.

ראשון המקצרים היה, כנראה, הצמח־צדק, ש״קיצור תניא" שלו נדפס בסוף ספרו "דרך מצוותיך".164 מכאן נעתק לספר "קיצורים והערות", ובתוספת.165 "קיצור תניא" נוסף הוא מאת ר' אברהם צבי ברודנא.166 מחובתנו לציין שבספרייה הלאומית בירושלים מצויים כתבי־יד ותצלומי כתבי־יד, המכילים קיצור לס' התניא. מקצתם אינם מקיפים את כל הספר, כגון כת״י ורשה 1118 המכיל קיצור עד פרק מ״ג בלבד.

מן הביאורים ייזכרו:

א) בראש וראשונה ספרי ר' אהרן הלוי (שערי היחוד והאמונה, שערי עבודה), שהוא עצמו לפחות הציג אותם כפירושים לתניא.

ב) "ביאורים לספר התניא", המיוחסים ל"צמח־צדק".167

ג) ביאור בכת״י "באריכות גדול", מיוחס לר' יעקב קאדאניר.168

ד) ״קונטרס לקוטים באורים״, מאת ר׳ אברהם צבי ברודנא.169

ה) החל בשנת תש״ך הופיע בשכפול "קונטרס השיעורים". כל קונטרס מכיל הרצאתו־הסברו של הרב נחום גולדשמידט ששודרה ברדיו.

ו) ספר ביאורים בתניא, פרקים א-מה (מד), מרשימותיו של א' מקשישי התמימים.170

ז) ״הלקח והלבוב" מאת אלכסנדר יודאסין, כפר חב״ד תשכ"ח (חלק א'), שם, תש״ל (חלק ב').

ח) ליקוטי ביאורים בספר התניא, מאת יהושע קארף, ברוקלין תשכ״ח.

ט) כמו״כ יש לציין את פירושו הקצר והחשוב של בונין בספרו "משנה חב״ד". פירושו אינו מקיף את כל התניא באופן שוטף, אלא אך את המקורות שצוטטו על ידו, אבל כמותם אינה מבוטלת כלל.

לפי השמועה, מכין עתה האדמו״ר מלובאביץ' מהדורה מקיפה של התניא, בצירוף הגהות וביאורים.

IV. הסגנון — תניא (ליתר דיוק: שלושת חלקיו הראשונים) הוא אחד הספרים הבודדים בחסידות שנכתב לא כאוסף דרושים, אלא בצורה תמטית. שיטה שלמה ועקבית שנכתבה ע״י המחבר עצמו, פרי עמל של עשרים שנה, לדברי אנשי חב״ד. יש שמציינים לשבח את הסגנון ה״נוח וקל" של הספר, שאמור היה להיות "שוה לכל נפש".171 הגדיל לעשות ח״י בונין, שכתב: "חוש מיוחד להרב לסדר ומזיגה נאה בתסבוכת של רעיונות דקים מן הדקים, הן ב'פרדס׳ והן בהויות דאביי ורבא. צמצום הלשון, סגנון קצר וחלק".172 לצערי, אינני שותף להערכה זו של חסיד נלהב. בעיניי, השיטה הניזונית מהגות עמוקה ועשירה, הולכת ונבנית תוך זהירות מרבית שלא "להיכשל" בדיוקי מינוח והיגיון, וזהירות מופלגת זו גורמת לתחביר מסובך, ליצירת משפטים ארוכים ביותר, המכבידים על הבנת העניין.173 חסידים מתארים את החכמה העמוקה ואת המאמץ הרב שהושקעו דווקא באותו ספר שחושבים אותו לספר קל.174 לאמיתו של דבר, גם התניא אינו קל, ודומה שלא הרבה הפריז מי שכתב בהערצה גלויה: "כל דבור ודבור ברוה״ק נאמר, ועומק דבריו לאו כל מוחא סביל כו'. על כל טיפת דיו ממנו צריך לישב ז׳ נקיים, כולי האי ואולי ישיגו אפס קצהו ממטרת כוונתו העמוקה והרחבה מני ים״.175

V. הערכת הספר — התניא הוא הספר הראשון והיסודי של שיטת חב״ד.176 הוא משמש "כעין מורה נבוכים של החסידות החבדית",177 והרבה למעלה מזה. בחוגי חב״ד מפליגים בערכו של הספר,178 כגון: א) הספר כולל נ״ג פרקים,179 ואף התורה מכילה נ״ג פרשיות.180 ב) הספר נקרא "תורה שבכתב של חב״ד", וכמה השלכות לכינוי זה.181 ג) מעין מה שבשעתם עשו חסידים ואנשי מעשה לתורה, לתהלים ולזוהר, כך לגבי התניא קבע האדמו״ר ר' יוסף יצחק "מורה שיעור בלימודי יום יום השוים לכל נפש". אכן נלמד הוא בחרדת קודש, וגדולים וקטנים כאחד עמלים לזוכרו היטב.

עם זאת, זכה הספר לביקורת מצד מתנגדים וחסידים כאחד, כשם שזכה לדברי שבח מפי משכילים וחסידים כאחד.182 הרבנים בווילנה שחששו מפני השפעת הספר, הניעו את הגר״א לחתום על כרוז נגדו. ר' דוד ממקוב מכנה ב״שבר פושעים" את הספר בשם "לחמא עניא".183 אף הוא נמנה ברשימת ארבעה־עשר הספרים שהוגשה למושל גליציה ע״י המשכילים ב־11.2.1817, כדי לאסור הפצתם.184

מצד החסידים, ידועה ביקורתו של ר"א קאליסקר,185 הקובל על כך שרש״ז כביכול הפך עניין סודי למשהו פופולרי, בעוד שלהמון יאה אמונה פשוטה.186 ועוד טען, כי רש״ז אינו נאמן לשיטת רבו המגיד.187 טענה זו היא כבדת־משקל, ונתייחס אליה בשלב מאוחר בעבודתנו.188

חלקי התניא

I. ספר של בינונים

"ספר של בינונים" הוא השם שנתן המחבר בעצמו לחלקו הראשון189 של "לקוטי אמרים". כאמור, חלק זה הוא מהחשובים ביותר מבחינה תמטית וסטרוקטורלית.190 סש״ב הוא מעין ספר מוסר קבלי. במרכז השיטה עומד ה״בינוני", היא המדרגה שכל אדם עשוי וחייב להגיע אליה, לדעת רש״ז. יפה כתב דובנוב,191 כי חלק זה "העוסק בתורת הנפש והמוסר, [נועד] לאנשים בינונים, המבקשים דרך אמונה בחיים, תשובות192 על שאלות מעשיות בהנהגת המאמין". אכן, ר״א מקאליסק מעיד באגרתו מא״י משנת תקנ״ז, כי רש״ז קבע "ראשי מניינים״ בכל עיר ללמד את הספר.193 אף צוין אופיו הפופולרי של הספר בשל מגמת התעמולה שבו, הגם שניכרת בו גם מגמה אפולוגטית כלפי המתנגדים.194 אך יש לקבל בהסתייגות את תפיסתו הפרגמטית של לאם,195 כי "'נפש החיים׳ ו'ליקוטי אמרים׳ מהווים ראשיתו של אותו דו־שיח זהיר, שנועד לשמור על שלמות בית ישראל, לאחר שמעשי האיבה והמחלוקת קודם לכן איימו לפלג אותו לשניים".

אין רש״ז מציג בפנינו תאוסופיה שלמה, כדרכם של מקובלים, ואין הוא נזקק בחיבור זה לעיונים תאולוגיים לשמם. רש״ז מתגלה כאן כמורה־דרך, שהוא יעוד "צדיק" חסידי (אך ללא כל התכונות המאפיינות את הצדיק בחסידות), המבקש להוכיח "כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו", כאמור בס׳ דברים. לשם כך בונה רש״ז פסיכולוגיה שלמה, בנויה על יסודות קבליים, המצטיינת בניתוחים דקים וחודרים לנבכי הנפש האנושית. עיסוקו בתורת האלוהות בא אגב העיון בתורת הנפש, ולפיכך, בין היתר, ניתן לראות את שיטתו בקבלה בלבוש חסידי. בתורת ספר מוסר, מובעת השקפת המחבר בצורה ממותנת.

II. שער היחוד והאמונה196

בניגוד לסש״ב, שאופיו המעשי גלוי לעין, הרי חיבור זה הוא עיוני טהור. בצדק ראהו דובנוב197 כ״יסודה המטפיסי של כל השיטה". הוצגו בו דעות "עמוקות ומקוריות"198 בתורת האלוהות והבריאה. לפיכך ראו בו "קונטרס למביני דבר".199 שה״ו דומה לסש״ב, בהיותו אף הוא חיבור שיטתי. למשל, השאלה שהוצגה בראש פרק א' זוכה למענה בפרק ו׳, ואילו חמשת הפרקים שבינתיים משמשים רקע להבנת הדברים.

למרות שכבר בדפו"ר מוצג חיבור זה כחלק שני של לק״א, נראה לי שמוחלף הסדר. לאמור, כתיבת שה"ו קדמה לסש״ב.200 רש״ז החל בשה״ו, והציג בו את תורת הבריאה, וממילא את תורת האלוהות שלו. לאחר מכן, ואולי אף במקביל, נכתבו הקונטרסים שהונחו ביסוד סש״ב. רק לאחר שנלקטו אלה כדי חיבור שלם, שינה רש״ז את הסדר המקורי, מטעם דידקטי כנראה. תחילה העלה את סש״ב, שבו יש עניין למרבית הציבור בהיותו ספר של בינונים.201 לאחר מכן ערך את שה״ו, שיש בו העמקה יתרה בנושא מסוים, שאין השכל משיג אותו על בוריו. ייתכן שבשלב זה באו עיבודים מסוימים בשה״ו. כגון:

א) התוספת המובאת בסוגריים מרובעים בסוף פ״ד בשה״ו, ואשר את סיומה יש לראות בסוף פ״ה.

ב) הפולמוס המופיע בחלקו השני של פרק ז׳, ד״ה והנה מכאן. בכל המהדורות מהדפו״ר ועד לוילנא תר״ס, מסתיים פרק ז' במילים: מהרמ״ק ז״ל. אכן, המשכו הענייני הישיר הוא פרק ח'. אולם נראה שבשלב מסוים צורף (ע״י מי?) הפולמוס לפרק ז׳, למרות שהקשר היחיד הוא עניין הידיעה, ודווקא זה אינו מובלט בתוספת. אמנם, רובה של התוספת העוסק בשאלת הבריאה שייך לנושא החיבור בכללו, ואולי משום כך הוקלה הדרך להשתלבות כמעט אורגנית. ועדיין אנו צריכים לפנים.202

ג) כמו״כ ייתכן, שגם פרקים יא-יב, שאינם אלא פירוט הדברים שבראשית החיבור, נכנסו רק בשלב זה של העריכה,203 ועדיין לא הושלמו הדברים. כך ניכר גם מתוך העובדה שבשלוש המהדורות הראשונות: תקנ״ז, תקנ״ט ותקס״ה, נוספה המילה "חסר" בסיום פרק יב.204 כי אכן נהג רש״ז לעבד את דבריו, נלמד גם מכך שבתקנ״ט נדפסה אגרת התשובה, ושבע שנים לאחר מכן, בתקס״ו, כבר נדפסה מהדורה מורחבת הרבה יותר.

אציג עתה כמה מן הטעמים לקביעת שה״ו כחיבור ראשון:

א) גם תלמידו המובהק של רש״ז, ר' אהרן הלוי, הקדים את "שערי היחוד והאמונה"205 ל"שערי עבודה", בשל הקדימה ההגיונית שביניהם, בחינת "דע את אלוהי אביך ועבדהו".206 רמז שגם רש״ז התכוון לכך מלכתחילה, ניתן לראות בסוף ההקדמה לשה״ו, בה כותב רש״ז: "והנה ראשית הדברים המעוררים האהבה והיראה ויסודן היא האמונה207 הטהורה ונאמנה ביחודו ואחָדותו יתברך". לכן הגיוני הוא שאחר דיון באחדות ה', יבוא עניין היראה והאהבה, או עניין עבודת ה' בכללותו, שהוא למעשה הנושא המרכזי בסש״ב.

ב) בתחילת אותה הקדמה מדבר רש״ז על היראה והאהבה כשורשי עבודת ה' "כמו שיתב' במקומן". בירור זה אינו בשה״ו, כמצופה, אלא בסש״ב פרק מא בעיקר.

ג) בכל שה״ו לא תמצא את הביטוי "כמ״ש במ״א", והוא ביטוי די שגור בדרך כלל, פרט לסוף פרק יא.208 ייתכן ש"המקום האחר" רומז לאמור בפרק ח,209 אך סביר יותר, בהתאם לניסוח, לראות את המקור בסש״ב.210 אך אין פרט זה סותר את הנחתנו, על פי מה שהעירונו קודם לגבי העריכה של סוף שה"ו.

ד) בסש״ב211 אנו מוצאים: "כמ״ש כי ה' הוא האלוהים, וכמ״ש במ״א". והרי ברור שהכוונה היא לשה״ו, שבו נדוש עניין זה וניתן אפוא להסתמך עליו.

ה) בסש״ב212 מדובר על דבר ה' ורוח פיו המהווים את יסוד הבריאה. כלל זה מופיע כדבר שאינו טעון הסבר, כי אכן נתברר בהרחבה בשה״ו.

ו) עניין סוכ"ע-ממכ״ע אינו מופיע בכלל בשה״ו.213 האם זה מקרי שלפתע הושמט עניין כה מרכזי בהגות רש״ז? אנו משערים שלא. קרוב להניח שעניין זה טרם גובש בשלב הראשון.214 הוא הדין באשר למונחים "צמצוצים",215 "עילה" ו"עלול".

דומני שיש בנימוקים אלה כדי להוכיח קדימת שה"ו לסש״ב.

III. אגרת התשובה

אגרת זו, המוקדשת לנושא התשובה, קיימת בשתי מהדורות.216 הראשונה, הקצרה יותר, נדפסה לראשונה בזאלקווי תקנ״ט.217 היא כתובה ברצף, בלא חלוקה לפרקים. נראה שמהדורא קמא נכתבה לפני סש״ב,218 שכן יש בסש״ב219 רמיזה לראשית אגה״ת. ואילו במהדורא תניינא כבר נזכר "לקוטי אמרים״ שלוש פעמים.220 מהדורא תניינא נדפסה לראשונה בשקלאוו תקס״ו.221 המלבה״ד הוא נכד רש״ז, ר' ברוך בן בתו פריידא. מהדורה זו היא המקודשת בידי חסידי חב״ד, והיא הנפוצה בדפוסים, כנראה משום שרש״ז עצמו סמך ידיו עליה, בעוד שלא הוא מסר לדפוס את מהדורא קמא.222 בהקדמת המו״ל של תקס״ו מסופר שהאגרת "נקראת במדינתנו" תניא קטן,223 ואילו במהדורת תקנ״ט נקראה בשם "תניא חלק שלישי".

אגה״ת נבדלת מחיבורים אחרים בכמה נקודות:

א) היא מוקדשת לנושא יחיד, מוסרי־דתי בעיקרו, שזכה למשמעות מיוחדת וחשובה בתורת רש״ז.

ב) האגרת נשענת על יסודות קבליים, בעיקר מן התקופה הבתר־לוריאנית, אך נושאת אופי כמעט הלכי.

ג) נזכרים בה אישים וספרים במידה רבה באופן יחסי.

ד) כאמור, קיימות שתי מהדורות שונות.

IV. אגרת הקדש

חלק זה נדפס סמוך לאחר מות המחבר, בשקלאוו תקע״ד. הוא מכיל אגרות רועים ששלח רש״ז לחסידיו. אלה עוסקות בנושאים שונים, כתובות בעמקות, וברובן ניכרת טרמינולוגיה לוריאנית. האגרות נכתבו בפרקי זמן שונים לחלוטין.224 במקורן היו בוודאי ארוכות יותר, שכן התייחסו לנושאים אקטואליים, אולם מאחר שה״אקטואליות" פגה במשך הזמן, לא נותרו אלא הדרושים עצמם.225 כמו כן, כבר המדפיסים הראשונים נזקקו להעתקות, משום שגוף האגרות לא היה בידיהם.226 ולא עוד, אלא ששלושת בני רש״ז שעמלו באיסוף האגרות227 והבאתן לדפוס, מודים במפורש שההעתקות היו משובשות. מאוחר יותר, במהד' וילנא תר״ס, הוסיפו השלמות לאגרות א, יט, כב, כד, כה (עד לאותה שעה נדפסו במתכונת החסרה של דפו״ר228) ועדיין לא באו הדברים על תיקונם המלא.229

במהדורות הקדומות לא סומנו פרקים או סימנים, פרט למהדורות תרט״ז, תרכ״ב, תרכ״ד, ווין חש״ד.230 בעבודתנו השתמשנו, לשם נוחיות, בציון: סימן... עמוד... ד"ה...

V. קונטרס אחרון

אף חלק זה נדפס לראשונה בשקלאוו תקע״ד, כהמשך לאגה״ק הנ״ל, ומכיל הוא עיונים בקצת נושאים231 שהמחבר דן בהם לפני כן. כאן נידונו הם ביתר העמקה והרחבה, ובעיקר תוך הסתמכות על כתבי האר״י, המשמשים גם נקודות מוצא, בלשון בני המחבר בהסכמתם: "פלפול ועיון עמוק על מאמרי זוהר וע״ח ופע״ח".

נראה לי, שרובו של קו״א נכתב ע״י רש״ז כחיבור בפני עצמו, ומיעוטו (הכולל את שלושת ה״פרקים״ האחרונים) נכתב כאגרות. באשר לאגרות — הראשונה, ד״ה וצדקה כנחל איתן, מצויה בידינו השלמתה,232 ומתוכה למדים אנו על רקעה האקטואלי. שתי האחרונות עוסקות בעניינים ארגוניים הקשורים בתפילה ובלימוד, ואין זה מקרה כלל שבדפוסים אחדים233 הם מופיעים בסוף אגה״ק. סביר להניח שמפאת חשיבותן המרובה של שלוש האגרות, מצאו דרכן לדפוס. ואילו באשר לעיקרו של החיבור, חושבני שניתן להסתמך על שני מקורות:

א) בהסכמת בני המחבר לדפו"ר, מיום כ״ב באייר תקע״ד, נאמר במפורש: "... שנתחדש בו קונטרס אחרון על איזה פרקים, אשר כתב בעת חיברו הס׳ לק״א, פלפול ועיון" וכו'. מדברים אלה, ודומני שעד כה איש לא הִפנה את תשומת הלב אליהם, למדים אנו שהחומר לא נדרש אלא נכתב ע״י רש״ז,234 וכי מועד כתיבתו מקביל לכתיבת לק״א, או אפילו סמוך לאחר מכן. מכאן באים אנו למקור השני, הוא "מאמרי אדמור הזקן — אתהלך־לאזניא". הנה נמצא כי כל החלק העיקרי של קו"א מופיע כמעט באותו סדר, מילה במילה, בכרך הנ״ל.235 ראשית, ניתן להעלות מעובדה זו שהחומר נכתב לא יאוחר מתקס״א, שכן זהו התאריך המאוחר של דרושי "אתהלך". בכך נמצא סעד כלשהו לדברי הבנים. דהיינו, ניתן לקבוע מועד משוער בגבול תקנ״ו-תקס״א. שנית, הדמיון העצום בין שני החיבורים מעלה אפשרות ששניהם העתיקו ממקור כתוב, שהוא עצמו קרוב מאוד להיות אותנטי.236 כל אותן שנים שחלפו מאז תקופת לאזניא ועד תקע״ד, לא היה בהן כדי לגרום לשינויי נוסח של מעתיקים או "כותבים" למיניהם. אפשרות כזו, במציאות המקובלת של ריבוי העתקות, אינה יכולה להסתבר אלא במקרה של טקסט שמלכתחילה היה בבית רש״ז, ולא נועד לפרסום בע״פ דרך דרוש, ולא בכתב בדרך אגרת, אלא כקונטרס שלדעת מחברו טרם הגיעה שעתו להתפרסם. נזכור נא שכבר היו דברים מעולם: שה"ו נכתב לפני סש״ב, ולא ראה אור הדפוס אלא עם פרסום סש״ב, ואז נדפס כחלק ב'! הוא הדין לגבי השו״ע, שכתיבתו נסתיימה בערך בתקל"א-ג, אך נדפס, ובחלקו, רק בתקס״ד.

מעניין לציין שבדרושי תו״א ולק״ת מצוטטים לעתים קטעים מקו״א תחת השם "אגה״ק".237

תורה אור

בשם תו״א מכונה החלק הראשון של הדרושים לתורה ולמועדים, והוא כולל אפוא את ספרי בראשית, שמות ואסתר.238 ״רוב״ הדרושים שבספר נכתבו ע״י אחי רש״ז, המהרי״ל. אולם לתו״א נלווה חלק נוסף, כדי רבע ממנו, המכונה בשם "הוספות לספר תורה אור". חלק זה נערך בידי האדמו״ר האמצעי, והוא כולל בעיקר את ספר שמות ומגילת אסתר. בשני החיבורים קיימות ללא ספק הוספות קלות של העורכים, המכונסות לרוב בסוגריים, אם כי רק פעם אחת239 צוין שמו של המהרי״ל בסוף הסוגריים. לעתים רחוקות צוין: "הגה״ה", אך דומה ששני החיבורים עברו עריכה סופית של הצ״צ. שכן מלבד חלקי התניא, שנזכרו במפורש כחמישים פעם, נזכרים גם לקוטי תורה240 והסידור.241 וכן נזכר תו״א כמה פעמים ב"הוספות". קשה להכריע מי הזכיר לראשונה את המקורות הללו. כן קשה להבחין בין לשון רש״ז לבין ההוספות של העורכים (פרט למקרים גלויים לעין). הרי במקרה שרדו בתו״א שני קטעים קצרים שצוין עליהם שהם "לשון אדמו״ר נ״ע בעצמו",242 ואין סיבה שנפקפק בכך. אך שני הקטעים שונים בצורתם זה מזה לחלוטין. מכאן שיש לנקוט זהירות בקביעת סגנונו של רש״ז.

לפי דברי הצ״צ, כולל הספר "רוב הדרושים שמשנת תקנו"או עד סוף תקע״ב".243 לראשונה נדפס הספר בקאפוסט תקצ״ז, ורק לאחר מחצית יובל שנים, כשנדפס שנית בז'יטומיר תרכ״ב, באו ה"הוספות״.244 קל להבחין בשוני בין תו״א לבין התוספות, כגון: בתוספות חוזרת הרבה המילה "וד"ל", הכתיב מלא יותר, ישנן חזרות מרובות, הלשון מסורבלת במקצת, ישנן הבאות מרובות מפסוקים ומאמרי חז״ל, וכן הפניות למקורות זוהריים ולוריאניים במידה מרובה יותר מבתו״א. כאן נציין כי כתבי האר״י, בעיקר ע״ח ופע״ח נזכרים הרבה מאוד בתו״א.

מכאן נעבור לספר נוסף המכונה בשם "תורה אור". הברמן ציין245 במסגרת המהדורות של תו״א, את מהד' לעמבערג תרי״א. לעומת זה, ברשימת ״דפוסי הספר תורה אור״ שנספחה להוצ' תו״א ברוקלין תשט״ו, אין מהדורה זו נמנית,246 והדין עמה. מהד' תרי״א אינה אלא אוסף לא גדול של דרושים שחלקם מצוי בתו״א, חלקם בלק״ת, וחלקם נדפס רק לאחרונה. מתוך שלושים ושלושה דרושים שנדפסו במהד' תרי"א, רק שנים־עשר מצויים בתו״א, היינו שליש בלבד. ברור אפוא שאין למנות מהד' זו כאחת המהדורות של תו״א.

ברם, חשיבות נודעת למהד׳ תרי"א, שיש בה להעמידנו על כמה עניינים. ראשית, בעוד שהדמיון לתו״א הוא רב מאוד, הרי ניכר ההבדל ביחס ללק"ת. העובדה שקיימות תוספות או ביאורים בלק״ת, עליה מספרת המסורת, מוצאת כאן אישור נוסף. אך חשוב מזה הוא שניתנת פה הצורה המקורית, פחות או יותר, של הדרוש. עליי לציין, שמקצת מן הדרושים מופיעים גם בעיבוד אחר, בעיקר הדרוש האחרון במהד' תרי״א ("לבבתני") בהשוואה ללק״ת שה״ש כחג-כטד. שנית, אין במהד' תרי״א אף לא דרוש אחד המצוי בהוספות לתו״א או בסידור, לאמור מפרי עריכת אדמו״ר האמצעי. האם זה מקרה? על ההכרעה מקשה במידה מסוימת העובדה שנספח לספר "מאמר ההתבוננות״ (בפנים נכתב: קונטרוס ההתבוננות) מהאדמו״ר האמצעי! שלישית, חמישה מן הדרושים לא מצאתי בתו״א ובלק״ת. אך דרוש אחד מהם, הוא הדרוש השני שבספר, מצאתי במא״ז תקס״ח,247 אמנם ביתר קיצור. מכאן נראה פעם נוספת שהאדמו״ר האמצעי מאריך בפרטי פרטים, וקשה לדעת אם אכן מקוריים הם. חשובה מזה היא העובדה שהדרוש המופיע במהד' תרי״א מיד לאחר הדרוש הנ"ל248 מופיע באותו סדר גם במא"ז תקס״ח,249 וכאן ישנה התפצלות מעניינת: הדרוש הזה על "יבל" וכו' מופיע גם בתו"א.250 הנוסח של תרי״א כמעט זהה לתו״א, לעומת האריכות שבתקס״ח. אולם בסוף הדרוש שבתרי"א מופיע קטע קטן שאינו בתו״א, אך נמצא בתקס״ח. משמע, ישנה עריכה נוספת. אכן, מתוך האמור ב"פתח דבר" למהד' מא״ז תקס״ח,251 ניתן להסיק שהדברים מופיעים גם בבוך אדה״ז. אך זה איננו לנגד עיניי.

הארכתי בפרטים אלה, כדי להראות מצד אחד עד כמה מסועפת היא פרשת העלאת הדרושים על הכתב. ומצד שני, עלינו להיות זהירים באשראי שאנו נותנים לכל ה״הנחות" כדרושים אותנטיים של רש״ז. בעיה זו, בחלקה, אופיינית אמנם לספרות החסידית בכללה בתקופת הראשית.

פרופ' תשבי הפנה את תשומת לבי למהדורה מיוחדת במינה של "תורה אור" הנקראת "לקוטי תורה" (וילנא תרמ״ד).

בירור יסודי העלה כמה פרטים מעניינים:

א) מהדורה זו מכילה את דרושי תורה אור, בנוסח המקובל, על שלוש הפרשות הראשונות של ספר בראשית בלבד. ברם, המהדיר, ר' שמואל בן ר׳ מנחם מנדל בעל הצ״צ, הוסיף בגוף הטקסט "הרבה ביאורים ודרושים והגהות", ככתוב בשער הספר. הוספות אלה הכפילו את גודל הספר פי שמונה בערך. לשבחו של המהדיר ייאמר כי הוא היחיד מבין הרושמים מבני משפחת רש״ז עד ימיו שציין בדייקנות ובנאמנות את הוספותיו בסוגריים מרובעים, והנוסח המקורי הועתק ללא כל שינוי.

ב) הוספות המהדיר כוללות: השוואות לדרושי רש״ז אחרים, מראי־מקום מתוך מקורות קבליים, הוספות ארוכות תחת השמות "קיצורים", "הגהות" ו"ביאורים".

ג) שיטה זו מזכירה את דרך העריכה של בעל הצ״צ, ואין ספק שבהשפעתו גם ניתן השם "ליקוטי תורה", למרות שהדברים מתייחסים לדרושי תורה אור. ניתן לקבוע אפוא שהצ״צ קבע את מתכונת התוספות, הן באשר להקבלות השונות, והן באשר להכנסת הקיצורים והביאורים. אלא בעוד שהבן, ר׳ שמואל, הקפיד על רישום מדויק של המקור ושל הוספותיו (אולי משום שתו"א כבר נדפס ומפורסם היה), הרי אביו, הצ״צ, לא הקפיד על כך, ולעתים קשה לעמוד על הגבול בין המקור ובין התוספות (וראה עוד בפרק "לקוטי תורה").

ד) מהדורה זו נרשמה ע״י וינר252 והברמן253 בלבד.254

לקוטי תורה

ספר זה נחשב כחלק שני של תו״א, והוא מכיל דרושים על מקצת פרשיות מס' שמות, ספרי ויקרא, במדבר, דברים ושה״ש, וכן דרושים למועדים שונים. בעוד שתו״א נדפס לראשונה בתקצ״ז, הרי לק"ת — בז'יטומיר תר"ח.255 לפי מסורת פנימית,256 נעוץ ההסבר לריחוק בשנים בגזרת השלטונות על הדפסת ספרי חסידות. ואילו ההסבר לשינוי השם הוא בכך שבחלק ב׳ באו הוספות מרובות מבעל הצ״צ. למרבה הפלא, "עובדה" זו של הוספות הצ״צ, המסופרת במקומות שונים כעובדה שאין עליה עוררין, לא הודה בה הצ״צ עצמו.257 אף השוואת הספר הזה לחבריו מצביעה בבירור על הרחבות שונות, אם זה בתחום של ״קיצורים״,258 ואם זה ע״י הוספות ענייניות ומעמיקות הנתונות בסוגריים,259 ואף פסקאות שלמות תחת הכותרת "קיצור" או "ביאור על הנ״ל״, ואם בתחום של השוואות והפניות למקורות נוספים,260 כולל התניא עצמו ותו"א, וכיו״ב. מאחר שכן, עלינו לקבוע מראש כי יש להתייחס בזהירות למסקנות הנשענות על לקוטי תורה אם אין לכך מקבילות בספרי דרוש אחרים. לעתים הסגנון של הצ״צ ניכר בבירור, אך לעתים דברי הסב ודברי הנכד שלובים זה בזה, עד שהאבחנה ביניהם מחייבת בדיקה קפדנית ביותר, וגם אז לא נימלט מספקות ומהשערות. עוד יצוין, כי בז'יטומיר תרי״א נדפס קונטרס של "הוספות לספר לקוטי תורה".261 ההוספות הכלולות בו, שהן מעשה ידי הצ״צ, שולבו בכל המהדורות הבאות בגוף הספר לקוטי תורה.

סידור

"הסידור הראשון שנדפס ממש על־ידי החסידים ובשבילם הוא סידור הרב מלאדי, שמסודר על פי נוסח האריז״ל, ויצא לאור בפעם הראשונה בשקלאוו בשנת תקס״ג".262 עבודה קפדנית רבה הושקעה כאן ע"י רש״ז, ולפי עדות הצ״צ היו לפניו שישים סידורים.263 מאחר שבעצם שינוי הנוסח לא ראה רש״ז פגם מבחינה הלכתית,264 לפיכך הכניס הוא שינויים265 לא־מועטים מפני נימוקים הלכתיים266 או דקדוקיים267 או קבליים.268 במקרים מסוימים אנו מוצאים שבסידור פסק רש״ז באופן שונה מאשר בשו״ע שלו, ונקבע במשך הזמן שיש לנהוג כפי שנאמר בסידור, מפני שהוא חובר באחרונה.269

גלגולים שונים עברו על הסידור עד לצורתו הנוכחית.270 אף כי ידוע כי ר' יהודה, אחי רש״ז, כתב הוספות הלכתיות,271 וכן עשה ר׳ ישראל יפה, המדפיס דקאפוסט.272 אך לגבינו חשובים הדרושים. אלה נלקטו ע״י האדמו״ר האמצעי, כעדותו, "מכמה קונטרסי' מהעתקו׳ שיש בידי שהעתיקו רבים מכת״י, וגם הרבה קונטרסי' מגוף כתיבת ידי ממש".273 אף מספר הוא שקונטרסים מסוימים "הגיהם [רש״ז] בכבודו ובעצמו, והוטבו בעיניו מאוד (בהיותם דברים כהוויתן בלי תוס' ומגרעת)".274 אך נראים מאוד דברי ח״מ הילמן275 כי "הד״ח276 שבסידורי התפלה מרבינו הגדול נ״ע, הם רשימותיו ולשונו הק' של רבינו [האמצעי] שרשם מאמרי אביו הק׳ ע״פ הסבר שלו״. ניכר כי הסידור כתוב בסגנון דרשני חסידי, שלא כמו בתו״א ולק״ת. בולטת בו טרמינולוגיה לוריאנית. אף במקרים שנעשה שימוש במינוח קבלי קדום, מיוחסים הדברים לאר"י. כגון: "... שהמלכות נקרא בת, ולפעמים אחות, כידוע בכתבי האריז״ל״.277 בעבודתנו השתמשנו בדרושי הסידור כולו, כאילו מפי רש״ז יצאו, עם ההסתייגות הפרלימינרית הקיימת לגבי כל ספרות הדרוש החסידית שנכתבה לא ע״י האומר עצמו.

אפשר שהסידור עצמו חובר בין תקנ״ט לבין תקס״ג. שכן באגה״ת278 נזכר הסידור. אותו קטע בסידור מופיע אמנם כהרחבת סש״ב פמ"ג, אך הוא לא נזכר במהדו״ק של אגה״ת. לפיכך יש להניח שלא חובר הסידור לפני תקנ״ט.

מן הראוי לציין, שברבות הימים נדפסו סידורים שונים על פיו, שכללו הלכות מלוקטות מתוך שו״ע הרב, אך בהשמטת הדרושים. סדרה זו נקראת לרוב בשער "סדור המאיר לארץ". חשובה הימנה היא הסדרה279 ״סדור תפלה עם לקוטי תורה — על פי נוסח האר"י ז״ל".280 כאן בא אוסף נאה של דרושים קצרים ממקורות שונים, למן התניא ועד לדרושים, המתייחסים למילות התפילה. בסוף כל קטע מצוין המקור במפורש. בהקשר זה ייזכר "קונטרס פירוש המלות,281 הנקרא מהדורא בתרא על פי' המלות שבסדור של הרב... אשר הובא בכתובים ע״י בנו". נראה לי ששוקע בו הרבה מחותמו האישי של הבן, האדמו״ר האמצעי, ועל כן לא השתמשתי בו.

מאמרי אדמו״ר הזקן

בשם זה מכנים את קובצי הדרושים של רש״ז,282 שההדירו מתוך כתבי־יד בברוקלין, החל משנת תשי״ח283 ואילך. הקבצים הם:

א) מאמרי אדמו״ר הזקן — הנחות הר״פ ז״ל (תשי״ח). (להלן: מא״ז הר״פ).

ב) מאמרי אדמו"ר הזקן — אתהלך לאזניא (תשי״ח). (להלן: אתהלך).

ג) מאמרי אדמו״ר הזקן — תקס"ב (תשכ״ד). (להלן: מא״ז תקס״ב).

ד) מאמרי אדמו״ר הזקן — תקס"ח (תשל״ב). (להלן: מא״ז תקס״ח).

בעוד שידוע כי קובץ א' נערך בידי ר' פנחס רייזעס משקלאב, וקבצים ג'-ד' בידי האדמו"ר האמצעי, הרי אין יודעים מי ערך את קובץ ב'. מבחינת העריכה, יפים מאוד הם הקבצים א'-ב', עם שיש בהם הרבה טעויות דפוס (אם לא טעויות שבהעתקה). מבחינת סדר הזמנים, הרי קובץ ב' הוא הראשון, בהקיפו את דרושי השנים שעד תקס"א-ב, עת יצא רש״ז את לאזניא.284 ואם נניח שהקובץ נערך כסדר אמירת הדברים, ויש מקום להשערה זו, הרי שתחילתו היא בערך בתקנ"ח-ט. קבצים ג' וד' מתייחסים לדרושי השנים תקס"ב ותקס"ח. ואילו קובץ א' מקיף את השנים תקס״ד עד ח' באייר תקע״ב.285 דבר זה למדים אנו מתוך כותרות הדרושים. שכן בחלק נכבד מהם צוינו המקום והתאריך או ההזדמנות, שבהם הושמעו הדרשות. כפי שציינו, חלק מן הדרושים שבקבצים הנ״ל מופיע בילקוטי הדרוש העיקריים: תו״א (וההוספות), לק״ת וסידור. לדוגמה: במא״ז תקס״ב286 מופיע דרוש החוזר כמעט ככתבו וכלשונו בסידור,287 שאף הוא נערך בידי רד״ב. מכאן ניתן להסיק, שאמנם ה״הנחות" נרשמו כסדרן, אך מתוכן הוציאו דרושים שנערכו לפי סדר התורה או הסידור או המועדים או הזוהר. לפעמים מלוּוה הייתה העריכה המחודשת בהוספות — בעיקר ע״י הצ"צ, ולפעמים בשינוי קל — בעיקר בהשוואת הנחות הר״פ לתו"א, ולפעמים באופן זהה — כמו במקרה הנ״ל.

ההשוואה ללק"ת ולתו"א מצביעה על כך שהצ״צ288 הִרבה לשלב תוספות, ובהן הערות או ציונים למקבילות פנימיות289 וחיצוניות. עם זאת יצוין, כי כנראה גם רש"ז עצמו בעת הדרשה הזכיר במפורש מקורות שונים.290 השוואת הדרושים המקבילים מלמדת עוד, כי הר״פ בדרך כלל מקצר מעט. אך לפעמים מילים בודדות הנמצאות בו, משלימות את הבנת הדברים שבמקבילות. לעתים מופיע בדרושים בסיום משפט "וכו'". ואילו במלואם מופיעים הדברים בקבצים הנ״ל בצורה מובנת למדי.291 לעומת זה, פעמים רבות דרך הקיצור שנקט בה הר״פ היא בעוכרי העניין. ייתכן כי הרשימות היו אישיות ולא נועדו לפרסום, לפחות לא בצורתן הנוכחית. אך מסופר292 כי "הוא הי' רושם ד״ח של רבינו בדקדוק גדול מאד, ואדמו״ר בעל צ״צ נ״ע הי' סומך על רשימותיו יותר מעל כל הרשימות".

נראה לי שקיימת קִרבה בדרך מסירת הדרושים בין הר״פ, המהרי"ל והצ״צ, עם שכל אחד מהם מאריך מקודמו, ובמיוחד האחרון שבהם. לעומת השלושה עומד רד״ב. אמנם כדי להסיק מסקנות מבוססות יותר, יש לבדוק את כל ה״הנחות" המצויות בכתבי־יד, אבל השוואת החומר הנדפס כבר מגלה כיוונים פחות או יותר אופייניים. כאמור, ניכרת דרך כתיבתו המיוחדת של רד״ב המתגלה בהוספותיו לתו״א, בסידור ובקבצים ג'-ד' הנ״ל. אם ניקח לדוגמה את הדרוש המופיע בתו״א בראש פרשת וארא, ונקבילהו לבן־זוגו שבמא״ז תקס״ב, עמ' קלד ואילך, דרוש שנאמר בהיות רד״ב כבן שלושים שנה, נראה הבדל בולט. הבן מאריך מאוד בפרטים, ולעתים נשמטים עניינים חשובים למדי293 (במקומות אחרים מרבה הבן להשתמש בקיצורים "כו'", "וד"ל". תיבות אלה מופיעות כמעט בכל שורה). לעומת זה, בדרוש על פר' בשלח, שבו חסר קטע בנוסח של הבן, השלימו המו"לים מתוך "בוך באברויסק".294 השוואת ההשלמה לדרוש הנדפס בתו״א מצביעה על קִרבה רבה יותר ביניהם מזו הקיימת בין החלק שנערך ע״י הבן לבין תו״א. ראויה לציון היא העובדה שבשער תו״א מסופר שרש״ז הגיה את הדרושים שערך אחיו, ואילו בשער ההוספות לתו״א שנערכו בידי הבן אין הערה כזו.295

עתה, אין צורך להרחיב את הדיבור לשם הוכחת עמדתנו שאותם כתבים חדשים שיצאו לאור בימינו אכן מדרושי רש״ז הם. הוכחת האותנטיות שלהם נוגעת לשלושה תחומים:

א) קיימות מקבילות לספרי הדרוש שבידינו מאז. על כך העירונו כבר, ובהמשך עבודתנו תובאנה דוגמאות מרובות לכך.

ב) כתוצאה מעובדה זו, ניתן לדבר על השקפת עולם אחידה, אמנם קיום מקבילות אינו מחייב בהכרח דמיון לאורך כל הספרים, אבל במקרה שלנו אין ניגוד עד כדי כך שנייחס את הדברים למחברים שונים. התפתחות פנימית ישנה לעתים, והיא לגיטימית בהחלט, הצבענו עליה באופן עקרוני, ובהמשך עבודתנו נראה את ביטויה המעשי.

ג) קיימות עדויות פנימיות על זמן אמירת הדרשות, ואין סיבות לפקפק בהן — בין שהדברים מתייחסים לכרך שלם, כמא"ז תקס״ב, ובין שהם מתייחסים לדרשות שבתוך מא״ז הר״פ. כמו״כ מעיד המבנה הצורני של הדרשות שבאתהלך על תקופת חיבורן הקדומה. בעבודתנו יזדמנו כמה מקרים שנוכל להוכיח זאת גם מבחינה עניינית.

אדרבה, ע״י דרושי מא״ז למדים אנו שדווקא ספרי הדרוש שבידינו הם "מלאכותיים". לאמור, הם נערכו לא לפי סדר אמירתם, אלא לפי פרשות השבוע או המועדים או סידור התפילה, וכיו״ב. עורכיהם מלכתחילה לא נתכוונו להביא את כל המצוי בידם, ונבחרו דרושים לפי שיקולים סובייקטיביים. השוואה של כל כתבי־היד המצויים בגנזי הרבי היושב בברוקלין, תסייע בוודאי לקביעה מדויקת יותר של זמן חיבור הדרשות, צורתן המקורית, דרך העיבוד האישי של העורכים השונים וכו', אך עוד חזון למועד.

לשאלת תאריכי הדרושים

ברוב הדרושים שנשתמרו בתו״א, בלק״ת ובסידור, לא נרשמו תאריכיהם. אך לפעמים נותרו בידינו ידיעות על התאריכים, הן בדרך של מסורת פנימית,296 תחילה בע״פ ואח"כ בכתב, והן ע״י ה״ביכלעך" למיניהם שנהגו במקרים לא־מועטים לשמר את נסיבות הדרוש, כגון: חתונה במקום פלוני ובתאריך פלמוני. אך ישנן דרכים נוספות להשוואה. למשל, בדיקת הפניות מאוחרות לדברים שנאמרו לפני כן עשויה לקבוע תאריך מינימלי משוער לדרוש שבו נזכר המאמר הזה.297

קביעת תאריכי הדרושים עשויה הייתה לתת לנו מידע מעניין על התפתחות מחשבתו של רש״ז, או על תחומי התעניינות, במידה שהיו כאלה, בתקופת מסוימת,298 וכיו״ב. בידינו ידיעות ממסורות פנימיות המספרות, דרך משל, ש"בשנות נשיאותו הראשונות... היה נוהג לדרוש מאמרים קצרים",299 או כי עד תקנ"ט נהג לדרוש בשבת מברכין בלבד,300 ואילו אחרי שחרורו מן המאסר החל דורש מדי שבת בשבתו. משנת תקס״ב ואילך החל לדרוש גם בימות החול לפני יחידים.301 אך היינו מעוניינים לדעת גם על אפשרות של התפתחות שיטתית. במקרים אחדים בעבודתנו אמנם עשינו ניסיון כזה.

היחס בין התניא והדרושים

בין החיבורים הנ״ל קיימים כמה הבדלים:

א) מבחינה צורנית —

1) התניא נכתב בידי רש״ז עצמו, ואילו הדרושים כונסו ונערכו בידי מספר אישים.

2) התניא הוקדש לנושאים מסוימים מאוד, הדיון בהם הוא שיטתי, ואילו הדרושים ברובם קשורים לפרשות השבוע או למאורעות מסוימים, לפיכך הם מזכירים את הדרוש החסידי בכללו. ועוד, דיוני התניא הם מוגדרים, המחבר חותר לקראת מטרתו בדרך קצרה וברורה. ואילו דרך הצגת הבעיות בדרושים מזכירה לנו לעתים את האברבנאל וההולכים בעקבותיו, דהיינו: העלאת קושיות סביב פסוק או עניין מסוים מהפרשה והצעת פתרון. וכדרך המקובל בספרות הדרוש, נמצא גם בדרושי רש״ז חריגות מן המסגרת המצומצמת של הנושא.

ב) מבחינה סגנונית — מתוך התניא מזדקר יחס אישי. הדרושים, ככל שיהיו קרובים ללשון רש״ז,302 נושאים את חותם סגנונם האישי של העורכים השונים; סגנונם בדרך כלל ארכני. העורכים משלבים לתוך הדרוש דברי סיכום או הרחבה, מראי־מקום וכיו״ב.

ג) מבחינה כרונולוגית — פרט לאגה״ק, שנכתב בזמנים שונים, הרי רובו של התניא קדום לדרושים.

ד) מבחינת התוכן — הן מן העובדה הכרונולוגית והן מן ההנחה היסודית שיש בחב״ד כפל פנים של נגלה ונסתר,303 הרי:

1) ייתכנו שינויים וניגודים ענייניים שחלו בתפיסת רש״ז ברבות הימים. יש לציין כי למרות העריכה השונה, ההבדלים בדרושים בינם לבין עצמם מועטים יחסית מאשר בינם לתניא.

2) קיים יחס ישיר בין החיבורים. לאמור, הדרושים מזכירים את התניא — עתים לשם אסמכתא, עתים לשם הרחבה והעמקה או אפילו הסתייגות.304 יש שהדרושים מסבירים, משלימים ומרחיבים את תניא מבלי לצטטו במפורש.305 כך, למשל, יש לראות בלק״ת פר' בהר הרחבה של סש״ב פמ״ח.306

ה) אופי החיבורים — כבר צוין,307 ובצדק, האופי המיוחד של ספדות חב״ד, שיש בה "פנים חיצוניות ופנים נסתרות״. במיוחד יפים הדברים לגבי התניא שיש בו לפרקים יסודות שונים ואף מנוגדים "לרעיונות העולים מתוך נוסחי מאמריו האכסוטריים". כמו״כ הוסברו הגורמים ל"פנים החיצוניות" המיוחדות של התניא. מצד אחד יש לספר זה "אופי פופולארי" שמקורו בצורך להרצות "את רעיונותיו בצורה מתונה ומסויגת" בפני המצטרפים, בכוח או בפועל, לתנועה. מצד שני, יש בו מגמה אפולוגטית הנובעת מהצורך להכביד על המתנגדים במציאת דברי "מינות" בספר. אף לדרושים שנישאו בפני אנ״ש היו פנים שונות. רוב הדרושים נאמרו באוזני החוג הרחב של החסידים והיה צורך בהעלמה מסוימת של העמדה האמיתית, אך מיעוטם נאמר בחוג מצומצם של יחידי סגולה ובפניהם נתבארו הדברים במלוא כוונתם מתוך התבססות על רעיונותיה העמוקים של הקבלה. תנא דמסייע לעדות שהובאה שם הוא העדות של בני רש״ז ביחס לדרושים על הזוהר שנאמרו בלילי שבת בפני חבורה מצומצמת.308 אמנם יורשה להניח, שההקפדה של רש"ז על לימוד תורה לענפיה, היה בה כדי להעלות את רמתם האינטלקטואלית של שומעיו, בפניהם יכול היה להרצות גם על עניינים עמוקים. לא רק עצם חוויית הישיבה במחיצת הרבי וההאזנה למוצא פיו, כפי שבוודאי היה כן בחוגי החסידים האחרים, תפסה מקום, אלא ההנאה האינטלקטואלית. מכאן נבין מדוע בדרושים נשתרבבה באופן אורגני סימבוליקה קבלית, ובעיקר טרמינולוגיה לוריאנית עשירה, בעוד שבתניא רש״ז נמנע מכך.

129 מסורת פנימית על חלוקה היסטורית של הדרושים לדרכים, אגרות, תורות וכתבים, ראה בס' הקן, עמ' 86-88.

130 ע' פוקח עורים, עמ' 5; קונטרס לימוד החסידות, עמ' 13; הברמן, עמ' 293; ליברמן, לעגענדע, עמ' 188-9 (ושם תיאור חשוב); ד״צ הילמן, עמ' נח. במסורת חב"ד ידועים המונחים הבאים: ביכעל = כתב־יד המכורך בצורת ספר. מאמר או כתב = אותו כתב־יד כשהוא בלתי מכורך (ר' ס' הקן, עמ' 66; וביתר הרחבה בקרית ספר, מה, תש״ל, עמ' 452: "אנחנו אנשי חב״ד קורים 'מאמר' לכל תורה על פי חב״ד על כל נושא שיהיה"). הנחה = מאמר שמישהו קיבל על עצמו "לזכור אותו, לרשום אותו ולנסח אותו״ (ס' הקן, עמ' 84).

131 ע' קיצורים והערות, עמ' קלז-קלט.

132 יש רגליים להנחה שגם חלק מן הדרושים שבאסופה הרשמית נעתק מתוך רשימות פרטיות.

133 ניקח דוגמה דקדוקית: במא״ז הר״פ מופיעה הצורה נתפעלים, נתגלים וכו'. ומעניין שצורות לשון כאלה רווחות גם באתהלך.

134 ר׳ ד״צ הילמן, עמ' נח, ועוד.

135 ר' הקדמת המלקט; ליברמן, לעגענדע, שם. עובדה הראויה לציון היא, כי לעתים קרובות מכונה רש״ז, ודווקא בפי מקורות חב"דיים, "בעל התניא ושו״ע". יש שמזכירים את התניא בלבד וממלאים פיהם מים לגבי יתר החיבורים. אגב, מוזר שיש מי שמייחס לו חיבור ״לקוטי תורה (או תניא)". ר׳ The Encyclopedia of the Jewish Religion, 1966, p. 357 (בעריכת ורבלובסקי).

136 כגון: תו״א, ביאורי הזהר, חלק מהסידור. כדאי לצטט מתוך הקדמת ר' דב בער לסידור התפילה, כדי ללמוד על חרדת הקודש שאפפה אותם בהעלאת הדברים על הכתב, ועל דרך עבודתם כתוצאה מכך: "ולא היה דבר וחצי דבר שלא חזרנו עליו כמה פעמים בעיון ועומק היותר אפשרי. ובפרט להביאו בכתב ולשון מדברת, שיהיה מובן לגדולים וקטנים, ובפנים מסבירות ומאירות לכל עיני רואה, וטועמיהם חיים זכו בהם כבר להאיר נפשם באור עולם בכמה קונטרסים שנתפזרו בכמה העתקות שונות שהעתיקו מכת״י, כידוע לכל הנמצאים בידיהם. אמנם לא כל אדם זוכה לנפשו לקבוע אמיתת האור מתוך הכתב לבד בלתי קבלה בלב שומע ולב רואה וכו'. ולזאת נסוג אחור לבבי מלהביא בדפוס, עד עתה אשר ראיתי את העם המשתוקקים... ולקטתי מכמה קונטרסי' מהעתקו׳ שיש בידי שהעתיקו רבים מכת״י, וגם הרבה קונטרסי' מגוף כתיבת ידי ממש... ובפרט קונטרסים שנמצאו בכת״י שלי בפי' המלות בתפלה... שאאמו״ר נ״ע הגיהם בכבודו ובעצמו והוטבו בעיניו מאוד (בהיותם דברים כהוויתן בלי תוס' ומגרעת)". ואילו באגרתו הנדפסת בראש "ביאורי הזהר", קאפוסט תקע״ו, כותב רד״ב: "והנה באמת לא לדרשה קאתינא להתגדל ולעשות עטרה כו'. כי ידוע לכל באי שערי אור תורתו של אאמו"ר ז״ל שבכל הכתבים שלי (בדפוס ניו יורק תשט"ז — צילום לבוב תרכ"א — כתוב: שלו) שבידי אין דבר נוסף מעצמי, כי אם במה שבא באיזה מקומות לפרש ולבאר בתוס' ביאור במקום שקיצר בלשונו הקדוש ז״ל. וגם זה נלקח מדברי אור תורתו המבוארים בתוס' במקומות אחרים״. לדעתי, נפתח בכך פתח ״מסוכן״. אכן נראה לי, שחלק מ״ביאורי הזהר", במתכונתו הנוכחית, מכיל תורת הבן. לפיכך, מחשש של ערבוב דעות רש״ז ובנו לא השתמשנו בספר זה כיסוד לעבודתנו.

137 ר' בית רבי, עמ' 236. אעפ"כ קיימת מסורת נגדית, המובאת במקורות שונים, כאילו רש״ז בעצמו אמר: "אחי מעלה בכתב כמו שאני אומר. בני — כמו שאני מכוון. ונכדי — כמו שאני אומר ומכוון". אמנם ייתכן שמסורת זו צמחה לאחר הסתלקותם של הזקנים, ובימי נשיאותו של הצ"צ.

138 למשל, בסוף אתהלך, עמ' רנב-רנד, מופיע דרוש המשתרע בסידור על פני דפים מזד-נגד. אין ספק, שאת הדרוש המקורי יש לחפש אי־שם באמצע.

139 על כרך כת"י ישן שהובא לא"י ע״י חסידי חב״ד הראשונים שעלו ארצה, ר' ד"צ הילמן, עמ' מו. בחוגי חב״ד נוקבים בשמותיהם של "ביכלעך" נוספים.

140 ר' בהוספות המהדיר שבסוף לק"ת, דף סטא.

141 אנו מציינים להלן בסוגריים את הקיצורים בהם השתמשנו בעבודתנו. לגבי אגה״ק השתמשנו בציון כפול: דיבור המתחיל, וכן סימן ומספר העמוד שלפי מהד' ברוקלין תשי״ד. לגבי הדרושים ציון המקור הוא: הספר, הפרשה, מספר הדף, כאשר האות האחרונה מציינת את העמודה, והאותיות שלפניה את הדף. כגון: לק״ת במדבר יד. פירושו: ליקוטי תורה, פרשת במדבר, דף י ע"ד.

142 כאן נהגנו בקיצורים הבאים: מא״ז הר"פ = מאמרי אדמו״ר הזקן — הנחות הר"פ. אתהלך = מאמרי אדמו״ר הזקן — אתהלך לאזניא. מא״ז תקס"ב = מאמרי אדמו"ר הזקן — משנת תקס״ב. בינתיים יצא לאור גם כרך רביעי: מא״ז משנת תקס"ח.

143 רשימה ביבליוגרפית נערכה בידי א"מ הברמן, בקובץ עלי עין, תשי"ב, עמ' 370-293. הרשימה הושלמה בס' הקן, עמ' 171-133, אך יש בה ליקוי חמור: פעמים הרבה הועתקו ערכים שלמים מן הרשימה הראשונה, בלא לתת את הדעת שמספרי הערכים ברשימה החדשה שונו בגלל סיבות שונות. מכאן שהמעיין חייב להיעזר גם ברשימה הראשונה. אך לבד מזאת טעונה הרשימה תיקונים והשלמות. כמו״כ ר' קונטרס תורת החסידות, עמ' 27-26; וכן Mindel, עמ' 340-335.

144 מ' קטן, אם לא ה"בחור הזעצער", כותב (מחניים, חוב' קו, עמ' מ) בכתיב מלא: אומרים, וטעות בידו. ר׳ תהלים ה׳ ב', ועוד.

145 ר' בית רבי, עמ' 43-40 (עניין זה עודנו טעון בירור. ר׳ לקמן עמ' 76 הע' 10).

146 ד"צ הילמן, עמ' קעד.

147 ר' הברמן, עמ' 316.

148 לק"א תרע״א, מכתב לז, מא ע"א.

149 הסברים אחרים ר׳ אצל בית רבי, עמ' 160; ש"י עגנון, ספריהם של צדיקים, תשכ״א, עמ' כה; טייטלבוים, א', עמ' 254. אגב, לפי ש״ח קוק (עיונים ומחקרים, ב, תשכ״ג, עמ' 270), מידת פרסומו בדפוס של התניא הביאה לכך שהוסיפו את התואר "רבתי" לספר ההלכי הקדום שנדפס בשם תניא בשנת רע״ד.

150 לפי "מבשר טוב" לפ״ק. כך, למשל הברמן, עמ' 307. אך לפי בית רבי, עמ' 155 — תקנ״ח. וכן טייטלבוים, א', עמ' 254. המדפיסים עצמם העידו על סיום המלאכה ב־9.8.1798. פרופ' תשבי מעיר כי ייתכן שההדפסה נשלמה בתקנ״ח, אבל השער נדפס בשעת יציאת הספר מבית הדפוס.

151 ר' הערת א׳ רובינשטיין (ק״ס, מז, תשל"ב, עמ' 369) על קביעת מ‘ וילנסקי (חסומ״ת, ב׳, עמ' 58 הע' 17).

152 ר׳ סוף הקדמת המלקט. חלק זה נשמט משום מה בכל הדפוסים שמתקנ״ט ועד תר"ס.

153 וכן בתקנ״ט, תקס״ה, תקס״ו, תק״פ, תקפ״ז.

154 עמ' 232. הש' קיצורים והערות, עמ' קלז.

155 דובנוב, שם.

156 בית רבי, עמ' 155.

157 השערה בדבר סיבת הדפסת הספר בריחוק מקום מלאזני, ר' ח' ליברמן, ק״ס, כו, עמ' 104; כז, עמ' 117-8.

158 וכן כתבו: בית רבי, עמ' 40, 155; דובנוב, עמ' 250; קובץ היום יום, עמ' ה; קיצורים והערות, עמ' קלט; אולם לפי הברמן, עמ' 307, נשלם בד' בכסלו. ולפי ד״צ הילמן, עמ' פ, בג' בכסלו (ואולי אצל שניהם נפלה טעות דפוס. בכל אופן בדקתי בלוח לשנת תקנ״ז, וכ' בכסלו חל אותה שנה ביום ג' בשבוע).

159 עמ' 250-1, אגב, לפי מסורת חב״דית זייפו המתנגדים בשנת תקנ״ה קטעים מן הספר. ר' קיצורים והערות, עמ' קלז. על היחס החיובי בחוגו של ר׳ חיים מוולוז'ין, תלמידו המובהק של הגר"א, ר' לאם, עמ' 24-5, 222.

160 ח״א, עמ' 55-6.

161 ר' ד״צ הילמן, עמ' פא הע' 4.

162 ר׳ ביבליוגרפיה אצל הברמן, עמ' 316-306; הנ"ל, ס' הקן, עמ' 134-143; תניא, ברוקלין תשי"ד, עמ' 429-422. בינתיים נדפס עוד אלפי פעמים.

163 ר׳ א״ז בן־ישי, ארשת, ה, תשל״ב, עמ' 362-8, אגב, הספר העברי הראשון שנדפס ביאסי, בירת מחוז מולדובה שברומניה, היה התניא (1843). ר' ארשת, ג, תשכ״א, עמ' 277, הע' 3, ברשימתו של כהן.

164 פאלטאווא תרע״א (ואף בדפוסים הבאים), קצב ע"ב — קצר ע״ב.

165 עמ' א-ח. ברם, בספר זה יש המשך בעמ' ט-יד. וכן "קיצור שני", בעמ' טו-לד.

166 ר׳ הברמן, עמ' 316 מס' 90 = ס' הקן, עמ' 143 מס' 66.

167 ר' ס׳ הקן, עמ' 31-23.

168 ר׳ ס' בית רבי, עמ' 213. ור' גם במבוא של מינדל לתרגומו האנגלי, עמ' xvi, הע' 11.

169 ירושלים תרפ"ב. הש' הברמן, שם, עמ' 348 מס׳ 238.

170 ברוקלין תשכ"ב (?).

171 טייטלבוים, ב', עמ' 21; בונין, ח״א, תרצ"ב, עמ' פה.

172 שם.

173 ר׳ ג׳ שלום, ק״ס, י״ד, עמ' 41; טייטלבוים, ב', עמ' 19. כפי שיתברר במהלך עבודתנו, נמצאים בתניא גם סתירות וסיבוכים ענייניים מרובים, ולכן כתבתי את "נתיב לתניא" (תשמ"ח, תשס"ה).

174 ר׳ רודקינזון, עמ' 41 בהע'. וכן מציין בעל סה"ד החדש, בערכו, כי הוא "באמת עמוק עמוק מאד".

175 בית רבי, עמ' 156.

176 ג' שלום, שם.

177 א"י בראוור, ק"ס, א, תרפ"ד, עמ' 142; דובנוב, עמ' 232.

178 ר׳ קיצורים והערות, עמ' קיח-קלט.

179 אמנם ישנם שני כתי״י המכילים נ״א פרקים בלבד. ר' תניא, תשי״ד, עמ' 422.

180 על השאלה, הרי ישנן נ״ד פרשיות, ר׳ עגנון, ספריהם של צדיקים, עמ' כה. בדרושי רש״ז רווח הביטוי "ג״ן סדרים דאורייתא".

181 ר׳ קיצורים והערות, עמ' קכח §יח.

182 ר' טייטלבוים, א', 254-7; בונין, משנה, מבוא, עמ' כז הע' 1; עגנון, שם, עמ' כה-כז.

183 דבריו החריפים הובאו אצל דובנוב, עמ' 289, 467. ור' גם ז' רבינוביץ', עמ' 100; לעיל, עמ' 18.

184 מאהלר, עמ' 138.

185 צוטטה בקצרה אצל דובנוב, עמ' 335; ג'ייקובס3, עמ' 4, 35-34. ר׳ את נוסחה המלא בלק"א תרע"א, לט ע״ב — מ ע״ב; ד״צ הילמן, עמ' קה-קז. וכן ע' מאמרו של בראוור, שם, עמ' 150-142, 238-226. על חשיבותה האידיאולוגית ר׳ לקמן, עמ' 258-255.

186 ר׳ ברוך ממז'יבוז׳ כינהו "ספר השכל״. ר' בית רבי, עמ' 86.

187 ר׳ תשובת ר' לוי יצחק מברדיטשב, אצל ד״צ הילמן, עמ' קעא-ב; ס' הקן, עמ' 34.

188 עמ' 500.

189 במקומות לא מעטים בלק״ת מתייחס שם זה גם לשה״ו.

190 יפה היא חלוקתו של ט' בלוי, בקובץ "על הספרות החב"דית״, תשכ"ט, עמ' 25-24. היטיב ממנו מינדל, במבוא לתרגומו האנגלי, עמ' 29-24.

191 עמ' 235. ר׳ גם טייטלבוים, ב', עמ' 32; MTJM, p. 341; Jacobs2, p. 15.

192 הש' הקדמת המלקט; סש"ב פ״נ 140; ס' הקן, עמ' 87 (מסורת פנימית).

193 לק"א תרע"א, מכתב לז, מ ע"א.

194 תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 775-6.

195 עמ' 62.

196 בדפו״ר הוא מכונה בשער: ״לקוטי אמרים... חלק שני הנקרא בשם 'חינוך קטן'". אך בפנים: "שער היחוד והאמונה". הוא מצוטט גם כסש״ב-תניא-לק״א ח״ב. באגה״ק סי' ג 208-205 ד״ה וילבש צדקה, מצוטט מלק״א, ומקור הדברים בשה״ו פ"ט. בתו"א יתרו סטב מובא ״כמ״ש בתניא בחנוך קטן", וכיו״ב.

197 עמ' 233. אף דוד ש' שפירא בנה את סיכומו היפה על "יסודות הפילוסופיה החב״דית״ סביב שה"ו. ר׳ מאמרו ב־Judaism, כרך 16, 1967, עמ' 339-324.

198 בונין, משנה, עמ' כז. ר' גם ס׳ הקן, עמ' 117-8.

199 ש"ץ, מולד, עמ' 519. ולפני כן דובנוב, עמ' 235.

200 בעת העלאתם על הכתב של הנימוקים להנחה זו, נתקלתי בהערת המתרגם האנגלי להקדמת שה״ו, לפיה קיימת מסורת חב״דית פנימית המאשרת הנחה זו. ר׳ שם עמ' 4 הע' 10. וכן ר' משנת יואל, עמ' ח'.

201 ר' לעיל עמ' 33.

202 לפי ס' בית רבי, עמ' 155, נשמט החלק השני "מטעם הכמוס". ואולי נתכוון הוא לחשש מפני פרסום הפולמוס (כן לדעת טייטלבוים, ב', עמ' 62 הע' 1). אך, לדעתי, לא השמטה כאן, אלא תוספת.

203 אולי משום כך נשמטו במהד' לעמבערג תרי"ח (אמנם מופיעים שם בראש אגה״ק כ"השמטה"). אך מבחינה עניינית מתקשרים הם לראשית הספר. כמו״כ חתימת פרק יב מזכירה מאוד את דברי האר״י שהובאו בתחילת פרק א. עדות מכרעת שפרקים אלה הם חלק אורגני מן הספר, היא בכך שכבר בדפו״ר שנדפס בימי רש"ז עצמו הם מופיעים.

204 ייתכן מאוד שסיוע לכך שהחיבור נקטע כאן, יש לראות בדברי ר' אהרן הלוי, ב"פתח ומבוא שערים" ל"שערי היחוד והאמונה״, טו ע״א (אין עימוד במקור): "עם שלא הספיק הזמן בידו להשלימו כפי כוונתו ורצונו הקדוש" וכו'.

205 כך נקרא בפי מחברו, ולא כפי שנדפס בשער: שערי היחוד ואמונה.

206 ר׳ פתח וכו', שם, טו ע״ב.

207 והיא הנקראת אצל ר׳ אהרן הלוי "ידיעה". על חובת הידיעה מרבה הוא לדבר ב״פתח״ הנ״ל.

208 עמ' 177.

209 עמ' 170.

210 פ״כ 51. כך גם העיר המתרגם האנגלי של שה"ו.

211 ספכ"א 53.

212 פ"כ 51.

213 פרט לתוספת שבפרק ז'.

214 אך בלק״ת שה״ש מג ייכרכו יחדיו המושגים "הבורא", "הקב״ה" ו"סוכ"ע", ויינתן להם הסבר משותף.

215 ר׳ הע' 85.

216 אינני מוצא הבדלים עקרוניים בין שתי המהדורות. מהדורא בתרא נראית לי קיצונית יותר בכמה עניינים והבעות. מבנה ההרצאה שונה. עניין הייסורים והסיגופים תופס מקום מועט במהדו״ק. מקצת שמות ספרים שנוזכרו במהדו״ק נשמטו במהדו״ב.

217 לאחר מכן נדפסה גם במהדורות: זאלקווא תקס״ה (ר׳ ס׳ הקן, עמ' 136 מס׳ 12, 13 [יש לתקן את המס׳ 49 המופיע בסוף ערך מס' 12. השיבוש נובע מהעתקת הרשימה שנדפסה ב"עלי עין״, עמ' 308 מס׳ 50-49. ור׳ לעיל, עמ' 29 הע' 15]. ד״צ הילמן, עמ' פ, מעיר כי לא ראה מהדורה זו. אכן היא יקרת־מציאות), לבוב תר״ך. ולאחרונה אצל ד״צ הילמן, עמ' פב-צב.

218 הש' ד״צ הילמן, עמ' צב.

219 פי"א 31.

220 סש״ב ושה"ו — עמ' 187, 198 (פעמיים).

221 בשקלאוו תקס"ו נדפסה אגה״ת פעמיים: פעם אחת יחד עם שני החלקים הראשונים. ובשנית — בפני עצמה. שם המדפיס שונה, וכן העימוד והתבנית שונים. אך לשתיהן נספח כ״חתימה" הדרוש "הקל קול יעקב״, שהועבר אח"כ ל"שער התפלה״ שבסידור. וע״ע ברשימתו של א' יערי והערותיו של ח' ליברמן, בק"ס, כב, עמ' 144; שם, כו, עמ' 108.

222 בית רבי, עמ' 155.

223 וכן נקראת לק״א ח״ג, או סש"ב ח״ג (בליקוטי תורה).

224 במבוא לתרגומו האנגלי מנסה הרב ע׳ שוחט לקבוע תאריכים למספר אגרות. לפיו, האגרת המתוארכת כמוקדמת ביותר היא משנת תקמ״ח-ט, והמאוחרת ביותר — תקע"ג. בחוגי חב״ד נעשו ניסיונות נוספים לקביעת תאריכים. ר׳ למשל, בטאון חב״ד, כסלו תשל״א, עמ' 12. על ניסיון דומה מצדנו, ר׳ להלן עמ' 254.

225 בספרו של ד״צ הילמן מצויות השלמות למספר אגרות.

226 ר' ס' הקן, עמ' 66.

227 על אגרת ט״ו, ר׳ להלן עמ' 88 הע' 1.

228 ר' הברמן, עמ' 313 מס' 75.

229 ר' במבוא האנגלי, עמ' XIV הע' 6.

230 לפי הברמן, שם, עמ' 312 מס׳ 67, צ״ל: ווארשא תר״כ לערך.

231 בעיקר אלה הכרוכים בשאלת מעמד התורה. ור׳ להלן.

232 ר׳ ס' הקן, עמ' 67.

233 קאניגסבערג תרי״ב, לעמבערג תר״ך, זולצבאך תקמ״ז (על הזיוף בפרטי מהדורה זו, ר׳ הברמן, שם, עמ' 316; י' כהן, ארשת, ג, תשכ"א, עמ' 361-2. הוכחה נוספת יש להביא מן העובדה שנדפסה בו האגרת ש"אחר ביאתו מפ״ב". והרי רק בתקנ״ט נאסר בפטרבורג). במהד' לבוב תרי״ח הושמטו לחלוטין.

234 מעין ה״קונטרס אחרון״ על שו"ע.

235 עמ' קס-קסח.

236 אך אין זה אותו מקור. הנוסח המלא יותר היה בידי עורך "אתהלך". שהרי הדרוש הקצר "להבין פרטי ההלכות״ (עמ' 318-9) נמצא ב"אתהלך" כהמשך ישיר לד״ה "להבין מ״ש בפע״ח". ואילו בדפו"ר תקע"ד הוא איננו כלל. אף לא מצאתיו בחמש מהדורות שבין תקע״ד לתקפ״ז (ויש לתקן את דברי האדמו"ר הנוכחי שכתב ברשימת הדפוסים, עמ' 426, לגבי אלטונא תק״ף: "כל הקו״א"), ואף לא במהד' לבוב תרי״ח. יתרה מזו, בקצת מהדורות הוא מופיע בסוף אגה״ק, לשם הועבר ע״י מעתיק או מדפיס מחוסר ידיעה ברורה בדבר מקומו האמיתי. היות ולא כל המהדורות עמדו לנגד עיניי, לא יכולתי לקבוע החל מאימתי הוחזר הדרוש למקומו. אגב, הוספות קלות מאוד, הנתונות בסוגריים מרובעים, והן מיוחסות לצ״צ, נוספו בשלב מסוים לתוך הקונטרס, אך אינן ב״אתהלך״ ולא בדפו״ר.

237 ר' דוגמאות לכך במבוא לתרגום האנגלי של אגה״ק, עמ' XVI הע' 12. משום מה דילגו שם על לק״ת ויקרא הג. ר' גם לק״ת ראה כד, ברכה צוא, שה״ש גד.

238 לדרושי מגילה זו נודעת חשיבות הן מבחינה כמותית, בתופסם כדי עשירית מהספר כולו, והן מבחינה עניינית, שבהם נדונו גופי תורה ומושגי יסוד רבים, כמעט באופן שיטתי.

239 סוף בשלח סוד. כך, למשל, הסוגריים הפותחים במילים "וצ״ע", ביתרו עא, הם בוודאי של העורך. אני מקבל בהסתייגות את דברי האדמו"ר הנוכחי, שבתו"א באו המאמרים "בלא הגהות והערות". ר' בהערות שבסוף תו״א, דף טו (קלט), ור' בית רבי, עמ' 172.

240 פעם אחת, בסוף תשא פוד. והרבה יותר בהוספות.

241 ב"הוספות" בלבד: תשא קיבג, ויקהל קידד. אלה לא צוינו במפתח שבסוף מהד' ברוקלין תשט״ו.

242 חיי שרה טזג, סוף תרומה פאא.

243 ר' בסוף תו"א, עמ' 284.

244 ממהד׳ זו צולמה מהד' ברוקלין תשט״ו (בהבדל קל במניין העמודים), ולפיה אנו מצטטים. אגב, עליי להעיד ביחס לרישום של הברמן במס' 286. ראשית, הוא רשם ע״פ השער השני. שנית, בטופס שראיתי בביה״ס בירושלים באו ה״הוספות" בכרך נפרד, עם שער, ובאותיות דפוס אחרות, והשנה מצוינת במפורש: תרכ"ב 1862, ולא תרכ״ד.

245 ברשימתו ב"עלי עין״, מס׳ 285, וחזר על כך בס' הקן, עמ' 145 מס' 77.

246 ברשימת א״ח גליצנשטיין, עמ' שנב, היא נמנית בפני עצמה וללא מספר סידורי. כנראה שגם פרידברג לא עמד על טיבה המיוחד. ר' עמ' 1071 מס' 578.

247 עמ' תקמה-תקנג.

248 היינו, ד"ה יבל אבי יושב.

249 עמ' תקנג-תקנז. מן הראוי להוסיף, שב״הערות וציונים" שנספחו בסוף מא״ז תקס״ח, עמ' תקצה, מציינים את המקבילה שבתרי״א לדרוש הקודם, אך לא לדרוש הנוכחי.

250 בראשית זג-זד.

251 הע' 5. אם כי הניסוח מעורפל במקצת.

252 קהלת משה, עמ' 681 מס׳ 5818. וינר השכיל לרשום מהדורת מיוחדת זו לאחר המהדורות הרגילות של לקוטי תורה שבעריכת הצ"צ.

253 "עלי עין", עמ' 329 מס׳ 101. כאן נהג הברמן בעקבות וינר, ואף הוא רשם מהדורה זו בנפרד. ברם, ברשימתו השנייה, בס' הקן, עמ' 144 מס׳ 71, שרבב מהדורה זו בין המהדורות הג' והד' של לקוטי תורה (בשל תאריכי ההדפסה כנראה), ולא הרגיש בעיוות שנוצר על ידי כך. עיוות נוסף נוצר בסיום מס' 72, שם, שנעתק מהרשימה הראשונה, עיי״ש (וכבר הערתי על כך באופן עקרוני לעיל, עמ' 14 הע' 15).

254 ברשימות הדפוסים של תו"א ולק״ת שנדפסו במהדורות ברוקלין בסופן, לא נזכרה המהדורה של תרמ"ד. הרישום של פרידברג, עמ' 517 מס׳ 679, משובש בכולו, וע"ע בית רבי, עמ' 173.

255 מאז נדפס וצולם כעשר פעמים. מהד' ברוקלין תשכ״ה, שהיא צילום "מדפוס ווילנא תרס״ד", כעדות המו״ל, קרובה כמעט דף מול דף לדפו״ר.

256 ר' אגרת ר׳ יוסף יצחק שניאורסאן משנת תרצ״ט שנדפסה בסוף תורה אור, ברוקלין תשט״ו, ובסוף לק"ת, שם תשכ״ה.

257 על הרינה שעברה במחנה החסידים ר׳ בית רבי, עמ' 236. יש שאף הרחיקו לכת, כדברי הסופר אז״ר: "לפי דברת רבים גם הס׳ לקוטי תורה מעשה ידיו הוא, ואך תלה את עצמו בזקנו רש״ז הזקן נ״ע, יען כי תורתו לקח ויבארה. ולדעתי נכון הדבר, כי דרושי האדמור הזקן נאמרו בקצרה ובסגנון אחר כאשר ראיתי אותם בכתובים״. ר׳ האסיף, ה, תרמ״ט, חלק הספרות, עמ' 165. ור' גם לעיל, עמ' 40; ולהלן, עמ' 45.

258 לא בכל פרשה ישנם קיצורים. האם היה קריטריון מסוים?

259 דוגמה אחת מני רבות: לק"ת אמור לגא, על ״בכל מאדך".

260 ר' בסוף הוספות המהדיר ללק"ת, דף עח, "הערה כללית".

261 לא עלה בידי למצוא את הספר ורשמתי ע"פ וינר שם, מס' 5813; הברמן, עלי עין, עמ' 318 מס׳ 94; רישום מפורט נמצא בהוספות המהדיר ללק״ת, עמ' 156.

262 ורטהיים, הלכות והליכות בחסידות, ירושלים תש"ך, עמ' 95. ור' גם י׳ אלפסי, טמירין, א, תשל"ב, עמ' רפט. על תאריך הדפו״ר, ר' קונטרס תורת החסידות, עמ' 26 הע' 9. הביבליוגרף החב״די, חיים ליברמן, אף הוא מציין בסתם את שנת תקס״ג. ר׳ מאמרו ב״סיני", תשל"ב, עמ' קפד. על המהדורות השונות, ר׳ קובץ "על הספרות החב"דית״, עמ' 35-33. את ההבדלים בין הדפוסים השונים רשם א״ח גליצנשטיין, עמ' שכד-של.

263 ר' בית רבי, עמ' 167 הע' א.

264 ר' ד״צ הילמן, עמ' מט.

265 השינויים נמנו ע״י רודקינזון, עמ' 32-31, 98 ואילך. וכן ורטהיים, שם, עמ' 143-110. בתחום זה חשובה היא מאוד עבודתו של ר׳ אברהם דוד לאווט, שער הכולל, ווילנא תרנ״ו.

266 ר׳ טייטלבוים, א, עמ' 11.

267 שם, עמ' 17.

268 ר' שם, שם, הע' 3, ועמ' 5.

269 ר׳ ב"פתח דבר״ לשו"ע או״ח ח"א, ברוקלין תשכ״ד. וכן בראש ס' המנהגים, ברוקלין תשכ״ז, עמ' 1. אך ר' גם בית רבי, עמ' 167, ביחס לר׳ הלל מפאריטש.

270 ר' שם, עמ' 168; שער הכולל, שם, הקדמה, סעיף ח.

271 טייטלבוים, א', עמ' 1 הע' 3.

272 בית רבי, עמ' 149.

273 בהקדמתו לסידור.

274 שם, שם.

275 בית רבי, עמ' 214.

276 = דברי חסידות. שגור גם המונח: דא"ח = דברי אלקים חיים, והכוונה לדרושים.

277 שער בהמ״ז, ד״ה והנה אחר, דף קהד.

278 פ"ז 192.

279 ראיתי דפוס וילנא תער"ב (רשימת הברמן, מס׳ 167). אך נדפס גם לפני כן.

280 ר' א׳ רובינשטיין, ק״ס, לו, תשכ"א, עמ' 283-4.

281 ווארשא תרכ״ז.

282 ר' גם מאמרו של ע' שטיינזלץ, בס׳ הקן, עמ' 84-94.

283 לא אדע על סמך מה נכתב ב"פתח דבר״ למהדורות תקס״ב ותקס״ח, הע' מס' 1, כי שני הקבצים הראשונים החלו להופיע בתשט״ו. ושמא היו אז מוכנים לדפוס.

284 ר׳ טייטלבוים, א׳, עמ' 127. אכן, קבוצת הדרושים המסיימת את אתהלך (עמ' רכט-רנח) נמצאת בתחילת מא״ז תקס״ב (עמ' נו-פו), ונאמרה לפי זה בחודשי חשון-כסלו תקס״ב. אגב, בתוך קבוצה זו מצוי דרוש על הפסוק "זכר רב טובך", המופיע אפוא באתהלך ובמא״ז תקס״ב, וכידוע גם בסידור על אתר. מכאן תמוה הוא על סמך מה יוחס הדרוש לאדמו"ר האמצעי בקובץ "היום יום", עמ' פג (וע״ע מא״ז תקס״ב, עמ' שטו).

285 עמ' קכא.

286 עמ' כ-כה.

287 שער הסוכות, דפים רנחג-רנטד. המעניין הוא שבס״ה הועתקו שלוש דרשות מתוך מא"ז תקס״ב אל הסידור.

288 אף ישנה על כך עדות פנימית. ר׳ בהוספות ללק״ת, בסופן, דף עחב.

289 מחובתי לציין כי גם במא״ז נמצאות השוואות לדרושים אחרים, אך במידה פחותה בהרבה.

290 בעניין זה אני מפקפק בקביעת בעל ה"הערה כללית", שנדפסה בהוספות ללק״ת, שם, לפיו "אין זה דרכו של" רש״ז לציין מראי־מקום. די להביא את תו״א חיי שרה טזג, כראיה לסתור.

291 אסתפק בדוגמה אחת: מא"ז הר"פ, עמ׳ קיח-קכ, סעיף ו׳ כהשוואה ללק״ת מסעי צד-צאא.

292 בית רבי, עמ' 140.

293 ייתכן שנוכל גם לקבל מענה לשאלה, האם היה קריטריון מסוים בבחירת הדרושים שנערכו ונדפסו כתו״א ולק״ת. נראה לי, לפי האמור בפנים, שנבחרו דרושים מעמיקים, או שיש בהם תועלת לעבודת ה׳ — אם להשתמש בלשון המקורות. וכנגדם נשמטו דרושים שיש בהם פירוט של תהליכים שונים בעולמות עליונים.

294 ר׳ בשולי עמ' קמה. אגב, ניסוחו של "בוך" זה יפה הוא מאוד.

295 אמנם היא מופיעה בשער "באורי הזהר", קאפוסט תקע"ו.

296 ר' למשל ב"הערות וציונים מכ"ק אדמו״ר שליט״א", בסוף לק"ת דף יט ואילך.

297 כגון: בהוספות לתו"א תשא קיבג נזכר מאמר מהסידור.

298 לדוגמה, הדמיון בין כמה דרושים בפר' במדבר מעורר בעיה: האם לפנינו לקט מתוך נוסחאות שונות של רושמים, או שמא פרי דרשות שנישאו בזמן מסוים, אם לא בשנים שונות.

299 ש״י זוין, ספורי חסידים, ת״א תשט״ו, עמ' 444. אכן, הכרך ״מאמרי אדמו״ר הזקן — אתהלך לאזניא", המכיל דרושים שעד שנת תקס״א, משקף זאת באופן בולט.

300 ר' בית רבי, עמ' 61 בהע'; עמ' 92 הערות ב-ג. אמנם מסורת זו עומדת בסתירה מפורשת לעדות רד״ב בראשית הקדמתו לסידור שנדפס בקאפוסט תקע״ו, לפיה "זה יותר משלשים שנה שהיה אמרותיו... נאמרין... לרבי' המתאוים וכו' מדי שבת בשבתו״.

301 פתח דבר למא״ז תקס״ב, הע' 2.

302 במסורות פנימיות ניכרת המגמה להעמיד את הדברים ברוח זו. ר' למשל, בית רבי, עמ' 109; ״רבינו בכבודו ובעצמו הגיהם [את דרושי תו״א שנכתבו בידי אחיו] והעיר שרשימותיו מכוונים מאד, ממש כמו שנאמרו״.

303 ר׳ הדרוש על "שניאור״ אצל תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 776.

304 ר' למשל, לק"ת ויקרא דב.

305 ג׳ שלום צדק כאשר העיר לגבי לק״ת שהוא "עשיר מאד בעיונים דקים ועמוקים גם בכמה פרקים שספר תניא עצמו מקצר בהם ביותר" (ק״ס, יד, עמ' 42). קו זה תקף בלק"ת יותר מאשר בתו"א.

306 או למשל פרט אחר שנזכר בסש״ב, פ״ז 22, לעניין אוכל בשבת ויו״ט, הורחב בתו״א, חיי שרה טוג. ועוד כיו״ב.

307 תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 775-6. ור' דוגמה, אף היא אצל תשבי־דן, שם, עמ' 793-4, בסוגיית הערכתם של בעלי־תשובה.

308 הקדמה ל״באורי זהר".

פרק ד׳

סקירת המחקר

אישיותו הדגולה ורבת־האנפין של רש״ז, היה בה כדי למשוך את תשומת לבם של סופרים וחוקרים, שראו כמין חובה לעצמם להביע דעתם ולפסוק פסוקם ביחס אליו. אך תורתו העמוקה והרחבה והטרמינולוגיה המיוחדת שלו היו בבחינת חיץ לרבים, ש״חששו" לחדור בעדן פנימה, והסתפקו בעיון בספר התניא. לפיכך נמצא בסיכומו של עבר מחקרים מועטים הראויים לדיון.

המשכילים הדגישו בחיוב ובחיבה את אור השכל שזרח לפתע במחנה החסידי.309 אבל ברור שאין דרכו של רש״ז כדרכם הם. הן האמצעים והן המטרות שונים במהותם. במקצת מן החיבורים עמדו על מקומה של קבלת האר"י במסגרת תורתו, אך מבלי לברר את כיווני ההשפעה וממדיה, ומה היחס בינה לבין זרמי מחשבה אחרים בקבלה.

בדיון בצד ההיסטורי עסקו בעיקר: רודקינזון, בספרו "תולדות עמודי החבד"; וטוב ממנו ח״מ הילמן בספרו "בית רבי". אך שניהם כתבו מתוך מגמה אוהדת מראש. אעפ״כ נציין את החומר המגוון שאסף הילמן, ואת "חקירותיו"; דובנוב, שהחוש ההיסטורי שלו הקיף את מכלול פרשת הרדיפות וכו', ובמסגרת זו דן ברש״ז; והחשוב בכולם הוא מ' טייטלבוים,310 שלמרות היותו אוהד התנועה אין הוא מושפע מדעות קדומות ועבודתו ראויה להיחשב מדעית. הוא הראשון שתרגם לעברית את רוב התעודות שבפטרבורג הנוגעות לדילטוריא המפורסמת של ר' אביגדור בן חיים.311 למסגרת זו יש להוסיף את עבודתו החשובה של ד״צ הילמן. עם שהוא מתייחס ל"אגרות בעל התניא ובני דורו", אך נכלל בו חומר חשוב שהוגש כמעט בדרך מדעית. אף לא נוכל להתעלם מעבודתו הנאה של הלל צייטלין,312 המעיד על עצמו שהוא אינו ניגש לתאר את תולדות חייו של רש״ז כהיסטוריון או כאמן, אלא כמי שמבקש לשרטט דמות של גיבור רוחני, נושא חזונה המעמיק של תנועת חב״ד. כיוצא בו, העלה א׳ שטיינמן313 טענה מעניינת ונכונה: "הרבה יש להצטער על כך, שאף על פי שנכתבה לדורות כל פרשת מסעותיו ומלחמותיו ונדודיו ופולמוסיו של הרב, העלו על הכתב מעט מאד מתוך הויות עולמו הפנימי, מסגולותיו האישיות, משיחות חולין ומלי דבדיחותא שלו. הצד האישי של הרב נגנז כמעט כולו". שטיינמן עצמו ניסה לתקון מעוות זה. אך יש להוסיף שב״שיחות" וב״זכרונות" של "נשיאי" חב״ד, ישנה התייחסות לא־מועטה לצד זה של רש״ז.

בהשקיפם מנקודת מבט היסטורית, עמדו חכמים שונים על תרומתו הגדולה של רש״ז לגיבוש החסידות בשעת המשבר הקשה לתנועה, עקב החרמות והרדיפות בשנות השבעים של המאה הי״ח.314 אמנם אף הוא לא הצליח להביא להרגעת הרוחות,315 אך בעצם הליכוד וההנהגה של העדה דווקא ברוסיה הלבנה ובליטא, אזורים הסמוכים למרכזי ההתנגדות, ראו אות כבוד לרש״ז. מקצת ראו בתורתו חלק בלתי נפרד מאישיותו, וקשרו בפרשה זו הערכה ל״אותו האיש הנפלא, שהשכיל לאחד את הרבנות והחסידות לחטיבה אחת, ובזה הקיל על 'הגרים' את כניסתם למחנה החסידים".316 לתחום זה מתקשרת פרשת יחסו של ר׳ חיים מוולוז'ין לרש"ז, פרשה שטרם נחקרה כראוי,317 אע״פ שחשיבות מרובה טמונה בה.

בפרשת ניתוח תורתו של רש״ז רבה העזובה. רבים מן הכותבים התייחסו לספר התניא בלבד והתעלמו, מדעת או שלא מדעת, מחלק נכבד מתורתו המצוי בדרושיו הרחבים. תמוה הוא מאמרה של הגב' ש״ץ,318 שבא לנתח ולאפיין את תורת רש״ז במסגרת ביהמ״ד המגידי, והוא מבוסס ברובו המכריע על התניא. טענה מתודולוגית זו יש לה השלכה בתחום האידיאולוגי, ונקודה זו תבורר תוך כדי עבודתנו. כנגד זה, לוקים ספריהם של בונין319 ושטיינמן320 בערבוב תורותיהם של רש״ז ושל צאצאיו ותלמידיו. לגבי בונין יש לציין במיוחד שהוא השתמש הרבה בתניא על חלקיו ובכתבי הממשיכים, אך מעט מאוד, באופן יחסי, בדרושי רש"ז, כך שתמונת עולמו של רש״ז נמצאה מקופחת.321 לגבי שטיינמן יש להוסיף, כי לבד ממה שהפרק המרכזי בחלק א', "בחינות בחב״ד", נשען, לדעתי, במידה רבה על בונין, ואף אין בו מראי־מקום, הרי ספרו כתוב בלשון ספרותית עשירה, עד כי לעתים אין רואים את היער מרוב עצים. יחד עם זאת אין להתעלם מכך ששניהם חדרו במקומות הרבה לעומק הדברים.

טייטלבוים הקדיש ספר שלם, חלק ב' מספרו הנ״ל, לתיאור "שיטת הרב". טייטלבוים לא הסתפק בתיאור שיטת רש״ז בלבד, אלא ביקש לעמוד גם על מקורות קודמים הדנים באותו נושא. אמנם כוונתו רצויה הייתה, אך דומה שהחטיא את המטרה בכך שהפריז בהקבלותיו המרובות, הן מספרות קבלית וחסידית והן מספרות מחקרית, ולעתים אין ההשוואות תופסות. הפרזה זו באה על חשבון הרחבת הדיון בשיטת רש״ז עצמו. בפרקים לא־מעטים קיצר טייטלבוים במקום שהיה לו להאריך ולהעמיק. הוא אף לא עמד בדרך־כלל על הבדלים בין התניא והדרושים.322 חמורה מכן היא העובדה שלפעמים בציטוטיו מוציא טייטלבוים את הדברים מתוך הקשרם או שמציין מראי־מקום בלתי הולמים, ואינך יכול לבדוק את מקורותיו.323

סופרים אחרים שהקדישו פרקים מספריהם לרש״ז, לא העלו אלא מחשבה דלה. כך הפרק בספרו של קמלהר;324 וכן הפרק היומרני ״חסידי חב״ד״, אצל אהרן מרקוס,325 שאינו עוסק אלא ברש״ז בלבד. ואף כאן לא תיאר המחבר את תורתו, אלא העלה כמה נקודות באופן כללי, וגם מטעה. כדוגמה ישמש המשפט הבא: "חבורו המופתי 'תניא׳ מהוה בסגנונו הנמרץ מעין לא אכזב לתורותיו וסיכום סופי של הקבלה, כשם שה'שלחן ערוך' שלו הוא סיכום ההלכה".326 הוא הדין לש״א הורודצקי, אשר בספרו הגדול, "החסידות והחסידים", לא סקר את תורת רש״ז אלא עם צאת המהדורה השלישית לאור בתשי״א. ואילו בשתי המהדורות הקודמות, החל בשנת תרפ״ג, נפקד מקומו של רש״ז. הורודצקי סקר בקצרה כמה נושאים מבלי להעמיק בתוכנם. לעומת אלה, יפה ומעניינת היא מסכת השיחות של הלל צייטלין327 על מספר ערכי יסוד בחב״ד. הגם שהיא לוקה בחסר־מה, ראויה היא להערכה.

דברים כלליים על השקפת רש"ז בעניינים עקרוניים ביותר (בלא ציון מראי־מקום, וחבל), מסר לנו יוסף וייס.328 אף ברצנזיה של ג׳ שלום על ספרו של בונין329 נאמרו כמה דברים חשובים, אך מדרך הטבע לא נתקיים בה דיון שיטתי. אף הוא, שציין נקודת מפנה חשובה בהעמדת פסיכולוגיה מול תאוסופיה, לא יכול היה לייחד מקום בספרו הגדול330 לניתוח תורת רש״ז. העבודות החשובות ביותר בתחום העיוני הן אפוא אלה של טייטלבוים ובונין (במידה מסוימת). לאחרונה בסקירת תשבי־דן באנציקלופדיה העברית331 נערך דיון מקיף בשטחי היסוד של תורת רש״ז, אף מתוך השוואה לתורת רבו המגיד. כמובן שסקירה כזו אינה יכולה ואינה מיועדת למלא את מקומו של בירור מפורט, אך נסללו בה דרכי המחקר של תורת רש״ז.

עבודה זו נועדה למלא את החסר בתחום המחקר. מבקשים אנו להכיר מתוך מכלול כתבי רש״ז332 את שיטתו העיונית. תיאור השקפתו על פי הספרות המקיפה והמגוונת מחייב אותנו לבדוק אם קיימת בה אינטגרציה פנימית, או שמא לפנינו התפתחות בהשקפת העולם שחלה ברבות הימים לפחות בנושאים מסוימים, ואולי שינוי עמדות הנובע מטעמים חיצוניים. היות שרש״ז לא פעל בחלל תרבותי ריק, והשכלתו רחבה הייתה, מעניין אותנו לבדוק באיזו מידה שיטתו מקורית היא, ובאיזו מידה היא בנויה או מושפעת מתפיסות עולם קדומות יותר. כאן עלינו לשים לב לשני זרמים חשובים: הקבלה מצד אחד, והחסידות מצד שני. באשר לקבלה, מבקשים אנו להבין, מהי זיקתו לשני ההוגים הגדולים שזכו להשפעה ניכרת בעיצוב השקפת עולמה ואורח חייה של היהדות במאות הט״ז ואילך, הלא הם הרמ״ק והאר״י; ואילו באשר לחסידות, יודעים אנו כי רש״ז בילה כמה משנות בחרותו בחוג המגיד ממעזריטש ובחברת כמה מתלמידיו. השאלה היא אפוא, באיזו מידה הייתה לכך השפעה אידיאולוגית. ממילא נעמוד בפני הבעיה: כיצד, אם בכלל, משתלבים זה בזה כל אותם מקורות מחשבה.

את הדיון השיטתי חילקנו לשלושה תחומים עיקריים: תורת האלוהות, תורת הנפש, עבודת ה'. תוך כדי תיאור תפיסתו של רש״ז, עמדנו על זרמי מחשבה הבאים לידי ביטוי, לחיוב או לשלילה, בנושאים הספציפיים.

309 אף דובנוב, עמ' 232, התפעל מהגישה הפילוסופית של התניא, וכתב: "זהו מעין מו״נ של החסידות, ניסיון ראשון של פילוסופיה במקצוע שבו היה אסור בהנאה אפילו אבק של פילוסופיה".

310 הרב מלאדי, חלק א.

311 ר׳ מ' נדב, ציון, תשל״א, עמ' 200 הע' 1.

312 אריינפיר, עמ' 181-35.

313 באר, א, עמ' 61.

314 ז' רבינוביץ, עמ' 32.

315 ר' למשל, מאהלר, העבר, יח, תשל"א, עמ' 83; דובנוב, עמ' 165.

316 דובנוב, עמ' 231. ור' בובר, אור הגנוז, א, עמ' 40; Buber M., Tales of the Hasidim, N.Y. 1947 vol. 1, pp. 28-29; Unna, s. 243; ז' רבינוביץ, עמ' 33; לאם, עמ' 61; איגוס, עמ' 353, 358.

317 בצורה גסה כתב פסח רודערמאנן בהשחר, ו, תרל״ה, עמ' 96, כי ר' חיים החזיק בתניא "כקוף אחרי האדם״. ג'ייקובס1, עמ' 106 וכן ש"ץ, מולד, עמ' 526 הע' 63, הצביעו על דמיון בין השניים. במיוחד פעל בתחום זה נ׳ לאם (ר' למשל, עמ' 42, 58, 62 והע' 211, ועוד), אלא שהוא הצטמצם לדיון בתפיסת התורה בשיטותיהם.

318 מולד, תשכ״ג, עמ' 528-513. והוא הדין לגבי מאמרו של אייגוס.

319 משנה חב״ד (אגב, קדמה להופעת הספר חוברת קטנה שדנה במשנת האלוהות, ונדפסה בוורשה תרצ״ג. בספר באו מקצת שינויים בסגנון ובמבנה, והוספות בתוכן הדברים), וכן מאמריו ב"השלח״.

320 באר החסידות, משנת חב״ד, תל־אביב תש"ד.

321 ולפיכך יש להסתייג במקצת מדברי ג' שלום (קרית־ספר, יד, עמ' 42), כי הספר הנ״ל "יכול לסייע הרבה להבנת דרכי המחשבה החב״דית". מבחינה זו טובים יותר מאמריו ב״השלח״ שפורסמו הרבה קודם הספר.

322 אם כי הוא ציין באופן עקרוני קיומן של סתירות. ר' בספרו, ח״ב, עמ' 28-9.

323 וע"ע לקמן, עמ' 286 הע' 26.

324 דור דעה, עמ' קס-קסה.

325 החסידות, תרגום עברי, ת״א תשי״ד, עמ' 91-87.

326 עמ' 89.

327 אריינפיר, עמ' 234-185. בתרגום עברי: על גבול וכו', עמ' 293-257. כאן ייזכר לטובה גם מאמרו הגרמני של Unna. הגם שהוא בנוי, לדעתי, על התניא בלבד, יש בו סיכום קצר וטוב.

328 ערכי היהדות, עמ' 90-81.

329 קרית־ספר, י"ד, עמ' 43-41.

330 MTJM עמ' 340-1.

331 כרך יז, עמ' 775-8, 783-4, 797-789 (בעיקר).

332 לשם כך היה עלינו לקבוע את האותנטיות של החומר הנדפס בימינו לראשונה בברוקלין. כמו״כ קבענו אילו מספרי הדרוש ייכללו במסגרת עבודתנו.

פרק א'

אין־סוף

דיון במהות אין־סוף אינו בא בכתבי רש״ז כעיון לשמו,333 כפי שבא למשל בספרי רמ״ק או בתיאורים המיתיים הרחבים של קבלת האר״י. שאלת היחס בין אין־סוף לבין הספירות, כבעיה עיונית תאולוגית, תופסת מקום מועט. הטרנסצנדנטיות של אין־סוף מובעת במפורש, ואף משתמעת מכך שהדיונים סביב מושג האין־סוף סובבים בעיקר בשאלת יחסו לעולמות ש״מחוצה" לו, ובמיוחד לגבי האדם. רק מתוך הדיונים בתחומים אלה נלמד על טיבו של אין־סוף, מהותו, מעמדו וכו'. הבעיות שהועלו נסבו בעיקר על ענייני אחדות וריבוי, שלילת התארים, אמנציה. רש״ז לא ייעד מקום נרחב לשאלות אלה, ופתרונן בא, כאמור, אגב דיון בעניינים אחרים, אם כי בדרכו המיוחדת של רש״ז, כפי שנראה לקמן. אף "קושיות הפילוסופים" שהוזכרו אגב הדיונים, והארגומנטציה שנקט רש״ז במענה לקושיות — הן אלה המוכרות לנו מספרות הקבלה, אם זו הקדומה ואם זו הצפתית. אף בעיה יסודית כבעיית מציאות ה׳ מופיעה כנתון אפריורי שאינו טעון הוכחה. במידה מסוימת הצדיק רש״ז את עצמו בעניין קרוב מאוד, באומרו שעקרונות בסיסיים המקובלים בעם בכוח מסורת מקודשת אינם זקוקים לעיון מחודש.334

הדברים שאמרנו על היקף הדיון בשאלת אין־סוף יפים לגבי כל כתבי רש״ז, פרט ל"שער היחוד והאמונה". קונטרס זה הוקדש כולו לדיון בתורת האלוהות, אולי משום שנועד מלכתחילה ל"מביני דבר".335

הכינוי "אין־סוף" הוא בעל משמעות כפולה. מצד אחד הוא מופיע במובן טרנסצנדנטי, כגון: "... כשמו כן הוא אין לו סוף וכו', ואינו בגדר עלמין כלל וכולא קמיה כלא ממש חשיב ולית מחשב' תפיסא ביה ואין ערוך אליו".336 בביטויים אלה, החוזרים ונשנים תכופות, בולט המובן השלילי שמציין הכינוי: אלוהות אימפרסונלית המצויה מעבר להשגת אנוש. מצד שני, נזכר הכינוי במובן של עוצמת פעילותו והתפשטות אורו אל מחוצה לו, כאילו כינוי זה משמש לא כשם עצם, אלא כשם תואר וכבעל היגד חיובי ברור.337 לכך מצטרפים גם כינויים נרדפים אחרים. כגון: "כאשר יתבונן המשכיל בגדולת א״ס ב״ה כי כשמו כן הוא, א״ס ואין קץ ותכלית כלל338 לאור והחיות המתפשט ממנו ית' ברצונו הפשוט, ומיוחד במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד".339 ובאותו שימוש, למרות שהמונח "אין־סוף" עצמו אינו מופיע: "צמצום אורו הגדול הבלתי תכלית״.340 מכאן יובן האמור באותו פרק,341 שאור המתלבש בעולם הבריאה הוא בחי' א״ס לגבי עולם היצירה. כלומר, ישנה פה יחסיות מסוימת במובן ה״אין־סוף", שמעמדו הולך ומשתנה.342

קיים כאן מתח דיאלקטי בין החובה של התבוננות מעמיקה בגדולת אין־סוף, בחינת "דע את אלוהי אביך ועבדהו", לבין ההיסק העיוני הגורס חוסר אפשרות כזו, והתופס את אין־סוף כטרנסצנדנטיות מוחלטת שנתבטאה במטבע־לשון שאוב מ"פתיחת אליהו": "לית מחשבה תפיסא ביה כלל ועיקר". דיאלקטיקה זו היא ללא ספק שורש אותה כפילות במונח גופו, שהזכרנו קודם.

להבלטה נוספת של הדברים, נצטט מדברי ג׳ שלום: "בספרות הקבלה הפופולארית ובזו החסידית, 'אין־סוף' אינו אלא שם נרדף לאלוהים המסורתי שבדת, שימוש לשוני שנתרחק הרבה מזה שבקבלה הקלאסית, בה ישנה הבחנה חדה בין האין־סוף לבין הבורא. דבר זה מופיע לא רק בכתבי מקובלים קדומים (כגון: ר' יצחק דמן עכו בפירושו לס' יצירה), אלא גם בין המאוחרים. ר׳ ברוך מקאסוב (בערך 1770) כותב: 'זה שאנו קורין אותו א״ס אין זה שמו העצמי, אלא הוא מילה מורה על העלמתו בתכלית ההעלם. ואין אצלנו בלה״ק מלה שמורה על העלמותו כמו אלו השני מלות: אין סוף. ולא יצדק לומר א״ס ברוך הוא או ית״ש, כי הוא אינו מבורך מפינו' (עמוד העבודה, ריא ע״ד)".343 והנה, בעוד שר' ברוך מקאסוב, מתלמידי המגיד ממעזריטש, הוציא את המסקנה המתבקשת מהטרנסצנדנטיות שבמושג "אין־סוף", הרי רש״ז המדגיש אף הוא את עילומו של אין־סוף,344 לעולם אינו חושש לכתוב: אין סוף ברוך הוא. נכון שגם במקורותיו הלוריאניים של רש״ז ניתן למצוא נוסח זה, אך אצל רש״ז נוספו המילים "ברוך הוא" בעקביות כמעט מוחלטת. לי נראה, ותהיינה לנו הזדמנויות נוספות להיווכח בכך,345 שרש״ז באמת אינו קיצוני בתפיסתו את אין־סוף, והוא מדגיש יותר את הפרסונליות שבאלוהות.346 דומה שגם הכינוי הרווח "המאציל העליון"347 מוכיח עד כמה קשה לרש״ז לצייר לעצמו אלוהות טרנסצנדנטית מכול וכול. בזאת, לדעתי, נעוץ ההסבר לתופעה שעוררנו בפתיחת הדברים.

בהקשר זה יוער, כי כינויים כגון: "סיבת הסיבות", "עילת העילות", נמחקו כמעט לחלוטין,348 כי אינם מתיישבים עם תפיסת הצמצום והבריאה של רש״ז. כנגדם רווחים בדרושים הכינויים "הקב״ה", "אין־סוף", ובמיוחד "אור אין־סוף".349 בסש״ב רווח יותר המונח "אין־סוף", בעוד שבשה״ו — "הקב״ה" או "הבורא".350 לכאורה, יש בשני המונחים האחרונים היגד חיובי ונימה אישית.351 לאמיתו של דבר, הכינוי "בורא" מופיע כי עניינו של שה״ו בבריאה האלוהית. ואילו "הקב״ה", שקיבל בספרות הרבנית הרחבה משמעות אישית, נתפרש כאן מילולית כ״קדוש" ו"נבדל", ממילא נתייחדה לו משמעות בלתי אישית מובהקת, המתמצית בכינוי "אין־סוף". כך מתקבל משפט כגון: "הקב״ה נקרא אין־סוף",352 שלא נמצא דוגמתו, כמדומה, בספרות הקבלה.353 רש״ז ממיר לפעמים את הביטוי ״צמצם א״ס רצונו וחכמתו״ ב״צמצם הקב״ה" וכו'. במיוחד בולט הדבר בשעה שרש״ז מוציא מידי פשוטו מאמר של הזוהר:354 "קוב"ה לא שריא אלא באתר שלים", שבמקורו עשוי היה להתייחס לתפארת, ומפרש רש״ז: ״פי' קוב"ה הוא עצמות המאציל"(!).355

נחזור למושג אין־סוף. ניתן לקבוע כי שעה שרש״ז מייחד דעתו למושג עצמו בולטת יותר נעימה בלתי אישית. גדולתו של אין־סוף אמורה הן מצד עצמו, והן בתחום ההכרה מצד זולתו. מצד עצמו, מודגש כמה פעמים שהוא למעלה מהמקום והזמן.356 "שם הוי״ה357 מורה שהוא למעלה מן הזמן, שהוא היה הוה ויהיה ברגע א׳... וכן למעלה מבחי' מקום. כי הוא מהוה תמיד את כל בחי' המקום כולו מלמעלה עד למטה ולד' סטרין".358 אינסופיותו זו מחייבת את היותו גם בתחום העולם הסופי,359 וכמובן ללא שינוי. על כן ממשיך רש״ז: "והנה אע״פ שהוא ית' למעלה מהמקום והזמן, אף על פי כן הוא נמצא גם למטה במקום וזמן".360 בעקבות זה חוזר ונשנה הכלל, שאינו אלא פסוק מס׳ מלאכי: "אני ה' לא שניתי". דהיינו, "... א״ס ב״ה הממלא כל עלמין, היה הוה ויהיה בשוה גם במקום זה שאני עליו, כמו שהיה אור א״ס ב״ה לבדו קודם שנברא העולם, בלי שום שינוי״.361 או בסגנון רווח אחר: "כי לגדולתו אין חקר ואיהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין".362 כל זה נובע מהנחת אינסופיותו, שהיא אחדות פשוטה, מצויה בכול באופן שווה, מעבר למגבלות של זמן ומרחב.

כאמור, מודגשת גם נבדלותו וחוסר אפשרות ההשגה בו.363 למשל, "הקב״ה הנבדל מהם [ממקרי הגוף] ריבוא רבבות הבדלות עד אין קץ".364 או: "הקדוש ברוך הוא, שהוא למעלה מן השכל והחכמה, לא שייך כלל לומר בו שאי אפשר להשיגו מפני עומק המושג, כי אינו בבחי' השגה כלל.365 והאומר עליו שאי אפשר להשיגו, הוא כאומר על איזו חכמה רמה ועמוקה שאי אפשר למששה בידים מפני עומק המושג, שכל השומע יצחק לו. לפי שחוש המישוש אינו מתייחס ונופל אלא על עשייה גשמית הנתפסת בידים. וככה ממש נחשבת לגבי הקב״ה מדרגת השכל וההשגה כעשייה גשמית ממש. ואפילו השגת שכלים שבעולמות עליונים, ואפילו מדרגת חכמה עילאה".366 מכאן שאין אין־סוף בר־השגה ואינו בר־היגד. לצד טענה חזקה זו, נשמעת לעתים קרובות יותר הטענה התולה את קשי ההשגה בסובייקט. "שנפש רוח ונשמה שבאדם הן בחי' נבראים, וא״א לשום נברא להשיג שום השגה בבורא ויוצר הכל א״ס ב״ה״.367 לא זו אף זו, "כשם שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג בוראו,368 כך אינו יכול להשיג מדותיו".369 מעובדת ההשגה המוגבלת של הנבראים והרוחניים בכלל, מסיק רש״ז את גבוליותם.370 משום הדברים דלעיל, יאה לאין־סוף הכינוי "קדוש". "כלומר, שהוא קדוש ומובדל ריבוא רבבות עד אין קץ ותכלית מדרגות הבדלות למעלה מעלה מערך סוג ומין כל התשבחות והמעלות שיוכלו הנבראים להשיג ולצייר בשכלם".371

"אין־סוף" ו"אור אין־סוף" — ברם, אם אין להשיג את אין־סוף בשכל, ישנה דרך מיסטית־דתית, ״ברעותא דלבא״, דהיינו ע״י ביטול הרצון האישי וע״י השגת התורה וסודותיה זוכים לגילוי אור אין־סוף.372 כבר אמרו חכמינו: "במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב״ה, שם אתה מוצא ענותנותו".373 הרי זה מכורח עצמה של דת תאיסטית־פרסונליסטית שתעמיד במערכת מחשבתה, ואפילו במרכזה, את הזיקה בין שני הקטבים: אלוהים ואדם. וכבר קבענו בראשית הפרק כי עיקר דיונו של רש״ז אינו מכוון למושג אין־סוף כשלעצמו. על כן קובע רש״ז בהמשך המובאה האחרונה: ״וצמצם הקב"ה רצונו וחכמתו בתרי"ג מצות התורה ובהלכותיהן... בכדי שכל הנשמה... תוכל להשיגן בדעתה, ולקיימן כל מה שאפשר לקיים מהן, במעשה דבור ומחשבה... כך התורה ירדה ממקום כבודה, שהיא רצונו וחכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל".374 צמצום זה לא חשף את אין־סוף בפני המעיין והמקיים. אין־סוף לא נפתח להשגת אנוש ״כי אם איזו הארה מאור ה'... כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה".375

מהו אותו אור שממנו בקעה קרן אורה? כאן אנו באים לעניין המרכזי בתפיסת האלוהות של רש״ז. שאלת המעבר מהמאציל לנאצלים, או עקרון הפוטנציה של הספירות באין־סוף, נדונו בתולדות הקבלה באופנים ובניסוחים שונים. רש״ז מדבר על בחינה תחתונה באין־סוף המשמשת כמקור הנאצלים, והיא נקראת מלכות דאין־סוף.376 לצד כינוי זה מצויים ציורים הלקוחים מדמות אדם קדמון שבאידרא ובקבלת האר״י, ויתרים עליהם הכינויים המרכזיים: שם, רצון,377 סובב כל עלמין, ובמיוחד: אור אין־סוף.378 מחובתנו להקדים, כי לא תמיד נשמרת בקפידא ההבחנה הטרמינולוגית, אך העיקרון ביסודו נהיר.

ככל שייחודו, ריחוקו ועילומו של אין־סוף נקבעו בבירור ובאופן חד־משמעי, הרי הרבה יותר מזה מודגשת הנוכחות האלוהית בהוויה כולה.379 נוכחות אימננטית זו מעמידה בסימן שאלה את תוקפה של המציאות. ואמנם חשים אנו בלבטיו של רש״ז בשאלה זו. ריבוי הניסוחים, הכינויים והציורים, לריחוק מצד אחד ולקִרבה מצד שני, נובע לא רק מן האופי הדרשני של מרבית כתבי רש״ז, אלא נוקב ועולה משורשי הבעיה־גופה, מקשיים תאולוגיים שונים. אך היות שרש״ז מעוניין, כאמור, בהדגשת האימננטיות האלוהית, ויש להודות שתפיסתו מתקרבת לעתים לפנתאיזם, מוכרח הוא להעמיד במרכז שיטתו את המושג "אור אין־סוף". כלומר, יש להבחין בין אין־סוף שהוא טרנסצנדנטי לבין הבחינה התחתונה שבו הפותחת עצמה להתגלות.

הדימויים החביבים על רש״ז לתיאור היחס בין אין־סוף ואורו380 הם: מאור ואור, שמש ואור השמש, נשמה וגוף. שני הצמדים הראשונים מתארים מקור בעל עוצמה, שממנו נמשך (ואין רש״ז פותר את החידה כיצד הוא נמשך, "מציאותו היא מעצמותו",381 ותו לא) אור המזין את הנמצאים זולתו, ואין האור גורע מהמקור, ואינו מכניס בו כל שינוי. האור כפוף למאור, ואין המאור כפוף לאור. יחד עם זה, יש באור משהו מתכונות המאור, אור אין־סוף יש בו מבחינת אין־סוף,382 אך עיקר מהותו בהתגלותו כלפי חוץ.383 הוא האור שממנו מתהווים כל העולמות כולם. הוא ראשית ה"תזוזה" של אין־סוף כלפי זולתו. אף שבירת הכלים, שלדעת רש״ז נתרחשה בקשר עם מעשה הבריאה, נוגעת רק לאור אין־סוף. "בא"ס עצמו לא שייך כלל, כי אני ה' לא שניתי, ואני ראשון ואני אחרון, וקודם השבירה ואחר השבירה, ובשעת התיקון והבירור, ולאחר שיוגמר תשלום הבירור, הכל שוה לפניו ית׳. כי שבה״כ לא היתה נוגעת כ״א לאור א״ס ב״ה ולא במאור עצמו ח"ו, שבמאור עצמו לא היה שום שינוי ח"ו".384 בכך באה אבחנתו של רש״ז לידי ביטוי קיצוני מופלג, שהרי בכתבי קבלת האר״י לא דובר על השבירה באין־סוף עצמו. נוסח המשפט מעורר את הרושם שרש״ז ביקש להבליט את האבחנה שבין אין־סוף ואורו. הביטוי "אור אין־סוף" מציין אפוא בחינה תחתונה באין־סוף, והוא הביטוי הרווח ביותר בכל כתבי רש״ז.

הסבר רחב יותר לביטוי האחרון, מוצאים אנו בדרוש המוקדש לכתר, ובו מסתמך רש״ז385 על הגדרת האריז״ל386 את אור אין־סוף כ״בחינה היותר אחרונה מכל האפשר" שבמאציל. ופירושה: "והנה גם קודם שנברא העולם מה שיכול להיות מתגלה, ושיומשך ממנו ההארה והזיו ברצונו הפשוט, זהו הנקרא בחינת שמו שהיה עד שלא נברא העולם, שכח ויכולת זה נקרא בחי' שמו הכלול בעצמותו... ויצדק מאד לקרוא זה בחינה אחרונה... כי לא זה הוא עיקר האלקות מה שהעולמות מתהוים ממנו... וגם אילו לא היה בורא העולמות, הי' הכל שוה לפניו ית' כמו עכשיו שברא כו'. אלא מה שמהוה ומחיה העולמות, זהו רק ע״י הארה לבד ממנו ית׳, והיא חיי החיים של כל השתלשלות העולמות, אבל מהותו ועצמותו ית' הוא למעלה עד אין קץ מבחי' הארה זו״.387 כלומר, אור אין־סוף הוא הפוטנציאל של כל העולמות, הכלול בעצמות המאציל, אבל אין הכוונה שהמאציל עצמו יוצא מן הכוח אל הפועל בבריאה, כי הוא קיים באותה מציאות סובסטנציאלית לפני הבריאה ואחריה, אלא הארה ממנו היא זו שהיוותה את הכול. יוצא שהארה זו היא אמנם קואקזיסטנטית עם אין־סוף, אך אינה זהה עמו לחלוטין.

במשל ה"נשמה וגוף" השתמשו הרבה המקובלים להדגמת היחס בין אין־סוף והעולם, ואף בין אין־סוף והספירות. אך רש״ז מסתייג מכך מפני שתי סיבות עקרוניות: ראשית, נשמה וגוף אינם שווים בשורשם, ונראים כיסודות העומדים איש בצד רעהו. ואילו העולם נתהווה בדבר ה׳.388 סמי מכאן יסוד עצמאי, אך גם אין זהות מוחלטת ביניהם. באומרנו "האלוה כל נמצא״ — יאמר רמ״ק — אין פירוש הדבר ש״כל נמצא אלוה".389 שנית, נשמת האדם נתפסת בתוך הגוף, היא מתפעלת, וחלים עליה כל השינויים שחלים בגוף.390 ואילו הקב״ה "אינו נתפס כלל תוך העולמות, אע"ג דממלא לון״.391 ע״י הסתייגות זו ביקש רש״ז להימנע מתפיסה פנתאיסטית, כדלהלן. אך אותנו מעניינת בשלב זה נקודה נוספת הכרוכה במשל הנדון. רש״ז טוען, בעיקר בדרושים, שאף הנשמה לא נתלבשה בגוף כל כולה, אלא "זיו והארה ממנה".392 עיקרה של הנשמה נשאר בגנזי מרומים. צא ולמד, אם מה שידוע לנו על מעמדה של הנשמה ותפקידיה בגוף מתייחס אך ורק להארה ממנה — מהו אפוא הכוח הגנוז בנשמה עצמה. אכן, הנשמה היא חלק אלוה ממעל. על אחת כמה וכמה, אין־סוף עצמו אינו יכול להתגלות בעוה״ז אלא באמצעות בחינת ביניים שהיא מקור ההארה, והיא אור אין־סוף. בנוסח אחר ומעניין למדי: "ודאי יש בחי' חיות המתלבש בהעולמות בפנימיותם ממש ומתחלק חילוקי מדרגות כמשל התחלקות חיות הנפש בגוף. אך כללות בחי' חיות זה המתלבש בעולמות הוא רק בחי' זיו השכינה לבד, זיו דוקא מבחי' הנק' שכינה, והוא הנק' ג"כ ממכ״ע. ופי' שהחיות שנמשך ממנו ית' להתלבש בתוכיות העולמות ממש, הוא רק מבחי' זיו והארה לבד מהשכינה ב״ה, שבחי' זיו זה הוא הנמשך להיות ממכ״ע״. והוא הוא "עלמא דאתגליא". "שהרי אנו רואים בעינינו פעלו הנראה, שהעולם הוא גוף גדול חי, ובהכרח שיש בהם חיות המחיה אותם".393 אך למרות שבדרוש הזה ובאחרים השתמש רש״ז במשל הנשמה, הרי הוא מעדיף עליו את משל השמש, יען כי בניגוד לגוף, אין האור משפיע על השמש כלל וכלל.394 סיבה נוספת היא, שהשמש מהווה את האור והאור בטל בתוכה,395 ועניין זה הוא אבן פינה בהשקפת רש״ז, עד כי אותו הוא מבקש להדגיש. על נימוק נוסף נוכל לעמוד מתוך השוואה לרמ״ק. עיון בכתבי רמ״ק מצביע על כך שהוא סיגל לעצמו את משל הנשמה. כך נראה מתוך הפרק המפורסם בפרדס,396 בו מביא רמ״ק את משלי המים והאור, ולאחריהם "משל נאה ואמיתי המודיע כל פרטי הדרוש הזה, והוא המשל אל הנשמה המתפשטת בגוף ופועלת על ידו".397 וכן רווח המשל גם בספרי רמ״ק המאוחרים יותר. לרגעים מנקרת לה השאלה, מה הניע את רש״ז להתעלם, או לפחות למעט, בחשיבותו של משל כה בולט לעין אצל מקובל כה חשוב שהשפיע עליו עמוקות. דומני, שהתשובה נעוצה בהבדל דק בהשקפותיהם. רמ״ק העדיף את משל הנשמה, כי באמצעותה הוא הביע לא רק את נוכחות העצמות והיעדר השינויים בה, אלא גם את השתתפותה הפעילה בהפעלת הגוף. "והנה כאשר נשאל, מהו הגדר הרגל או היד, לא יצדק באמיתות כ״א בכח הנפש השופע".398 רמ"ק לא נרתע מפני קביעה זו בפרדס. ואילו באילימה הסתייג רמ״ק במקצת, והבחין בין עצמות אין־סוף כשלעצמו לבין עצמותו המתפשטת.399 רש״ז, שאצלו משמש אור אין־סוף במובן מקביל לעצמות המתפשטת אצל רמ״ק, מנסה למעט ככל האפשר בפעילותה הקונקרטית אפילו של בחינה זו. לפיכך, לשיטתו, מועדף משל השמש על פני משל הנפש.

מהות ומציאות — צמד מושגים חשוב מאוד להבחנה בין שני היסודות "אין־סוף" ו"אור אין־סוף", המופיע בעיקר בדרושים ובמידה פחותה באגרות, הוא עצמות ומהות מצד אחד, ומציאות מצד שני.400 הבחינה הראשונה, שאפילו נביא אינו משיג אותה,401 היא זו של אין־סוף המתעלם בעמקי חביונו ואינו, הוא "אין המוחלט" מפני ש"לא אתיידע".402 למעשה, הוא המהות המוחלטת האמיתית היחידה.403 ברם, פן ההתגלות מבחינתו, אשר לגבי זולתו עודנה בבחינת היעלם, מושג אך ורק בבחינת הכרת "מציאותו". מציאותו יכולה להיות מושגת ומורגשת, ״נודע ונרגש" בלשונו, ע״י התבוננות בעולמות,404 אך בשום פנים לא מהותו ועצמותו.405 אור אין־סוף הוא מקור החיים והשפע לאבי״ע, אך מהותו ועצמותו מעבר לזה.406 אמנם עלינו לזכור ש"האור הוא כעין המאור, הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב״ה, שמציאותו הוא מעצמותו, ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח״ו".407 משפט זה בא להחזיר את בחינת אור אין־סוף לחיק האין־סוף, ולקבוע את היותה קואקזיסטנטית.408 ואם תרצה לומר — להוריד את אין־סוף לעולם. בכך חזרנו לבעיית הכפילות שבמשמעות המושג אין־סוף, ונראה כי אין רש״ז יכול להשתחרר ממנה.

עם ההבחנה בין אין־סוף לבין אור אין־סוף, נמצאת גם תשובה לשאלת התארים. "לגבי הקב״ה בכבודו ובעצמו אינו נקרא בשם 'גדול' כלל, כי 'אני ה׳ לא שניתי' כתיב", אלא לגבי מה "שמתגלה בחי' מציאת התפשטותו ולא מהותו".409 בהמשך נשוב ונדון בכך.

אחדות וריבוי

כאמור, מעלה רש״ז אגב דבריו שאלות שונות הכרוכות במושג אין־סוף. השאלה הראשונה שנדון בה היא שאלת אחדות וריבוי. רש״ז מזכיר "פילוסופים ראשונים" שנתקשו להבין410 כיצד "יסתעף הרבוי מן האחדות הפשוט". תשובתו היא "כי עצם השפע בלתי מחולק לחלקים נפרדים להיותו בחי' חסד פשוט. אך ע״י בחי' הגבורות מתחלק ברבוי כלים מכלים שונים".411 לאמור, באשר לאין־סוף עצמו, ברור כי הוא "רם ונשא לבדו, מופשט מגדר צמצום והתחלקו', אין לו תחלה ותכלה".412 אף השפע הנובע ממנו הוא פשוט בלא התחלקות. הדיפרנציאציה מתחילה עם בחינת הגבורה, עם פעולת הצמצום.413 כלומר, את התפקיד שייעד רמ״ק414 לספירות ככלים, מייעד רש״ז למידת הגבורה. שכן אצל רש״ז איבדה, במידה מסוימת, מערכת הספירות את משמעותה.415

אין שינוי במאציל

שאלה אחרת שנזכרה היא: באיזו מידה מתחולל שינוי במאציל או באור אין־סוף, ע״י ההאצלה? ניתן למצוא לכך ארבע תשובות:

א) רש״ז מבחין בין התפשטות לגילוי. הוא קובע שלוש דרכים להתפשטות:416

1) המשכה, אמנציה. זו איננה גוררת תנועה של ממש ולא שינוי.

2) התפשטות של אור. פה ישנה כבר תנועה של התפשטות, אך אין שינוי בעצם המאיר.

3) התפשטות של מים. כאן ישנה התפשטות של המקור, ואף שינויים נוספים מתחוללים. הדרך הראשונה שונה משתי חברותיה בכך שאין בה שום שינוי והתחדשות, ולכן היא נתפסת כבחינת גילוי. כדי להדגים עניין זה, מביא רש״ז חמישה משלים שהם, לדעתו, "דמיון אמיתי".417 אכן, רש״ז משתמש בכל דבריו בביטויים המשכה או גילוי. העולה לענייננו הוא שהגילוי אינו יוצר שום שינוי, ומה שנראה לבני אנוש כריבוי, הוא תוצאה של דרך ראייתם. קביעתנו כי רש״ז משתמש בביטויי המשכה או גילוי, אינה עניין סמנטי בלבד, אלא הגיון השיטה.418

ב) בדרושים מרבה רש״ז להשתמש במשל השערות שמקורו, כעדות עצמו, "בשם המגיד".419 משל זה מלמד שהשערה אמנם יונקת מהמוח, אך בהחתכה לא יכאב למוח כלל. כלומר, אפילו משמש המאציל מקור לשפע, אין השפע משנה בעצמותו.420 רש״ז מתלהב מאוד ממשל זה וטוען כי "א״א להמשיל משל אחר" לכך.

ג) הסבר אחר החוזר רבות הוא, שההשתלשלות אינה מבחינת אין־סוף שהוא "אחדות פשוטה בתכלית", אלא "מבחינת... שמו הוא הוא בחי' מל' דא״ס".421 ואם כן מפורש שהשם הוא בחינה תחתונה באין־סוף, הרי בדרך כלל מסביר רש״ז ש"החיות הנמשך בתוך עלמין להחיותם, היא בבחי׳ שם בלבד ממדת מלכותו ית', כמשל המלך שאע״פ שהוא מרחוק, שמו נק' על מקומות ממשלתו".422 לאמור, ניכרת המגמה של רש״ז להטעים כי אין זהות בין השם לבין מהותו ועצמותו.423

ד) טעם נוסף נועד לבסס את העיקרון ש״אין שינוי במאציל" מנקודת מבט אחרת, שהיא די אופיינית לשיטת רש״ז. כל שמדובר על יחס המאציל לזולתו, יחס הכורך בעקבותיו שינוי אפשרי כלשהו, הרי זה דיבור טאוטולוגי. שכן מנקודת עצמו של אין־סוף "אין עוד מלבדו". על כן אין לדבר על משהו הגורם שינוי במאציל. "'אם יחטא מה יפעל לך, ואם רבו פשעיך מה יעשה לך'.424 אשר לגבי עצמות המאציל אין שייך כלל שום שינוי והתפעלות, ו'שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך',425 כי אין תופסים מקום כלל שיהי' שייך ויחיל בחי' על שום דבר, וכולא ממש כלא חשיבי קמי'".426

מכל זאת מובן מדוע רש״ז טורח הרבה להדגיש שאין השתלשלות האור והשפע סיבתית, כי אז הייתה "נתפס[ת] מהות העילה בתוך העלול",427 בעוד שרש״ז מבקש ליצור חיץ בין המאציל והנאצלים.428 הן אפילו על ספירת חכמה נאמר שאין־סוף "רם ונשא ונעלה עילוי רב מאד מאד ממדרגת החכמה".429

הידיעה האלוהית

במערכת המחשבה השיטתית של רמ״ק, תופס עניין ידיעת ה' מקום נכבד מאוד, הן כשאלה תאולוגית־פילוסופית גרידא והן כשלב חשוב במבנה החיים האלוהיים עצמם.430 אך רש״ז אינו מתעמק במיוחד בשאלת ידיעת ה', ופתרונותיו ערוכים מראש, אם מותר לומר כך. כללית, הוא נוקט בשיטת רמ״ק ורמב״ם, ולעתים בתוספת שימושי לשון לוריאניים־חב״דיים. רש״ז אינו מוצא כל פגם בשילוב כזה, וכבר בסש״ב משלב הוא את תשובת רמ״ק [והרמב״ם] במושגים לוריאניים. כן נראה מתוך ההגה״ה שהוסיף במפורש: "כמ״ש הרמב״ם ז״ל והסכימו עמו חכמי הקבלה כמ״ש בפרדס מהרמ"ק ז״ל. וכ״ה (=וכן הוא) לפי קבלת האר״י ז״ל" וכו'.431 על תוכן הדברים נעמוד בהמשך. עוד יצוין בינתיים, שהדיון בדבר ידיעת ה' מצוי בסש״ב ובשה״ו בלבד, ואילו מה שמסתעף מהנושא המרכזי מצוי בדרושים, כדלהלן.

שער היחוד והאמונה, חיבור שעיונים תאולוגיים שיטתיים נתבררו בו, מקדיש מקום לשאלת הידיעה האלוהית,432 ואף עושה את שאלת התארים בכללה סניף לשאלת הידיעה.433 הגישה של רש״ז היא זו של הרמב"ם במשנה־תורה,434 ללא ספק בהשפעת רמ״ק.435 יתרה מזו, רש״ז ממש מצטט משפטים מלאים מהרמב"ם, אם כי בסדר שונה מהמקור. בין דברי הרמב״ם הוסיף דברים משלו שאינם אלא משל והסבר, ללא תוספת משקל רעיוני מיוחד. תפיסה זו אומרת שאין ידיעת ה׳ זהה לידיעה האנושית. ידיעתנו היא דבר נוסף על עצמותנו, לפיכך הידיעה היא תהליך המתחדש בנו. לידיעתנו קדם היעדר, ובהתרחשותה של הידיעה חל בדעתנו שינוי והיפעלות מזולתה. לא כן אצל הבורא, שהכול נמצא מאמיתתו,436 ובידיעת עצמו הוא יודע את כל הנבראים.437 לכן קיימת אחדות של היודע, הידוע והדעה,438 אחדות שאין האדם יכול לתופסה בשלמותה, כי היא זרה למושגיו האנושיים ולניסיונו. אלה הם עיקרי הדברים שרש״ז מדגיש אותם חזור והדגש בשה״ו, ותמציתם ניתנה אח"כ בסש״ב.439

משהגענו לסש״ב עלינו לחזור לציטט דלעיל.440 לאחר הניסוח הרמב״מי של התשובה, מוסיף רש״ז את המשפט הבא: "הרי ידיעה זו, מאחר שהיא בבחי׳ א״ס אינה נקרא' בשם מתלבשת בכדור הארץ שהוא בעל גבול ותכלית, אלא מקפת וסובבת". השאלה היא, מה משמעות התוספת שידיעת ה' האינסופית היא מקפת וסובבת441? נכון שבהקשר רחב יותר דן רש״ז בפרקים אלה בבריאה האלוהית, ובדו־הפנים שביחסה של האלוהות אל הבריאה בבחינות סוכ״ע וממכ״ע.442 אך בכל זאת נדמה שהתוספת הנ״ל, במקום שהיא מופיעה, מקפלת בתוכה תשובה לשאלה נוספת המסתעפת מהנושא המרכזי, והיא מופיעה רק בדרושים.443 הכוונה לשאלת הידיעה האלוהית והבחירה האנושית. בשאלה זו אין רש״ז נוקט בדרך הרמב״ם,444 והסברו פשוט הרבה יותר מבחינת כלל שיטתו שלו. כלומר, אחת משתי צורות היסוד של גילוי האלוהות בעולם היא בחינת סוכ״ע. כביכול, האלוהות מקפת אך אינה חודרת וממלאה את ההוויה, ולפיכך גם אין היא נתפסת ע״י האדם.445 רש״ז טוען אפוא שמחשבתו ודעתו של הקב"ה מקפת את כל הנבראים בפועל ממש, ואעפ״כ אין ידיעתו את העתיד והעבר מכרחת את האדם לפעול בדרך מסוימת, והוא בעל חופש בחירה מלא. "והיינו, לפי שידיעה זו אין נמשך ממנה השפעה וגילוי בהאדם, רק מקיף אותו".446 אם כן ייתכן, כאמור, שהתשובה הזו מקופלת בתוספת הנ״ל.

זאת ועוד, כיוון זה של מחשבת רש״ז בולט בדרוש אחר, בו הועלתה כאחת שאלת הידיעה וההשגחה.447 ״הפילוסופים נלאו להשיג ענין ההשגחה הפרטית... דקשה להם כיון שהוא ית' יחיד ומיוחד אחד האמת, וא"כ איך יתכן ידיעת הש״י הפרטים וההשגחה פרטי' לתת דעתו על ענינים רבים שהרי זה בחי' רבוי. וחז״ל כיוונו לתרץ זה בדבור אחד באמרם גלוי וידוע לפני כו', שאין ידיעתו ית' כדמיון ידיעת האדם איזו דבר, שדעתו השיג הדבר ומתחלה לא ידעו, וכשיודע הדבר הרי דעתו מלובשת בידיעה זו ומחשבה זו שנותן דעתו להשיגה. וקודם ידיעתו היה דעתו פנוי, וה״ז בחי' שינוי והתפעלות. משא״כ למעלה, ידיעתו ית' שיודע כל העולמות ופרטיהן, אין הענין שדעתו מתלבשת ונתפסת בזה אלא ע״ד גלוי וידוע, שהכל גלוי וידוע לפניו ית' ממילא, וא״צ להיות נתפס ומתלבש בהדבר לידע... וכיוון שהוא גלוי וידוע אין שייך כלל קושייתם שהוא בחי' רבוי. כי זה אינו רק במין ידיעת האדם, שא״א לו לידע דבר כ״א ע״י שדעתו ומחשבתו מתלבשים בידיעת הדבר. וזהו 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם'448 כו', כי הוא גלוי וידוע כו'". בשלב זה עדיין לא דובר על ההשגחה, ומה שנאמר בדבר הידיעה הוא ממש הסבר של התוספת הנ"ל בסש״ב. עתה נמשיך בעקבות רש״ז. "והנה כתיב 'שבעה אלה עיני ה׳ המה משוטטים בכל הארץ', וכתיב 'כי ה' עיניו משוטטות בכל הארץ'. ויש להבין, דענין משוטטים ומשוטטות משמע שנמשך לראות ולעיין הדבר על ידי ראיה זו, והרי זה כמו בחי' התלבשות בהדבר הנראה וידוע. וזה לכאורה הפך ממה שאמרנו בפי' גלוי וידוע. אך הענין, כי נודע שבע״ס יש אורות וכלים, כי בחי׳ חו״ג זהו בחי׳ כלי, אבל האור הוא הארה מא"ס ב״ה דלאו מכל אינון מדות איהו כלל, רק שהאור מתלבש בהכלי... והנה כמו כן ע״י הכלים דע״ס הוא ג״כ בחי' העלאת הזכות וחוב של כל נברא... ונמצא על ידי הכלים מתעלה להאור א״ס ב״ה המלובש בהכלים דע״ס. וגם המלאכים המקבלים מהם נק' מארי דעיינין ויש מארי דאודנין, והם משוטטים בכל הארץ... ובהכלים שייך לומר משוטטים בבחינת התלבשות בהדבר... וזהו תירוץ לקושיית הפילוסופים, שאין ידיעה והשגחה זו גורם בחי' רבוי, כי ההשגחה ע״ד עיניו משוטטות הוא ע״י הכלים הנ״ל. אבל הידיעה בא"ס ב״ה המלובש בהכלים, מה שיודע ורואה מה שעיניו משוטטות, הנה ידיעתו יתברך זו היא בבחי' גלוי וידוע". כוונת הדברים היא,449 שההשגחה מתבצעת ע״י הכלים, ואילו הידיעה האלוהית היא בבחינת מקיף, שהכול גלוי וידוע לפניה ללא שינוי (וכמובן שנזדקק לאמור בתניא לשם השלמת הדברים). נמצא שבעיקרה נובעת התשובה הזו מרמ״ק,450 אך בפרטיה ובניסוחה451 היא כבר לוריאנית.452

השגחה פרטית

בפרק הקודם עסקנו במעט בנושא ההשגחה כשהוא כרוך בתורת הידיעה. רש״ז, המעוניין ביותר להדגיש את האופי התאיסטי־פרסונלי של האלוהות, מעלה את עקרון ההשגחה הפרטית בהזדמנויות שונות, בלא שיעמיק לדון בנושא, וללא זיקה לתורת הידיעה. נושא ההשגחה הוא אחד הנושאים הבודדים בהם יוצא רש״ז בביקורת גלויה כלפי תפיסה מסוימת.453 נימוקי "הכופרים בהשגחה פרטית", המובאים ע"י רש״ז, הם של הדאיסטים,454 של הפילוסופים,455 וסתם כופרים בעצם הרעיון.456 אך רש״ז רואה בעיקרון זה אבן פינה חשובה, והוא כולל בתוכו אפשרות של הנהגה אלוהית חריגה לגבי פרט מסוים, כמעשה דר״א בן דורדיא.457 הנה כי כן, הן ההתנהגות הטבעית של הבריאה והן מעשים שמחוץ לגדר הטבע מעידים על התערבות אלוהית ישירה458 ומתמדת במהלך הבריאה. במיוחד עומד על כך שה"ו, הבונה את העיקרון הנידון על בסיס תפיסת הבריאה. לאמור, לפי שהבריאה נשתלשלה מן הדיבור האלוהי, ו"עדיין נצב דבר ה' לעולם, ושופע בהם תמיד בכל רגע",459 עד שניתן לומר שהיש בטל במציאות לגבי החיות שבקרבו, הרי נמצאת ההשגחה מקוימת מיניה וביה. וכך בתו״א: "שהוא מחי' את כולם וצופה ומביט עד סוף כל הדורות השגחה פרטית".460 וכך יש להבין בדרוש אחר בתו״א: "... שלא כדעת הכופרים בהשגחה פרטית... מאחר שנמשך בסדר ההשתלשלות בדבר ה'״.461 אך עלינו להבחין כאן במספר נקודות בין התפיסה העולה מתוך המקורות האחרונים לבין זו שבתו״א פר' וירא, שדנו בה בפרק הקודם. ראשית, בשאלת האמצעי דרכו מתבצעת ההשגחה. לפי התניא, וכן שני המשפטים הקצרים שהובאו כאן מתוך תו״א, הרי ההשגחה נובעת מתוך פעולת עולם הדיבור בבריאת העולם וקיומו. "עולם הדיבור" זה, הוא המלכות, הבחינה התחתונה שבאצילות.462 אך בתו״א וירא מורחקת ההשגחה עוד יותר מן התחום האלוהי, והיא מבוצעת באמצעות הכלים.463 מכאן הבדל נוסף: לפי המקורות הראשונים, מתקיימת ההשגחה מאליה,464 ולפי תו״א וירא ישנם כוחות מיוחדים לכך. שלישית, מהתפיסה הראשונה עולה ריח הקבלה הקדומה, ואילו זו האחרונה קרובה להיות לוריאנית.

ברם, נימה אחרת עולה מתוך המשפטים הבאים בסש״ב. "והנה ה׳ נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי".465 או: ״כמ״ש בש"ע א״ח סימן א', כשיתבונן האדם שהמלך הגדול ממ״ה הקב״ה, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, מיד יגיע אליו היראה".466 וכן "כי היה לו להתאפק ולמשול על רוח תאוותו שבלבו מפני פחד ה׳ הרואה כל מעשיו״.467 לכאורה, גם כאן היסוד משותף לשה״ו, דהיינו, המלאות והנוכחות האלוהית בעולמות. אבל ההבדל ברור. בשה״ו, אופן התהוות הבריאה, כפי שהיא בתפיסת רש״ז, היא היא הגורמת ממילא להשגחה. אך בסש״ב מודגשת הנוכחות האלוהית בעולם שלאחר הבריאה. ההשגחה מודגשת כדי לעורר באדם את מידת היראה, והיא העיקר. קו מחשבה זה אופייני לכל ספרות המוסר הענפה, וס' התניא בכללה.468

לאחר שראינו את נקודות המוצא של רש״ז בהסברת עניין ההשגחה, נוכל להצביע על פרט חשוב. רש״ז אינו מזכיר את הנחת הרמב״ם ששיעור ההשגחה תלוי במידת דבקות השכל,469 ויש להניח שלא היה מוכן לקבל אותה. המגמה המוסרית של רש״ז אינה הולמת אותה, והדיון הפילוסופי במתכונתו אצל רש״ז אינו זקוק לכך.

בעיית התארים

נושא זה הוקדש לו מקום יתר על חבריו. הדיונים מעמיקים ולובשים אופי פילוסופי מובהק,470 בעוד שהפתרונות בנויים על אדני הקבלה, ובעיקר זו של רמ״ק. רש״ז טוען בעקביות, כמצופה, כי אין־סוף הוא "פשוט בתכלית הפשיטות", ולכן אין לייחס לו תארים, שכן אלה היו מכניסים בו ריבוי, מורכבות, שינוי או היפעלות. נמצא שיש להסביר את פשר התארים שבמקרא. ולכך כמה הסברים:

א) התארים מתייחסים לספירות כשהן בבחי' כלים.471 באומרנו "חכם", למשל, כוונתנו אמנם לאין־סוף שהוא מקור החכמה, אך כפי שהוא מתלבש, או בלשון רמ״ק מתפשט, בחכמה. ביסוד ההסבר הזה עומדת תפיסת עצמות וכלים, שדרך התאחדותם נעלה מבינת אדם. בלשון רש״ז: "והנה אין לנו עסק בנסתרות. אך הנגלות לנו להאמין אמונה שלימה דאיהו וגרמוהי חד, דהיינו מדותיו של הקדוש ב״ה... עם מהותו ועצמותו... ולכן גם יחודו שמתייחד עם מדותיו שהאציל מאתו ית', ג״כ אינו בבחי׳ השגה... ולכן נקראו מדותיו של הקדוש ב״ה, שהן הספירות, בזה״ק רזא דמהימנותא, שהיא האמונה שלמעלה מן השכל".472 המידות האלוהיות אינן פועלות, אלא רק מגלות את פעולת העצמות האלוהית. אין־סוף הוא האחדות המוחלטת הנבחנת לבחינות שונות של המידות שעה שהוא פועל בזולת. לכן לא רק רצונו, אלא אף חכמתו, חסדו וכו' שקועים במציאות השורשית בעצמות האלוהית המשמשת להם "מקור".

הסבר זה נמצא בכל כתבי רש״ז: בשה״ו שנכתב ע״י רש״ז עצמו, בדרוש שבתו״א שהועלה על הכתב ע״י אחיו, בהוספות לתו״א ובדרושים שבסידור שנסדרו ע״י בנו, ובלק״ת שנלקטו בידי נכדו של רש״ז. בשה״ו נאמר: "ומה שהקדוש ברוך הוא נקרא חכם בכתוב, וגם חז״ל כינו לו מדרגת ומעלת החכמה, היינו משום שהוא מקור החכמה... שבעולם האצילות. וכן רחום וחסיד,473 על שם שהוא מקור הרחמים והחסדים. וכן שאר המדות, שכולן נמשכו ונאצלו ממנו יתברך".474 בהמשך ממשיל רש״ז את משל אור השמש המתפשט מהשמש, ואשר למעשה הוא "בטל במקורו ואינו עולה בשם כלל בפ״ע". והנמשל: "כדברים האלה ממש, ויותר מזה, הן מדותיו של הקב"ה ורצונו וחכמתו בעולם האצילות עם מהותו ועצמותו כביכול המתלבש בתוכם ומתייחד עמהם בתכלית היחוד, מאחר שנמשכו ונאצלו מאתו... כך כל מדותיו... אינן עולות ונקראות בשמות אלו כלל אלא לגבי הנבראים".475 כלומר, המידות או הספירות משמשות מכשירי פעולה (ולא בכדי הובאו דברי תק״ז ב״פתיחת אליהו" כאסמכתא), הבאים לידי ביטוי בהתייחסם לגבי הנבראים בלבד,476 אך אין־סוף משמש להן מקור, והמקור הוא אחד אחדותי. תפיסה זו477 באה לידי ביטוי מפורש וברור בתו״א.478 שם כורך רש״ז את העניין שלנו בתפיסת השמות. לאמור, "שמותיו של הקב"ה הם הכלים דע״ס דאצי', שמתלבש בהן אוא"ס ב״ה ומתייחד עמהן בתכלית היחוד ע"ד דאיהו וגרמוהי חד... אמנם שם הוי״ה הוא הפנימיו' של כל השמות שהם הכלים... שהוא בבחי' האור מא״ס המתלבש בתוך הכלים". באומרנו "גדול", למשל, כוונתנו להתלבשותו במידת החסד, אך "מהו״ע מרומם מגדר זה". אותו רעיון האמור כאן, הוא המובע בתוספות לתו״א,479 אם כי בצורה מעורפלת במקצת. נראה אפוא שהסבר זה קרוב היה אל לבו של רש״ז, עד שהדברים נאמרים גם בקצרה כמובנים מאליהם. הוא הדין לגבי לקוטי תורה.480 נקודת המוצא כאן היא שאלת השינוי בעצמות שפועלים התארים, והתשובה היא, שהתארים "אינם שייכים כלל להעצמות", אלא "בבחינת הכלים דע״ס לבד". בקטע זה נרמז במפורש הקשר לתורת עצמות וכלים של רמ״ק,481 כנ״ל.

לעומת זה, בסידור482 גם כן מופיע העיקרון הנ״ל, אך בלבוש חדש, בתורת הצמצום. לפנינו אותה תופעה המציינת את רש״ז, והיא ניסיון ההרמוניזציה בין תורות הרמ״ק והאר״י. דהיינו, גם ע״י תורת הצמצום יעמוד העיקרון שהמאציל הוא מחוץ למסגרת התארים או המידות. אולם ההבדל בין הסבר זה לבין ההסבר הנשען על תורת עצמות וכלים הוא בכך, שהצמצום מרחיק עוד יותר את המאציל מן המידות. למשל, רק בעולם האצילות, ולא ב״עצמו׳ אור א"ס", נתגלה שורש הדין. אך "מציאת כעס", מה שנאמר על חרון אפו של ה', הוא רק בגבורה דבריאה. "מן המאציל לנאצל הפרש גדול יש, כמו שיש הפרש בין אצילות לבריאה, ויותר אין ערוך בין המאציל לנאצל, שאינו אלא גילוי אור של תולדה483 בלבד... ולא ממהות המאציל כלל".

ב) הרמב״ם במו״נ484 הסביר את עניין התארים המותרים לייחסם לבורא שהם תוארי פעולה, וכי "אלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו, אבל בבחינת הברואים". במקצת מהמקורות שהובאו לעיל, ראינו שגם רש״ז משתמש בהסבר זה.485 אך בדרך כלל אין הסבר זה עומד בפני עצמו אצל רש״ז.486 הסיבה לכך נובעת, אולי, מן ההבדל המהותי שבין התפיסה הקבלית לבין זו הפילוסופית את תוארי הפעולה. אם הפילוסוף אינו נרתע מן ההנחה שתוארי הפעולה צריכים להיות מחודשים, בשל התייחסותם אל הנבראים, הרי המקובל אינו יכול לקבל זאת כפשוטו, שהרי יוצא כי הספירות הן מחודשות.487

ג) הסבר אחר הוא זה הנשען במפורש על הרמב״ם במשנה־תורה, תוך התנצלות488 כי "הסכימו עמו חכמי הקבלה, כמבואר בפרדס מהרמ״ק ז״ל".489 אמנם הדיון בפרק זה מוסב על ידיעת ה', אבל ניתן בהחלט לראותו כעקרוני.490 רש״ז משלב פה את דברי הרמב״ם בהלכות יסודי התורה491 עם דבריו במו״נ,492 בתוספת שימושי לשון חב"דיים. היות שדנו לעיל במפורט בתורת הידיעה העולה מפרקים אלה, לא נחזור על כך עתה. בסיכומו של דבר, קובע רש״ז, כי אין התארים מכניסים ריבוי בבורא, וזאת משום שלא ניתן להחיל את מושגינו בדבר הידיעה האנושית על הידיעה האלוהית, ואין כאן אלא שיתוף השם. קוצר שכלנו מונע בעדנו מהבין את הדברים לאשורם. ״אבל הקב״ה הוא אחדות פשוט, בלי שום הרכבה וצד ריבוי כלל".

ד) דיון מעניין בפרשתנו נמצא בלק״ת,493 בו נאמר כי את מהות אין־סוף אין להשיג. "רק ענין הגילוי הוא ההשגה איך שאינו מושג, ושאי אפשר שיהיה בו השגה, ונקרא ענין השגה זו דרך השלילה. כמו ענין 'חכים ולא בחכמה ידיעא', א״א להיות השגה מהות בחינת חכים. רק שנשלול איך דלא בחכמה ידיעא, שאינו מערך וסוג ומהות החכמה שבהנבראים. שהחכמה שבנבראים הוא דבר נוסף על עצמותו, מה שאין כן הוא יתברך וחכמתו אחד.494 ודבר זה אי אפשר להשיג איך הוא, רק שנדע השלילה דלא בחכמה ידיעא". דומה שאין צורך להוסיף לתוכנם של דברים אלה. התפיסה הרמב״מית בולטת לעין, גם אם נמנע רש״ז מהזכירו, והעדיף לפרש את תק״ז בכיוון זה. ברם, מאוחר יותר, ודווקא במקום שהתפיסה הקבלית ודרכה מצאו את ביטויָן, נזכר בהבלטה גם הרמב״ם. באותו מקום495 מסכם רש״ז את עיקרי שיטת הרמב״ם בעניין תוארי מהות ותוארי שלילה, ואח״כ הוא מביא אותה בהתאם עם שיטתו, שעיקרה הרעיון בדבר חוסר אפשרות ההשגה במהות אין־סוף, וכנגדה אפשרות ההשגה באור אין־סוף ע״י ייחוד חכמה ובינה, כלומר בדרך ביטול ההשגה השכלית והארת הגילוי המיסטי. ״וא״א למצוא משל לזה למטה כ״א מענין ידיעת השלילות, שהוא גילוי וידיעה בהשגה ממש, שמתקרב בידיעה זו להדבר המבוקש,496 ועכ״ז אינו השגת המהות כמו בבחי' הזיו שבסדר ההשתלשלות כו'. וזהו הטעם שההתפעלות הנמשך מגילוי וידיעה זו הוא בחי' הביטול שהוא ג״כ ענין הפשטת המנגד, והוא שלא יהיה יש ומסתיר על אא"ס ב״ה, לפי שכל התפעלות בהכרח שתדמה למקורה המולידה. ולכן יען שמקורה הוא ג״כ בחי' ביטול ההשגה כנ״ל, ע"כ ההתפעלות הנולד ממנה הוא ג״כ בחי' ונחנו מה, שהוא בחי' ביטול". כלומר, השגת המהות נמנעת בכל דרך. ברם, השגת מציאותו, היא השגת אור אין־סוף, תתאפשר ע״י "ידיעת השלילות". ההכרה השכלית בדבר דרך הידיעה השלילית שלנו תביא ממילא להרגשת התבטלות, ל״הפשטת המנגד", היא הדבקות המיסטית. וראיה לדבר, באומרו497 שלעתיד לבוא יומשך בבחי' גילוי מה שעתה מושג רק בדרך השלילה. בפרשה זו כרך אפוא רש״ז את השקפת העולם הפילוסופית עם זו הקבלית,498 והעדיף ע״י כך את דרך החיים הנובעת מן האחרונה.

333 בכך הוא ״חסיד" יותר מ"מקובל".

334 אגה"ק סי' כ"ה 282 בד״ה להבין אמרי בינה. אגב, במהדורות אחדות, כגון: שקלאב תקע"ד (1), לעמבערג תרט״ז, חסרה הפִסקה שלנו.

335 ר' לעיל עמ' 19.

336 תו"א ויצא כבא. ועיין סש"ב פ"ד 16.

337 על שני אופני השימוש בכינוי אין־סוף בראשית הקבלה עמד ג' שלום, ראשית הקבלה, עמ' 105-104.

338 על ההבדל בין השימוש ב"אין־סוף" כשם עצם או כשם תואר נעמוד גם מתוך השוואה לס' עמוד העבודה, ס' ע"א: "א״ס כשמו כן הוא, שאין לו סוף וקץ ותכלית". וכן בתו״א וישב כטד: "אין לו סוף".

339 סש״ב פמ"ח 133. וכן אגה״ק סי׳ י״ד 240 בד״ה לעורר; תו״א לך יגב; אתהלך, עמ' ו.

340 סש״ב פמ"ט 138, ועוד.

341 עמ' 137.

342 וכן בלק״ת אמור לדב: "כי אימא נק' א״ס בערך ז״א. ע' בע״ח שכ"ה דרוש ה'".

343 תרגום חופשי מתוך: 559 .Encyclopedia Judaica, vol. 10, p. אגב, גם בס' שערי גן העדן, קראקא תרמ״א, ב ע״ב, מתנגד להוסיף "יתברך" לאין־סוף מפני אותו נימוק.

344 ור׳ גם בן־שלמה, עמ' 86-85.

345 למשל, עמ' 43, 46, 116, 230-229.

346 לדוגמה, רש״ז יודע כי אין לדבר על "קוב"ה בעצמו ובכבודו" כעל מלך, כי בין מלך ונתינים קיים שוויון מהותי למרות השוני ההייררכי. לכן "על פי השכל" אין לדבר על יחס כזה בין הקב"ה לבני תמותה. אעפ״כ קיים יחס מיוחד בינו לבין ישראל, והוא יחס של התקשרות בברית. ״שהכריח את עצמו כביכול לקשר נפשותינו בו ית׳... להיות ישראל עלו עד בחי' מחשבה העליונה. והוא ית' השפיל את עצמו כביכול להיות לך לאלוהים", וכו'. נכון שהברית מחייבת את ישראל להביא לידי גילוי האלוהות למטה, אבל מה שחשוב כאן הוא ה״השפלה" שמצד האלוהות למטרה זו (לק״ת נצבים מדד). זו האלוהות שאף דואגת לקצוב לכל יחיד את מספר שנות חייו עלי אדמות הדרושות לו לביצוע המשימה מצדו.

347 או: "עולם הא"ס הנק' מאציל" — מא״ז תקס"ב, עמ' טז.

348 ור' להלן עמ' 122. אם כי נמצאם פה ושם בסידור, וכן מא״ז תקס״ב, עמ' נג (עילות העילות). באתהלך, עמ' צב-ג, "מסביר" רש״ז את הזוהר, שבו נקרא "המאציל לגבי הנאצל בשם עילות על כל העילות, ולא עילות העילות", כי אין כל יחס בין המאציל והנאצל, אלא רשימו או שם בלבד. אך יחס אצילות לבי״ע ניתן להיתפש בלשון עילת העילות.

349 עיין לקמן, עמ' 60.

350 הסבר הכורך את שני המושגים הללו יבוא בלק"ת שה״ש מג.

351 הש' דברי גוטמן, עמ' 153: "אלוהי הרמב״ם הוא האלוהים־הבורא, וכל שבורא הוא הרי אלוהים אישיי הוא".

352 ר׳ אגה״ק סי' י' 231 סד"ה אד״ש וחיים; סש"ב פ״ד 16; שה"ו פ״ז 167, ועוד. גם ניתן להקביל משפט נפוץ שחכמה נחשבת כעשייה גופנית לגבי אין־סוף (ר' למשל אגה״ק סי' ג' 208 בד"ה וילבש צדקה) לעומת האמור בשה״ו ראש פ״ט 171, ששם נזכר הקב״ה במקום אין־סוף. על משמעויות נוספות של ״הקב"ה״ ר' להלן, עמ' 87-86. בתו״א יתרו סטב מצינו: ״הקב״ה נק' מלכות ג"כ".

353 דמיון מסוים נמצא בפרדס ש״ד פ״ד: "האציל האין סוף ממ״ה הקב״ה". אך רמ״ק עצמו כותב שם, ש״ה פ״ד בסופו: "שאינו צודק מלת הקב״ה בא"ס", ומשפט זה נראה לנו עקרוני. וכן ר' נשמת שבתי הלוי, שער ד': "כי הוא ידוע(ה) בכל ספרי קבלה, כי כנוי הקב״ה הוא כנוי לספירת תפארת... וא"ס לא נקרא לא תפארת ולא הקב״ה״. לעומת זה מצוי הזיהוי בחסידות. כגון: ״הקב"ה הוא א"ס״ (חיים וחסד, ו ע"א). או: ״השי"ת נק' א"ס״ (שם, כד ע״א). אך גם אצל ר״י קארו, מגיד מישרים, ווילנא תר״מ, ו ע"א: "אמר לה הקב״ה דאיהו א"ס". והש' ורבלובסקי, עמ' 212, 227.

354 אינני יודע את מקורו. גם במפתחות לק״ת לא צוין כלל מקור המשפט (משפט קרוב נמצא בזוהר ח״ג, י' ע״ב). אמנם בזוהר ח״א, רטז ע"ב, מופיע משפט כזה, אך הוא מוסב על "שכינתא". ברם, בפרדס ש״ד פ״ד נאמר "שאין הקב״ה משרה שכינתו והשגחתו אלא במקום שלם", ושם מוסבים הדברים על המאציל.

355 לק"ת אמור לחא = מא״ז הר״פ, עמ' צט. וע״ע לק״ת צו ידג, במדבר חג, יבד; סידור, בד"ה השומר אמת לעולם, דף נזד.

356 ר' לק״ת אחרי כזב; סש"ב פכ״ה 62, פכ״ט 73; תו״א תשא פוב, בראשית אא.

357 ייחוס שם הוי״ה לאין־סוף אינו רגיל. אך עיין ראשית חכמה, שער א' פרק א' (הערת פרופ' תשבי).

358 שה"ו פ"ז 163.

359 הש' למשל, עבודת הקדש לן' גבאי, ח"א רפ"ח, בשם ר׳ עזריאל.

360 ר' הע' 26.

361 סש״ב פכ"ט 73, ועוד.

362 שם פמ"ו 130. על המונחים סוכ"ע וממכ״ע ר' להלן, עמ' 82-75.

363 רעיון זה מודגש מאוד ע"י המגיד.

364 שה״ו פ״ז 166. במא״ז הר״פ, עמ' לח, מובא בשם המגיד שאין "ערך" לנברא לגבי האצילות בכלל.

365 וכן תו״א וישב כזא.

366 שה״ו פ״ט 172. וכן אתהלך, עמ' קפג-ד; תו״א מקץ לדד, תרומה עטג.

367 אגה״ק סי' כ״ט 296 ד״ה אשת חיל.

368 הש' אילימה, ג ע״ב: "ולא נוכל בשכל מחודש לדעת שכל קדמון״ וכו'.

369 שה"ו פ"ד 157. והש' פ"ז 165.

370 מש"ב פמ״ח 133-4.

371 שה"ו פ״ח 170, וכן פ״ט 171; תו״א שמות נגג. ור׳ נפש החיים, עמ' 59.

372 ר׳ תו״א אסתר צחא.

373 סש"ב פ״ד 16. הש' בבלי מגילה לא ע"א, בשינוי קל.

374 שם.

375 שם 17. וכן פל״ד 85-6, פמ"ב 121.

376 ר׳ למשל, סידור, ערב שבת, דף קסבג. הכינוי "מלכות דאין־סוף" מופיע בקבלת סרוק ואילך. ר׳ למשל, נובלות חכמה ליש"ר מקנדיא, בסיליאה שצ״א, קנ ע"ב; שם עולם לר״י אייבשיץ, וויען תרנ״א, עמ' 56, ועוד. ור' תשבי, נתיבי, עמ' 220-1, 339 הע' 129.

377 פרופ' תשבי העיר את תשומת לבי לדברי רמ״ע מפאנו ביונת אלם פרק א' ובראש כנפי יונה. בכנפי יונה כתוב: "מאורו שהוא שמו הקדמון כקדמותו והוא רצונו שזכרנו הי' מתפשט לאין תכלית צמצם וקיבץ" וכו'. אוסיף, כי גם ר׳ ברוך מקאסוב הביא את הבחנת הרמ״ע בין בעל הרצון לבין הרצון, והדגיש את המסקנה שהצמצום היה ברצון, "וכוונתו לשלול שנוי הצמצום מבעל הרצון״. ר׳ עמוד העבודה, עב ע"א (הש' גם לקמן, עמ' 81 הע' 53. ור' גם שומר אמונים, ויכוח ב', סי' כג, לז ע״ג).

378 בהרצותו את תמצית קבלת האר״י, כותב ג' שלום: "המונחים 'אין־סוף' ו'אור אין־סוף' משמשים בערבוביה ולא תמיד אפשר לקבוע אם זהים הם או שונים" (ש״צ, עמ' 24). ההבחנה, שנעשתה כבר ע״י סרוק (ר' 131 .Scholem G., Kabbalah, 1974, p), בולטת מאוד אצל רש״ז.

379 "לא כמו שהעולם סוברים... 'ואתה מחיה את כלם' אינו שבח בבחי׳ גדולתו ית׳, שלגדולתו אין חקר... אלא השבח הוא בבחי׳ ענוה שלו שיוכל להשפיל עצמו״ (תו״א חיי שרה טזא. ר׳ גם לק״ת שה״ש מד = מא"ז הר״פ, עמ' קסו). ע' גם אורבך, חז״ל, עמ' 30.

380 במיוחד בתניא. אך ע' גם לק"ת בהר מאג.

381 אגה״ק סי' כ' 260 ד״ה איהו וחיוהי.

382 ע' למשל, לק"ת תזריע כגא, בהר מבא; תו"א ויצא כבא, מקץ לטא.

383 ע' תו״א וירא ידא, וארא נוב.

384 לק״ת ואתחנן יגא.

385 אמנם פרופ' תשבי מעיר, בצדק, שהדרוש הנ״ל נראה להיות תוספת של העורך, אך לדעתי הוא משקף נאמנה את עמדת רש״ז.

386 ר' עץ־חיים, שמ"ב פ״א. וע"ע לקמן, עמ' 99 הע' 19.

387 לק״ת שה״ש חא.

388 שה״ו פ״ו 161. שורות אחדות קודם לכן כותב רש״ז: "הנשמה אינה מהוה הגוף מאין ליש, אבל הקב״ה המהוה את הכל מאין ליש, הכל בטל במציאות אצלו כמו אור השמש בשמש״.

389 ר׳ אילימה, כד ע״ד. הש' ש"ה ברגמן, עמ' 480.

390 הש' זוהר ח"ג רנח ע"א (רע"מ).

391 שה״ו פ״ז 166. וכן לק״ת אמור לאא, ואתחנן דב. זהו, אגב, פירוש מעניין ל״לית מחשבה תפיסא בך״. ע׳ שה"ו פ״ז 166, אגה״ק ס' ז' 221 ד״ה אשרינו. וכן הש' שומר אמונים, ויכוח שני סי' לה, בנימוק השישי.

392 ע' לק״ת במדבר אב. ור' להלן עמ' 227.

393 לק״ת ריש אמור לאא. ור' מ״ש טייטלבוים, ב', עמ' 106.

394 לק״ת ויקרא הוספות נבג.

395 שה״ו פ״ו 161.

396 שער עצמות וכלים פ״ד.

397 המשל הרביעי, משל העליות, אין בו תוספת עקרונית, ולכן אין רמ״ק מקדים לו את התואר ״משל נאות", וכיו״ב, כמו במשלים ב' וג'. וע' בן־שלמה, עמ' 135-127.

398 ר' הע' 64.

399 ר׳ אילימה, נט עמ' ג-ד, פרק כב ("ספי' מהכתר ונשמות מא"ס"). הש' בן־שלמה, עמ' 162-158.

400 ראה הסבר והדגמה למושגי מציאות ומהות, ופיתוחן, במאמרו של ע' שטיינזלץ, עיון, תש״ך, עמ' 229, ובקצרה אצל בונין, עמ' נג. אולי לא למותר הוא להעיר שרש״ז השתמש במושג "מציאות" במובן מנוגד במידה רבה לרמב״ם. הרמב״ם, ולא נעמוד כאן על מקורותיו, טען שאצל מחויב המציאות אין להפריד בין מהות ומציאות, כי אצלו אין הפרדה בין עצם ומקרה. בייחסנו לו "מציאות״, הרי זה על דרך שיתוף השם בלבד (ר׳ למשל מו״נ ח״א פנ"ב). ואילו רש״ז, למרות שלא יבדיל בין מהות ומציאות מבחינה ישותית, יראה בהם שני מושגים מובחנים היטב זה מזה, וזאת כדי לעקוף בעיות תאולוגיות שונות. מצאתי לנכון להדגיש הבדל זה, כי דומני שגם רמ״ק (ר' למשל, אילימה, א ע״ג, פרק ג') נקט כאן בדרך הרמב״ם. ייתכן שרש״ז הושפע מן האבחנה שהייתה אולי נפוצה בביהמ״ד של המגיד. כך נמצא אבחנה דומה בין ״כבוד עצמיותו״ לבין ״כבודו שבעולמות״, במגד״ל, ב ע״א, ובס׳ מאור עינים, רסא ע״א: "אי אפשר לידע כ״א מציאותו ולא מהותו. ונמצא שהוא... נגלה מצד פעולותיו, ונסתר מצד מהותו״.

401 ר׳ סידור, דרושים לחתונה, ד״ה כי על כל כבוד חופה, דף קכטא. במא"ז הר"פ, עמ' קנט-קס, נאמר שהן משה בנבואתו והן האר״י בדרושיו לא השיגו אלא את מציאותו ולא את מהותו (על השגת משה, הש' רח״ו, שערי קדושה, ח״ג ש״ו). לפי המגיד, משה רבנו כן השיג את "עצם אלוהותו". ר׳ מגד״ל, לב ע״ב.

402 ע' סידור, ד"ה ברוך שאמר, דף לטד-מא.

403 לק"ת במדבר הג. הש' בונין, השלח, עמ' 252.

404 ע' לק״ת במדבר אא.

405 שלגביה נאמר ״לית מחשבה תפיסא ביה" (תו"א משפטים עדד).

406 לק״ת בשלח אד.

407 אגה״ק סי' כ' 259-60 ד״ה איהו וחיוהי.

408 רעיון הטרנסצנדנטיות של אור אין־סוף מובע במשפט הבא: ״ואמנם אור א״ס ב״ה נק' בלי מ״ה, ואפי' מרצון הנק' כת"ר הוא מובדל" (מא״ז תקס״ב, עמ' א). על ההבחנה היסודית המשתמעת כאן בין אור אין־סוף וכתר, ר׳ להלן, עמ' 101.

409 לק״ת במדבר יבד. ושם קדושים כטב-ג: אין־סוף הוא קדוש ומובדל, ואף מידותיו שבהן מהווה את העולמות אינן אלא בחי' שם, "וכמו שם האדם, שבפני עצמו אין מצטרך כלל להשם".

410 אף מזלזל בהם רש״ז: "ומה שנלאו החכמים בפלסופי האומות להשיג אחדות ה' בשקידת הלימוד, ישיגו נערי בנ״י מיד שיגיעו לקצת דעת" — סידור, דרושים לחתונה, ד״ה להבין בברכת חתנים, דף קלגא. הש' תו״א בראשית וא. ללשון המשפט האחרון, הש' תורת העולה לרמ״א, ח״ג פ״ז.

411 סידור, שער המילה, ד״ה בעת ההיא, דף קמבג-ד.

412 תו״א שמות נגג.

413 ר' בפרק על הצמצום.

414 פרדס ש״ד פ״ד.

415 ר' להלן עמ' 97.

416 ניתן להיווכח, כי בשלב מוקדם — המתבטא באתהלך, עמ' ה — טרם גובש עניין זה בצורה ברורה, הגם שהעיקרון כבר הופיע שם.

417 סידור, ד״ה זכר רב טובך, דף מחב. באופן זה מגדיר רש״ז את הצמצום כהיעדר הגילוי ולא כהיעדר ההתפשטות (שם, דף מטד).

418 ר׳ לקמן, עמ' 81, 131.

419 לק"ת שלח מהד.

420 שם אמור לאד-לבא.

421 סידור, ערב שבת, דף קסבג.

422 לק״ת ואתחנן יבב.

423 וכן בדרוש אחר (מא״ז תקס״ב, עמ' קעט): "באור א״ס ב״ה הנק' מאציל, כשנאצלה החכמה ממנו הוא כדוגמת אור השמש בחלון, שאינו אפי' בבחי׳ התלבשות, ומכ"ש בבחי' התפשטות כנ״ל. ואין כאן אפי' שמץ מן ענין ההתפעלות כו'. וזהו שנקראים הנאצלים רזא דשמי׳ לבד. וכמ״ש במ״א בענין 'אני הוי' לא שניתי כלל'".

424 ר׳ איוב ל"ה ו'.

425 ר׳ לקמן עמ' 184, 193.

426 מא״ז הר״פ, עמ' נה.

427 לק״ת אמור לבא, ועוד.

428 עקרונית, זו גישה לוריאנית יותר מקורדובריאנית.

429 שה״ו פ״ט 172, וכן תו״א מקץ לדד, תרומה עטג; ועוד.

430 ר׳ בן־שלמה, עמ' 182.

431 סש״ב ספמ״ח 136. ההגה״ה הזו נמצאת כבר בדפו״ר.

432 פרקים ז-ח 164-9.

433 ראש פרק ח 169.

434 הל' יסוה"ת פ"ב הל' ט-י. וע״ע שומר אמונים, ויכוח ראשון סי' נה.

435 ר' הערה 98.

436 כלשון רמב״ם ורמ״ק. בלשון רש"ז נאמר שאין־סוף מלא את הכול.

437 נקודה זו הייתה בחזקת מוסכמות אצל רש״ז, עד כי היא שימשה אחת משתי נקודות מוצא בפולמוסו של רש״ז נגד מניחי הצמצום כפשוטו. ר׳ שה״ו פ״ז 166.

438 ר׳ גם סט״ב פ״ב 11, פמ״ב 117.

439 פמ״ח 135-6.

440 ר׳ הע' 98.

441 ר׳ להלן עמ' 116.

442 ר׳ להלן פרק ב'.

443 לא אדע על סמך מה כתב טייטלבוים, ב, עמ' 123, שרש״ז "מרבה לעסוק ולהתעמק בפרטיה" של ה"חקירה בדבר ידיעה ובחירה".

444 לא זו של שמונה פרקים, ולא זו של מו״נ ח״ג פ״כ.

445 ר' להלן, פרק ב׳.

446 לק״ח בהר מדב, וכן במדבר טוא; אתהלך, עמ' לח.

447 תו״א וירא ידד-טוא.

448 פסוק זה שמשתמש בו הרמב"ם במו"נ ח״ג פ״כ להדגשת ההבדל בין שני סוגי הידיעה, חוזר אצל רש״ז בכמה וכמה מקומות, אפילו במקום שמצטט הרבה ממשנה־תורה אשר שם פסוק זה אינו נזכר. ר' שה״ו פ״ז 165.

449 וכן הוא באתהלך, עמ' רכ-רכא.

450 ר' בן־שלמה, עמ' 188, בדיון על ס׳ שיעור קומה עמ' 115. ור׳ גם תשבי, מה״ז ח״א, עמ' קג-קד בהע' 1. ור' עוד לקמן עמ' 116.

451 למשל, המונח "כלים" המופיע כאן אינו המונח הקורדובריאני אלא הלוריאני. ר׳ בהגה״ה בסש"ב פ״ב 11, ובלק"ת ויקרא דב-ג.

452 אפשר לראות את שלב המעבר בדרוש שבאתהלך, עמ' קלה-קלו. שם מדובר על הכלים שהם אינם משנים בעצמות, אך מפורש שהם מכשירי פעולה. ואילו עיקר התשובה מבוססת על הבחנה שבין בחי' סוכ״ע שהיא מעבר לשינויים, לבין בחינת קו וחוט שהיא ידיעה אינדיבידואלית. אפילו הטרמינולוגיה אינה מגובשת שם די הצורך, אבל המסלול ברור.

453 שה"ו פ״ב 153 = אגה״ק סי' כ"ה 276 ד״ה להבין אמרי בינה; תו״א וירא ידד, שמות נב; לק״ת שלח נא. אגב, נגד "המינים" שכפרו בהשגחה יצא המגיד, אם כי בנימוק אחר, במגד״ל לז סע״א. אך ביקורתו של רש"ז שיטתית יותר.

454 שה״ו ואגה״ק הנ״ל.

455 תו״א וירא ידד; לק״ת שלח נא, שה"ש מד.

456 תו"א שמות נב.

457 סש"ב ספמ״ג 124. קביעה זו מעמידה בספק את נכונות דברי י׳ וייס (ערכי, עמ' 84) כי "העדר האישיות של האלוהות בתורת חב"ד ברורה כמובן עוד יותר״ מאשר בתורת המגיד, ור' בהע' 133. אפילו נודה בקיום נעימות של אימננטיות בלתי־פרסונלית, הרי אין בכך כדי להצדיק את קביעתו הפסקנית של וייס. ור' עוד לקמן, עמ' 86 הע' 91.

458 אמנם באמצעות הכלים דע"ס, לפי הדרושים, כנ״ל, בעמ' 68.

459 שה״ו פ״ו 161. ור' גם פרקים ב-ג.

460 מקץ לוא.

461 שמות נב.

462 עניין זה יידון בהרחבה בפרק ״הבריאה״.

463 עיין לעיל עמ' 68.

464 וכן משתמע בדרושים, מקום שהוכנסה האבחנה בין סוכ"ע וממכ״ע, שם מסביר רש״ז בפשטות כי היות ולגבי סוכ״ע אין הפרט בין העולמות השונים, ו״בפני עצם האור אין שום הסתר כלל, ולבעבור זה יכול להשגיח על כל פרטי פרטים... לבעבור שעצמותו מגביהי לשבת, סכ"ע ואינו בערך עלמין כלל, לכן אין שום הפרש בין שמים וארץ" — לק״ת שה"ש מבג-ד = מא״ז הר"פ, עמ' קע; אתהלך, עמ' לז.

465 פמ"א 111 (גם כאן, ובהע' 134, לא ישות אלוהית חודרת לעולם, כדברי וייס, אלא ישות פרסונלית. ור׳ הע' 125).

466 פמ"ב 118.

467 פ״ל 76.

468 י' דן מציין את התניא כספר מוסר מובהק. ר' אנצע״ב, כרך כב, עמ' 624.

469 הנחה זו אכן נתקבלה ע״י בר־פלוגתיה דרש״ז, שהתנגד ל"שכלתנותו", ר' אברהם מקאליסק. ר' אגרתו שנדפסה בס' פרי הארץ, קאפוסט תקע״ד, לב ע״ד (אין סיפרור במקור). (שם, תרי"ז, לב ע"א; זיטאמיר תר״ט, עמ' 84). וכן ר׳ וייס, JJS, כרך 6, 1955, עמ' 91-90.

470 תדיר חוזר בעניין זה הביטוי ״קושיות הפילוסופים״, וכיו״ב.

471 כך כל מסכת "שעור קומה״ מתייחסת לכלים — לק״ת שה״ש חג.

472 שה״ו פ"ט 173. וע״ע בהגה״ה שם.

473 השוויון בין תואר החכמה לבין תוארי ה״מידות" מצוי בתפיסת רמ״ק בעקבות הרמב״ם. ר' בן־שלמה, עמ' 71-2.

474 שה"ו פ״ט 172.

475 שם פרקים ט-י 172-4.

476 זוהי גם תפיסת המגיד במגד״ל, ו ע״ב.

477 יש לציין, שבשה״ו מתבטאת תפיסה זו גם בתורת הבריאה של רש״ז. העולם נבנה בפעולה משותפת של חסד וגבורה, כבחינות השפעה וצמצום המתייחסות לזולת, ו״מאחר שהן ביחוד גמור עמו, לכן הן מתייחדות זו בזו וכלולות זו מזו" (שה״ו פ״ו 160).

478 פר' בא סא. הש' וירא יגד; לק״ת ויקרא הוספות נאג.

479 ויחי קגג.

480 שה״ש זד.

481 חשוב לציין שהצמח־צדק, כנראה, מדמה את העניין שלנו לעניין הביטויים האנתרופומורפיים שבמקרא, ומזכיר בנידון את הרמ״ק, בפרדס שער כב פרק א, ואת השל"ה (ע' בדפוס ורשא תרכ"ג, ח ע״ג, שציטט את רמ״ק). בכל אלה ניכרת המגמה להרחיק את התארים מאין־סוף מצד אחד, ומצד שני להצביע על השוני בין המושגים האנושיים לאלוהיים, וכי רק הלשון משותפת. אך מגמה זו נמצאת בהסבר אחר של רש״ז, כדלהלן.

482 דרושים לחתונה, ד״ה להבין בברכת חתנים, דף קלדג-ד.

483 ר' להלן עמ' 154, 156.

484 ח״א פנ"ג. הש' רמ״ק בפרדס ש״ד פ״י.

485 במיוחד בשה"ו פ"י. וכן במא״ז הר״פ, עמ' צז: "כל התוארים הם השייכים אחרי שהאציל העולמות, ולזולתו שייך לומר ורב חסד וכו'. אבל לעצם מהות המאציל, לא שייך כלל התוארים הללו". כמובן אפשר לשאול מה בדבר התואר חכם, למשל. אבל רש״ז אינו מתייחס לכך.

486 אך כן הוא אצל המגיד, במגד״ל, ו ע״ב.

487 על אותה בעיה אצל רמ״ק, ע' בן־שלמה, עמ' 80-77.

488 ר' טייטלבוים, ב, עמ' 20 והע' 4; ב"צ דינבורג, הרמב״ם, תרצ"ה, עמ' 87; ש"א הורודצקי, מאזניים, תרצ״ה, עמ' 453.

489 שה״ו פ״ז 165. ור' רמ״ק, אילימה, יג ע"א, נב ע״א.

490 כך במפורש ובהרחבה בשה״ו פ"ח 169.

491 פרק ב, סעיפים ט-י, בשינוי סדר.

492 ח"ג פ״כ.

493 פקודי גד. אגב, טייטלבוים, ב, עמ' 25 הע' 1, הביא רק את ההסבר האחרון לעניין התארים.

494 הש' את לשון הרמב״ם במו"נ ח״א פנ״ח: "ולא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו, אם כן מן השקר שיהיה לו תאר חיוב, מפני שאין לו מהות חוץ לישותו, ויורה התואר על אחת מהם״. וכן ע' גוטמן, דת ומדע, עמ' 108.

495 דף וג. וכן בסיכומו של הצמח־צדק, בדף חב.

496 בשעה שסיכם רש״ז את דברי הרמב״ם, לא נמנע מלהשתמש בביטוי המקורי "העצם המבוקש״.

497 דף וא.

498 מקבילה מעניינת מתחום הפילוסופיה הכללית לשתי התפיסות, הפילוסופית והמיסטית, נמצאת אצל ש״ה ברגמן, עמ' 24.

פרק ב׳

אין־סוף והעולם

ההבחנה שהזכרנו בין הבחינה הטרנסצנדנטית לחלוטין, אין־סוף, לבין הבחינה המתגלה, אור אין־סוף, מביאה אותנו להבחנה נוספת באור המתגלה עצמו. היא ההבחנה בין סובב כל עלמין (סוכ״ע) לבין ממלא כל עלמין (ממכ״ע), או בין אור מקיף (או״מ) לאור פנימי (או״פ), העוברת כחוט השני בכל כתבי רש״ז.499

מקורו של צמד המונחים הראשון הוא ברע״מ,500 בו נאמר: "איהו סובב על כל עלמין ולית סובב לון, לכל סטרא עילא ותתא ולארבע סטרין, בר מניה. ולית מאן דנפיק מרשותיה לבר. איהו ממלא כל עלמין, ולית אוחרא ממלא לון״. אמנם, דברי רע״מ מוסבים על אין־סוף עצמו, המצטייר בספר כ״אל תאיסטי־פרסונאלי, הסיבה הפועלת העליונה ויוצר בראשית, שישותו משוללת כל גשמות ונעלמת מצד עצמותו, אבל היא באה לידי גילוי מסוים במידותיו ובפעולותיו".501 זוהי, לדעת תשבי, התפיסה הפילוסופית היהודית בלבוש מיסטי. במידה רבה קרובה תפיסה זו לתפיסת רש״ז, אך אצלו מובלט הרבה יותר עילומו של אין־סוף, ולפיכך סוכ״ע וממכ״ע מתייחסים לבחינה תחתונה באין־סוף, כדלהלן. הוא הדין, עקרונית, באשר למונחים או״מ ואו״פ, שמקורם בקבלת האר״י.502

ברם, גם אם קבענו את מקורו הטרמינולוגי של רש״ז, הרי יש להבחין בנקודה חשובה. ברע״מ משמשים המונחים סוכ״ע וממכ״ע כדי להפליג בתיאור האימננטיות שהיא חובקת זרועות עולם.503 אך רש״ז מבחין ביניהם הבחנה מהותית.504 להבנת עמדתו מוטל עלינו לברר תחילה לשם מה נזקק רש״ז לטרמינולוגיה זו. נראה, כי מבחינה היסטורית נעוצה התשובה באחת מנקודות המחלוקת שבין המתנגדים לחסידים. אך מבחינה עניינית נעוצה התשובה ב"מחלוקת" של רש״ז בינו לבין עצמו. נתייחס תחילה לצד ההיסטורי.

בידינו מכתב נפלא505 של רש״ז אל חסידיו בווילנה, שנכתב לפני סוכות תקנ״ח.506 בין היתר כתוב בו: "ופרט בענין האמונה, אשר לפי הנשמע במדינותינו מתלמידיו, אשר זאת היא תפיסת הגאון החסיד507 על ספר ליקוטי אמרים508 ודומיו, אשר מפורש בהם פי' 'ממלא כל עלמין' ו'לית אתר פנוי מיניה' כפשוטו ממש, ובעיני כבודו היא אפיקורסות גמורה לאמר שהוא ית' נמצא ממש בדברים שפלים ותחתונים ממש. ולפי מכתב מעלתם, על זה נשרף ספר הידוע.509 ובפירוש מאמרים הנזכרים יש להם דרך נסתרה ונפלאה. ו'מלא כל הארץ כבודו׳ היינו השגחה וכו'. ומי יתן ידעתיו ואנחהו ואערכה לפניו משפטינו, להסיר מעלינו כל תלונותיו וטענותיו הפילוסופיות אשר הלך בעקבותיהם, לפי דברי תלמידיו הנ״ל, לחקור אלקות בשכל אנושי. וכאשר קבלתי מרבותי נ״ע תשובה נצחת על כל דבריו". המשווה קטע זה לקטע באגה״ק,510 עומד מיד על הסגנון והרקע המשותפים. שם נאמר: "... לא באתי רק לפרש דברי הבעש"ט ז״ל ותלמידיו עפ״י קבלת האריז״ל. בשגם שענין זה אינו מחכמת הקבלה ומהנסתרות לה' אלקינו כי אם מהנגלות לנו ולבנינו, להאמין אמונה שלימה במקרא מלא שדבר הכתוב, 'הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה'', שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וגם היא אמונה פשוטה בסתם כללות ישראל, ומסורה בידם מאבותיהם הקדושים שהלכו בתמימות עם ה׳ בלי לחקור בשכל אנושי ענין האלקות אשר הוא למעלה מהשכל עד אין קץ לידע איך הוא מלא כל הארץ. רק שחדשים מקרוב באו לחקור בחקירה זו, וא״א לקרב להם אל השכל, אלא דוקא עפ"י הקדמות לקוחות מכאריז״ל, מופשטות מגשמיותן,511 וכפי ששמעתי מרבותי". כלומר, הצורך להסביר את דברי הבעש״ט ותלמידיו בדבר האימננטיות האלוהית "לידע איך הוא מלא כל הארץ", הצורך להתגונן מפני התקפת הגר״א בעקבות הבנה פשטנית של העניין מצד אחד, ומצד שני ניסיונו של הגר״א, ניסיון שנועד מראש לכישלון, להבין סוד כבשונה של האלוהות בשכל מוגבל, אלה הביאו את רש״ז להשתמש בהנחות לוריאניות בהעמקת העניין ויישובו. כך נולדה ההבחנה הנ״ל.

אך דומה כי היה זה לרש״ז צורך פנימי להעמיד את הדברים על ההבחנה הנידונה. מצד אחד מושפע רש״ז מקבלת האר״י, המתארת את תהליכי ההתהוות של העולמות באורח משברי. בדרושים מופיעים ענייני צמצום ושבירה תוך שימוש בטרמינולוגיה לוריאנית מובהקת. מצד שני, תיאור ההתהוות כהתפשטות אלוהית מדורגת, רווח יותר הן בדרושים והן בחלקי התניא. כנראה מעדיף רש״ז תפיסה אחרונה זו, המושפעת גם מתורת רבו המגיד, ובשל הקשיים שהיא נתקלת בהם מובאת ההבחנה הנ״ל.512 דיוננו יוקדש להסברת הדברים.

על אין־סוף נאמר "כי כשמו כן הוא, א״ס ואין קץ ותכלית כלל לאור וחיות המתפשט ממנו ית' ברצונו הפשוט ומיוחד במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד".513 התפשטות זו אינהרנטית בכל תחומי ההוויה.514 יש שרש"ז ממשיל את המשל הקבלי של הנשמה האינהרנטית בכל האיברים כולם, אך מבכר515 הוא את משל השמש, המלמד כי ״כח הפועל ורוח פיו שבנפעל" מהווה אותו תמיד.516 עם זאת ראוי לזכור ש"במשל אין המקור במציאות כלל בחלל העולם ועל הארץ, שנראה שם אורו ליש גמור, משא״כ כל הברואי' הם במקורם תמיד, רק שאין המקור נראה לעיני בשר״,517 כלומר, המלאות האלוהית אין דומה לה בתחום הגשמי. פעמים הרבה מופיעים ניסוחים שונים בכיוון פנתאיסטי. פסוקים כגון: "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא", "מלא כל הארץ כבודו", או הביטוי מתקוני־זוהר518 שהחסידים בכלל הִרבו להשתמש בו: "לית אתר פנוי מיניה" — חוזרים ונשנים תכופות. המשפט העשיר ביותר במובאות כאלה נמצא באגה״ת:519 "באמת אין שום דבר גשמי ורוחני חוצץ לפניו ית', כי 'הלא את השמים ואת הארץ אני מלא', ו'מלא כל הארץ כבודו', ו'לית אתר פנוי מיניה', 'בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד', ו'איהו ממלא כל עלמין'". האימננציה האלוהית היא כה עמוקה ומתמדת, עד שיש מקום להרהר אם קיים משהו מלבד האלוהות.520 אנו נזכרים בניסוחו החריף של רמ״ק: "הוא נמצא בכל והכל נמצא מאתו, ואין דבר ריק מאלהותו ח״ו. הכל בו והוא בכל וחוץ הכל, ואין מבלעדיו״.521 אכן, פעמים לא־מועטות נשמעת מדברי רש״ז נעימה אקוסמיסטית. המציאות כולה נתפסת כישות שלמעשה היא בטלה במקורה. רק הסט״א הוא המבקש "להיות יש ודבר בפני עצמו", ולכן הוא מכונה "אלוהים אחרים". מכאן גם מובן המִפנה שחל אצל רש״ז בניסוח שאלת הבריאה. הבעיה אינה כיצד נברא היש מן האין, אלא כיצד הופך האין ליש. הבעיה הזו מנוסחת גם בלשון אחרת: ״ואילו היתה השתלשלות העולמות מאור א״ס ב״ה בלי צמצומי׳ רק כסדר המדרגות ממדרגה למדרגה בדרך עלה ועלול, לא היה העוה״ז נברא כלל כמו שהוא עתה בבחי׳ גבול ותכלית".522

השאלות העולות הן: כיצד ניישב מגמה טרנסצנדנטיסטית מחד גיסא, ומגמה אימננטיסטית מאידך גיסא; כיצד נבין קיום הוויה לא־אלוהית בתוך המלאות האלוהית. עלינו להוציא מכלל אפשרות השתלשלות אמנטיבית של עילה ועלול,523 כי אז היה הכול אינסופי, וזה מן הנמנעות.

על השאלה הראשונה ענינו למעלה ע״י ההבחנה שבין אין־סוף לאור אין־סוף. ואילו על השאלה השנייה, באה הבחנה בין שני אופנים בגילוי אור אין־סוף ובהמשכת חיות ממנו לעולמות: סובב כל עלמין וממלא כל עלמין.524

"ממכ״ע הוא אור ושפע האלקית המתלבשת ונתפסת בתוך העולמות, ובאה בסדר והדרגה בעולמות מעילה לעילה, כל חד לפום שיעורא דיליה, עד שמתלבשת ג״כ בשמים ובארץ גשמיים לפי ערכם״.525 לפנינו ההגדרה הממצה ביותר לענייננו בכל כתבי רש״ז. פירושה הוא, שהשפע מאור אין־סוף המחייה את העולמות, יורד בהדרגה ומתלבש בכל נמצא לפי כוח קיבולו. "מתחלק לחלקים כפי מזג הכלים כנ״ל, והחיות הולך ומתמעט".526 על שפע זה נאמר תדיר בשה״ו ובמקורותיו המגידיים, כי "כח הפועל בנפעל".527 הדוגמה528 לכך היא, "להיות מתפשט כח הנפש וחיותו ממולא בכל הגוף, שיהיו אברי הגוף ממולאים מכח וחיות הנמשך אליהם, ומקבלים כל אחד לפי מזגו ותכונתו. ואין זה אלא בבחי׳ התפשטות כחות הנפש, כי הנפש עצמה אין לה בחי' התחלקות לכמה כחות פרטיים... אך מ״מ הכחות ההם, וראשיתם כח החכמה והשכל שמתפשט מהנפש, הוא נמשך מעצמיות הנפש עצמה... שעם היות שאין בנפש גילוי כח השכל פרטי מיוחד בפני עצמו, מ״מ מאחר שההתפשטות כח השכל המתפשט מהנפש גם קודם התפשטותו הי' כלול בנפש אלא שהיה בנפש בהעלם, וההתפשטות הוא שיצא מההעלם אל הגילוי, הרי היא מעצמיות הנפש. ולכך גם אחר ההתפשטות בבחי׳ גילוי כח שכל פרטי בפ"ע, הרי הוא מתאחד עם הנפש ממש".529

בחינת ממכ״ע היא "הארה מועטת מצומצמת מאד מאד, והיא רק כדי להחיותם בבחי' גבול ותכלית. אבל עיקר האור בלי צמצום כ״כ נק' מקיף וסובב״.530 שורות אחדות לפני כן נאמר בנוסח מופלג יותר: "אור הגנוז ונעלם שהוא בבחי׳ א״ס ואינו מתלבש ומשפיע בעולמות בבחי׳ גילוי להחיותם, אלא מקיף עליהם מלמעלה, ונקרא סובב כל עלמין".531

אם נחזור לנקודת המוצא שלנו, תהיה התשובה כך: אמנם ההארה של אור אין־סוף ממשיכה להאיר בכל העולמות באופן שווה (זוהי בחינת סוכ״ע, שהיא כעיגול שכל הרדיוסים שלו שווים באורכם), אך בעת ובעונה אחת היא מתעלמת ומצטמצמת לגבי הנבראים (וזוהי בחינת ממכ״ע). בבחינה זו ההארה מתפשטת בצורה מדורגת ומתגלה בכל חלקי ההוויה, וע״י כך יוצרת דיפרנציאציה בין הישים, עד שהם נראים לעיני בשר כעומדים בפני עצמם. השוני נותן את ההרגשה של הַהֱיות (ממכ״ע), אבל במקום שהכול שווה אין רואים מאומה (סוכ״ע). ומה שהזכרנו בשאלתנו "הוויה לא־אלוהית", הרי זה רק מבחינתנו, כמה שנראה ממבט ראשון לעין בלתי־פקוחה. "אף דלית אתר פנוי מיני', מ"מ איהו סתימו דכל סתימין, ונק' אל מסתתר".532

ההבדלים בין ממכ״ע וסוכ״ע מתבטאים בנקודות הבאות, שלמעשה הן קשורות ואחוזות זו בזו: א) הארה מועטת מול הארה אינסופית כמעט. ב) גילוי מול היעלם.533 ג) דירוג מול אחידות. ד) התלבשות בתוך כלים מול "הקפה" מעליהם. נצטט כמה משפטים קצרים להדגמה: סוכ״ע "אינו מחיה בדרך התלבשות דרך עו״ע [=עילה ועלול], אלא מחיה את כל העולמות בשוה, אפילו חומריות העוה״ז וגסותו, לית אתר פנוי מיניה ממש... שאין הפי' סוכ״ע שסובב ומקיף מלמעלה, אלא שחיות המתפשט היא מבחינת סובב שאינו בבחינת גילוי אלא בבחינת העלם״.534 "ואין הפי' סובב ומקיף מלמעלה בבחי' מקום ח״ו, כי לא שייך כלל בחי' מקום ברוחניות".535 וכן "אינו כמשמעו כמו עיגול ח״ו, אלא שאינו בבחי' התלבשות", "שאינה בבחינת צמצום ושיעור וגבול, אלא בלי גבול ותכלית״.536 מכיוון שההארה של בחי' סוכ"ע היא אינסופית,537 היא מצויה "בתוך כל העולמות" באופן שווה.538 זוהי המשמעות האחת של סובב ומקיף, הנגזרת מן הדימוי העיגולי. המשמעות השנייה של המקיף היא ״שאינו מושג ונתפס".539 לעומת זה, בבחינת ממכ״ע העולמות "מלבישים ומשיגים ההשפעה שמקבלים".540

אף בנקודה זו, מתוך הצדקה של "מבשרי אחזה אלוה", מביא רש״ז את יחסי הנפש והגוף כמשל להכרת האלוהות בבחינת ממכ״ע. הדברים כתובים בפאתוס, ויפים להיזכר כאן: ״אעפ״י שאין אנו רואים בעיני ראיה מהות הנפש איך ומה היא, מ״מ נודע ונרגש לנו שהנפש מלובשת בגוף. שהרי נראה לנו פעולותיה, שהגוף חי ממנה, שהרי מצד עצמו הגוף הוא כאבן בהסתלק הנפש ממנו. וא"כ הנפש היא בבחי' גילוי ממש אצלינו... אע״פ שאין המהות מושג ונראה מה הוא. וכך ממש אחזה אלוה. שהרי אנו רואים בעינינו פעלו הנראה, שהעולם הוא גוף גדול חי, ובהכרח שיש בהם חיות המחיה אותם... וכמו שאנו רואים החיות שבעוה״ז, כמ״כ הנבראים שבעולמות העליונים רואים ג"כ ומשיגים ביתר שאת החיות המהוה אותן... היא התלבשות החיות בחי' ממכ״ע".541

ברעיון ההקפה מיישב רש״ז את בעיית ידיעת ה' ואת בעיית הידיעה והבחירה. לאמור, הידיעה האלוהית המיוחדת במהותו ועצמותו היא מקיפה בלבד, ואין נמשך ממנה גילוי לאדם עד כדי השפעה על אופן בחירתו. כיוצא בכך אין האדם, וכל המתחדשים בכלל, משפיע על הידיעה האלוהית.542

בלק"ת543 מעלה רש״ז שאלה מעניינת. "לכאורה אינו מובן. מאחר שפי' סובב... שהוא נמצא למטה כמו למעלה, רק שההפרש הוא בבחי' העלם ובבחי' גילוי... א״כ איך יתקרב אל השכל מה שנודע שיש רבוא רבבות בחי' ומדרגות וצמצומים רבים ושונים, עד שבא מבחי׳ סובב שהוא בבחי׳ ההעלם לבחי' ממלא שהוא בחי' גילוי, מאחר שהכל במקום א', ואין ביניהם ריחוק מקום. וכלום חסר רק יציאה מההעלם אל הגילוי?" תשובתו היא, שעצם רוחני אינו תופס מקום. לפיכך, יכולות לחול תופעות שונות, או אף שני הפכים, בנושא אחד. כגון: אב מכה את בנו בכעס, אך לאמיתו של דבר אהבתו את בנו היא המדריכה אותו בשאיפה לתקנו. יוצא שאהבה וכעס חברו יחד ביד המכה. כך לענייננו, המציאות הגשמית היא כלי "להשראת הרוחני בו, ולכן יכול להיות השראת כמה מיני כחות והתלבשות במקום א'", שביניהם מבדילות באמת מדרגות רבות. כך שה״גילוי" אינו מבשר היפוך של "העלם" בלבד, אלא בו עצמו ישנם תמורות ותהליכים מדורגים.

רש״ז מנסה למצוא מונחים מקבילים מתחום הקבלה לבחינות סוכ״ע וממכ״ע. סוכ״ע משול לבחינת "אין", לפי שאינו מושג.544 או: "סוכ״ע וטמירא דכל טמירין הנק' כתר עליון".545 בלק״ת מובאות, בסדר מהופך, ״בחי' סכ״ע ומה שלמעלה מסכ״ע״ כאלה ש"נק' ע״פ לשון הקבלה ע״י וא״א [=עתיק יומין ואריך אנפין]".546 כלומר, סוכ״ע היא דרגה הזהה, בתפיסת רש״ז, לכתר בשמשו בתפקיד שורש הנאצלים.547 לעומת אלה, כדאי לציין שימוש טרמינולוגי אחר המנוגד לסימבוליקה השגורה בקבלה. רש״ז מייחס את הפסוק "את השמים ואת הארץ אני מלא" לבחינת סוכ״ע (ו"מלא כל הארץ כבודו״ — לממכ״ע).548 זיהוי זה מנוגד לקבלה, המציינת בסמל "אני" את דרגת ההתגלות התחתונה ביותר שבעולם האצילות, ואילו כאן "אני" מופיע כבחינה תחתונה של אין־סוף.

חמורה מזה היא התופעה של סתירות פנימיות ואי־התאמה גמורה במינוח. נציין פה כמה עניינים בקצרה: ברוב המקורות שנדונו בפרק זה מתברר שבחינות סוכ״ע וממכ״ע הן בחינות באור אין־סוף.549 פעמים הרבה מודגש כי "מצד עצמותו ומהותו קודם שבא לבחי' השפעה לא שייך בחי' עלמין כלל, לא בחי' ממלא ולא בחי' סובב",550 אלא הודו, זיוו, שמו551 או הארתו, מהווים ומחיים את העולמות.552 לעומת זה אתה מוצא: "חיות כל העולמות... אינו אלא זיו והתפשטות הארה הנמשכת מאור אין־סוף ב״ה תוך כל עלמין להחיותם. אבל בחי' סובב כל עלמין הוא מה שאינו יכול להתלבש תוך עלמין להחיותם, שהוא בחי' עצמותו ומהותו ממש".553 כלומר, עצמותו מזדהה עם בחינת סובב. וכן בהמשך: "כל השמות וכינויים הם על שם התהוות הפעולה הנמשכת מאתו ית׳... מה שאין כן שם קדוש, מורה על עצמותו שהוא קדוש ומובדל, שאינו מתלבש תוך עלמין". אף הכינוי "אני" מתפרש לפעמים בבחינת סובב ולפעמים בעצמותו ממש.554

במיוחד קשה להלום את אופני השימוש של הכינוי "הקב"ה". לעיל555 ראינו שהקב״ה נקרא אין־סוף; קרוב לכך הוא האמור: ״הקב״ה בכבודו ובעצמו לא שייך עליו לומר לא בחי' ממלא כל עלמין ולא בחי' סובב כל עלמין״;556 יש שהוא נתפס כסוכ״ע;557 אך גם: "הקב״ה נק' לפעמים בחי' ממכ״ע״;558 כן משמש "הקב״ה" במובנו המקורי בספרות הקבלה כספירת תפארת;559 ובאופן מרחיק לכת: "אין סוף המתלבש תוך ז"א".560

יש שהצמד סוכ״ע־ממכ״ע סובל זיהוי מוזר עם הצירוף של קוב"ה ושכינתיה. צירוף רב־משמעי זה561 מעיד אף הוא על חוסר העקיבות בטרמינולוגיה.

עתה נחזור שוב לנקודת המוצא שלנו. הזכרנו כי רש״ז רואה את פתרון הבעיה ב״הקדמות לקוחות מכאריז״ל".562 עלינו להסביר עתה מה, לדעתנו, נלקח מכתבי האר״י. ובכן, לפי רמ״ק, ההשתלשלות הסיבתית הישירה אינה נפסקת בסוף עולם האצילות, אלא נמשכת והולכת גם בבי״ע.563 מבלי להיכנס לתור הסבך האופף את הקביעה הזו,564 ברור שאין רש״ז מסכים עמה. כבר ציין תשבי, כי למרות ש״בשאלת עצמות וכלים הולך האר״י בעקבות הרמ״ק ורואה בכל העולמות... מבנה אורגני של עצמות וכלים", הרי יש להימנע, בדברנו על האר״י, מזיהוי העצמות שבאצילות לזו המתפשטת בעולמות בי"ע. ההבדל הוא בשני אופנים: א) העצמות בבי״ע אינה אלא הארה משנית מאור אין־סוף שבאצילות. ב) רק הכלים דאצילות הם הם בחינת העצמות שבבי״ע.565 נראה בבירור שזוהי עמדת רש״ז,566 ובאגה״ק567 אף מאחד הוא את שני האופנים הללו. "מזיווג זו"ן דבי״ע נבראו מאין ליש כל הנבראים והנוצרים והנעשים, ע"י אור הנשמה שבתוכן שהיא אלקות, מהכלים די״ס דמל' דאצי'. וגם בתוכה הארת הקו דאור א"ס... מאיר בהם בבי״ע כמו באצילות ממש... ומתלבשת באור הנשמה... ואף גם בכל הכלים שלהם, והארה דהארה דהארה הוא בכל הנבראים ונוצרים ונעשים... וכל זאת בבחינת התפשטות החיות להחיותם. אמנם מציאותו ומהותו של אור הא"ס אינו בגדר מקום כלל, וסובב כל עלמין בשוה... אף בארץ הלזו הגשמית... ולא התפשטות והתלבשות החיות להחיותם ולהוותם מאין ליש כ״א ע"י הארה דהארה דהארה וכו' מהקו כנ״ל. וגם מאור א״ס הסובב ומקיף לארבע עולמות אבי"ע בשוה מאיר אל הקו הפנימי דרך הכלים די״ס דבי״ע, ובהארתו תוך הכלים נותן בהם כח ועוז לברוא יש מאין. ומאחר שהבריאה היא ע״י הכלים, לזאת הם הנבראים בבחינת ריבוי והתחלקות וגבול ותכלית". זאת אומרת, יש הבדל בין העצמות שבאצילות לזו שבבי״ע. אור אין־סוף מאיר בשווה ומחייה הכול, אך בדרך של סובב ומקיף, ואינו מתלבש בתוך בי״ע אלא מאיר בנשמה דבי"ע. ורק מהארה דהארה דהארה שבכלים דבי״ע הולכים ומתהווים הדברים בעלי הגבול. יוצא שכל היש הזה "בטל במציאות לגבי הכח והאור השופע בו מהכלים די״ס דאבי״ע שהקו אור א״ס ב״ה מאיר בהם, וכזיו השמש בשמש״.568 כאמור, תיאורים אלה אינם עולים בקנה אחד עם תורת רמ״ק. ועתה, אם נצרף את מה שהבינונו עד כה במושג סוכ״ע, שהוזכר בציטט הנ״ל כמעט בהבלעה, נראה שההבחנה בין סוכ״ע וממכ״ע אינה אלא דרך אחרת, רווחת יותר בכתבי רש״ז, לתאר את ההבחנה שבין עצמות וכלים בתפיסת האר״י.

ע״י ההבחנה בין סוכ"ע וממכ"ע, הצליח רש״ז לקיים את הנחת האימננטיות האלוהית, ולהימנע עם זאת ממסקנה פנתאיסטית אפשרית, שהרי רק569 בחינה רחוקה ומצומצמת מעצמותו מהווה את העולם וממלאה אותו. האלוהים אפוא אינו זהה עם העולם, כטענת הפנתאיסט, אלא הוא מתגלה בעולם, שאמנם כשלעצמו אין לו קיום, אבל אותה חיות מקיימת אינה יוצרת התאחדות והזדהות בלעדית בין המאציל לנאצל. זו עמדה תאיסטית.570 ניתן להביא משפטים אחדים מדברי רש"ז, מהם משתמע כאילו במפורש ביקש לחלוק על ההנחה הפנתאיסטית שהעולם הוא "מודוס" של האלוהים. "לא זה הוא עיקר האלקות מה שהעולמות מתהוים ממנו ומקבלים חיותם והתהוותם מאלקותו ית׳, שהרי 'אתה הוא עד שלא נברא העולם' ולאחר שנברא בשוה ממש. וגם אילו לא היה בורא העולמות הי' הכל שוה לפניו ית' כמו עכשיו שברא".571 יכול אדם שישאל, הרי רש״ז אומר במפורש כי אלהים הוא בגימטריה הטבע,572 ובכך ניתן כביכול ביטוי פנתאיסטי? ואכן י' וייס573 הפליג וקבע כי "שיטת חב״ד, הפנתאיסמוס שבה מגיע בבירור לידי א־קוסמיסמוס גמור, כי העולם נבלע בתוך אלוהים". כלומר, לדעתו, יש בשיטת רש״ז משום פנתאיזם. אך דבריו סותרים במקצת, כי שיטה המוחקת את מציאותו של העולם אינה פנתאיזם במובן הטהור של המושג. לפיכך יש לעמוד בבירור, ולו בקצרה,574 על משמעותם של פנתאיזם ואקוסמיזם בשיטת רש״ז.

באשר לפנתאיזם, יצוין כי כל אימת שמופיע ניסוח אימננטיסטי־פנתאיסטי, מופיע מיד שוברו בצידו. האלוהות אמנם מצויה בכול, אך בצורה כזו שהיא מניחה מקום לנמצאים זולתה, שהם בני מהות שונה לחלוטין. הכיצד? בקבלת האר״י נאמר על אין־סוף עצמו ש״צמצם עצמו מעצמו אל עצמו, כביכול״.575 בכך יש ניגוד בלתי־מבוטל לרעיון האימננטיות. רש״ז, המסביר אחרת את הצמצום, מדבר על המידה האחרונה במערכת האצילות, בחינת עלמא דאתגליא, עולם הגילוי והדיבור כלפי חוץ, היא מידת המלכות, שיעודה הוא ״מדת הצמצום וההסתר, להסתיר אור אין סוף ב״ה, שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם לגמרי".576 במילים אחרות, הנוכחות האלוהית בעולמות מחויבת המציאות היא, כי היא המהווה ומחייה אותם תמיד, בכל עת ובכל מקום "בשוה"!577 אימננטיות זו מופלגת הרבה יותר מאשר בקבלת האר"י! אולם, גדולת אין־סוף היא, שאורו "אין מתלבש בתוכה (של הארץ) בבחי' גילוי ההשפעה רק חיות מעט מזער...578 וכל אור א״ס ב״ה נק' סובב עליה אף שהוא בתוכה ממש, מאחר שאין השפעתו מתגלית בה יותר, רק משפיע בה בבחי' הסתר והעלם. וכל השפעה שבבחי' הסתר, נקרא מקיף מלמעלה".579 ניתן להיווכח, כי רש"ז כורך שם את מושגי הצמצום וממכ״ע, לומר לך כי מגמת הגילוי, שהתאפשר הודות לצמצום, הוא רק להוות מאין ישים גבוליים. ההארה, ולו תהא זו מזערית ככל שתהא, מוכרחת היא להתלבש בכל נמצא כפי מדרגתו, ובאופן מתמיד, כדי שלא תסתלק חיותו ויתבטל, ולשם כך הוא ממלא כל עלמין. מתקבלת אפוא מסגרת של ישויות, שאינן אלא מעין "מודי", אופני מציאות והתגלות (שעל תכליתה של זו נעמוד בהמשך) של "משהו" מן המהות האמיתית היחידה.580 אך נצחיות הווייתו של אין־סוף מעל למקום ולזמן, ואפילו בבחינתו התחתונה כאור אין־סוף, אינה מותנית ואינה נמנעת ע״י קיום דבר זולתו. לגבי אין־סוף, "דבר זולתו" הוא מציאות חסרת ממשות. "הוא לבדו הוא בעליונים ותחתונים ממש כמו שהיה לבדו קודם ששת ימי בראשית, וגם במקום שנברא בו עוה"ז... היה הוא לבדו ממלא המקום הזה. וגם עתה כן הוא לבדו, בלי שום שינוי כלל, מפני שכל הנבראים בטלים אצלו במציאות ממש".581 לתפיסה זו קשה לקרוא פנתאיזם.

עתה נשאל לטיב האקוסמיזם. אכן נאמר כי זו "אמת הנראה לעינים, דכולא קמיה כלא ממש באמת, בבחי' ראייה חושיית".582 למרות "שאין אנו משיגים איך הוא",583 הנה "כל הברואי' אין נופל עליהם שם יש כלל, אלא לעיני בשר שלנו".584 אך הבלטה זו של הנעימה האקוסמיסטית, המצויה כבר בס' התניא, ובעקבות המגיד,585 משמשת לרש״ז אמצעי להבלטת מעמדן של התורה והמצוות, ולהדגשת הערך המוסרי של הענווה וביטול היש.586 נביא כאן מדברי הסיכום של נ׳ רוטנשטרייך587 להשקפת הרב קוק, כי הדברים יפים גם לגבי רש״ז. "המציאות המוגבלת ואף מציאותו של האדם בייחודו אינה מציאות של ממש. היא מציאות מדומה, וביתר דיוק: מציאות זו היא מציאות מדומה כל אימת שאנו רואים בצמצומה. אך היא נעשית מציאות ממש כשאנו משלבים אותה למערכת מקפת". לגבי רש״ז, מערכת זו היא ההתגלות האלוהית בתורה, שהאדם מקיים מצוותיה, והעצמים שבעולם הם "תשמישי הקדושה" שלה. ממשיך רוטנשטרייך ואומר: "היחס בין האלוהים לעולם הוא יחס חד־כיווני מכל וכל: העולם מתרומם או מתעלה לרמתו של האלוהים. תפיסה פאנתאיסטית זו אינה אומרת כי העולם הוא האלוהים, אלא: האלוהים הוא העולם. על כן אין היא מבטלת את האלוהים בתוך העולם, אלא היא מבטלת את העולם בתוך האלוהים. אלוהים נשאר בגדר 'ההויה האמתית׳". לכשנעבור לשיטת רש״ז, נמצא כי האקוסמיזם אינו בא לשלול מכול וכול את מציאות הנמצאים, ולא את שדה הפעולה של האדם, שהוא העולם הזה. אדרבה, העוה״ז הוא בבחינת נקודה ארכימדית הכרחית, שצידוקה הוא בתכליתה, לאמור: להביא לגילוי אור אלוהי, והרי יתרון אור הבא מן החושך דווקא.588 אמנם מבחינה אקזיסטנציאלית העולם הוא תופעה מדומה, חסר־תכלית הוא העולם כשלעצמו. אולם תופעה זו קיימת הודות להאצלה המועטה המאירה בתוכה ומקיימת אותה. אלא שאין ההאצלה מכשיר מכני בלבד, כי אם יש בה תכלית, ומשעה שזו מתגשמת בוקעת האצילות החבויה באור יקרות, והמציאות מתמלאת ממשות. חייב אדם "להתבונן במחשבתו עכ״פ גדולת א״ס ב״ה ומלכותו אשר היא מלכות כל עולמים, עליונים ותחתונים, ואיהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין. וכמ״ש 'הלא את השמים ואת הארץ אני מלא'... ועל כן צריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך.589 ויעמיק במחשבה זו ויאריך בה כפי יכולת השגת מוחו ומחשבתו וכפי הפנאי שלו, לפני עסק התורה או המצוה".590 כלומר, התבוננות קונטמפלטיבית, שתכליתה — יראה, אהבה ודבקות, וכן עיסוק מעשי בתורה ובמצוות שגם בהן מלובש אור אין־סוף. ולפיכך נאמר ״שכל עולמות, עליונים ותחתונים, תלוים בדקדוק מצוה א'״.591

רש״ז מדבר אפוא על הגשמת "רצונו האמיתי, והיינו יחוד עליון שבאצילות הנעשה באתערותא דלתתא, ע״י לימוד תורה וקיום מצוות".592 עבודת הקודש גורמת לכך ש״מתיחדים ג״כ מקור התורה והמצות, שהוא הקב״ה, עם מקור נפשו האלוהית, הנקרא בשם שכינה, שהן בחי' ממלא כל עלמין ובחי' סובב כל עלמין".593 ייחוד זה נתפס כייחוד קוב"ה ושכינתיה, אך זיהויָם כבחינות סוכ״ע [=קוב"ה] וממכ״ע [=שכינתיה] הוא בבחינת חידוש וראוי הוא לתשומת לב.

כנראה שלפסקה זו רומז רש״ז באחת מאגרותיו,594 שבה כתוב: "וע״י קיום המצות נמשך [מאור אין־סוף] אור מקיף הנ"ל ומאיר תוך הע"ס דאבי״ע ומתייחד עם האור פנימי, ונקרא יחוד קוב"ה ושכינתי', כמ"ש במ״א".

אני מרשה לעצמי לחרוג מעט מהנושא ולעסוק בבדיקת המשמעות של "ייחוד קוב"ה ושכינתיה" בכתבי רש״ז, שכן מתגלים לפנינו סיבוכים וחידושים בפרשה זו. ובכן, כנגד הנוסח הבלתי־מחוור די צורכו שבסש״ב מופיעים דברים ברורים בדרוש שבלק״ת: "ענין יחוד קוב"ה ושכינתיה ימצא עד רום המעלות. דהיינו, באצילות הם יחוד זו״נ, ולמעלה מעלה (מן האצילות) נק' הקו הנמשך מאא״ס ב״ה שכינה, שהוא נמשך ממל' דא״ס. ועצמות המאציל ית' נק' קוב"ה... שנשמות ישראל ממשיכים יחוד קוב"ה... שממשיכים מקדושת מהו״ע ית' לבחי' שמך [=מלכות דא״ס]. וזה יצדק בין ביחוד זו״נ דאצילות בין אפי' למעלה מעלה שנמשך האור מעצמותו ית' בבחי' הקו... והיחוד [הוא] להיות נמשך תוספת אור מא"ס ב״ה".595 כלומר, במובן אחד ייחוד משמעו כמו בקבלה: ייחוד זו״נ דאצילות,596 ובמובן שני מתקיים הייחוד בין עצמות המאציל לבין הקו הנמשך מאור אין־סוף, בין אין־סוף לבין אורו. אמנם הפירוש השני אינו הולם את הפירוש המקובל של ייחוד קוב"ה ושכינתיה, אבל הוא משתלב בתפיסת רש״ז המפרשת את קוב"ה ככינוי לאין־סוף597 ואת שכינה ככינוי לאור אין־סוף.598 אעפ״כ אין להתעלם מעצם החידוש שעה שמדובר על שתי בחינות אלה בסוד הייחוד.599

אך מתמיה ביותר למצוא דרוש ארוך בסידור,600 שבו נעשה ניסיון מפורש לזהות בחינות סוכ"ע וממכ״ע עם בחינות זו״נ דאצילות. "ב' מיני כבוד הללו שהן בחינת ממלא וסובב ידוע שהוא בחינת זו"נ דאצילות״.601 אינני רואה טעם להיכנס לפרטי הדרוש, ואסתפק בציון עובדה זו המבליטה את הסטיות החריפות מהמקובל ואת חוסר־האחידות שבהצגת הדברים. נשוב לענייננו.

מן האמור לעיל עולה מסקנה נוספת, הכלולה גם בעצם ההנחה של "ממלא כל עלמין". והיא שאין בעולם תחום נייטרלי. "כל הדבורים וכל המחשבות אשר לא לה' המה, ולרצונו ולעבודתו",602 שייכים מיניה וביה לסטרא אחרא. שכן הקב״ה משרה את קדושתו רק על מי שבטל אצלו בכוח603 או בפועל.604 אבל "כל מה שאינו בטל אצלו ית', אלא הוא דבר נפרד בפני עצמו, אינו מקבל חיות מקדושתו של הקב״ה מבחי' פנימית הקדושה ומהותה ועצמותה בכבודה ובעצמה, אלא מבחי' אחוריים".605

אם מותר לערוך סיכום ביניים (שהרי טרם נתלבנה תורת הצמצום והבריאה), הרי שעמדת רש״ז קרובה לפנאנתאיזם.606 היא אינה מייחסת מציאות נפרדת לעצמים. יחד עם זאת היא אינה אקוסמיסטית ממש, משום שהיא דווקא מאפשרת לאור הנובע מאין־סוף להתגלות וביתר שאת, באופן פרדוקסלי, דרך הנמצאים המבטלים עצמם, מתוך ענווה מוסרית או כוונה מיסטית, בשמשם בכך כלי לאור אין־סוף.

499 המונחים או״מ ואו"פ מופיעים בעיקר בתו״א.

500 ח"ג רכה ע״א (במהד' ג' של מה"ז ח״א, ציין תשבי, בהשלמות לעמ' קטו, את מקורו העברי של הביטוי ב"שיר היחוד"). וע' בתרגום עברי אצל תשבי, שם, עמ' קכא. רש"ז עצמו מסתמך אמנם על אחד המשלים של ס' הבהיר, אך הטרמינולוגיה החשובה כאן לענייננו נעדרת מהבהיר. ר' לק"ת חקת סדא.

501 תשבי, שם, עמ' קיב.

502 ר' עץ־חיים ש"ב ענף א, יד ע״ג; שם, שמ״ה פ״ג, קלח ע״א. הש' תשבי, תורת הרע, עמ' סח. רש״ז עצמו זיהה את שני צמדי המונחים באגה"ק סי' ג' 207 ד״ה וילבש צדקה.

503 וכך גם השתמש בהם רמ״מ מוויטבסק, במכתב ט' שנדפס בלק״א תרע״א, טו ע״א.

504 מקור ההבחנה המהותית הוא כמובן האר״י, בשני הביטויים המקבילים שהזכרנו. בעקבותיו הלך גם ר״ח מוולוז'ין, אלא שאצלו השימוש הטרמינולוגי הפוך ממה שאצל רש״ז, ר׳ לאם, עמ' 71. על הבדל זה לא עמד ע' אטקס, עמ' 37 הע' 105.

505 כדברי ד׳ כהנא, כרך ב', עמ' 150.

506 ר׳ ד״צ הילמן, עמ' צה-צח, ור׳ וילנסקי, חסומ״ת, א, עמ' 197; ב, עמ' 92, 135. על התאריך ר' גם דובנוב, עמ' 251 הע' 1.

507 הגר"א מווילנה.

508 לפי ד׳ כהנא, שם, עמ' 109, הכוונה לספרו של המגיד. נימוקו של כהנא, המסתמך על ר״ד ממאקוב, אינו יכול לשכנע. אחרים סבורים כי הכוונה לתניא. ר' בית רבי, עמ' 40; דובנוב, עמ' 253; בונין, עמ' סט; ד״צ הילמן, עמ' צח (כך מסתבר מהתאריך שהוא קובע למכתב); כרמלי, עמ' 204; וילנסקי, שם, א, עמ' 201 הע' 32; לאם, עמ' 21. אף דעתי נוטה לכך. Mindel, עמ' 64, ציטט את המכתב ולא ידע, כנראה, מה להכריע, והתעלם מכל הבעיה. אך ר׳ הע' 16 שם.

509 צוואת הריב"ש, ר' ד"צ הילמן, עמ' צח הע' 8; בונין, שם; וילנסקי, שם; לפי כרמלי, שם, הכוונה לצוואת הריב״ש או לתולדות. לפי צוויפל, שלום על ישראל, זיטאמיר תר״ל, ח"ג, עמ' 73, הכוונה לתולדות. לפי מ״מ כשר, תורה שלימה כרך ח, ניו יורק תשי״ד, עמ' 249, הכוונה לשבחי הבעש״ט או לתולדות יעקב יוסף.

510 סוף סי׳ כ״ה 282 סד״ה להבין אמרי בינה. יצוין, כי אגרת זו עוסקת בפולמוס סביב צוואת הריב״ש. אגב, מקבילה זו מטילה ספק (לפחות לגבי הקטע שלנו) בספקו של א' רובינשטיין, בדבר מהימנות ייחוס האגרת לרש״ז. ע' קרית־ספר, תשל״ב, עמ' 367.

511 על הניסיון לבאר את קבלת האר״י "ע״י משל בחקירות השכל", יצא קצפו של רצ"ה מזידיטשוב (ע' הקדמה ודרך לעץ החיים, יא ע״ב. ר׳ גם תשבי, ק"ס, מ״ה, תש"ל, עמ' 153). רש״ז עצמו הסביר במקום אחר, כי "הפעולה של המשל, שיכול לדבר אפי' לימוד גדול בפני כל אדם בפרהסיא, כי האחרי' אינם מבינים" (אתהלך, עמ' כד).

512 ר׳ גם אנצע"ב, יז, עמ' 776-7.

513 סש״ב פמ״ח 133.

514 רעיון יסודי בחסידות. בניסוחו של המגיד, למשל: "שאין שום דבר שאין אני שם". מגד״ל, ז ע"א.

515 ע' לעיל עמ' 62.

516 שה״ו פ״ג 155. דובנוב, עמ' 234, רואה בפרק זה את "תמצית שיטתו המטפיסית" של רש״ז. כן השתמש בפרק מהדיר "שער השמים" לר״א אירירה, ווארשא 1864, עמ' 17. על זהות המהדיר ר' בית רבי, עמ' 111 הע' א (ושם לא נזכרה עבודתו על שער השמים).

517 שה"ו פ״ג 156.

518 תיקון נ"ז, צא ע"ב; תיקון ע׳, קכב ע״ב, ירושלים תש״ח.

519 פ״ה 190. וע"ע סש"ב פל"ג 82-3, פ"מ 108, פמ״ח 135, פנ"א 143.

520 ר׳ הפירוש החשוב ל"אין עוד מלבדו״, בשה"ו פ״ו 160. הש' של"ה, ח״א, כ ע"ג (הקדמה, בית הבחירה).

521 אילימה, כה ע״א.

522 סש"ב פמ"ח 133.

523 ובעצם כך סבור רמ״ק, אלא שהוא מתחיל את ההשתלשלות מכתר. ועדיין לא הוכרעה שאלת הקשר של הסיבה הראשונה לכל שלשלת המסובבים. ע׳ בן־שלמה, עמ' 284-5.

524 תו״א יתרו עגב; לק״ת צו יאד.

525 שם חקת סדד. הש' שה״ו פ"ז 167; תו״א ויצא כבא; לק״ת ראה לגב = מא״ז הר״פ, עמ' כה; לק״ת שה״ש כחד.

526 שם נשא כגד. וכן חקת סהב, ואתחנן דב.

527 הש' לק"ת ברכה צטא.

528 ומודגש שזו דוגמה בלבד. כי ״הנפש בע"ג ונתפעל ממאורעי הגוף", משא״כ מידת הקב״ה. ר׳ אתהלך, עמ' עד.

529 לק״ת במדבר טוד-טזא; הש' תו"א ויקהל פחד-פטא.

530 סש״ב פמ״ח 135. על הדמיון, לכאורה, בין רש״ז לבין ר' חיים, ר' לאם, עמ' 71.

531 וכן באתהלך, עמ' טז: "בבחי' סובב כל עלמין אין אנו יודעים אפילו מציאותו, מכש״כ מהותו. ולכן נק' קדוש, שהוא מובדל״.

532 סש"ב פ"מ 108 (ר' הערת ורבלובסקי, בשם בובר, ב־Papers, ירושלים 1964, עמ' 98 הע' 8). הש' הסברו של ר' חיים בנפש החיים, ש"א פ״ו, דף יא.

533 ר׳ טייטלבוים, ב, עמ' 107-8 הע' 8.

534 תו״א אסתר צבב. בלק״ת נצבים מטב, נאמר שבחינה שאינה באה לידי גילוי נקראת סובב לגבי המקבל.

535 סש"ב פמ"ח 134.

536 אגה״ק סי' י״ז 250 ד״ה נודע דבאתערותא.

537 "לגבי ההארה המתלבשת בעולמות להיות ממכ״ע" (לק״ת דרושים לר״ה נטג, בהר מבא). אבל ברור שאינה זהה עם מהותו ועצמותו של אין־סוף, שהרי יש לה "שייכות לבחי' עלמין" (שם, סוף אחרי כטב).

538 ר' גם לק״ת אמור לאג.

539 לק"ת בהר מבא.

540 סש"ב פמ"ח 135. אפשר לומר, כי בעיקרו של דבר חופפת גישה זו את גישת הרמ״ק (ספ״ר ש״ד ספ״ה), המציין שתי סיבות לאצילות: יצירת הוויה גבולית, והענקת אפשרות להתגלות בפני הזולת בתחום ההשגה.

541 לק״ת אמור לאב-ג.

542 ר' לעיל, עמ' 67.

543 נצבים מטא.

544 שם בהר מבד.

545 אגה״ק סוף סי' י"ג 239 סד"ה מה רב טובך. וכן לק״ת שה״ש יחד: "כתר לשון כותרת... שהוא ענין היקף וסיבוב״.

546 לק״ת בהעלותך לדד. אמנם הדברים מוקפים בסוגריים, וקרוב לוודאי שהם משל העורך, אך הם משקפים את תפיסת רש״ז.

547 ר' להלן, עמ' 102.

548 ר' סידור, שער האלול, דף רכוא-ב; לק״ת ואתחנן טא, ראה לגב.

549 וכן: "אור אין־סוף ב"ה הסובב כל עלמין וממלא כל עלמין, הוא רצון העליון" — סש״ב פמ"א 112.

550 לק"ת במדבר חד, וכן שם אא, דרושים לר"ה נטג; תו״א וארא נהג, בשלח סאב, יתרו עגד, פטג, אסתר צחב, ועוד.

551 ייזכרו בעניין זה דברי רש"ז בלק״ת בהר מגא, כי "שמו בגימ' רצון", דהיינו כתר. "אבל עצמותו ית' הנק' בעל הרצון ונקרא מאור" וכו'. מאור, אצל רש"ז, הוא כינוי לאין־סוף. אגב, הגימטריה שמו = רצון מופיעה בכתבי רמ״ע מפאנו. כגון: פלח הרמון ש"ד פ"ג. רמ״ע צוטט ע״י יש"ר מקנדיא, נובלות חכמה, ד' ע״א, מח ע״א; אירירה, שער השמים, מ״ז פ"ג; ועוד.

552 לק"ת בהר מאג-ד, במדבר יבד.

553 לק״ת שלח מבג.

554 ר' הע' 50 לעיל. ור' גם אגה״ק סי' ז׳ 221 ד״ה אשרינו; לק״ת בהר מגא; סידור, דרושים לחתונה, ד״ה כי על כל כבוד, דף קכחד. אגב, בסידור, שם, מתעוררת בעיה גם בקשר לשימושים השונים בכינוי ״כבוד", ובהקבלתם לספרות הקבלה.

555 עמ' 57 הע' 20.

556 לק״ת אחרי כוג.

557 למשל, סש״ב פמ״א 115; לק״ת נצבים נדא.

558 שם חקת סגב. ור׳ גם אגה״ק שם שם.

559 למשל, סידור, דרושים לחתונה, ד״ה להבין שרשי הדברים, דף קכטר. ור' עוד לקמן, עמ' 86.

560 לק״ת שלח מבג.

561 ר׳ להלן, עמ' 86.

562 ר' לעיל, עמ' 76.

563 ר' בן־שלמה, עמ' 281-4.

564 לכך הוקדש הפרק הרביעי שם.

565 תשבי, תורת הרע, עמ' כא-כב, ובמיוחד הע' 4.

566 ר׳ ההגה"ה בשה״ו פ״ט 173.

567 סי' כ׳ 262 (בעיקר) ד״ה איהו וחיוהי.

568 שם 258.

569 לגבי האר"י הדגיש תשבי (שם, עמ' כב, הע' 4), כי תפיסתו את אופי "העצמות המתעלמת בתוך הכלים של עולמות בי״ע", "דוחה בהחלט כל אפשרות של אימננציה אלוהית ממש מחוץ לעולם האצילות". אך ע"פ ע"ח, שער מב, הקד' לדרוש, או"מ = אא"ס.

570 הש' ש"ה ברגמן, עמ' 85.

571 לק"ת שה״ש חא.

572 שה"ו פ״ו 159 (ר' עוד בדיון על הבריאה). אגב, תימה היא על פרופ' ח"ה בן־ששון, שבמאמרו בציון, תשכ״א, עמ' 60 הע' 194, כה נרתע מפני אפשרות לזיהוי כזה ע״י המקובלים. וכן מעניין כי א״מ הברמן, בהשלמותיו לספרו של י' צינברג, תולדות ספרות ישראל, ה, עמ' 357, כתב על גימטריה זו: "מובא בשם ר' יוסף קארו" (חוששני, שהברמן הסתמך על טייטלבוים, ב, עמ' 119 הע' 3). לאמיתו של דבר, הוא מצוי כבר אצל ראשוני המקובלים. ע' למשל, ג' שלום, פרקים, עמ' 15.

573 ערכי, עמ' 83. וע' גם ש"ץ, מולד, עמ' 516.

574 הדיון כאן מתרכז בעיקר סביב עניינו של פרקנו. השלמת הדיון, הכרוכה בהבנת תפיסת הבריאה אצל רש״ז, תבוא אפוא במקומה. ר׳ עמ' 165 ואילך.

575 ר' MTJM, עמ' 410 הע' 45.

576 שה"ו פ״ז 164.

577 סש״ב פנ״א 143, שה״ו שם.

578 המספקת "להחיות הנבראים והיצורים והנעשים" (אגה״ק סי׳ ז׳ 222 ד״ה אשרינו). כדאי להוסיף את האמור בתו״א יתרו סזא, כי "החיות המלובש בכל העולמות... הוא כח החיצוני והארה בעלמא שאינו נוגע לעצמות ומהות הנפש כלל". וכן ההדגשה שבתו״א בראשית גא, שאין לזהות לבוש ועצמות. בכל אלה נשמעת, כמדומה, נעימה אנטי־פנתאיסטית. ור' עוד טייטלבוים, ב, עמ' 106 הע' 2; מאהלר, די״ש, ג, עמ' 251.

579 סש"ב פמ"ח 135. אגב, פרק זה הוא מהחשובים ביותר בתניא לענייננו.

580 תיאור זה קרוב לתיאורו של ש״ה ברגמן, עמ' 87, את השקפת ג'ורדנו ברונו.

581 סש״ב פל"ג 83. וכן לק״ת ריש אמור לאא.

582 סש״ב פכ״ט 73; לק"ת במדבר גג. הש' המסופר על רש״ז בס׳ בית רבי, עמ' 91: "איזה ימים לפני פטירתו שאל לנכדו אדמו"ר בעל צ״צ נ"ע: האתה רואה את הקורה? ונתפלא נכדו מהו״ע השאלה. וא"ל רבינו: תאמין לי שאינני רואה עתה כ״א את האין האלקי המחי'". הסיפור הזה הובא גם אצל בובר, אור הגנוז, עמ' 281. ור' מקבילה לסיפור זה בדברי רש״ז בשם המגיד, אצל א״ח גליצנשטיין, רבנו הצמח צדק, תשכ"ז, עמ' 18.

583 אגה״ק שם 246.

584 שה"ו פ"ג 156. ור' דוד כהן, קול הנבואה, עמ' קיא הערה קיא.

585 ש״ץ, שם.

586 על נקודה זו נעמוד להלן, עמ' 489.

587 המחשבה היהודית בעת החדשה, ח"ב, תש"י, עמ' 271. דבריו של ש״ה ברגמן (אנשים ודרכים, תשכ״ז, עמ' 356) על תפיסת רש״ז אינם מדויקים.

588 הש' קו"א 314 ד"ה להבין מ״ש בפע״ח: "וזהו תכלית ההשתלשלו' להתגלות אור עליון למטה ולא לעלות התחתון למעלה, שזה אינו אלא לפי שעה״.

589 דבריה של הגב' ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 113, ביחס לביהמ״ד המגידי, ראויים להיאמר גם כאן: "תחושת האימה שבגדולת הבורא לא נבעה מריחוקו הטרנסצנדנטי, אלא דווקא ממציאותו האימננטית". אותה גישה קיימת, למשל, גם אצל רמח״ל, מסילת ישרים, פרק כ״ה. עם זאת עליי להוסיף, שדברי רש״ז כאן וגם במקומות אחרים, מעמידים בספק את נכונות הקביעה של י׳ וייס (ערכי, עמ' 84), שהובאה לעיל, עמ' 69 הע' 5.

590 סש״ב פמ״א 111-2.

591 קו״א 320-319 ד״ה דוד זמירות.

592 סש״ב פמ"א 115.

593 שם. בעצם כבר המגיד סטה מן המשמעות הקבלית בייחסו את הייחוד לה׳ ולנשמת האדם (ר׳ ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 101). רש״ז חוזר ומדבר כאן על ייחוד בין ה' ובין מקור הנשמה באצילות.

594 אגה"ק סי' ג' 207 ד״ה וילבש צדקה.

595 לק״ת פקודי זג-ד.

596 ר׳ תשבי, מה"ז ח״א, עמ' קה, קס; שם ח״ב, עמ' רסב ואילך.

597 ר׳ לעיל, עמ' 57, הע' 20. ר׳ גם לקמן, עמ' 96.

598 ר' לק״ת אמור לאב.

599 וע"ע לקמן, עמ' 124.

600 דרושים לחתונה, דף קכח ע״ד ואילך. הדרוש מוקדש לבירור משמעות המושג "כבוד", ובמהלכו מתגלים סיבוכים וסתירות בקביעת סוגי הכבוד והתאמתם לטרמינולוגיה הכללית. לדרוש זה הִפנה את תשומת־לבי פרופ' תשבי.

601 שם, קכט ע״ד.

602 סש"ב פ״ו 20.

603 כל יהודי, ללא יוצא מן הכלל, המוכן למסור נפשו על קידוש השם.

604 מלאכים.

605 סש"ב פ״ו 20.

606 לאחרונה נזכיר את טייטלבוים שהאריך (ח״ב, עמ' 113-104) להצביע על הניגודים בין שיטות רש״ז ושפינוזה. ג'ייקובס3, עמ' 40, סיכם זאת בקצרה. ור' עוד שם, עמ' 8, 40-39.

פרק ג׳

תורת הספירות

בבואנו לדון בנושא הספירות בתורת רש״ז, עלינו להעיר תחילה כי עיקר הדיון בתניא נמצא בשה״ו ובאגה״ק.607 בתניא ניכרת יותר השפעה קורדובריאנית, ואילו בדרושים608 נושבת רוח לוריאנית. לפיכך נתייחס בראשונה לס' התניא.

המונח ספירות אינו רווח בשלושת חלקיו הראשונים של התניא. הנימוק לכך קשור בעובדה שהחסידות בכלל העבירה את מרכז הכובד של התעניינותה מן התאוסופיה אל הפסיכולוגיה.609 הדבר ניכר היטב בעריכת הקבלות מדויקות של המערכת האנושית לזו האלוהית. עצם תהליך זה אמנם קיים בכל כתבי רש״ז, אך במיוחד הוא מתבטא בחלקים הנ״ל של התניא (פרט לשה״ו) שעניינם המרכזי הוא האדם.

מן הראוי לשים לב לתופעה נוספת. כבר בקבלה הקדומה קיימת חלוקת הספירות לשתי קבוצות: שלוש ושבע.610 רש״ז מקבל עקרונית חלוקה זו ועושה אותה אבן־פינה בהשקפתו. אצלו החלוקה היא בין שכל (חב״ד) ומידות. חלוקה זו עשויה עוד יותר להבליט את הכיוון הפסיכולוגי הנ״ל. החלוקה הסכמטית קובעת זיקה של דירוג: ״המדות הן תולדות חב״ד״,611 או "מדותיו של הקדוש' ב״ה ורצונו וחכמתו ובינתו ודעתו עם מהותו ועצמותו".612 דירוג זה יידרש בהרחבה רבה בכל הנוגע לתורת הנפש ועבודת הקודש.

ביסוד תפיסתו של רש״ז (בעיקר בתניא) עומדת תפיסת רמ״ק את הספירות כעצמות וכלים כאחד. מתוך ניסוחים מסוימים משתמע כאילו הספירות הן עצמות אלוהות, "עולם האציל' הוא אלוהות ממש״.613 אך במאמרים אחרים מבורר כי העצמות המתפשטת ומתלבשת בהן, או מתייחדת בתוכן, היא הקובעת את אלוהיותן של הספירות הפועלות ככלים, כגון: "י״ס שהן בחי' אלוהות ואור א״ס מתייחד בהן בתכלית היחוד״,614 ״הספירות הן בחי' אלוהות ובהן מתלבש ומתייחד אור א״ס ב״ה ממש",615 ״דזו"נ דאצילות שהם אלוהות ממש שבתוכם מאיר אור א״ס ב״ה המלובש וגנוז בחכמה דאצי׳, דאיהו וגרמוהי חד באצילות",616 "כנודע ממדות העליונות שאין להם סוף ותכלית מצד עצמן, כי אור א״ס ב״ה מאיר ומלובש בתוכם ממש, ואיהו וגרמוהי חד".617 וכך בשעה שרש״ז מדבר על המידות ש״נמשכו ונאצלו מאתו״,618 הרי שישנה פה בחינה נפרדת. לכן מדגיש רש״ז, בדומה לתורת התארים, כי ״איהו וגרמוהי חד, דהיינו מדותיו של הקדוש ב״ה ורצונו וחכמתו ובינתו ודעתו עם מהותו ועצמותו... ולכן גם יחודו שמתייחד עם מדותיו שהאציל מאתו ית', ג״כ אינו בבחי' השגה להשיג איך מתייחד בהן. ולכן נקראו מדותיו של הקדוש ב״ה, שהן הספירות, בזה״ק רזא דמהימנותא, שהיא האמונה שלמעלה מן השכל".619 כלומר, המידות מתאחדות במאצילן.620 כיצד? דבר זה הוא מכבשונה של האמונה ונעלם מן השכל. "עולם האצילות שהוא למעלה מהשכל וההשגה וההבנה לשכל נברא".621 ברם, העניין "ידוע למשכילים",622 הם המקובלים, ורש״ז הולך ומגלה טפח. "הואיל ודברה תורה כלשון בני אדם לשכך את האזן מה שהיא יכולה לשמוע, לכך ניתן רשות לחכמי האמת לדבר בספירות בדרך משל. וקראו אותן אורות,623 כדי שעל ידי המשל הזה יובן לנו קצת ענין היחוד של הקדוש ב״ה ומדותיו״.624 רש״ז מסביר לפי המשל של אור השמש: החלק של השמש המתנוצץ כלפי חוץ מכונה אור. כשהאור מצוי בשמש, במקורו, הרי "אין שם רק עצם אחד, שהוא גוף המאור המאיר", ואילו לאור "אין שום מציאות כלל בפני עצמו. וכדברים האלה ממש, ויותר מזה, הן מדותיו של הקב״ה ורצונו וחכמתו בעולם האצילות עם מהותו ועצמותו כביכול המתלבש בתוכם ומתייחד עמהם בתכלית היחוד, מאחר שנמשכו ונאצלו מאתו".625 המציאות של המידות־הספירות אינה אלא לגבי הנבראים,626 כי במקור הן מאוחדות עוד יותר מאשר קרני השמש בשמש. ואין להסיק מכאן שהספירות משוללות ישות ריאלית מכול וכול, שהרי משמשות הן מכשירי פעולה אלוהית. בנקודה זו מסתמך רש״ז על פתיחת אליהו שבתק״ז, בה הובעה בבירור תפיסת הספירות ככלים. ״שהוויתם [של הנמצאים] וחיותם והנהגתם שהקב״ה מהוה ומחיה אותם ומנהיגם הוא ברצונו וחכמתו ובינתו ודעתו המתלבשות במדותיו הקדושות".627

נמצא שבפרקים ט-י משה"ו, בהם מרוכז הדיון בנושא, מזדקרת תפיסת רמ״ק, המציגה את פשטות אין־סוף מצד אחד, ומצד שני את התאחדותו בבחינת עצמות בספירות, בתורת מקור לתארים או למידות, שפעולתה המובחנת כלפי הנבראים היא ע"י אותן הספירות בבחינת כלים628 (אף אותה דוגמה של השמש נמצאת אצל רמ״ק: "והעצם המתפשט מיוחד במקורו כנצוץ השמש המיוחד בשמש״629).

אווירה שונה מצויה באגה״ק, באגרת630 המוקדשת כולה לעניין האצילות (ומה שמשתמע מכך). האגרת הזו היא מאוחרת בזמן לשה״ו, שכן האחרון נזכר בה במפורש. נוסף לכך, יש בה הקבלות מרובות לעניינים שנדונו בהרחבה יתרה ובמקומות הרבה בדרושי רש״ז, והיא עצמה אינה אלא מעין תמציתם.631

באגרת זו בולטת השפעת האר״י.632 ראשית, בכך שהאגרת רווייה טרמינולוגיה לוריאנית. שנית, כבר בנקודת המוצא רואים אנו תפנית ברורה. המאמר מתק״ז, הפותח את האגרת, הובא גם ע״י רמ״ק,633 והנה פירושו: "'מלכא איהו', היינו הא״ס בבחינתו הקדומה. 'וגרמיה', היינו בבחינת התפשטות העצמות בספי'. וקראו גרמיה כאמרו: עצמותו... 'איהו וחיוהי חד בהון', פי' איהו שהוא א״ס, וחייו היינו העצמות, שהוא החיות שלו שהוא שולח אל הספי'". לעומת זה, רש״ז מפרש "חיוהי הן האורות, וגרמוהי הן הכלים".634 יש הבדל בין פירוש "גרמוהי" כעצמות מתפשטת בפי רמ״ק,635 לבין ה״כלים" בשימושו של רש״ז,636 ש"הן בבחי' גבול ותכלית",637 שהם נחשבים אלוהות בבחינת "לברוא יש מאין" בלבד. ואין צריך להוסיף, שתפיסה זו המכניסה הבחנה ברורה בין עצמות וכלים, ורואה בכלים "אלקות" בבחינה מסוימת בלבד, אינה עולה בקנה אחד עם תפיסת הספירות־המידות שהובעה בשה״ו. לעומת זה, קרובה תפיסה זו לתפיסת האר"י.638

שוב ניתן למצוא את ההשפעה הלוריאנית באגרת אחרת.639 שם, בעקבות תק״ז, מכונים הכלים בשם "גופא". עלינו להיזהר מהשוואה לתורת רמ״ק, שבה מדומות בחינות עצמות וכלים לנשמה וגוף. שכן אצל רמ״ק הדמיון לנשמה וגוף הוא, לצד משלים אחרים, מבחינה פונקציונלית. ואילו אצל האר״י ההשוואה היא מבחינה מהותית־ערכית.640 וכך בלשון רש״ז: "לפי שכמו שאין ערוך לו להגוף הגשמי לגבי הנשמה, כך אין ערוך כלל לי״ס דאצילות לגבי המאציל העליון א״ס ב״ה".641 כאן משקפים הכלים את האימננטיות האלוהית, בחינת ממכ״ע, ואילו האורות או העצמות — את בחינת אור אין־סוף, בחינת סוכ״ע. או כפי שנאמר בדרושים:642 "כי יש ב' מיני המשכות מאור א״ס ב״ה". האחד הוא בבחינת א״ס ממש, והשני בבחי' גבול ומדה. "דהיינו, (האחת) בחי' רצון עליון הסוכ״ע, זהו מה שהוא ית׳ מאיר בבחי' א״ס. (השנית) ויש בחי' צמצום ומקום פנוי שהוא הסתלקות בחי' א״ס להיות בחי' זו בבחי' העלם, ושלא יאיר בבחי' גילוי אלא בגבול ומדה, והיא ראשית הגילוי בחכמה״. לפי האמור לפני כן, הבחינה השנייה היא בחינת ממכ״ע, והיא מתייחסת לעולם הספירות שראשיתו בחכמה. מכאן שניתן לזהות את האורות עם בחינת סוכ״ע, ואת הכלים עם בחינת ממכ״ע. אם כן הכלים מתפקדים רק שעה ומקום שהסתלק משם אין־סוף.

דומה, כי על התמורה שחלה אצל רש״ז בהבנת מושג הכלים, נוכל ללמוד מפרט נוסף. בשה״ו ראינו שמשמעות המידות והתארים זהה למשמעות הכלים, ואלה מתבחנים לגבי הנבראים בלבד. בעניין התארים אף משתמש רש״ז בלשון הרמב״ם: "כי הוא היודע והוא המדע" וכו'. והנה בלק״ת643 מביא רש״ז את השגת המהר״ל על תפיסת הרמב״ם את ידיעת ה׳, ומוסיף: "אמנם לפי קבלת האריז״ל עולה שדברי שניהם אמת. דבא"ס ב״ה עצמו לא שייך כלל לתאר בחי' חכמה... ומ״מ בהתלבשות אור א״ס ע"י צמצומים רבים בכלים דחב״ד דאצילות, כיון דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון, זהו מה שאמר הרמב״ם שהוא המדע והוא היודע וכו'... ואם כן מכ״ז מובן מ״ש שהחכמה הוא רק כלי לאור א״ס ב"ה". כאן מועברת הידיעה לתחום נבדל מהעצמות, אמנם בבחינה גבוהה, כחב״ד דאצילות, אך בתחום הכלים שבו בלבד.644

עצמות וכלים בתו״א — מעין שלב מעבר645 בין התפיסה המוצגת בשה״ו לבין זו שבאגה״ק יש לראות בדרוש של רש״ז לפר' וירא בתו״א. "כשרמ״ק מדבר על ספירות כוונתו, בדרך כלל, לספירות הכלים, אם כי אין הוא (בניגוד לרקנטי) מבליט את אופיים האינסטרומנטלי אלא מתאר אותם יותר ככלי־קיבול לאור האלוהי".646 אך רש״ז בדרוש הנ"ל מבליט ביותר, בעקבות תק״ז,647 את אופיים האינסטרומנטלי של הכלים. כגון: "הנפש פועלת ומתפשטת בכחות והארות הללו",648 היא דוגמה לעצמות הפועלת בכלים. וכן בהמשך: "ושאר המדות שהן נקראים בחינת כלים, שהם מגבילים את האור,649 ובהן ועל ידם נמשך האור להיות מחיה נבראים בע"ג״.650 תוך ניסיון להסביר את מהות הכלים, מבחין רש״ז בין "תקונין" לבין "לבושין", הנזכרים בפתיחת אליהו. לאמור, הלבוש הוא נפרד מהעצמות, בעוד שבתיקון "עצמותה מתתקנת ומתנאה בהן", כמו תכשיט.651 רש״ז מתקשה למצוא הגדרה מדויקת, ובהמשך נאמר: ״ולכן נק' ע״ס דאצי' עשר תקונין שהן בחי' לבושין לאור א״ס ולא עצמיות כו'. ומכל מקום אינם לבושים ממש, אלא תקונין משום דאיהו וגרמוהי חד".652 לכן, באצילות האורות והכלים "מחוברים להיות הכל אחדות א׳ ולא יפרדו".653 בקצרה ביטא זאת עורך הדרוש, כנראה, אבל בצורה אותנטית ביותר, שהכלים "נקראים בשם עצמיות ולא עצמיות ממש״.654 נגד המחשבה האפשרית לכאורה שהכלים ייתפסו כעצמות, מתייחסים הדברים בהמשך, כי "לשון אצילות בלה״ק, שהוא ל' ירידה והשפלה ממדרגתו העליונה״ וכו'.655 כלומר, אין כאן התפשטות סובסטנציאלית של העצמות, אלא התלבשות, אבל לא בדרגת לבוש אלא תיקון. כל מהלך ההסבר של דברי תק״ז נראה לי בעיקרו קורדובריאני.656 אולם כל הטיעון בהמשך657 הוא לוריאני ביסודו ובמונחיו. לכן אפשר שהדרוש הזה משקף מעין ניסיון של הרכבת שני הזרמים, מגמה שהיא אופיינית לרש״ז.

מגמה זו מובעת במפורש בתו״א פר' נח.658 "וזהו הנק' בלשון הפרדס 'עשר ספירות הגנוזות במאצילן׳, שע״ז אמר 'אנת הוא חכים׳ כו'. וענין זה עולה בקנה אחד עם מ״ש בע״ח שיש עקודים נקודים וברודים. והיינו, שבעקודים כל הע״ס הם עקודים בכלי א׳, ואין שם שום התחלקות כלל לע"ס, ובנקודים הוא שנחלקו לעשר נקודות,659 וברודים הוא עולם התקון בחי' פרצופים... אמנם שרשם ומקורם שהם בחי' עקודים הרי הם בכלי א' ממש". כאן מנסה רש״ז לזהות את תורת הצחצחות עם עולם העקודים. בזיהוי זה ישנם קשיים מסוימים. ראשית, בכל תו״א ולק״ת אין רש״ז מזכיר את המונח "צחצחות". ואף כאן כאשר מתבקש מונח זה הוא נעדר. שתי סיבות אפשריות לכך: א) רש״ז נזקק פה לדבר על עשר ספירות הגנוזות במאציל בתור חטיבה אחת.660 ואילו כשמדברים על צחצחות ישנם שלושה או עשרה כאלה.661 ב) רש״ז עצמו רומז על ההבדל בין שיטת רמ״ק לבין שיטת האר״י. בסידור662 נאמר: "כל הי״ס הגלויות מן המאציל ישנם כולם בהעלם עצמות המאציל בכל פרטי התחלקותם. ונק' י״ס הגנוזות בעצמות. וכידוע בפרד״ס שנק' צחצחות בלשון הגאונים. והוא י״ס שבעצמות הא״ס כו'. וע"פ כתבי האר"י ז״ל, המה הי״ס הגנוזות בבחי' א״ק663 הנק' אדם דבריאה". לפיכך, כמדומה, העדיף רש״ז שלא להיכנס למונח צחצחות והסבך שבו, אלא לרמוז לתורת שורשי הכלים. שנית, אצל רמ״ק הצחצחות אינן זהות לעצמות המאציל, אבל ציורן הוא האקט הראשון ״של האל היוצא מעצמותו הטרנסצנדנטית, גם אם האקט הזה נקרא עדיין 'מעצמו אל עצמו'".664 ואילו אצל האר״י, אין עולם העקודים אקט ראשון. "עיקר האינטרס התיאוסופי של האר״י מרוכז בשלושה עולמות, שהם השלבים התחתונים בתהליך גילוי הכלים בתחומי האלוהות. עולמות אלה נקראים אצלו בלשון הפסוק: עקודים נקודים וברודים... עולם העקודים הוא התחום הראשון של גילוי כזה, ששרשי ההויה הלא־אלוהית היו נעוצים בו כבר".665 לפיכך עלינו להניח שמגמת הזיהוי של רש״ז נובעת משתיים: א) הנטייה הכללית של רש״ז לאחד את תורות רמ"ק ואר״י, גם במחיר של התעלמות מפרטים שאינם עולים בקנה אחד. ב) במקרה שלנו, לא נתכוון רש״ז אלא לומר כי תהליך הדיפרנציאציה של הכלים מסתיים אמנם בי״ס דאצילות, אך שורשי הוויית הכלים נעוצים בשלבים קדומים הרבה. מכאן שאת דברי תק״ז: "אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא", ניתן לפרש ע"פ רמ"ק ואר״י כאחד, באופן זה: 'אנת הוא חכים׳ בבחינת שורש הכלים, בחינת מקור למידה. 'חכמה ידיעא' היא בהתבחנותה האינדיבידואלית בי״ס דאצילות. מתוך כך אנו מוצאים פעמים הרבה בדרושים, שתפקיד הכלים הוא להגביל את האורות שלא יתגלו כמות שהם,666 ויחד עם זאת מודגש האופי העצמותי של האור, שאינו מקבל צורת הכלי,667 שהוא בחינת נשמה,668 וכיו״ב.

אגב דיון זה נזכיר עניין נוסף. בדרושי רש״ז, ובעיקר ובמידה רבה בתו״א, חוזרת ומשתקפת תורת הספירות באספקלריה של תורת האר״י על תהליכי הצמצום והתיקון. רש״ז אינו נכנס לכל פרטי התהליכים המסועפים שבקבלת האר״י, אך ניתן להבחין בבירור שהוא קיבל את תורת האר״י בכללותה,669 ומונחים שגורים כגון: אדם קדמון, אדם דאצילות וכו', תהו ותיקון, עקודים נקודים וברודים, עיגולים ויושר, קו וחוט, וכדו׳, יש להבין אותם כמשמעם במקור.670 אך מה שחשוב הוא, שתמונת הסטרוקטורה של העולמות ומערכת היחסים הפנימיים מביאה את רש״ז למספר מסקנות חשובות בתחום המעשה הדתי היומיומי, ובכך בא לידי ביטוי הכיוון החסידי שבתמונת עולמו.

מסקנה ראשונה — הנחה היא כי בעולם התהו היו הספירות זו תחת זו כעיגולים מפורדים, ואילו עולם התיקון הוא בחינת יושר ופרצופים מתוקנים, שבהם נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן. פירושו של דבר, "כאשר נעריך הכחות בעצמן זה לזה מצד עצם מהותן כמו שהם קודם התלבשות באיברים" או בכלים, הרי אז נצטרך לקבוע ערכיות גבוהה לבחינות הגבוהות (כדוגמת הראש שבאדם). אך "כשנתלבשו בכלים: כח השכל בראש, וכח ההילוך ברגלים, אזי ימצא מעלה ברגל שאינו בראש. שהרי הרגלים מעמידים את הראש ומוליכים אותו ממקום למקום, ואין נמצא כח זה בראש כלל". מהנחה זו מתבקשת מסקנה כפולה: א' — בעולם התיקון שבו הכלים מרובים, יש מעלה במצוות מעשיות יותר מאשר בתורה. ב' — לא רק במצוות עצמן קיימת חשיבות, אלא גם בעושיהן. "הדיוט שבישראל המקיים איזו מצוה מעשיית בלי כוונות וסודות, רק מפני שכך צוה הקב״ה, יוכל להיות שיהי' זה יקר בעיני השם בבחי׳ אחת מכמה כוונות והשגות שבצדיקי' כו'. כי יש בחי' מעלה יתירה בבחי' תמכין דאורייתא יותר מעיני העדה".671

מסקנה שנייה — קרובה לקודמתה. מן ההנחה כי "בחי' התהו הוא למעלה מבחי' תקון", שכן יש בו אורות מרובים יותר, וכי בעולם התיקון שבו נתרבו הכלים נתאפשרה התכללות המידות זו בזו — נובע כי בעולם התיקון אדם שרוי במדרגה גבוהה ובהמה במדרגה פחותה. אך בשורשם, במצב שלפני השבירה, היו הבהמות נעלות יותר. "כמו שאנו רואים למטה שכח הבהמה גדול מכח האדם". לפיכך, "האהבה הבאה מצד נפש הבהמית היא למעלה מעלה, בחי' בכל מאדך, שלמעלה מהכלי, מפני שהוא בחילא יתיר שבאה בהתגברות רב. ששרש נפש הבהמית הוא מבחי' התהו... אבל כשנברר ועולה למעלה בתפלה, אזי הוא בהתגברות רב". לכן "תפלת הבעל עסק יהיה במדרגה גבוה", ובעל תשובה עומד במקום שאין צדיק עומד, ומאכל בשר בהמה מוסיף מוחין באדם.672

מסקנה שלישית — ההנחה היא כי מה שהשתלשל מעולם התהו, בחינת דצ״ח, דומה לו מבחינה זו "שכל מין ומין יש לו טבע בפ״ע".673 אך אצל האדם, ששורשו בתיקון, ישנה התכללות המידות וכו', בחינת עולם קטן.674 ההתכללות מתאפשרת ע״י הרגשת ההתבטלות. מכאן נובע, שהיות וע״י האוכל מתחזקת חיות האדם לעבודת ה׳, "לכך גם המאכל מתעלה ומתכלל בבחי' ביטול. וזהו ענין בירור כלים דתהו להעלות בבחי' התקון והתכללות כו'. והנה מצד ששרש התהו קדם בהשתלשלות לבחי' התקון, וגם שנתעלו האורות דתהו בבחי׳ עצמות אור א״ס למעלה ממקור מציאותם, הנה אחר שנתעלו הכלים דתהו בבחי' התקון עי״ז נתוסף אור וחיות יותר גם בבחי' התקון להיות המשכת אור מאורות דתהו, כי נתבררו ונתכללו בחי' כלים דתהו בבחי' התקון... ומטעם זה צריך האדם למאכל, כי האכילה היא צורך גבוה".675

מסקנה רביעית — היות ושורש אדם מבחינת תיקון, שיש בו "השראת אור א״ס וגם התכללות כולם", לכן יכול למשול ולרדות בבחינות דצ״ח, ויש לו כוח הבחירה באשר לעצמו.676

סדר השתלשלות האצילות

את השפעת קבלת האר״י אני מוצא גם בשאלה אחרת, היא שאלת סדר ההשתלשלות. ידוע כי רמ״ק בפרדס מעלה שלוש שיטות בדבר סדר האצילות, והן: א) זו המקובלת, שהספירות נאצלו כסדר מעמדן. ב) זו של ר״י קארו, שהספירות נאצלו בג' קוין. ג) זו של הזוהר, המדבר על האצלת כתר את חכמה, זו את בינה, וזו את כל שבע התחתונות. כדרכו של רמ״ק בפרדס לפשר ולאחד בין שיטות סותרות, כך נוהג הוא גם בנושא שלנו.677 אותה שאלה נידונה גם בעץ־חיים, ותוארה כ"חקירה גדולה ומחלוקת עצום נחלקו בו כל המקובלים כולם".678 בעת יישוב המחלוקת דן רח״ו רק בשתי השיטות העיקריות (א׳ וב' הנ״ל). הוא מסביר כי בעולם התהו היו כסדרן, ובעולם התיקון הן בסדר ג' קוין. עניין זה מתקשר אצלו לסוד עיגולים ויושר, בו הוא דן בהרחבה כבר בשער הראשון. הנושא שלנו נזכר שם שנית,679 וללא הזכרה מפורשת של הסתירה, שעה שאגב הדיון בשני מיני "דעת״ הוא מעלה בהבלעה גם את ההבחנה בין שני סדרי האצילות הנ״ל. והנה, רש״ז הופך את הסדר. אגב דיונו בעולם התהו ובעולם התיקון הוא מתייחס גם לשתי השיטות הנ״ל.680 ואילו בשעה שהוא מעלה את הסתירה במפורש, הוא מיישב אותה דרך הצגת שתי הבחינות של דעת.681 כך או כך, אין הוא נוקט בפתרון של רמ״ק, וזו עובדה ראויה לציון.

מעמדה של מערכת הספירות

לסיום הפרק, עלינו לעמוד על נקודה חשובה. החיים התאוסופיים, הדינמיקה הפנימית שבמערכת הספירות, תופסים מקום מועט בכתבי רש״ז בהשוואה לספרות הקבלה. אחת הדוגמאות הבולטות היא התפיסה החדשה של "יחוד קוב"ה ושכינתיה". לא עוד הזיווג הקדוש, התופס מקום נכבד מאוד בקבלה, הן בתיאוריה והן בפרקסיס שלה, אלא יחוד, או "התגלות" בלשון רש״ז, של הבחינה הטרנסצנדנטית של האור האינסופי עם הבחינה האימננטית, המביאה להתגלות יתר של האור האלוהי.682

מה שמעסיק את רש״ז הוא ההתייחסות הדו־כיוונית אל האור האינסופי. ליתר דיוק: ההתגלות של האור מצד האין־סוף, וגילויו של האור מצד האדם. "זרימה" זו של האור מתרחשת כאילו מתון פסיחה על מערכת הספירות, והמגע בין האדם בן־התמותה לבין תחום האלוהות האינסופית כביכול מתהדק והולך.683 הדברים אמורים במיוחד לגבי מה שעולה מתוך ס' התניא. לעומת זה, באגרות, ויותר מכך בדרושים, תופסת מערכת הספירות מקום ניכר יותר. דפים הרבה שורר בהם אקלים של ספר קבלה לוריאני, בהם עולה במלוא היקפה הדינמיקה האלוהית. אך לרוב אין תיאורים אלה אלא ציוני דרך, או תחנות ביניים, של אותה זרימה שדיברנו עליה לפני כן. המגמה היא אחת: התעלות האדם אל עולם האלוהות, או פרישת כנפי האלוהות על עולם האדם. שתי האפשרויות הללו הן שתיים למראית עין בלבד, או בשל חידלון הלשון האנושית. במהותם של דברים, מציאות אמיתית אחת היא — האלוהות הממלאה את הכול, ואשר מולה האדם, והיקום כולו, כלא חשוב. אך בהתעלמותה והצטמצמותה של האלוהות, שעה שיש מקום לנמצאים לא־אלוהיים להתקיים ולפעול, מתמקדת הפעילות בעולם בשני מישורים: במישור האנושי — בקיום תורה ומצוות. במישור האלוהי — בגילוי הרצון הנובע מאור אין־סוף. נקודת המפגש בין שני המישורים היא ההתבטלות וההתכללות של האדם במקורו, באין האלוהי. במסגרת זו אין מערכת הספירות ממלאת פונקציה מיוחדת.684

נראה לי, שבעיקר שעה שרש״ז מתייחס לספירות ככלים, כמכשירי פעולה בהנהגת העולמות, ״כלומר, שאור אין סוף יורד ומתצמצם... דהיינו, שיתלבש במדותיו בבחינת מ״ל דאצילות, ומשם ינהג את העולמות",685 "חולף" הוא, רש״ז, על פני מערכת הספירות כולה, תוך הבלטת מעמדה של מלכות בהנהגת אין־סוף את התחתונים. דוגמה נוספת תשמש העובדה, שרש״ז מטיל על גבורה ומלכות את אותו התפקיד: צמצום אור השפע כדי לאפשר חיות לנמצאים. ואל יטען הטוען, שגם בקבלה משקפת מלכות את מידת הגבורה כמידת הדין הרפה. שהרי אצל רש״ז, כמעט כל תפקידן של שתי הספירות הללו מתמקד בנקודה זו.686 וכך גם במקום אחר,687 בו מדבר רש״ז על יחוד קוב"ה ושכינתא, למטרת השפעה והנהגה בעולמות, כעל יחוד שמות ״הוי' ואלקים שנק' זו״נ, כידוע". ושוב, בדיוני רש״ז, בעיקר בשה״ו, תופסות מקום די חשוב הספירות חסד וגבורה. אך בעוד שבקבלה שתי ספירות אלה הן מנוגדות זו לזו, ובאות לידי איזונן בספירה שלישית, תפארת, ויחדיו הן מהוות מבנה טריאדי בעל חשיבות יסודית עצומה, הרי אצל רש״ז חסד וגבורה שלובות זו בזו, "מתכללות" ומשלימות אישה את רעותה עד כדי חפיפה.688 הווייתן כבחינות התפשטות וצמצום, גילוי והיעלם, אינו אלא המשך של האופי הדיאלקטי הבסיסי של המציאות, שראשיתו בתחום הגבוה ביותר, בחינות סוכ״ע וממכ״ע שבאור אין־סוף. גם בנקודה זו אפוא רואים אנו את היחס החדש למערכת הספירות.

והנה נקודה נוספת. לעתים קרובות מאוד, כאשר נזכרת מערכת הספירות בדרושים ובאגרות, הרי מיד חלה העברה של האמור אל התחום האנושי.689 כאילו רוצה לומר, שמה שידוע לנו מעולם הקבלה על תחום הספירות ניתן להחילו על הספירה האנושית, שאף היא בנויה בסטרוקטורה מקבילה. כל נמצא וכל מעשה ב״עולם הגדול" משרתים, כל אחד בדרכו שלו ובאמצעותו הוא, את האדם, זה "העולם הקטן", במילוי תפקידו שלו בעבודת ה'.

בכך מתגלה אחת מן התמורות שחלו במעבר מן הקבלה אל החסידות, וחשוב לראות שאף רש״ז, העומד בשתי רגליו על קרקע הקבלה, שותף לאותה תמורה.

607 סי' כ׳ ד״ה איהו וחיוהי. במידה מסוימת גם בסי' ט״ו ד״ה להבין משל ומליצה. אגב, אגרת ט״ו נדפסה בסוף ס׳ חסד לאברהם תחת הכותרת המוטעית: "ביאור עשר ספירות על דרך העבודה מצדיק אחד תלמיד הצדיק הקדוש הגאון אב״ד דק״ק בארדיטשוב זלה״ה". אין ספק שמחבר האגרת הוא רש״ז. אך הכותרת עשויה ללמדנו על מידת תפוצתן של אגרות רש״ז.

608 פרט ללק״ת שה״ש זד-חא.

609 ר׳ MTJM עמ' 340-1; ג' שלום, הגות, עמ' 146-9; ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 26.

610 ע' ג' שלום, ראשית הקבלה, עמ' 54.

611 סש"ב פ״ג 13. וכן שה״ו פ״ט 171. ור' להלן, עמ' 271 ואילך.

612 שה״ו ספ"ט 173. וכן פ"י 174.

613 סש"ב פמ"ט 137. הש' תו״א בא סב. וע' ס' המערכת, לו ע"ב.

614 סש"ב פל"ט 104.

615 שם פ"מ 107.

616 אגה״ק סי' ט"ו 241 ד״ה להבין משל.

617 שם 242.

618 שה"ו פ"י 174.

619 שם ספ״ט 173. וכן פ״ד 157.

620 הש' גם שם פ״ו 160.

621 סש״ב פל"ט 104. הש' תו״א אסתר צגב.

622 ר' הע' 13.

623 לעניין זה ר׳ תשבי, מה״ז ח״א, עמ' קנא הע' 3; שומר אמונים, ויכוח שני, סימן יא, לג ע"ב; רמח"ל, חוקר ומקובל, בסיום חלק ב'; טייטלבוים, ב, עמ' 68 הע' 1; תו"א ויקהל פזא.

624 שה״ו פ"י 173.

625 שם בהמשך. הש' סש״ב פמ"ט 117, שה״ו ספי״א 177.

626 הש' תו״א אסתר צגא.

627 שה"ו פ״י 174, וכן בסידור, שער חג המצות דף רפטב, נתפסות המידות כמכשירי פעולה.

628 ר' בן־שלמה, עמ' 77-75, 110-109. חשוב לציין, שהתפיסה הנ״ל קיימת עדיין גם באתהלך, עמ' סט (הדרוש בערך מראשית שנת תקנ״ט). העובדה שנזכרו באותו הקשר גם עניינים לוריאניים, אינה קובעת עדיין קבלת התפיסה הלוריאנית בעניין מהות הספירות. לכל היותר אפשר לדבר על ניצני החדירה.

629 פרדס, ש"ו סוף פ״ו. הש' אילימה, כז ע"א.

630 סי' כ׳ ד״ה איהו וחיוהי.

631 אף ישנה עדות של הצ״צ, שאין כל סיבה לפקפק באמיתותה, לפיה נכתבה האגרת ימים אחדים לפני פטירת רש״ז! ר׳ קיצורים והערות, עמ' מ.

632 ר׳ גם לעיל עמ' 82.

633 פרדס, שער אבי״ע, פרק ב.

634 יש להודות שרש״ז אינו עקבי בפירוש זה. בתו״א וישב כזג כתוב: "הנהר הנמשך מעדן שהוא חכ' דאצילות... עד הגן הוא בחי' מל' דאצילות, הוא הכל נהר אחד, עדיין מושלל מגדר ההתחלקות בתכלי', כי באצי' איהו וגרמוהי חד, שהן בבחי׳ ביטול אמיתי למאצילן ומיוחדין עמו בתכלית היחוד, שהוא הפוך הפירוד והרבוי". אולם ייתכן מאוד שהעורך לא דקדק, ויש לגרוס כאן "וחיוהי״ במקום ״וגרמוהי״.

635 אין כל קושי לטעון שגם רש״ז עשוי היה להיות שותף להסבר זה בעת השתמשו במושג זה בשה״ו. הש' למשל פ״ד 157, פ״ה 159, פ״ו 160, פ״ז 167.

636 וכך בדיוק בע"ח שמ״ב פ״ה: "גרמוהי שהם כלים דאצי'". אך נעלם ממני אם כל ההגדרה הקצרה של רש״ז אכן נמצאת בע״ח.

637 על האופי הגבולי של הכלים, וההבדל המהותי בינם לבין האור "שמציאותו מעצמותו", עמד בבירור הצ״צ בספרו "דרך מצוותיך", קע ע"א (דבריו אמורים בהקשר לאגרת שלנו).

638 ר' תשבי, תורת הרע, עמ' כא-כב.

639 סי' ג׳ 207-8 ד״ה וילבש צדקה.

640 ר' למשל ע״ח, תחילת שער מ, ושער ג פ״ג, ועוד.

641 ר׳ הע' 33. אותה תפיסה במינוח שונה, שמקורה אף היא בע״ח (שער מ), נמצאת באגרת אחרת, סי' י״ט 255-6 ד״ה עוטה אור: "כל אחוריים שבספירות הן מדרגות החיצונות והתחתונות במעלה שבספירה זו, מה שיוכלו לירד ולהתפשט למטה להתלבש בברואים להחיותם, ובחי' הפנים היא הספירה עצמה המיוחדת במאצילה א״ס ב״ה בתכלית היחוד. כגון ד״מ, ספירת חכמה, שהיא מיוחדת במאצילה א"ס ב״ה בתכלית היחוד, כי הקב״ה וחכמתו אחד. ומה שמאיר ומתפשט מחכמתו ית׳ למטה בתחתונים, שהם בעלי גבול ותכלית, ומתלבש בהם נק' אחוריים, ונק' ג״כ בחי' עשיה שבאצי'״.

642 לק"ת עקב טזא.

643 ויקרא דב-ג. וע' בהגה״ה בשה"ו פ"ט 173.

644 וכן אתהלך, עמ' ריז.

645 אם נכונה הנחה זו, אפשר אולי להסתייע בנקודה נוספת. הדרוש שבתו״א, הנידון בפנים, מופיע בצורה דומה באתהלך, עמ' רטז ואילך, עם תוספות והשמטות. קרוב לוודאי שעורכי תו״א ואתהלך עיבדו כאן אותה דרשה. והנה, לפי מקומו בקובץ של הדרוש שבאתהלך, נראה כי נאמר בערך בקיץ תק"ס. ייתכן אפוא שהדרוש הזה שייך לשלב מוקדם, פחות או יותר, בהשקפת רש״ז.

646 בן־שלמה, עמ' 102.

647 הש' תשבי, מה״ז ח״א, עמ' קיג.

648 דף יגד.

649 הגדרה מפורשת של בחינת ההגבלה שבכלים נמצאת במבוא שערים, ש״ז ח״ב פ״א: "כמו הכלי המגביל את המים שלא יתפשטו חוצה, וזהו עיקר פירוש מלת הכלים" (צוטט ע״פ תשבי, תורת הרע, עמ' כב. בדפוס תקס"ו חמ״ד, קמד ע״א, ישנם שינויים קלילים). אך גם רמ״ק מדבר על בחינה זו. ר' למשל בפרדס ש"ד פ״ד.

650 דף ידד.

651 דף יגד.

652 דף ידא. הדברים כאן מזכירים את פירושו של רמ"ק ל"איהו וגרמוהי חד", שהובא לעיל.

653 דף ידג. הש' פירוש המילה "תקונין" בשפע טל, ש"א פ"א.

654 דף יגג.

655 דף ידא.

656 אמנם פירושו הנ״ל של רש״ז למונח אצילות (והוא גם פירושו בתו״א בראשית גא; בלק״ת ואתחנן יבא, בהר מדא; אך לא כן במא״ז הר"פ, עמ' ב: "דבחי׳ אצי' לשון אצל, דאיהו וחיוהי חד בהון") מנוגד הוא לפירושם (לשון אצל וקרבה) של רמ״ק בפרדס שט״ז פ"א; שפע טל ש"ג פ"א; נשמת שבתי הלוי, שער ב; המגיד במגד"ל, מו ע״ב; עמוד העבודה, פג ע"א; וראש לכולם: הרמב״ן בפירושו לבמדבר י"א י"ז (עיין עוד, ג' שלום, רה״ק, עמ' 112).

657 החל מאמצע דף ידא.

658 דף יב-יד.

659 והוא מכונה בהמשך "עולם התהו". עיין על כך תשבי, תורת הרע, עמ' לב; ג׳ שלום, תרביץ, תשט"ו, עמ' 173 הע' 21, ועמ' 181 הע' 47.

660 ובדיוק כך מתואר עולם העקודים בע״ח ש״ז פ"א.

661 ר׳ בן־שלמה, עמ' 175.

662 בסוף דרושים לחתונה, דף קלהד.

663 רח"ו בשע״ק, ח"ג ש״א בתחילתו, קבע כי א״ק הוא הנקרא צחצחות בלשון הגאונים.

664 ר' בן־שלמה, עמ' 176-7.

665 תשבי, שם, עמ' כח.

666 תו״א בראשית גא, שמות נד; לק״ת בשלח לזד, שה״ש זד, לג; מא״ז הר״פ, עמ' עה; ועוד. הש' עץ חיים, שי״ב פ"ד.

667 תו״א חיי שרה טזא.

668 לק״ת ויקרא הוספות נאג.

669 למשל, דרוש שלם של רש״ז באתהלך, עמ' רכב-רכו, המוקדש להסברת התהוות הכלים, מבוסס באופן גלוי על דברי רח״ו בע"ח ש״ו פ״ה ואילך, בתוספת הסבר ומשלים אופייניים לחב״ד.

670 ור' גם דברי רש״ז על תורת השמיטות בתו״א שמות נאד.

671 תו״א שמות נבא-ב.

672 שם נח טג-ד; לק"ת צו יגג. הש' גם תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 793.

673 תו״א בשלח סהד-סוא; לק״ת צו יגב-ג.

674 לק״ת אמור לזר.

675 ר׳ הע' 67.

676 לק״ת אמור לחב.

677 ר׳ בן־שלמה, עמ' 264-256.

678 שער א ענף ב.

679 שער כה דרוש ב, בעיקר כלל יז.

680 תו"א תולדות דף יט.

681 שם וישלח כדד. ר׳ להלן עמ' 117-115.

682 ר׳ לק״ת שה״ש מאא; סידור שער ראש השנה, ד״ה תקעו בחדש, דף רלדד; שם, שער החנוכה, ד״ה אך לפ״ז, דף רעאר-רעבא. ור' לעיל, עמ' 86.

683 על מצב דומה בחסידות בכללה, ר׳ ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 45.

684 ר' גם להלן עמ' 111-110.

685 סידור, שער חג המצות, דף רפטב-ג.

686 ר' שה״ו פ״ד 157-8, פ"ז 163-4.

687 סידור, שם, דף רפטב.

688 ר׳ גם ס' הקן, עמ' 121-118.

689 אפילו על כתר נאמר, שהיות שאין בה יניקת חיצוניים, הרי היא מגינה על לומדי תורה (שניתנה מבחינת כתר), שלא יילכדו ברשת החיצוניים. ר' הוספות לתו״א יתרו קטא-ב.

פרק ד'

כתר ורצון

כאמור, תפיסת רש״ז מבדילה בבירור בין אין־סוף לעולם הנאצלים. מה שמתגלה מן האין־סוף לזולתו הוא אורו. אור זה נחשב מצד אחד ל"חלק" מעצמות אין־סוף, אמנם כבחינה תחתונה. אך מצד שני הוא אינו זהה אתו, אין־סוף בלתי תלוי בו, הוא הארה ממנו כלפי חוץ ותו לא. הכפילות הזו נובעת ממגמות סותרות. המגמה האחת, זו המבקשת לשמור על עילומו המוחלט של אין־סוף, והשנייה — המבקשת לראותו כאל פרסונלי, כמאציל. הלבטים הללו הולידו הנחת קיומה של שורת בחינות נוספות המתווכות בין אין־סוף והנאצלים. ליתר דיוק, בהתאם לתורת רש״ז, המדגישה את עובדת "אין עוד מלבדו", את לבדיותו הנצחית של אין־סוף, נכון יהיה לדבר לא על בחינות מתווכות, אלא על בחינות בתהליך ההתגלות של האלוהות. בתהליך זה690 ניתן להבחין בין שתי דרגות מרכזיות: סוכ״ע וממכ"ע.691 בבחינת ממכ״ע ראינו כינוי כולל להאצלה האלוהית, ועיקרה — עולם הספירות. ואילו בחינת סוכ״ע מזוהה במפורש עם כתר ורצון. השאלה היא, האם הכינויים סוכ"ע, כתר ורצון, מציינים סגולות או אופנים שונים, או שאין הם אלא כינויים נרדפים חסרי משמעות ייחודית. התשובה לשאלה זו ברורה לגמרי. למרות הזיהויים המפורשים המצויים פה ושם,692 הרי בדיקה מדוקדקת של המונחים הללו מלמדת כי לכל אחד מהם נועד תפקיד מיוחד. בחינת סוכ״ע מצוינת בעיקר כמקור חיות לכל ההוויה. בחינת כתר ממצעת בין המאציל לנאצלים. ואילו בחינת רצון — עיקרה קשור בהתגלות האלוהית בתורה ובמצוותיה. הבחנה זו עשויה להסביר את התופעה, שהמונח "כתר" אינו מופיע כלל בתניא,693 אלא רק באגרות ובדרושים, ובמקומו בא המונח "רצון". כי סש״ב, כספר הדרכה מוסרי־קבלי, בוודאי שיעדיף את השימוש ברצון, כפי מובנו האמור, ואילו שה״ו, העוסק בתורת האלוהות באופן שיטתי, אך בעיקר בהקשר לבריאה, אף הוא משתמש ברצון, כי בו ניתן להביע ביתר שאת את גילוי האלוהות כלפי חוץ, כמו ב״דיבור".694

בתולדות הקבלה כבר הוכרעה במאה הט״ז695 "המבוכה שנפלה בין המקובלים לדעת אם א״ס הוא הכתר עצמו או זולתו״,696 ונקבע כי אין זהות ביניהם. אך עדיין שררה המבוכה בקביעת מעמדו של כתר, אם נכלל הוא במניין הספירות אם לאו.697 אצל רמ״ק מופיע כתר כבעל "מעמד ביניים" בין "אינסוף לבין ט' הספירות",698 אך תמיד מודגש כי הוא נאצל ראשון,699 ולעולם אין הוא נתפס כבחינת תחתונה של אין־סוף. כך, למשל, אנו קוראים: "הספירה האחד הוא הנאצל הא' והוא כ"ע... ועתה אחר שהכתר הוא הנאצל הראשון, אין בינו ובין המאציל כ״א שזה עילה וזה עלול ממנו".700 בבית־מדרשו של המגיד ראו כנראה את כתר בכלל הספירות.701 כך משתמע, למשל, מדברי ר׳ אברהם המלאך,702 וכך נראית להיות גם דעת רמ״מ מוויטבסק.703 באשר למגיד עצמו, כותב ג' שלום; "בכל דבריו שנשתמרו לנו ניכרת ערבוביא מדעת בין תחומי הספירה הראשונה של המקובלים (כתר, אין) והשניה (חכמה, היולי, יו״ד, נקודה). הוא אינו מבדיל ביניהם בדרך כלל".704 ברם, רש״ז עצמו הציג את עמדת מורו "שהכתר הוא למעלה מכל הע״ס".705 וכך קרוב היה בעיניו לראות כהכרעת האר״י,706 שכתר אינו נמנה בכלל הי"ס,707 והוא ממצע בין המאציל והנאצלים.708 הצורך במיצוע נבע מכך "שבכל ב' הפכים לא יהי' השיתוף וההתחברות ביניהם כ״א ע״י ממוצע".709 והיות שאפילו אור אין־סוף, הבחינה הפורצת כבר כלפי חוץ, "מובדל ומרומם בעצמותו בתכלית ההגבהה וההתנשאות, עד שלא ימצא שום בחי' השתוות אליו כלל שיוכל לומר שיתפעל לירד ולהשפיע", או שתהיה השתלשלות ממנו בחינת עילה ועלול, משום שאין שום יחס אפשרי ל"ערכו ומהותו", הרי בהתאם ל"כתבי האריז״ל", "סיבת התחברות המאציל עם הנאצלים הוא ע״י בחי' הממוצעת ביניהם, שיש בו מבחי' תחתונה שבמאציל וגם מבחי׳ ראשונה של הנאצלים, וע״י יתחברו תמיד".710 רש״ז משתמש בהמשך הדברים במשל הברית. ברית נכרתת בין שני צדדים, גם אם אינם שווים. הברית מחייבת בעיקר את הצד החזק, שכן החלש לא יהין לצאת נגדו. הברית הופכת את הצדדים לגוף אינטגרלי. הנמשל הוא, שבכתר עצמו ישנן שתי הבחינות שאינן שוות, והמאציל מתחייב, כביכול, "לזכור אל הנאצל ולירד אליו להניקו". למרות "שמצד עצם המאציל לא יצטרך לשלימות הנאצל כו', אבל ברית כרותה היא שנעשה כגוף א', שלא יהיה שלם בלתי הנאצל".711 כדי שלא יצטרך המאציל להיות כגוף אחד עם הנאצל, נתהוותה בחינת כתר, המאגדת בתוכה את שתי הבחינות הללו.

רש״ז רואה את תפקיד כתר כאמצעי הראשון של ההאצלה.712 "ע״י בחי' הכתר דוקא נמשך אור השפע מעצמות המאציל לנאצלים".713 כיצד? הצמצום שהיה באור אין־סוף ("ולא במהו״ע ממש ח"ו")714 הביא להתהוות הכתר. "בעלות הרצון לפניו להאציל הע״ס, אזי מתחלה גליף גליפו, הוא עד״מ התהוות בחי' חקיקה בהאור הפשוט לחקוק שרשי הע״ס, והיינו התהוות בחי' הכתר".715 במובן זה מתפרשים דברי הזוהר, בראשיתו, על הגילוף: "שהחקיקה היא מיניה וביה, והיינו הך ממש.716 כי הם [=שתי הבחינות שבכתר] נקרא ג״כ א״ס, והם למעלה מעלה מבחי׳ עולם האצילות. אך מ״מ לגבי אור א״ס נקרא הכתר ג״כ בשם חשך״.717 משל החקיקה מסביר, שע״י הגילוף בתוך האבן "נתגלה ונתהוה בחי' אותיות" הכתב, אך "האותיות הן מיניה וביה, שלא נוסף עליו דבר ולא חסר דבר כלל, זולת האבן טוב לבדו, רק שנחשך בהירתו קצת. כך עד״מ בחי' הכתר הוא בחי' א"ס ממש, רק שלגבי אמתת האור א״ס נקרא חשך״.718 אם נצרף את הדרושים הנ״ל נראה כי רש״ז מבקש לטעון שהצמצום, שהוא התעלמות צורך התגלות, או החשכת הבהירות, אינה אלא פעולה של אור אין־סוף בתוך עצמו,719 פעולה שאינה יוצרת שינוי כלשהו בעצמו, אלא יש בה משום התגלות לזולת. ראשית חשיפה זו של אותיות לכדי כתב מובן, היא היא התהוות הכתר. מצד אחד, עדיין שרוי כתר במחיצת אין־סוף (בלשונו: ״בחי' הכתר הוא בחי' א״ס ממש"720), שהרי האות אינה מסתירה את האבן עצמה, והיא חלק מהאבן (בניגוד לרישום בדיו ע״ג קלף, ששחרות הדיו, שהיא משהו זר, מסתירה את לבנונית הקלף). אך מצד שני, ברור שיש הבדל בין "בהירות" האבן במקום שאינו חקוק לבין המקום החקוק. ההבדל מזדקר על רקע ההתגלות של הכתב. כך מתהווה בבחינת כתר ״מקור ושרש להתהוות ע״ס דאצי'". בתוך הכתר ממש החלה פעולת ההאצלה, כאשר הנאצל הראשון הוא הבחינה השנייה בכתר עצמו, בחינת שורש הנאצלים.721 מתיאור החקיקה משתמע, שכתר אינו זהה לאור אין־סוף, שכן הוא מתהווה על ידי פעולה שחלה באור אין־סוף. "ובחי' התהוות פרצוף ע״י וא״א [=עתיק יומין ואריך אנפין] מהארה זו נק' גליף גליפו, שהוא ענין חקיקה ורשימה בטהירו עילאה".722 יחד עם זאת מבקש רש״ז להשאיר את כתר בתחום אור אין־סוף. "ונמשלו לחקיקה, להורות שבחי' הכתר הנק' ע״י ואריך אנפין, מתאחד בתכלית בהאור א״ס, ולמעלה מעלה מבחי' שאר העשר ספירות דאצי'״,723 שהן בחינת אותיות הכתב הגלוי. כמו״כ רואים את היות הכתר במסגרת האין־סוף, בכך שהוא מכונה מל' דמל׳ דא״ס, או הבחינה התחתונה ביותר שבאין־סוף. דוגמה אחרת להנחת הזיקה שבין כתר לתחום אור אין־סוף, מתבקשת מהמשפט: "ואור הא"ס הוא מלובש בחכמה לבדה".724 כלומר התחלת הגילוי היא בחכמה, בעוד שהכתר ממוצע, כדבריו שם.

הכתר כממוצע מאחד בקרבו שתי בחינות: מבחינת המאציל שבו הוא נקרא עתיק יומין, או א״ק דבריאה. מבחינת הנאצלים הוא נקרא אריך אנפין.725 בחינת עתיק ״נעתק ונבדל מהנאצלים.726 ונק' ג״כ רישא דלא אתיידע",727 שאינה בת־השגה כלל.728 על בחינה זו נאמר: "פנימי' הכתר אין נמנה בי״ס, כי דבוק פנימיותו במל' דא״ס".729 לפיכך מכונה שלב זה במקומות שונים "שעשועי המלך בעצמותו".730 לעומת זאת, בחינת אריך ניתנת להשגה מיסטית, שכן במידה מסוימת היא כלולה במניין הספירות.731 אך לרוב אין הכתר נמנה בכלל הספירות. "הרי מבואר, דבחי' הכתר הוא למעלה מכל הע״ס, שאפי' בחי' תחתונה שבו הוא רק שרש הנאצלים בדקות גדול, ולמעלה ממהות ספירות דאצילות".732 וכך נאמר, למשל כי באתערותא דלתתא ניתן למשוך שפע מחכמה. אך "כ״ע אין לו שייכות כלל עם בחי' חכמה, שאין ערוך כלל. ע״כ אין אתעדל״ת יכול לעורר כלל לבחי׳ כתר, רק הוא דבר שחל ממילא. שבחי' כתר מתגלה ממילא בלי אתעדל״ת".733 זרימה מתמדת זו מזכירה לנו את בחינת סוכ״ע, שאין היא קשורה כלל בגורם חיצוני ומקיפה הכול בשווה. באגה״ק מעמיד רש״ז את ספירת חסד, שכנגדה ישנה ספירת גבורה המגבלת, לעומת "רב חסד" שבכתר שאינה מוגבלת. "אין כנגדו מדה״ד למעט ולצמצם רוב חסדו מלהתפשט בלי גבול ותכלית, כי הוא נמשך מבחי' סוכ״ע וטמירא דכל טמירין734 הנק' כתר עליון".735 נסתרותה של בחינת סוכ״ע מתגלה גם במתן השכר לצדיקים, שהוא אינו אלא ״לפי שעה, עד שיתגלה בחי' סוכ״ע״.736 כמובן שרשאים אנו לשאול: בחינת סוכ״ע זו זהה לבחינה עליונה או תחתונה שבכתר? והתשובה היא, ללא ספק, בחינה תחתונה. הרי לעיל נוכחנו כבר כי סוכ״ע מצוינת בעיקר כמקור החיות להוויה, ובחינה זו דומה לבחינת שורש הנאצלים. ועוד, בחינת סוכ״ע יש לה כבר איזושהי התייחסות לעולמות, מה שאין כן בחי' עתיק "אין לה ערך ויחוס כלל עם התהוות עלמין".737 מסיבה דומה ניתן לקבוע כי גם בחינת הרצון, המסמלת את ההתגלות לזולת, מזדהה עם הבחינה התחתונה של כתר.738

אחד הביטויים האופייניים לתפיסה שהכתר הוא מעל לספירות, נמצא בדרישת האטימולוגיה של המילה "כתר". "והנה רצון העליון ב״ה מכונה ונקרא בפי חכמי האמת בשם כתר עליון, ובו תר״ך עמודי אור וכו'. פי' דרך משל כמו שיש עמודים בבית חומה גדול נצבים בארץ וראשם מחובר בתקרה. ככה ממש עד״מ כתר עליון ב״ה הוא למעלה מבחי' מדרגת החכמה. והוא מלשון כותרת, שהוא מכתיר ומקיף על המוחין שבראש".739 הכותרת היא חלק מהעמוד, אך בכל זאת שונה ממנו, והיא מקיפה את ראשו. פירוש כתר מלשון כיתור וסיבוב נמצא כבר בקבלה הקדומה. למשל, אצל ר״י ג'יקטילה, בסוד הציצית: "סוד הכתר שהוא סובב את הכל, וכל הספי' מתעטפין בה. ולפיכך נקרא כתר, שכותר וסובב כל הספי׳".740 ואמנם ג'יקטילה הוא בין המזהים את אין־סוף וכתר. אך גם רמ״ק, החולק על כך ומונה את כתר במניין הספירות, דורש כתר מלשון כיתור: "הגלגלת שבראש החופף על המוח, והוא הכתר הכותר החכמה".741 במיוחד הבאתי משפט זה, כדי להראות שגם אם האטימולוגיה של כתר משותפת לרמ״ק ולרש״ז הרי ברור כי יש הבדל בשימוש בה. יחס הגולגולת למוח אינו כיחס הכותרת לעמוד, ולא כיחס הכתר לראש, כדלהלן. לכן אצל רמ״ק נמנה הכתר כספירה ראשונה. ואילו אצל רש״ז, כאמור, הכתר הוא מעל הי״ס. דוגמת הכותרת מזכירה לנו את דברי האר״י: "הכתר הוא בחי' עליונה שאינה מכלל העולם ההוא, אלא דומה אל כתר המלך שהוא למעלה מראשו ואינו מכללות ראשו.742 ועל כן אינה מכלל הספי', ובמקומו נמנה הדעת".743

הבעיה העיקרית שעמדה לנגד עיני רמ״ק — הסברת המעבר מהאחדות האינסופית הפשוטה אל זולתה, נפתרה אצל רש״ז בעזרת התפיסה הלוריאנית הרואה בכתר אמצעי שיש בו מן המאציל והנאצל גם יחד. כלומר, ע״י הכתר הונח הגשר בין שני הקטבים. להתהוות כתר קדמה פעולת הצמצום שהייתה באור אין־סוף, והתלבשות־התגלות שתפקידה להוות את הנמצאים, ולו בבחינת סוכ״ע, היא פרי האצלה של כתר את הבחינה התחתונה שבעצמו. בחינות פנימיות אלה מצביעות על המגמה הטרנסצנדנטיסטית, ומבליטות את הדירוג במעבר מהמאציל לנאצלים. עם זאת יש לציין, שהדירוג אינו מתואר ע״י תהליכים מסובכים ומשבריים, כפי שיודעת אותם קבלת האר״י. רש״ז מזכיר, למשל, את עניין אורות אח״פ בהקשרים שונים. אך בייחדו את הדיבור ממש לעניין סדר ההשתלשלות, הדברים נעלמים. עובדה זו מורה, שלפחות כלפי חוץ ביקש רש״ז להעלים יסודות לוריאניים מסוימים, ונקט יותר בדרך של התפשטות רצופה, האופיינית לקבלת רמ״ק.

לפני שנעבור לדיון מפורט בתורת הרצון, נציג טבלה שבמרכזה הכינויים העיקריים המופיעים בכתבי רש״ז לעניין הכתר. יתר המונחים נדונים בנושאים אחרים בעבודתנו, והם באים כאן להקל על המעיין.

(מאציל:)

הקב״ה, אין־סוף, עצמות ומהות

(בחינה עליונה שבכתר:)

הוד, זיו, שם, מל' דא״ס, אא"ס, מציאות, בחי' תחתונה שבמאציל, עתיק יומין, תענוג, פנימיות כתר, צחצחות,744 רעוא דכל רעוין745

(בחינה תחתונה שבכתר:)

אין, רצון, כתר, סוכ״ע, אור מקיף, אריך אנפין

(עולם האצילות:)

ספירות־מידות, אצילות, ממכ״ע, אור פנימי

בריאה

יצירה

עשייה (סט״א)

רצון

הבעיה התאולוגית746 הכרוכה במושג הרצון, אינה מעסיקה את רש״ז באופן ישיר, אך היא מבצבצת מבין השיטין. אמנם נראה כי בראשית שנת תקס״ב התעמק רש״ז בבעיה, ובתוך חודש נזקק פעמיים לדון בכך,747 אך מבחינה ספקולטיבית גם אז לא העלה דברים חדשים. בשתי הפעמים הועלתה הבעיה, אם חל שינוי ברצון האלוהי בהקשר לתפילת "יהי רצון". רש״ז טוען כי קיים שוני מוחלט בין הרצון האנושי לרצון האלוהי. ההבדל ביניהם אינו הבדל של דרגה בלבד, אלא הבדל ערכי־מהותי. על כן נבצר מהאדם להבין את טיבו של הרצון האלוהי. "שהוא ית׳ ורצונו אחד, ולא כרצון האדם ח״ו, לא מיניה ולא מקצתיה, ואין דמיון ביניהם כלל. אעפ"כ דברה תורה כלשון בנ״א לשכך האזן מה שיכולה לשמוע במשל וכו'".748 בדרך כלל, רש״ז פוטר, כביכול, את הדיון בכך שהוא רואה את הרצון כאחד התארים האחרים, וכשם שאלה אינם מכניסים באין־סוף ריבוי ושינוי, והם באחדות פשוטה אתו, כך גם לגבי הרצון. הקישור לתורת התארים בולט, למשל, במשפט הבא: "... רצונו וחכמתו המיוחדו' בא״ס ב״ה בתכלית היחוד, שהוא היודע והוא המדע כו'".749 המעיין בהקשר של המשפט האחרון, נוכח מיד כי הקישור אל מושג ידיעת ה׳ אין לו כל הכרח פנימי, והעלאתו במסגרת הדברים מעידה על תפיסת הרצון כאחד התארים750 (גם בספרות הפילוסופית נידון הרצון כאחד התארים).

במקומות שונים מודגש כי "הוא ורצונו אחד",751 או כי "רצונו הפשוט ומיוחד במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד",752 או כי "הקב״ה נקרא אין־סוף ולגדולתו אין חקר, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, וכן ברצונו וחכמתו",753 וכי "הוא ית' ורצונו למעלה מהזמן".754 לצד רצון זה, שאחדותו באין־סוף מודגשת,755 אם כי ברור לגמרי שהוא ישות שמחוץ לאין־סוף,756 מצוי גילוי אחר של הרצון, ולו נודעת משמעות מיוחדת בתורת רש״ז. היינו, ההתגלות האלוהית בתורה ומצוותיה. כך ניתן ללמוד מן העובדה שברוב המקומות בכל כתבי רש״ז, שבהם מופיע הרצון, הוא קשור בתורה ובמצוות.

הרצון הוא מקור התורה ושורשה.757 ״והנה רצון העליון ב״ה מכונה ונקרא בפי חכמי האמת בשם כתר עליון, ובו תר״ך עמודי אור... ככה ממש עד״מ, כתר עליון ב״ה הוא למעלה מבחי' מדרגת החכמה, והוא מלשון כותרת... ורצון זה נתלבש בתרי״ג מצות התורה וז' מצות דרבנן, שרובם ככולם הן מצות מעשיות... ונמצא שהמצות הן עד״מ כמו העמודים נצבים מרום המעלות, הוא רצון העליון ב״ה, עד הארץ הלזו החומרית. והן עד״מ כמו העמודים חלולין שמקיפין ומלבישין נשמת האדם או רוחו או נפשו, כשמקיים המצות. ודרך עמודים אלו עולים הנר״ן שלו עד רום המעלות... להיות צרורות ומלובשות באור הכתר, הוא רצון העליון ב״ה. וע״י לבוש זה יוכלו לחזות בנועם ה' וצחצחות שלמעלה ממעלת הכתר, והן פנימיותו",758 ובחינת "ענג העליון".759 "רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה... שכל ההלכות הן פרטי המשכות פנימיות רצון העליון עצמו... וכן כל צרופי אותיות תנ״ך הן המשכות רצונו וחכמתו המיוחדות בא"ס".760 כלומר, הרצון כשלעצמו "נק' סובב כל עלמין, שהוא בחי' מה שאינו יכול להתלבש בתוך עלמין",761 ולכן הוא מזדהה עם התורה ומתגלה בה. כשאדם מקיים מצוות, הרי הן משמשות לו סולם עלייה להתענג בתענוג העליון שהוא פנימיות הרצון (בחינת צחצחות762). בקיצור, אמצעי לדבקות.763 בשעת לימוד תורה, נמצא הרצון "בגילוי לגמרי" בנפש ולבושיה, "וכל העולמות העליונים מקבלים חיותם מאור וחיות הנמשך מהתורה, שהיא רצונו וחכמתו ית'״.764

תפיסה זו חוזרת הרבה בדרושים, ונזכיר כאן שני מקורות. בתו״א נדרש שימוש לשונו של ר׳ עקיבא על עכו״ם וישראל כ"עוברי רצונו" ו״עושי רצונו" כך: "רצון אותיות צנור, שהוא מעבר התגלות שפע וחיות אלוהי דרך צמצום והשתלשלות סדר המדרגות על פי מדותיו ית׳, ששם הוא על פי דרכי התורה". "עושי רצונו" הם אפוא "העושים הרצון וממשיכין שפע וחיות אלוהי דרך צנור המתגלה בהשתלשלות המדרגות".765 משמע, הרצון הוא החוקיות הדינמית של הבריאה, כפי שנתגלתה בתורה, והוא משמש על כן צינור להעברת השפע, או צמצומו. משמעות הרצון כצינור היא העומדת ביסוד דרוש אחר.766 "יש פלסופים", פותח רש״ז את דרשתו, "המכחישים בהשגחה פרטית, מפני שנלאו להשיג איך יתכן בחי' רצון אצלו ית' במעשה האדם בעוה״ז. וכי כלום חסר כו'. שהרצון באדם אינו אלא למלאות מחסוריו, משא״כ למעלה, 'אנת הוא שלימותא דכלהו'. ומה חסר ח״ו עד שיהיה רצון שייך והשגחה אם מקיימים רצונו". תשובתו היא, שהרצון מתגלה במצוות, ואלה הן "עמודים הנמשכים מן הגג, הוא בחי' תענוג עליון". בשעת קיום מצוות, מתמלאים העמודים ממקור התענוגים, ובעצם זרימת השפע נעשה רצונו של מקום, היות שמטבע הטוב להיטיב.

שתי מסקנות נובעות מתפיסה זו. האחת, נצחיות התורה. כי אם התורה היא גילוי רצונו, ורצונו הוא נצחי, הרי המסקנה המתבקשת היא: "ודבר אלוהינו יקום לעולם".767

המסקנה השנייה היא: "ורצונו ית' הוא מקור החיים768 לכל העולמות והברואים, שיורד אליהם על ידי צמצומים רבים והסתר פנים של רצון העליון". ואילו בשעה של קיום מצוות, "אור ה׳ שורה ומתגלה בו... בלי שום הסתר פנים".769 במיוחד מתגלה האור בשעת לימוד מיסטי בתורה, או בקיום מצוות או בתפילה בכוונה,770 כלומר, בעת פעולת המחשבה של הנפש האלוהית שבאדם, שהיא כנגד חכמה דאצילות. בעיקרו של דבר, קיים אפוא קשר בין הרצון לבין חיות ההוויה. מכאן יובן פשרו של משפט תמוה: "אור אין סוף ב״ה, הסובב כל עלמין וממלא כל עלמין, הוא הרצון העליון".771 לפי דברינו מובן הקישור של בחינת רצון לבחינת ההאצלה וההתגלות של סוכ״ע וממכ״ע מצד אחד, ומצד שני הזיהוי לשתי הבחינות כאחת מתקשר לשתי הפנים של רצון: אם שהוא כשלעצמו שהוא בהסתר, או כשהוא בגילוי בזמן קיום תורה ומצוות. ומכאן פעם נוספת לשאלת הפנתאיזם. אם נכונה הקביעה ש"עצם השימוש במושג הרצון מוציא אותנו מתחומה של השקפה פנתאיסטית",772 הרי בעלת משקל היא קביעה זו בנסותנו להגדיר את עמדת רש״ז. אין צורך להרבות בדוגמאות בהן משלב רש״ז את הרצון האלוהי בהתהוות הבריאה. נסתפק במשפט אחד הפותח את אחד הפרקים החשובים בתורת הבריאה: "אין קץ ותכלית כלל לאור וחיות המתפשט ממנו ית' ברצונו הפשוט ומיוחד במהותו ועצמותו".773 ברם, אם מנקודת מבט זו חשיבות נודעת למושג הרצון בתחום התאולוגי־פילוסופי, הרי מנקודת המבט השנייה, של היחס רצון-תורה, דומה כי הוסטה במידה רבה משמעותו הפילוסופית והקבלית של הרצון אל עבר משמעות חסידית, המדגישה את הרצון האלוהי כאובייקט שאדם שואף להתבטל בתוכו ולאיין את רצונו האנושי.774 נושא זה יבורר בהרחבה במסגרת תורת האדם.

690 בתיאור תהליך זה כהתפשטות רצופה, ללא משבריות, מושפע רש״ז מרמ״ק.

691 ר' לעיל פרק ב', עמ' 75 ואילך.

692 כך נראה להסיק ממשפט כמו: "רצון העליון ב״ה, מכונה ונקרא בפי חכמי האמת בשם כתר עליון" — אגה״ק סי' כ"ט 298 ד״ה אשת חיל. וכן תו״א בראשית גד; לק״ת קדושים לא; סידור שער האלול דף רכחב; ועוד.

693 פעם אחת בלבד (סש״ב פנ״ג 148). אך שם מופיע בעיקר במובן הערך המספרי שלו.

694 אותו זמן טרם השתמש רש״ז במונח סוכ"ע. ר' לעיל עמ' 36.

695 ר' ורבלובסקי, עמ' 196.

696 פתיחת רמ״ק לשער ג בפרדס.

697 הש' גם תשבי, מה״ז ח"א, עמ' קז-קיא.

698 ר' בן־שלמה, עמ' 55-54.

699 שם, עמ' 230-224. הש' שפע טל, ש"ו פי״ג.

700 פרדס ש"ח פ״ג.

701 וכך גם ר״י קאפיל ממזריטש, בס׳ שערי גן העדן, שער השמות. ספר זה בוודאי היה ידוע בחוג תלמידי המגיד. ע׳ תשבי, נתיבי, עמ' 205, 226 (וכך גם שפע טל, ש"ג פי"ב).

702 הקדמת חסד לאברהם, ד ע״ד. בפר' אחרי, מדובר על קרבתו לאין־סוף בשל רוב בהירותו, אך נאמר במפורש שהוא נאצל ראשון, ואינו נתפס כממצע, כמו אצל רש״ז.

703 ר׳ למשל הדגשתו, שדעת אינה מידה בפני עצמה — פרי הארץ, פר' מטות. וע"ע פרי עץ, פר' מקץ (מחכמה מתברכים שמונה שכלים שמתחתיו).

704 שלום, הגות, עמ' 148.

705 לק״ת בלק סטא.

706 ר׳ להלן עמ' 78. הש' גם שומר אמונים, כב ע"א, ויכוח א' סי' סז.

707 תמוהים דברי ע' שטיינזלץ: "שכרגיל בדיוניו [של רש״ז] בספירות בהיקף הגדול נוהג למנות כתר כספירה ראשונה״ (ס׳ הקן, עמ' 51).

708 ר׳ עץ חיים, שמ"ב פ"א; לק״ת בחקותי מוג, שה״ש זד; תו״א הוספות ויחי קהא; סידור, שער בהמ״ז, דף קבד; אתהלך, עמ' ל, קמה, ועוד. אגב, בעל הצ״צ מציין בלק״ת, שם ושם, את המקור בעץ־חיים שמ"א פ״ג. עליי להוסיף כי כך הוא באמת בדפוסים מסוימים (כגון: שקלאוו תק"ס). אבל ברוב דפוסי ע״ח (וכן בדפו״ר: קארעץ תקמ״ה) המקור הוא שמ״ב פ״א.

709 תו״א שם קהב; וכן יתרו קטב; מא״ז הר״פ, עמ' לו, עה. הש' עץ חיים, שמ״ב פ״א. אך בעוד שע״ח מדבר בעיקר על הצורך במיצוע בין מאציל לנאצל, מדגיש רש״ז את המיצוע בין שני הפכים, והופך זאת לעיקרון כללי (אמנם גם בע״ח, שם, נזכרו "חכמי הטבע" כאסמכתא לצורך באמצעי בין בחינה לבחינה). אכן, ר״מ ן' גבאי משתמש בכלל זה, ובנוסח כמעט זהה, לגבי הצלם. ע' עבוה״ק ח״ב פכ"ו. הש' רמב״ם, מלות ההגיון, שער יא.

710 סידור, שער האלול, רלבג-ד. וכן מא״ז תקס״ב, עמ' לו; ועוד.

711 סידור, שם.

712 תו״א מקץ להג-ד (רש״ז מתעלם מן התהליכים שעד התיקון).

713 הוספות לתו״א יתרו קטב.

714 שם לטא.

715 לק״ת בחקותי מוד. הש' לימודי אצילות, מונקאטש תרנ״ז, כב ע״ד. בשימוש במונחים: חקיקה, גילוף, שעשוע וכיו״ב, הולך רש״ז בדרך כלל בעקבות קבלת סרוג, ור׳ ההערה הבאה.

716 פירוש זה של חקיקה מנוגד לפירושו של הרמ״ק, הרואה בחקיקה שלב של התעבות והתגלות. ר׳ פרדס ש״כ פ״ח.

717 לק״ת חקת נטג. על ההבחנה שבין כתר ואור אין־סוף ר' גם לעיל עמ' 63.

718 לק"ת חקת נטג.

719 וכן בלק״ת בחקותי מוד: ״ומ״מ הגליפו לא היה רק בטה״ע [=טהירו עילאה] שהוא הארה בעלמא הנמשכת מאורו ית׳ הפשוט״.

720 הש' ע"ח, שמ״ז פ״א.

721 לק"ת בחקותי מוג, ועוד, וכן בע"ח, שמ"ב פ"א.

722 שם מוב. "טהירו עילאה הוא בחי' התגלות הארה מא"ס ב״ה״ (שם). ב"טהירו" הלוריאני מכנים את החלל שנוצר עם הצמצום. אך רש״ז המפרש את הצמצום לא כהתכנסות פנימה ויצירת חלל ריק, אלא כהתגלות החוצה ע״י הסתרה עצמית, רואה את הטהירו כזהה, כנראה, עם אור אין־סוף (תפיסת רש״ז נראית לי קרובה לס' שפע טל. ר' 134 .Scholem G., Kabbalah, 1974, p) לפיכך אין רש״ז משתמש כאן כלל במונח הצמצום (פרט למשפט אחד מקוצר).

723 לק"ת מוב.

724 אגה״ק סי' כ׳ 260 ד"ה איהו וחיוהי.

725 תו״א מקץ לגב; לק"ת שם; ועוד. וכן בע"ח, שם.

726 הש' הוספות לתו״א שמות קזג.

727 לק״ת פקודי זג. המושג האחרון מקורו באד"ז, ח"ג רפח ע"ב. ובעיקר: ע״ח, סוף שער יב. ע' גם Scholem, Gestalt, s. 43.

728 הש' סידור, שער הציצית, דף דד, על בחינות אין ואני.

729 מא"ז הר"פ, עמ' לד.

730 הש' בן־שלמה, עמ' 61-60.

731 לק״ת שם, שה"ש חא; סידור, ד״ה אשרי יושבי ביתך, דף מוג; תו״א אסתר צאד. באגה״ק סי׳ יט 253 ד״ה עוטה אור, מצינו: ״ספירת הכתר... הנקרא א״א".

732 לק״ת בחקותי מוג. ע' גם בסידור, ריש שער המועדים, דף ריזב; תו״א וירא ידא; ועוד.

733 שם בשלח סדד-סהא.

734 וכן שם ויחי מוא. ובדומה לכך: סתימו דכל סתימין — סש״ב פמ״א 108, פנ"א 143; שה״ו פ"ז 166.

735 אגה"ק סוף סי' י"ג 239 סד״ה מה רב טובך.

736 תו״א יתרו עגב. אגה״ק סי' י״ז 250 ד"ה נודע דבאתערותא.

737 ר׳ לק״ת ראה כאא; תו״א אסתר צחב-ג.

738 את טיב השוויון בין כתר ורצון, כפי שהעיר עליו לאם (עמ' 111 הע' 72), יש להבין לאור דברינו כאן.

739 אגה״ק סי' כ״ט 298-9 ד״ה אשת חיל. הש' סי׳ י״ז 250 ד"ה נודע דבאתערותא; וכן מא״ז הר״פ, עמ' יד.

740 וכן בסוף שערי אורה.

741 פרדס ש"ד פ"ד.

742 ר׳ גם תו"א בשלח סדד.

743 ע״ח, שמ״ב פ״א, עיין גם שכ"ג פ"ב. הש' שומר אמונים, ויכוח א' סימן סז; טייטלבוים, ב, עמ' 235.

744 הש' ע״ח, סוף שער יב.

745 מיקמתי כאן מונח זה, ע״פ המשפט הבא: "רצון העליון זהו בחי' כתר וסוכ״ע [כלומר, דרגה תחתונה], והוא מקיף הקרוב. ויש עוד בחי' הנק' רעוא דכל רעוין שלמעלה מעלה מבחי' רצון" (תו״א שמות נהב). מעניין, כי המושג הזה התופס מקום כה רב בשיטת רמ״ק, אינו ממלא תפקיד אצל רש״ז.

746 ר' בן־שלמה, עמ' 213-7.

747 מא״ז תקס״ב, עמ' מג (שבת בראשית), ועמ' עג (פר' חיי שרה) =אתהלך, עמ' רמה.

748 אגה"ק סי' כ״ט 298 ד״ה אשת חיל (אם נכונה הדעה שאגרת כ״ט נכתבה קודם תקמ"ט [ר' תרגום אנגלי של אגה״ק, עמ' xv הע' 8], הרי שתפיסת הרצון גובשה אצל רש״ז בשלב קדום למדי. בשלב זה ניכרת קִרבה רבה יותר לרמ״ק). תפיסה זו מצויה כבר אצל הרמב״ם, במו"נ ח״ב פי"ח, סוף ״הדרך השני" (ור' גוטמן, דת ומדע, עמ' 116).

749 סש״ב פכ״ג 56.

750 הש' מא״ז תקס״ב, עמ' קכו. בכל כתבי רש״ז אינני מוצא נקודת אחיזה להנחה שהידיעה היא מעל הרצון, כמו אצל הרמ״ק והרמב״ם. ר' בן־שלמה, עמ' 217.

751 סש״ב פל"ח 100, פ"מ 108, ועוד.

752 שם פמ״ח 133, והרבה בדרושים.

753 שם פ"ד 16.

754 שם פכ״ה 63.

755 ר' גם שה"ו פ"י 174.

756 רמ״ק בפרדס עדיין מייחס את הרצון העליון לאין־סוף עצמו, בעוד שבאילימה הרצון הוא לגמרי בתחום שמחוצה לו. ר' בן־שלמה, עמ' 226.

757 אגה״ק סי׳ א׳ 204 ד"ה פותחין בברכה.

758 שם, סי' כ"ט 298-9 ד"ה אשת חיל.

759 שם 298; לק״ת בשלח אד.

760 סש״ב פכ״ג 56.

761 שם 57.

762 מונח זה נדיר מאוד בכתבי רש״ז. השימוש בו באגה״ק נראה יותר כדרש לפסוק, מאשר שימוש במונח קבלי. אין בו לא מאופי המושג אצל רמ״ק, ולא משל מקורותיו של רמ״ק. ור׳ לעיל עמ' 93.

763 סש"ב פ״ד 15.

764 סש"ב פכ"ג 57.

765 תו״א בשלח סאג. ר' גם וישב כטד.

766 לק"ת שלח נא.

767 סש"ב פכ"ה 63.

768 על עמדת הקבלה לגבי רצון כמקור חיים (וכן בסש"ב פכ״ה 54; קדושת לוי, חיי שרה, יב ע״ב) ר' שלום, פרקים, עמ' 109 הע' 2; הנ״ל, מאסף, עמ' 170; וכן במאמרו בספר הזכרון לא' גולאק ולש' קליין, תש"ב, עמ' 216 הע' 13; ש״א וילנסקי, דברי הקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות, תשכ״ט, ב, עמ' 321.

769 סש״ב פל"ה 88.

770 שם פל"ח 100-1, פ"מ 109.

771 שם פמ״א 112. אגב, זיהוי מפורש של אא"ס והרצון נמצא, למשל, בראש ס׳ כנפי יונה.

772 ר׳ בן־שלמה, עמ' 316.

773 סש״ב פמ״ח 133.

774 פרופ' תשבי מעיר שמקור הרעיון של ביטול הרצון האישי ברצון האלוהי הוא בחוג גרונה. ג׳ שלום דן בכך, ובייחוד לגבי ר׳ עזריאל. ר׳ ראשית הקבלה, עמ' 142-4.

פרק ה׳

חכמה בינה ודעת

בעצם הכותרת לפרקנו יש משום נקיטת עמדה בשאלה שהטרידה את הקבלה משחר ימיה, היא שאלת מיקומו של כתר.775 משעה שאנו מעמידים את דעת לצידן של חכמה ובינה, הרי שאין כתר נמנה בכלל הספירות. נראה לי, שזוהי עמדתו העיקרית של רש״ז. לא בלי עניין הוא לציין, שבקבלת האר״י נמצא מעין פסיחה על שני הסעיפים, וכמדומה שגם בה גוברת הנטייה להעלאה כתר מעל הספירות, ומניית דעת כספירה תחתיה.776 יחד עם זאת, נאמר בעץ חיים:777 ״ועל כל זה, לפעמי' אנו מונין אותו בכלל הי״ס״. סבורני, שעמדתו של רש״ז נובעת מן התפקיד שהוא מטיל על דעת במסגרת הפסיכולוגיה האנושית, ומן החשיבות שהוא מייחס לה בחייו הדתיים של האדם. דעת משתבצת אצלו כתהליך רב־משקל שראוי להקצות לו "מדרגה" בפני עצמה בסטרוקטורה הרוחנית של האדם, ובמקביל לכך גם במערך הספירות.778 לעניין זה נשוב בשלב מאוחר יותר, ולפי שעה נסתפק בקביעת עמדתו הבולטת לעין של רש״ז, הרואה בכתר מציאות שמעל לעולם הספירות, כדלעיל, ולפיכך נמנית דעת כספירה שלישית.

דומני, ששלוש פעמים בלבד779 בכל כתבי רש״ז משתקפת ה"הססנות" הלוריאנית. רש״ז קובע באופן ברור: "הדעת היא חיצוניות הכתר, ולכן כשהכתר נמנה אין הדעת נמנה".780 עדיין שתי האפשרויות פתוחות. לעומת זה: "הדעת אינו נחשב לספי׳ בפ״ע, רק הוא בחי' ממוצע ליחד ולחבר חו״ב".781 מתוך הבאת עמדת רמ״ק גם כן, באחד משלושת המקורות הללו,782 יש יסוד להניח שפעלה כאן מגמת ההרמוניזציה בין שיטות רמ״ק ואר״י, לבד מזה שבקבלת האר״י עצמה אין כאן תפיסה חד־משמעית. ברם, לדעתי, מכרעת היא דווקא עמדתו של רש״ז המשתקפת בבירור בשה״ו,783 חיבור מעמיק שנכתב בידי רש״ז עצמו. רש״ז דן בו בבעיית האחדות האלוהית, וברור שדבריו מושפעים מרמ״ק.784 נעמיד נא זה מול זה שני משפטים מסכמים:

אילימה

"שעצמותו א' ורצונו וחכמתו ובינתו וחסדיו ודיניו ורחמיו וכיוצא, אינם נפרדים בו, אלא מיוחדות באחדותו".

שה"ו

"עצמותו ומהותו ורצונו וחכמתו ובינתו ודעתו ומדת חסדו וגבורתו ורחמנותו ותפארתו הכלולה מחסדו וגבורתו, וכן שאר מדותיו הקדושות, הכל אחדות פשוטה ממש".

דומה, כי ההשוואה מדברת בעד עצמה ומתוכה מזדקרת לעין המילה "ודעתו", שהוכנסה ע״י רש״ז בכוונת מכוון.

בעוד שאצל המגיד מוצאים אנו טשטוש תחומי כתר וחכמה,785 הרי רש״ז המעלה את כתר מעל למערכת הספירות, מבחין אמנם יפה ביניהם, וקובע בבירור את חכמה כספירה ראשונה.786 אך יחד עם זאת, קיימים אצלו קווים משותפים לשתיהן. השיתוף מתבטא בשני תחומים עיקריים:

א) כתר ממצע בין מאציל ונאצלים — חכמה ממצעת בין אורות וכלים. עניין זה מתבטא בבעיה אם יש דין בחכמה. בתו״א787 קובע רש״ז: "ולכן נק' החכמה דין, שלא כמו שדימו המקובלים הראשונים788 שהחכ' כולה חסד שהרי היא מקור החסד, והחייט789 המציא שיש בה ג״כ דין, ושבחו האר"י ז״ל790 שכך מבואר בזוהר באדרא... כי מאחר שיש בירורים להפריד הרע, וזהו ע״י גבורות...". כלומר, דווקא מבחינה זו שבחכמה אין כלל מקום לרע, וכדברי הזוהר המצוטטים פעמים אין ספור: "בחכמה אתברירו",791 הרי היא בחינת שופטת ומייסרת, וזו עצמה היא בחינת דין (במקומות הרבה בקבלת האר״י נאמר שכל בירור הוא בחינת דין).

אספקט שני של בחינת הדין, והוא החשוב לענייננו, הוא בחינת קו המידה שבחכמה. אותו תפקיד המוטל דרך כלל על כתר אצל רמ״ק,792 מועבר ע״י רש״ז לחכמה, שהיא ראשית האצילות וההתהוות בכלל. וכך כותב רש״ז: "וע״כ נקרא החכמה דין לפרקים, כמ״ש בפרדס.793 והוא בחי' חכמה שבתורה, שהיא באה בבחי׳ מדידה למדוד כל דבר. ועיקר שרש המדידה הזאת, היינו באופן המשכות אורות בכלים. דהיינו, בחינת האורות עם בחי' הכלים, המה ב' הפכים ממש, כי האור הוא בלתי מוגבל מצד עצמו, להיותו מאיר ובא מאא"ס... וא״כ כאשר היה בחינת האור מאיר ובא מצד עצמו בלבד, לא היה הפסק כלל להתפשטות אורו... ולהיות כי הכלים המה כוחות מגבילים, היפוך האורות, צריך שיבא בהם בחי' ממוצע להכריע ביניהם... והממוצע הוא שיהיה ממוזג אור השפע במזיגה נכונה באופן ההגבלה ובאופן ההתפשטות״.794 הניסוח היפה והברור נמצא גם במקום אחר,795 בו מפורש שה״ג שבחכמה796 הן בחינת קו המידה ובוצינא דקרדינותא, "הנותן קצבה ומדה לכל המשכות האורות והכלים. שבחי' החכמה הוא בחי' שמצמצם הדבר שיהיה כך וכך כמו שחייבה חכמתו״.797 ולכן ״החכמה היא בחי' דין וקו המדה, והיא ראשית האצילות".798 בחינת קו המידה שבחכמה, הקובעת את היחס הנכון בין האורות והכלים, ובעקבות זה את שיעורה של כל ההוויה, היא בחינת הדין שבחכמה,799 והיא גם בחינת המיצוע שבה. כלומר, התפקיד של כתר כממצע בין המאציל והנאצלים, ניתן לחכמה כממצעת בין התפשטות אור אין־סוף לבין הכלים המגבילים אותה. עקרונית, אין הבדל מהותי בין תפקידים אלה, אלא שחכמה נראית כפיתוחה של כתר, שאם לא כן היינו מתקשים להבין את מעמדה של חכמה ותפקידה ביחס לעצמה. כמו״כ ניתן להבחין בהבלטת תפקידה היוצר של חכמה, בהתהוות הממשית של הנמצאים.800 ומכאן תחום אחד של שיתוף בין כתר לחכמה.

כי אמנם השיתוף אינו סתם שיתוף בין שני תחומים נפרדים, אלא עמוק הרבה יותר, ניתן להיווכח מקטע בתו״א,801 בו מכונה חכמה, באופן בלתי רגיל, סוכ״ע,802 מלכות מכונה שם ממכ״ע,803 ואילו מערכת הספירות כולה נתפסת כמין שתי בחינות שבחכמה: עילאה ותתאה. במצב זה, מערכת הספירות כולה נראית כ״מיותרת". ״וח"ע דאצי' היא בחי' ממוצעת, והיא כלולה מבחי' המאציל א״ס ב״ה, שהיא בחי' כלי לאוא״ס ב״ה, ויש בה ג״כ בחי' נברא, ונק' ח״ת,804 דהיינו, שרש בחי' חיי החיים א״ס ב״ה לכל בחי' נבראים עו״ת [=עליונים ותחתונים] שבבי״ע". בקטע זה מקבלת חכמה את תפקיד המיצוע בין המאציל לבין הנבראים, ואף זוכה לכינוי (סוכ״ע) שכרגיל מיוחס לכתר.

ב) התחום השני הוא ה"אין". צדקה הגב׳ ש״ץ בהצביעה ובנמקה את השינוי שחל אצל החסידים שעה ש"ייחסו את ה'אין' לא לספירת הכתר, כמקובל בתורת הקבלה, אלא ל'חכמה'".805 אך יש לציין, כי רש״ז אוחז בזה וגם מזה אינו מניח ידו. כתר וחכמה גם יחד מכונים אין. ברור הוא שמבין שניהם יאה כינוי זה לכתר יותר מאשר לחכמה. לכן חוזר ומדגיש רש״ז, כי "אמיתית בחי' האין הוא הכתר, אבל החכמה אינה בחי' אין ממש".806 או: "דרך כלל אין הוא בחי' כתר שלמעלה מהחכמה".807 במידה מסוימת חוזר רש״ז לעמדת הקבלה,808 שעה שהוא מייחס אין לכתר. אך נזכור כי לא סתם כתר הוא אין, אלא כתר כספירה הראשונה. ואילו אצל רש״ז, אפילו חכמה הנחשבת לספירה הראשונה אינה נקראת כך אלא בלשון מושאלת ובשני מובנים: אפסות ההשגה ואפסות הקיום. אופייני הדבר, שבסש״ב הנוהג להימנע משימוש במונחים "בעייתיים", נדרשים שני מובנים אלה כאטימולוגיה של חכמה: כח מה,809 ואילו המונח "אין" נעדר, ורק בדרושים נמצאם זה ליד זה. ״כי החכמה היא עדיין בחי' אין, כח מ״ה, לפי שמאין תמצא".810 זאת ועוד, בשעה שמבחין רש״ז בין חכמה לבין יתר הספירות, הוא מכנה את חכמה יש מאין, ואת היתר יש מיש.811 הוה אומר, ״אין ממש" הוא כתר,812 וחכמה היא אין ביחס לנאצלים813 ולנבראים בלבד.814 אינות זאת מתבטאת באפסות ההשגה לגבי כתר וחכמה כאחד, ובבחינת אפסות הקיום וההתבטלות שבחכמה.815

אם נפנה לרגע לקבלה, ניווכח ששלושה אספקטים מציינים את בחינת אין שבכתר: היעדר השגה, ביטוי פרדוקסלי לציון כי "אותו אין יותר הוא יש מכל הישות שבעולם", וסמל ל״תהום הפעורה בין שני תחומי ישות נבדלים ומנותקים".816 באשר להיעדר ההשגה, הרי זה מעצם טבעה של ספירה ראשונה כראשית התנוצצות והתגלות. לכן יכול רש״ז לסגל אספקט זה לחכמה. באשר לאספקט השלישי, הרי זהו בדיוק משמעותו של כתר, בתפיסת רש״ז, כממוצע בין המאציל והנאצלים. לפיכך, סבור אני, מכנה רש״ז את כתר "אין ממש". ואילו האספקט השני איבד, הייתי אומר, את משמעותו בחסידות. כמוה, ויותר ממנה, הדגיש רש״ז את הקוטביות שבכוליות ובמלאות שבאור אין־סוף מצד אחד, ואת היעדר הממשות שבכל הישות שבעולם מצד שני. כאן אפוא חלה המטמורפוזה המעניינת בסימבוליקה של אין. החסידות העבירה את האין לחכמה, כאשר כתר וחכמה עדיין משמשים בערבוביה, ואילו רש״ז העמיד בבירור את חכמה כספירה ראשונה, כראשית הגילוי האלוהי, וכינה אותה בשם אין, המתאר בעיקר את אפסות הקיום. משמעות יתרה הייתה לכך בחסידות (ורש״ז) לגבי התחום האנושי: המוסרי והקוויאטיסטי כאחד. ובכך עיקר עניינה של זו.

לאחר שעמדנו על שני תחומי השיתוף, מחובתנו להדגיש מפורשות, כי רש״ז מבחין ביניהם היטב. הבחנה זו עלתה מאליה בדברים שכבר הבאנו, אך במקומות אחרים ההבחנה חריפה יותר. לא רק ״לגבי א״ס ב״ה אפי' הח״ע, ואצ״ל המדות העליונות, אינן ערך כלל למהותו ועצמותו ית', שמהו״ע מרומם ומתנשא מגדר בחי' חכמה. והתהוות ע״ס נק' רזא דשמא קדישא, שהוא רק בחי' הארה בעלמא שאינו נוגע להעצמות",817 אלא אפילו לגבי "בחי' כ"ע נאמ' אין ערוך לך'.818 שאין ערוך כלל, שהוא בחי' אין ממש... כ״ע אין לו שייכות כלל עם בחי' חכמה".819 "המשכת והתהוות החכמה דאצילות מחכמה סתימאה820 נמשל לבחי׳ שערות,821 שזהו דילוג הערך, ולא כמו עילה ועלול, שמהות ועצם העילה מתלבש בהעלול".822 כזה הוא היחס בין ט' הספירות אל חכמה, אך לא בין חכמה לכתר, שהיא התהוות יש מאין. "שאפילו בחי' חכמה עילאה דאצילות היא רק בחי' כלי לבד לאור א״ס ב״ה, אבל אינה עצמיותו של המאציל ב"ה, כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות. משא״כ בחי' חכמה, הוא איזה מהות וגדר מיוחד".823 בחכמה מתרחשת הקפיצה, "דילוג הערך", מתחום המאציל לתחום הנאצלים.

קפיצה זו מכונה גם התהוות או בריאה (!) יש מאין,824 "שלא בדרך השתלשלות עלה ועלול".825 אך לרוב מדבר רש״ז על התלבשות אור אין־סוף בחכמה826 לשם התגלות. פן זה מעסיק אותו יותר, ומודגשת בחינת האין, הביטול,827 הכלי הריק כביכול המזומן לצקת אל תוכו את הגילוי האלוהי, ״ולכן ע״י כח הא"ס יוליד".828 לכן חכמה היא ראשית, ו"כלם בחכמת עשית". הכול נתהווה ממנה בחינת יש מאין.829 היא מקור החיים830 לכול, אם כי "עיקר שרש העשיה הוא בחכמה, אך בחי' גילוי הדבר בפי' הוא בבינה שמגלה כח החכמה. וז״פ [=וזה פירוש] 'עושה בראשית', פי' עושה הוא ע״י בחי' בינה".831 וכך נתפרש "אומר ועושה" שבתפילה, שבבינה נתממש בפועל מה שהיה גנוז בכוח בחכמה.832 חכמה עצמה היא "למעלה מהתחלקות, עדיין כנקודה". הדיפרנציאציה מתחילה רק מבינה,833 ובאמצעות הספירות התחתונות יותר מתפשט הגילוי והולך.834

התלבשות אור אין־סוף בחכמה היא כה רבת־משמעות לגבי רש״ז עד כי נאמר: "כי הוא יתברך וחכמתו אחד בתכלית היחוד".835 לדעתי, אין לראות בכך ביטוי לאחדות הספירות במאצילן בלבד. עיקר עניינו של רש״ז הוא להצביע על האחדות המתבטאת באמצעות רצונו המתגלה בתורתו. וכך יש להבין משפט אחד בסש״ב,836 ששוויון האברים שבתוכו סותר לכאורה את המקובל. "החכמה שהיא התורה למעלה מכולם, והיא היא רצונו ית' הנק' סובב כל עלמין". אין כאן אלא קביעה כי החכמה היא התגלמות של הרצון העליון בשלב הגבוה ביותר. קרי, היא "התורה הקדומה" של הקבלה, בבחינת אידיאה. ועל כן אינה מתלבשת בתוך העולם, אלא מחייה ומאירה בבחינת מקיף, ממש כסוכ״ע, או בבחינת אחוריים.837 ברם, כמורה דרך מעשית, לא יכול היה רש״ז להסתפק ב״אל מסתתר", וביקש לגלות בו אותם פנים שבהם הוא צמצם עצמו, והתגלה והתלבש בנפש העוסקת בתורה. מכאן ההערכה המופלגת לתורה, למצוות וטעמיהן, וקביעת מעמדן כסולם המשמש לא בלבד לעליית האדם, אלא כביכול גם לירידת אור אין־סוף, כשנקודת הקואורדינציה היא החכמה, זו האלוהית וזו שבנפש האדם.

נותר לנו עתה לעמוד על יסוד חשוב באופי החכמה, וממילא יבורר היחס בינה לבין בינה. החכמה נתפסת בבחינת מוחין שבראש838 היא ראשית המחשבה ומקור השכל וההבנה.839 הבינה היא שכל בפועל, וחכמה שכל בכוח,840 "שהוא מה שאינו מושג ומובן,841 ואינו נתפס בהשגה עדיין",842 עד שיתגלה בבינה. הבינה בבחינת שכל, היכל, אם — בה באים הדברים לידי גילוי מסוים, וממילא לידי אפשרות ההשגה. בעוד שחכמה היא התנוצצות בלבד, ברק,843 נקודה, יו"ד של שם הוי״ה, "קדמות השכל קודם שבא לכלל גילוי השגה והבנה, רק עדיין הוא בבחי' העלם והסתר [בבחינת אב]. רק שמעט מזעיר שם זעיר שם שופע ונמשך משם לבחינת בינה להבין ולהשיג שכל הנעלם״.844 כאן משתמש רש״ז בביטוי מיוחד, שמקורו בדברי המגיד,845 הוא "קדמות השכל". קיימות שלוש846 דרגות: א) "חכ' סתימאה או מח' הקדומה". היא בחינת חכמה שבכתר.847 ב) "חכמה היולית״,848 משכיל, קדמות השכל, היעלם השכל, או שכל נעלם — כולם כינויים לחכמה. ג) שכל, או גילוי השכל849 — כינויי בינה. בירור רחב נמצא במקום אחר בסידור,850 בו מדובר ג״כ על ג' מדרגות: מקור, מעיין ונהר. ההבדל הוא בכך: המקור, הוא כתר, נסתר בעמקי האדמה, "ונקרא כח המשכיל שכל הנעלם, והוא המקור האמתי שממנו נמצאות בכל עת מציאת השכלות גם בהעלם". המעיין "אינו נראה לעין ממש", ולא תמיד הוא פעיל ונובע. הנהר משמש לזרימת מי המעיין, והוא גלוי לכול. חשיבות הקטע הזה היא בהבהרת ההבדל שבין החכמה ומקורה. האמת ניתנה להיאמר, שעיקר החומר בנושא הנדון מצוי לגבי המבנה השכלי של האדם. דבר זה אמור במיוחד לגבי בינה, שיותר ממה שמדובר על בינה כספירה, כ"הבנת השכל והשגתו",851 כשכל בפועל, מדובר על בינה שבאדם. הוא הדין לגבי דעת. מתקבל הרושם שהדברים שנאמרו על חב״ד דאצילות, לא באו אלא כהנחות מטפיזיות מוקדמות להבעת התורה הפסיכולוגית המיוחדת של רש״ז.

בספרות הקבלה והחסידות נדרשה המילה דעת מלשון חיבור והתקשרות. עניין החיבור נדרש הן בעולם האצילות852 והן בעולם האדם.853 בעוד שההתקשרות נתקשרה בעיקר להתנהגותו הדתית של האדם, ככינוי נרדף לדבקות והתלהבות,854 ומאליו יובן שלפנינו ערך חסידי במובהק. ה״חיבור" יש לו קונוטציה מינית, כמשמעו הקלאסי בפסוק: "והאדם ידע את חוה אשתו".855 לכן נדרש הוא בקבלה גם על ספירת יסוד.856 משעה שהועלה פסוק נוסף, שכבר נדרש לטובה ע״י חז״ל,857 הרי הדעת ניתנה למשמעות נוספת, היא משמעות ההכרעה, ולכיוון חדש, הוא זיקת הריבוי: דעות.858 לא מענייננו כאן לעמוד במדוקדק על סבך גלגולי המשמעויות לפרטיהן ולתולדותיהן של "דעת", ונתייחס בקצרה לעניין ההכרעה. שני נימוקים עיקריים נאמרו ברבות הימים להכנסת דעת למערכת הספירות: א) ספירה המשמשת כתחליף לכתר, בשיטה המזהה כתר עם אין־סוף.859 דעת כערך אינטלקטואלי, המצויה במקראות לצד חכמה ותבונה, הוצבה אפוא אחריהן. ב) הרצון לשמור על מבנה טריאדי אחיד.860 אף כאן סביר למקם את דעת אחרי חכמה ובינה בשל הסימבוליקה הקבלית המסועפת של צמד זה. הנימוק השני נותן לדעת אופי של מכריע בין ניגודים,861 או תוצאה של פעילותם המשותפת.862 בשל כך אפשר להעלות סברה, שדעת לא תיחשב כספירה בפני עצמה.863 שיקול זה היה אמנם אחד מבין אלה שנלקחו בחשבון בקביעת מניין העשר. ועוד, מיקומה של דעת לאחר חו״ב, שאינן נתפסות בהשגה, וכתוצאה שלהן, כאמור, נותן לה גם אופי של גילוי הנעלם.864 גילוי זה יהיה יעיל ותקף בתחום האנושי, מוסיף רש״ז,865 ככל שירבה ההתמד בו מצד האדם.

כאשר באים אנו לכתבי רש״ז, נוכל לגלות בהם את מרבית המוטיבים שמנינו לעיל. בסש״ב, שבו עומדת במרכז הדעת האנושית ולא האלוהית, הרי מוטיב החיבור וההתקשרות תוך התמדה866 הוא המוטיב המרכזי. במקומות המועטים הנוספים בהם נזכרת "דעת" בתניא, הרי היא בעיקר זו שבמערכת הספירות, והיא נראית להיחשב כספירה שלישית. לעומת זה, בדרושים נידונות שתי הדעות הנ״ל, לרוב במשותף ובמקביל. בהקשר לדעת האנושית, נכרכו דיונים סביב תורת המידות ומקורן, וסביב מושגי הרצון והאמונה, הידיעה וההכרה. משמע, הדיונים בנושא זה פוריים ומעמיקים יותר מאשר בדעת העליונה. לפי שעה, נטפל בזו האחרונה.

המוטיב המרכזי בדרושים הוא אופי הדעת כמכרעת. גם כאשר מדובר על התקשרות, או כאשר מדובר, והרבה מאוד, על שתי בחינות דעת, הרי הכול כרוך במוטיב זה. אפשר להוסיף, כי ביסודו של מוטיב ההכרעה עומד עניין ההתקשרות,867 "דעת" — משמעה כפשוטה.

בעקבות קבלת האר״י,868 מדבר רש״ז על שתי בחינות בדעת: ״דעת עליון" ו"דעת תחתון״.869 היחס ביניהן הוא כיחס אור מקיף לאור פנימי,870 עם שיש בה בעליונה מיסוד האינסופי. "דעת עליון הוא מבחינת א״ס ממש, ונק' סוכ״ע,871 ולכן נק' דעת עליון. פי' עליון על כל העולמות, שאינו יכול להתלבש תוך עלמין כלל".872 או "... מהארת א״ס, שאינו נגבל בשום כלי, ואינו נמשך ומתפשט במדות, שאין כלי המדות יכולים להגבילו. ולכן נק' סכ״ע, שהוא בבחי' מקיף״.873 כלומר, מקורה של דעת זו, המזדהית במקומות אחרים עם הרצון העליון,874 הוא באור אין־סוף.875 לכן אין בה עדיין מהתחלקות המידות. לעומתה, "דעת תחתון הוא בחי' ממכ״ע".876 אספקט זה מתבטא בכך שחו״ב מתפשטות ומתלבשות במידות באמצעות דעת.877 כך שדעת מקשרת, למעשה, בין כל הספירות. אם כן, ניתנה הרשות לשאול, שמא בתפקיד זה של קישור, אין היא נמנית כספירה בפני עצמה? אכן, בלק״ת,878 באחד משלושת המקורות הסבורים שאין דעת ספירה בפני עצמה, ניתן במפורש הנימוק הנ״ל, שבתפקיד של קישור, כדי לשמש "פנימיות המדות וחיותן", אין לראות מעמד של ספירה. לעומת זה, נראית מסקנה הפוכה מהאמור בתו״א. שם דן רש״ז בסתירה שבין שתי השיטות העיקריות בדבר סדר השתלשלות האצילות. הפתרון של רש״ז879 הוא "דשניהם אמת", כי ישנן שתי בחינות דעת. בשיטת שלושת הקווים, "דעת עליון" היא בקו אמצעי, עומדת תחת כתר ומאצילה לחו״ב ולחו״ג. ואילו לפי שיטת הרציפות בסדר רץ, הרי דעת עומדת בין חו״ב, ומעבירה את שפען למידות. וממשיך רש״ז: "וצריך להבין, בחי' דעת מהו משמש? אך הענין הוא, דהדעת בכל מקום הוא מבחי' הפנימית. וכמו״כ כאן בחי' הדעת המתפשט בתוך המדות הוא פנימי׳ המדות, שהוא תכלית הבירור שלהן, כי הדעת הוא התקשרות. ומחמת התקשרות בחי' חו״ב בתוך המדות, מברר ומבדיל בין טו״ר, שלא תהיינה המדות מעורבות טו״ר. כי המדות בטבען כתולדותן יכולות להיות מעורבות טו״ר. לכן, יניקת החיצוני' הן מן המדות".880 הנה כי כן, מועיד רש״ז לדעת התחתונה את תפקיד המקשר, את תפקיד הפנימיות, ואעפ״כ נעדרת המסקנה שדעת אינה ספירה בפני עצמה. אדרבה, בתיאור המוקדם של שיטה זו, שיטת הרציפות המעמידה את דעת בין חו״ב, כותב רש״ז: "בעולם האצי' בסדר השתלשלות הי״ס, בחי' ח״ע דאצי׳ היא ראשית הגילוי".881 הוה אומר, דעת משמשת כספירה שלישית. האם לפנינו הבדלי תפיסה בין לק״ת ותו״א? לאו דווקא, שהרי שלושת המקורות שמנינו כיוצאי דופן, מצויים בלק״ת ותו״א גם יחד. לפיכך הצענו שתי אפשרויות אחרות.882

לאחרונה, בתפיסה זו של שתי הדעות, עליונה ותחתונה, מיישב רש״ז שאלות תאולוגיות. "דעת עליון" משמשת גם במובן הידיעה האלוהית. לכך שתי פנים: ראשית, היות שהידיעה היא בבחינת מקיף, הרי שאין בה כדי להכריח את האדם לפעול בהתאם לידיעה זו, ממילא אין סתירה בין הידיעה האלוהית לבחירה האנושית. שנית, ידיעה אינסופית זו היא ידיעת כל־המציאות והמתחולל בה. אך כבחינה אינטלקטואלית גבוהה, היא אינה מתפעלת ממציאות זו ולא חל בה כל שינוי.883 הסבר זה מספק את רש״ז. לעומת זה, ע״י הדעת התחתונה מבוצעים ההשגחה והגמול באמצעות המידות.884

775 ר' לעיל עמ' 98.

776 ר' שער ההקדמות, ס ע״ג; עץ חיים, שכ״ג פ"ב; שם שם, פ״ה אות ב; שם שם פ"ח; שם שכ"ה דרוש ששי; שם שמ"ב פ״א. במקומות אלה נמנית דעת כספירה בפני עצמה. בניגוד לכך: עץ חיים, שכ"ג פ״ה אות ד'; שמ״ו פ״ה; שער הכוונות, יד ע״ד, עניין הקדיש.

777 שמ"ב פ״א. וכן ב״הקדמת הכותב״ לסידור קול יעקב.

778 בניגוד לדעת רמ״ק בפרדס, שער ג בסופו: "אין ראוי למנות הדעת לספירה בפני עצמו כלל". וכן באור נערב, ח״ו פ"א. וע"ע תשבי, מה״ז ח"א, עמ' קח והע' 2; שא"ה, ג, עמ' 155; ורבלובסקי, עמ' 200-197 (ושם ספרות).

779 תו״א משפטים עהג; לק״ת אמור לטב, ואתחנן הב.

780 תו"א שם.

781 לק"ת אמור שם.

782 לק"ת ואתחנן שם.

783 פ״ח 169.

784 אילימה, יא ע״א.

785 ר׳ לעיל עמ' 99.

786 אגה"ק סי׳ ג' 208 ד״ה וילבש צדקה; תו״א ויחי מוב, ועוד. וכך נראה גם מתוך סש"ב רפ״ג 13.

787 בראשית הד. וכן מא״ז הר״פ, עמ' לד.

788 אין זה מדויק. גם ג'יקטילה מדבר על היות דין בחכמה. ר' שערי אורה, שער ט, ורשא תרמ"ג, צב ע"ב. ור׳ גם שתי ההערות הבאות (ע״ע הערת ג' שלום, ב״תרביץ", ה', תרצ״ד, עמ' 181 הע' 5).

789 החייט, בעקבות המערכת, מדבר על היות חכמה כמקור הדין. ר' ס' המערכת, נא ע"ב. וכן ר׳ גוטליב, הקבלה, עמ' 80.

790 ר׳ עץ חיים, שי״ג פ״ו. אולם במבו"ש, סד ע"א, מביא רח״ו את המערכת.

791 עניין זה מתקשר אצל רש״ז לבחינת הביטול שבחכמה, כדלקמן.

792 ר' דיון מפורט אצל בן־שלמה, עמ' 137 ואילך.

793 אינני יודע על מה נסמך רש״ז, הרי רמ"ק רואה זאת כדעת ״המתמיהין״? לדעת רמ״ק, "האמת שהחכמ׳ היא רחמים... והענין הזה מוכרח שהחכמ׳ רחמים והוא שורש החסד. ואין בדבר זה גמגום, וכבוד החולקים במקומ' מונח, ויבאו שלום ינוחו על משכבם״ (פרדס, ש"ח פ״ה). וכן: "אחרי שהתעסקנו בפ' הקודם בענין החכמ' אם דין אם רחמים, והעלינו שהיא רחמים גמורים..." (שם שם פ"ו. הש' ש"ט פ״ה). הרי שאין דעות רמ״ק ורש״ז תואמות בעניין זה. אגב, מנוגדת לעמדת רש״ז היא גם עמדתו של ר' אברהם המלאך, הקובע כי בחכמה אין דין כלל (חסד לאברהם, פר' נשא, תבוא).

794 סידור, ד״ה ברוך אומר ועושה, דף מג. הש' מא״ז הר״פ, עמ' לג, פז. אם כי במקום אחר (שם, עמ' נג) נאמר כי אין דין בחכמה.

795 לק"ת נשא כוג. ע"ע שם, ראה לאא.

796 גם אצל רש״ז, וגם במבו״ש, סד ע״א, מוסבים הדברים על חכמה שבכתר. אך לענייננו אין זה משנה (ואולי אדרבה).

797 פרט זה אמור גם בדקדוקי הדינין שבתורה אשר "מחכמה נפקת", והוא ביטוי נוסף לבחינת הדין שבחכמה (סידור, שם).

798 ר׳ הע' 21.

799 בהוספות לתו״א שמות קזג-ד, מסביר רש״ז עניין זה בצורה שונה במקצת, אך מדויקת יותר, כנראה. לאמור, מבחינת סדר ההשתלשלות והדינמיקה שבספירות, הרי החכמה היא בחינת חסד. אך כדי שתוכל היא להעניק את השפע למקבלים, זקוקה היא לבחינת דין וצמצום שתאזן ותגביל את שפע החסד. תפקיד זה ממלאת "בחי' חכמה שבכתר שמתלבש בו בחי' גבורה" דעתיק יומין.

800 הש' עץ חיים, שמ״ז פ"ב.

801 אסתר צגא-ב.

802 ר' גם להלן, עמ' 113 הע' 62.

803 הש' לקמן, עמ' 123.

804 ולהלן: דיבור, כנסת ישראל.

805 ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 45 והע' 16. וכן עמ' 92 הע' 47, עמ' 104 הע' 31. ר' גם שלום, הגות, עמ' 148. ור' לק״ת במדבר יבג, בשם המגיד.

806 הוספות לתו"א יתרו קטא.

807 לק״ת נשא כחא.

808 כמוה נסמך אף הוא על הפסוק ״החכמה מאין תמצא". כך, למשל, באגה״ק סי' י״ז 251 ד״ה נודע דבאתערותא: "׳החכמה מאין תמצא' כתיב, הוא בחינת כתר עליון הנקרא אין בזוה״ק״ (בהרבה מקרים אצל רש״ז, אין "הזוהר" אלא חיבור המייצג את הקבלה בכללותה). אמנם בלק״ת, סוף בחקותי נד, מסתמך רש״ז על ר׳ בחיי שכתב: "ע״פ [=על פסוק] ויפח באפיו, כי אין הוא חכמה". לאמיתו של דבר, אין ר' בחיי אומר שם במפורש כי אין הוא חכמה, ודבריו (שמקורם בעצם אצל ר׳ יעקב בן ששת — ר׳ גוטליב, בחיי, עמ' 103) טעונים בירור.

809 סש"ב פי"ח 47-פי"ט 48. אטימולוגיה זו רווחת בקבלה ומצויה כבר בחוג גרונה. ר' תשבי, פרוש האגדות לר' עזריאל, ירושלים תש״ה, עמ' 84, ור' זוהר ח״ג לד ע״א, הקד' תק״ז ד ע״א.

810 לק״ת פקודי גג. הרבה במגד״ל. ור׳ פרי העץ, פר' מקץ.

811 לק״ת בהר מאד, ועוד.

812 תו״א וירא ידא, בשלח סדד. באתהלך, עמ' ל, הוא מכונה ״אין אמיתי״.

813 סידור, סדר הגדה, דף רצחא.

814 יצוין, כי "אין" מופיע בכל התניא פעמיים, ובאגה"ק בלבד. בסי' י"א 232 ד״ה להשכילך בינה נאמר: "האין שהיא חכמתו יתברך הוא מקור החיים״. ובסי' י״ז 251 ד״ה נודע דבאתערותא, נאמר: "כתר עליון הנקרא אין". אגב, עורך המפתחות של התניא, שהוא כנראה האדמו״ר הנוכחי, ציין בערך "אין" את המקור האחרון בלבד, שמא מתוך תפיסה שהאין האמיתי אינו אלא כתר.

815 לק״ת ברכה צהא-ב, פקודי גד, אמור לגד; סידור, בפירוש לפתיחת אליהו דף קסוא, ובשער חג המצות דף רפטא. במגד״ל (ב ע"א, ל ע״ב) אנו קוראים: "והאין נקרא חכמה ע״ד החכמה מאין תמצא, וחכמה ראשית". בעת ובעונה אחת היא אין ויש. בה נעשה הצמצום והחלו ניצני ההתגלות, וממנה נתהווה הכול. המגיד מקשר זאת לבחינת הצדיק שהוא מקור הכול וכללות הכול, ובכוחו לכפר עוונות ע"י העלאתם לשורשם (שם), כי בחינתו היא בחינת האין והביטול (לג ע״א).

816 ע' תשבי, מה״ז ח"א, עמ' קמא-ב. ר' גם לחובר, על גבול וכו', עמ' 42 הע' 40; וולפסון צבי, ספר אסף, תשי"ג, עמ' 234-5.

817 תו״א תרומה עטג. במקומות הרבה נאמר שחכמה נחשבת כעשייה גופנית לגבי אין־סוף. כגון: שה"ו פ״ט 171; אגה"ק סי' ג׳ 208 ד״ה וילבש צדקה; לק״ת במדבר יגא.

818 תפילת שחרית של שבת, ע״פ תהלים מ' ו'.

819 תו״א בשלח סדד.

820 היא חכמה שבכתר.

821 משל זה מלמד ש"יכולים לגוזזן לגמרי בלי שום כאב״ לגולגולת. אלו שתי מהויות שונות.

822 לק״ת ברכה צהג.

823 שם ויקרא דב. הש' תו״א אסתר צגא.

824 לק״ת בהר מאד (אגב, בקטע זה נראה כאילו אין־סוף מכונה אין), חקת נטד, ברכה צהב.

825 תו"א יתרו עא.

826 הש' עץ חיים, שמ״ז פ״ב.

827 ואפילו הכלי בחכמה הוא ״בבחי׳ בטול לגמרי" — לק״ת מטות פזד (בלק״ת אמור לגד, מיוחס עניין הביטול למגיד).

828 הוספות לתו״א אסתר קיחג.

829 אגה״ק סי׳ י״א 231 ד״ה להשכילך בינה.

830 שם 232, שם סי' י״ד 239 ד"ה לעורר את האהבה; שה״ו פ״ט 171, ועוד. ור' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' כג, רסו (ע' לעיל עמ' 106 והע' 23).

831 סידור, דף מד.

832 לק״ת אמור לגד.

833 תו״א בראשית דג.

834 לק״ת במדבר יגא; תו״א תרומה עטג.

835 אגה״ק שם, ושם סי' י"ט 255-6 ד"ה עוטה אור; סש"ב פי"ח 46, פנ"ב 145.

836 פכ״ב 57.

837 אגה״ק שם 255.

838 שם סי' א׳ 204 ד״ה פותחין בברכה.

839 סש״ב פי״ח 47; אגה״ק סי׳ י״ט 255 ד״ה עוטה אור.

840 סש"ב פ״ג 14. הש' קיצורים והערות, עמ' ב, בסיכום פ״ג. וכן הגדיר זאת יפה ג'ייקובס3, עמ' 5 (חשובה הדוגמה שלו, שם בהמשך), וכן בעמ' 37 הע' 17.

841 מזכיר את ההגדרה הקבלית הקדומה "מה שאין המחשבה משגת".

842 סש"ב פי"ח 47. וכן סידור, שער המועדים, דף ריזא-ב. ועוד.

843 משום מה לא נמצא כינוי זה בתניא בכלל, ואילו בדרושים הרבה. הש' אור האמת, נח ע״א.

844 אגה״ק סי' ה' 213 ד״ח ויעש דוד. וכן לק״ת דרושים לר״ה נזא (אם כי ייתכן שאלה הם דברי העורך שהשתמש באגה״ק).

845 ר' מאמרו של שלום, הגות, ובמיוחד עמ' 150-1.

846 אופייני הדבר שאצל המגיד מדובר רק על שתי דרגות: קדמות השכל ושכל, שכן חכמה וכתר הם היינו הך לגביו (באור האמת, סג ע״ב, מזהה המגיד את קדמות השכל עם כתר [ר׳ שלום, שם, עמ' 149], ביתר המקורות מזהה עם חכמה, ואין הבדל בדבר). אך רש״ז המבחין ביניהם, מוצא לנכון לציין שלב גבוה עוד יותר מאשר קדמות השכל, המשמש לו עצמו מקור. אפשר להעלות השערות לגורמי העמדה הזו, אך מגדר ספק לא יצאו. בס׳ חיים וחסד, יז ע״א, נזכרו "משכיל ומושכל ושכל". הדרגה הא' נקראה גם "הקדמת השכל". קשה לקבוע את המקבילות בספירות, במידה שהמחבר חשב על כך. בכל אופן כדאי להוסיף שהדרגה האחרונה היא שכל בפועל "והוא תולדה", וזה יכול להתקשר לבינה ולדעת כאחד. בדף ו ע״א, חכמה היא הנקראת משכיל וקדמות השכל.

847 בלק״ת במדבר יגא, מזהה את המחשבה הקדומה עם הרצון העליון (הביטוי "קדמות השכל" כנראה נשתרבב שם שלא במקומו).

848 על הניגוד ל"היולי" הפילוסופי, דהיינו, החכמה ככוח פעיל ויוצר דווקא, עמד ג׳ שלום, שם, עמ' 149.

849 סידור, שער החנוכה, דף רעאא; שם, שער המועדים, דף ריזא-ב; שם סדר הגדה דף רצחא.

850 שער בהמ״ז, דף קדא.

851 סש״ב פי"ח 47. וכן הוספות לתו״א שמות קחג.

852 "הדעת הוא המחבר בין חכמה לבינה, ונקרא קו היושר״ — חיים וחסד, ז ע״ב (בדף יא ע״ב מופיעה "התקשרות" במקום "דעת").

853 "ומלת יודע הוא לשון התחברות״ — צוואת הריב״ש, עמ' כו. במקבילה שבס׳ אור האמת, לה ע״ב, מופיע במקום התחברות — התקשרות. וכן חיים וחסד, כד ע״ד, עח ע״ד.

854 "ודעת הוא לשון התקשרות ודבקות״ — מגד״ל, מג ע"א.

855 בראשית ד' א'. כך בדרש הפסוק בתק״ז, ריש תס״ט: "דלית זווג אלא בדעת, דאיהו עמודא דאמצעיתא, יחודא דאבא ואימא". והש' פרדס, שכ"ג, ערך דעת. אמנם בס׳ תקוני תשובה מהאר״י, פרק טו, מובא כאסמכתא הפסוק: וידע אלקנה. פסוק זה ואחרים נזכרים בע״ח, שמ״ח פ"ב.

856 רמ״ק, שם.

857 ״גדולה דעת שנתנה בין שתי אותיות (של שם ה׳) שנאמר 'כי אל דעות ה''״ (ברכות, לג ע״א). הש' ורבלובסקי, עמ' 200-197.

858 זוהר ח״ג רצא ע״א (אד״ז); מצודת דוד לרדב״ז, מצוה תקל"ה; ע״ח, שכ"ה דרוש ב אות יז.

859 ר׳ תשבי, מה"ז ח״א, עמ' קח.

860 ר׳ ורבלובסקי, עמ' 200. ור' למשל, חיים וחסד, סז ע"ב.

861 ר׳ עמוד העבודה, קח ע״ד; מאור עינים, רנו ע״א, בלקוטים; פרי עץ, פר' וישלח.

862 "כמו האדם האנושי שלמד חכמה ומבין דבר מתוך דבר מכח הבינה, ומתוך ההבנה הזאת מסכים לדבר אחד. לזאת ההסכמה היא הדעת הנולד מחכמתו ובינתו. וכן בספי' של חכמה ובינה, שמסכים ניצוציהן יחד, התכלית הכללית היוצא מהחיבור ההוא נק' דעת" — למודי אצילות, ד ע״ג.

863 כמסקנה מן הנ״ל ממשיך ר״י סרוק: "ולכן לא נק' ספי', שאינה נקודה ולא כלי שנולד מהסכמות חו"ב". אגב, בע"ח, שכ״ג פ״ה אות ד, נאמר שדעת היא נשמה בלי כלי, ולכן אינה מנויה כספירה בפני עצמה.

864 "חו״ב סתומים הם ולא אתגליין רק ע"י הדעת" — ע״ח, שכ"ב פ״א. ר' גם פרי הארץ, פר' ויגש.

865 סש״ב ספ"ג 14. וכן דרך אמת, עמ' כו.

866 שם שם, פמ״ב 118, פמ"ו 132. ר׳ גם פמ"ג 123-4.

867 ר׳ למשל, תו"א תולדות יטב.

868 ע״ח, שכ"ה דרוש ב אות יז.

869 ייאמר מיד כי בשני מקומות בסש"ב (פמ"ב 117, ספמ"ו 132) נזכר המונח "דעת עליון". אבל אין לו ולא כלום עם המושג שבדרושים. בסש״ב הכוונה לעליון בניגוד לעולם שלנו. אדרבה, דעת עליון שם היא דעת תחתון בטרמינולוגיה של הדרושים.

870 לק״ת שה״ש לג.

871 ר׳ גם סידור, דרושים לחתונה, דף קכטא.

872 לק״ת שה״ש לא. בלק״ת במדבר יאג מכונות שתי הדעות: דעת נעלם ודעת נגלה.

873 לק״ת שה״ש לב.

874 תו״א ויקהל פחא. וכן למודי אצילות, יב ע״א.

875 אם כי ייתכן מאוד שאין דעת אלא בחינה פנימית בכתר. כך משתמע גם מלק״ת מטות פזר: "דעת עליון נמשך מבחי׳ כתר וממשיך מכתר לחו״ב וחו"ג". וכן תו״א תולדות יטב.

876 ר׳ הע' 98.

877 וכן לק״ת פקודי דב, ועוד.

878 שם אמור לטב.

879 ר' לעיל עמ' 96.

880 תו״א תולדות יטב.

881 שם יטא.

882 ר' לעיל עמ' 107 והע' 5.

883 לק״ת שה״ש לב.

884 לק״ת שם; תו"א וירא טוא-ב (כנראה מדברי העורך, אבל הדברים מתאימים לעמדת רש״ז, כפי שהיא משתקפת גם בלק״ת שם). ור׳ עוד לעיל עמ' 68. וכן ר' אייגוס, עמ' 392 הע' 46.

פרק ו'

השכינה — מהותה ותפקידיה

מבקשים אנו לידע מהי משמעותה של הספירה האחרונה ומהו מעמדה בתורת רש״ז, יהיה עלינו להתחקות על הפירושים שהוא נותן לכינויים השונים שנתברכה בהם ספירה זו. כמובן שעלינו להסתייג מיד מאינטרפרטציה מוטעית, כאילו הכינויים ופירושיהם נמצאים מכוונים בכל כתבי רש״ז. לא זו בלבד שקיימים הבדלים מסוימים בין הספרים, אלא שבתוך אותם ספרים עצמם קיימים חילופי משמעויות. מצב זה אינו מקרי, כמוהו תמצא גם בפרשות אחרות.

בסוגיית כינויי הספירה האחרונה, המכונה ברוב885 כתבי רש״ז "מלכות", נמצאות בידינו שתי אגרות,886 בהן מופיעה כמעט כל סדרת הכינויים העיקריים. וכה נאמר באגרת החשובה יותר: "נודע לי״ח [=ליודעי חן!] כי דבר ה'887 נק' בשם שכינה בלשון רז״ל,888 ואימא תתאה ומטרוניתא בלשון הזהר,889 ובפרט בר״פ וארא,890 לפי ששוכן ומתלבש בנבראים להחיותם".891 משמע, כל הכינויים הללו מציינים אספקט משותף, והשוני הוא במקור הכינוי. יש להוסיף, כי מקורו של הכינוי הראשון, דבר ה', שאינו נזכר במשפט זה, הוא הבעש״ט בפירושו לפסוק: "לעולם ה' דברך נצב בשמים", כפי שמשתמע מן ההקשר,892 אך הוא מופיע גם בכתבי המגיד, ורש״ז עצמו מרבה להשתמש בו.893

האספקט המציין כינויים אלה הוא האינהרנטיות האלוהית המחייה את הנבראים. כל כולו של אספקט זה מבטא את פנייתה של האלוהות אל זולתה, אל העולמות התחתונים. בזוהר, ובאופן כללי בקבלה בכלל, מצוינת המלכות בשני אספקטים עיקריים אלה:

א) "חוליה אחרונה בשלשלת האצילות, המשמשת בית־קיבול לשפע העליון ומשתקפת כקצה ההויה האלוהית".

ב) "כלפי מטה היא ראש וראשית בתפקיד של אם העולם ומנהיגו".894 הכינויים שהבאנו כאן מתוך אגה״ק באים לשקף את האספקט השני, תוך הדגשה, לוריאנית־חסידית ביסודה, שהמלכות שוכנת בנבראים תמיד להחיותם.

אולם, באשר לאספקט הראשון, כאן חל שינוי מסוים. בתפיסת רש״ז מתמצה תפקיד הספירות, במידה רבה, בהעברת השפע האלוהי ע״י מידת המסד, בבחינת שם הוי״ה, תוך צמצומו ע״י מידת הגבורה, בבחינת שם אלוהים. במסגרת זו, אומר רש״ז לעתים, כי גם מלכות,895 המכונה בקבלה בשם אלוהים,896 תפקידה לצמצם את השפע בהעברתו לנבראים, שאם לא כן "לא היו הנבראים יכולים להכיל אותה כלל".897 גם בגישה זו מלכות קולטת את השפע,898 אך יותר משמודגש הצד הזה בפעילותה ובהווייתה כ״סופא דכל דרגין",899 מודגש הרבה יותר האספקט השני הנ״ל, כאילו כל כולה נועד להעברת השפע לנבראים. בבחינה זו היא כדיבור ה"מגלה מחשבתו הסתומה ונעלמה להשומעים",900 בהבדל זה שהדיבור האנושי סיים את תפקידו והווייתו ברגע שיצא מפי המדבר, בעוד שהדיבור האלוהי הווה בהתמדה בכל נמצא ונמצא, אחרת יתבטל מאליו. זוהי משמעותו של האידיאל הקבלי ״ייחוד קוב"ה ושכינתיה״ — מימוש הפוטנציאל של שטף האור האלוהי, שימשיך לזרום בעולמות שלמטה. ושתי פנים לכך: האחת, הזרמת החיות למטה, פשוטה כמשמעה.901 השנית, מימושה של מלכות, בחינת "שם אדנות, כי הוא אדון כל הארץ". כלומר, "תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך, דאין מלך בלא עם. פי' עם מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך. כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד, לא שייך שם מלוכה עליהם, וכן אפילו על שרים לבדם. רק ברוב עם דווקא הדרת מלך. ושם המורה על מדת מלכותו יתברך הוא שם אדנות, כי הוא אדון כל הארץ. ונמצא כי מדה זו [מלכות] ושם זה [אדנות], הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו, יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו, ואינו בטל במציאות... כי בהסתלקות מדה זו ושם זה ח״ו היה עולם חוזר למקומו בדבר ה׳ ורוח פיו ית', ובטל שם במציאות ממש".902 ומכאן הסבר עמוק יותר למונח "עלמא דאתגליא". לא בלבד יציאה מעמקי חביון עוזו כדי לגלות עצמו, אלא גילוי כוח מיוחד של אור אין־סוף לברוא יש מאין,903 שלא בדרך השתלשלות סיבתית. בעוד שהספירות עצמן נאצלו בהשתלשלות עילה ועלול, ולכן בטלות הן במציאות, הרי העולמות נתהוו, דרך מלכות, כיש. כלומר, "דבר נפרד מאלקות, בכדי שיהיה המאציל ב״ה מלך על כל הנפרדים, ע״י שיקיימו מצוותיו״.904

כאן מובעות יכולת האדם וחובתו. ע״י עיסוק בתורה ומצוות הוא גורם להוצאת מ״ן ולהמשכת ההארה האינסופית על נפשו ועל מקור נפשו האלוהית. עניין זה נקרא, כאמור, "יחוד קוב"ה ושכינתיה בשם כל ישראל״.905 כיוצא בכך, בכוחן של עבירות לדחוק כל שיעור קומתו של יוצר בראשית.906 המונח התלמודי "השראת שכינה" פירושו אפוא "גילוי יחודו" או אלוהותו למטה,907 חשיפת השורש האלוהי של הנמצאים, ריבוי אורו עד כדי התעלות הדברים ממש עד להתבטלותם. אמנם ל״השראת השכינה" יש גם שימוש נוסף, הקשור במתן גמול. וכאן מבחין רש״ז בין שכר רגיל לבין השראת השכינה. השראה פירושה "הארה עצומה מאור ה' המאיר בה בלי גבול ותכלית, ואינו יכול להתלבש בנפש גבולית, כ״א מקיף עליה מלמעלה".908 משמעות זו כרוכה במשמעות האמורה: הרחבת ההארה האינסופית, כאשר נפרץ סכר הצמצום וההסתר החל דרך קבע כחוק מהותה של השכינה (אכן, השכר המובטח לצדיקים שיהיו "נהנין מזיו השכינה" פירושו: ההנאה הספיריטואלית שאדם נעשה שותף ליוצר בראשית, שבמעשהו נמשכת והולכת הארת אין־סוף ״שהוא זיו תורתן ועבודתן ממש, כי שכר מצוה היא מצוה עצמה״909). נכון אמנם שהאדם מצידו צריך לשאוף להמשכת האור לא לטובת עצמו, אלא כביטוי לאהבה רבה לה', "לעשות נחת רוח לפניו לבד״.910 זוהי הדרישה שהמיסטיקה החסידית חרתה על דגלה — עשיית כל מעשה, גשמי או רוחני, לא מתוך אהבת עצמו, אלא אך ורק במגמה לעשות נחת רוח מלפניו. זהו הטרמינוס טכניקוס.911 שאיפה זו תבוא לידי הגשמה מלאה לאחר שיושלם בירור הניצוצות, ויופרד הרע מהטוב, השכינה תצא מקליפת נוגה, ולא ישלוט עה״ד טו״ר.912

תפקידה של מלכות כאם הבנים,913 כמהווה ומחייה את העולמות,914 ע״י שהיא "משפעת תמיד",915 וכתוצאה מכך כמנהגת העולמות,916 הוא אפוא תפקידה העיקרי. אך מאין בא לה כוח זה? "והכח הזה בבחי׳ מל' להעלים האור ולהוות יש מאין, הוא מהארת הכתר המאיר בה, שהוא מבחי' עצמיות אור א״ס". הכתר מאיר במלכות "יותר מבכל הע״ס, והוא הנותן בה כח ועוז להחיות מאין ליש בבי״ע".917 ישנה אפוא רציפות בתפקידי כתר ומלכות, והרציפות מחייבת הענקת סגולות מתאימות. הסבר אחר מופיע בסידור:918 "מב' טעמים אלה כחה חלש: להיותה בחינה היותר אחרונה. וגם לעוצם הירידה [עד היכלות החיצונים] צריכה לבחי' הארת הפני׳ מכתר שבכתר דוקא"!

אם בספרות הקבלה "עטרה" היא כינוי למלכות, הרי אצל רש״ז, כתר ומלכות כאחת זוכות בכינוי זה.919 הסבר לשיתוף השם יבוא בלק״ת:920 "ולכן נק' בחי' מלכות בשם כתר מלכות, כמו כתר שהיא עטרה על הראש... ואין לה שייכות עם עצם הלובשה. מ״מ בהיות הכתר עליו אז נגלה וניכר בחי' מלכותו. כמ״כ ענין בחי' מלכות דאצי' הוא שכל העולמות אין שייכים לעצמותו שיהיו פועלים בו איזה שינוי ח״ו. רק חיות והתהוות העולמות והנבראים הוא מבחי׳ מדת מלכותו". במקום אחר משתמש רש״ז בביטוי "כתר מלכות",921 כדי לציין שנעוץ סופן בתחילתן ממש, וכי למטה מרובה האור יותר מאשר ביתר ספירות, שכן יש בו גם אור חוזר. וכך נראית מלכות ככתר ממטה למעלה.922 לשם כך משתמש רש״ז במשל השמש923 ובמשל המראות,924 המדגימים את ריכוז העוצמה דווקא במקום מרוחק.

כמו כתר, כן מלכות נקראת "אין".925 זאת לא רק בשל השוני המהותי בין עולם האצילות לבי״ע, אלא מבחינת אפסות ההשגה. "וזהו שנק' מאין המוחלט ליש, להיות כי בחי' המל' נקרא אין שאינה מושגת אצלם".926 דומני, כי ייחוס הכינוי "אין" למלכות הוא נדיר בקבלה.927 מלכות נתפסת כפשוטה: שלטון המלך מתפשט על כל בני מדינתו, למרות שאינם רואים את פניו. כך מלכות בהיותה מיוחדת באור אין־סוף אין היא נתפסת ע״י התחתונים. אך משמעות זו של אין אינה עיקר אצל רש״ז. חשובה הימנה היא המשמעות הראשונה. דהיינו, בעולם האצילות משתלשלות הספירות זו מזו בדרך סיבתית, בחינת יש מיש. אולם עולמות בי״ע שונים במהותם מעולם האצילות, ולכן קיים, לפי קבלת האר״י, מסך או פרגוד מפריד בין העולמות. מלכות "היא הגורמת פעולת שינוי ההשפעה ממהות למהות ממש עד שיהיה בריאה חדשה".928 תפקיד מלכות הוא קביעת הגבול בין העולמות.929

מקומה של מלכות בתחתית עולם האצילות מחד גיסא, ומאידך גיסא כעתיק לבריאה, כלומר, בראש כל מה שמתחת לעולם האצילות, מקנה לה אופי כפול. בניגוד למידות הקדושות העליונות, שהן מעבר למגבלות של זמן ומרחב, הרי "במדת מלכותו ית' לבדה שייך לומר שהוא ית' מלך למעלה עד אין קץ, ולמטה עד אין תכלית, וכן לד' סטרין. וכן בבחי׳ זמן, ה׳ מלך, ה׳ מלך, ה' ימלוך. ונמצא שחיות המקום, וכן חיות הזמן,930 והתהוותם מאין ליש, וקיומם כל זמן קיומם, הוא ממדת מלכותו".931 תפקיד זה הוא מהותי ביותר.932 אולם בד בבד עם זה, מלכות "מיוחדת במהותו ועצמותו ית׳ בתכלית היחוד,933 כמו שיתבאר. הלכך גם בחי' המקום והזמן בטלים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו ית', כביטול אור השמש בשמש. וזהו שילוב שם אדנות בשם הוי״ה״.934 לאמיתו של דבר, היותה חלק בלתי נפרד ממערכת הספירות, כבר רמוז באומרו כי היא "נרמזה באות ה״א אחרונה של שם הוי'".935 עקרונית כזהו המצב גם בקבלה,936 וניתן היה אפוא לסכם כי רש״ז הולך בעקבותיה. ברם, נדמה כי רש״ז מעדיף להבליט את הצד ההתגלותי כלפי העולם. כך נדרשת ה״א תתאה, במקביל לעילאה, כ״התפשטות בחי' מלכותו ית', מלכות כל עולמים, למעלה ולמטה ולד' סטרין".937

במובן זה משמשת מלכות גם בבחינת ממכ״ע.938 בניתוחנו דלעיל939 נוכחנו כי עולם הספירות, ובמיוחד הספירה האחרונה, מציין את בחינת ממכ״ע שבגילוי האור האלוהי. ניתוח זה עולה יפה עם מה שהעלינו כאן, כאשר אנו למדים שבחינה זו של אינהרנטיות מתמדת המהווה ומחייה את העולמות היא הבחינה העיקרית במהות המלכות. רש״ז יכול עוד להרחיק לכת ולומר כי סוד ייחוד קוב״ה ושכינתיה אינו אלא המשכת אור אין־סוף על השכינה,940 תוך "דילוג" כביכול על מערכת הספירות.

כשם שעולם האצילות מקבל הארה מצומצמת מכתר, בחינת יש מאין, כך מקבלים העולמות ממלכות, בחינת יש מאין.941 דומה עליי, כי בהדגשה חוזרת ונשנית זו של האצלת העולמות ממלכות בחינת יש מאין,942 ביקש רש״ז להתאים את התפיסה הקבלית לזו המסורתית. התאמה זו "הוקלה" במיוחד לאור הגישה המיוחדת לעולם הספירות.943 תפקיד זה מזכיר לנו את תפקיד הכתר, כממוצע בין עולם האין־סוף לעולם האצילות. אכן, הקבלה זו מפורשת בלק"ת.944

עם שרמזנו לפסקה חדשה בלק״ת, הרי בכאן נכנסים אנו לעניין נוסף. כידוע, הבחין ר' יוסף קארו945 בין מלכות לבין שכינה, הראשונה נתפסה כספירה אחרונה בעולם האצילות, כמקובל בתורת הקבלה, בעוד שהשנייה נתפסה כמציאות שמתחת לספירות, בחינת "עלמא דאתגליא". כל עניין סוד הייחוד של תפ' ומלכות, מתייחס אך ורק לבחינה זו של השכינה. ר״י קארו מעמיד את הכינויים "מלכות" ו"כנסת ישראל", מול הכינויים "שכינה", "מטרוניתא", "עולם השם", "עלמא דאתגליא" וכו', ומבחין היטב ביניהם. והנה יוצא רש״ז מנקודת מבט אחרת, מתוך סתירה העולה בכתבי האר״י בשאלת אופן התהוות הנוקבא, וקובע946 כי ישנן שתי בחינות במלכות: פנימית וחיצונית. החיצונית היא "מה שיורדת לבי״ע להחיותן", הפנימית "אינה יורדת כלל".947 זו הפנימית נקראת גם "מטרוניתא" ו"כנסת ישראל". והנה, לבד ממה שר״י קארו ורש״ז חלוקים בהבנת הטרמינולוגיה הקבלית, דומה כי גם ראיית הכפילות שבמלכות אינה זהה אצלם. בעוד שאצל קארו, שתי הדרגות מציינות שני "עולמות" נפרדים,948 הרי אצל רש״ז, הן שתי בחינות בתוך המלכות עצמה, כשם שבכתר גופה קיימות שתי בחינות, ככל שהבחינות עומדות אחת מעל רעותה.949 הדגשה זו נמצאת בקטע הבא. "ונמצא, יש בבחינת מלכות דאצילות ב' בחינות. הא' הוא בהיותה באצילות קודם שיורדת להיות עתיק לבריאה, אשר באצילות היא בחי' היחוד באור א״ס, לך ה' הממלכה. הב', כשנמשכת מאצילות ומתלבשת בבריאה להיות עתיק לבריאה, וזהו בחי' מלך מלך וימלוך, שאז נעשית מקור להתהוות הזמן... משא״כ באצי׳ אין שייך בחי' זו, שהוא היה הוה ויהיה ברגע א'. והנה כשיורדת המלכות בבריאה נקראת בלשון הגמרא והתרגום אונקלוס בשם שכינה, ששוכן בהיכל קדשי קדשים שהיה שורה שם בחי' אלקות, כמבואר בסש״ב פנ״ג, ושם שייך לשון שכינה. משא״כ בהיותה באצי׳ לא שייך לשון שכינה, מאחר שמיוחדת שם באור א״ס בתכלית היחוד, ואינה מתלבשת ושורה במקור הנבראים עדיין. רק כשנעשית בחי' עתיק לבריאה, ומתלבשת בא״א דבריאה, שהוא שרש ע״ס דבריאה, ובריאה היא נבראים, ושורה שם התגלות אלקות, שייך לשון שכינה. שבחינת מלכותו ית׳ שבאצילות שבה מלובש הקו מאור א״ס ב״ה שוכנת בתוך הבריאה".950 בקטע זה רואים אנו שרש״ז משתמש במונח "שכינה" במובן מוגדר ביותר, ומבחינה זו הצדק עמו בהשתמשו בו באותו מובן שחז״ל השתמשו בו.951 וכך נראה שבכל המקורות האחרים שרש״ז משתמש בכינוי "שכינה" הוא מתכוון למשמעות זו. "... הנק' בשם שכינה על שם ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין להחיותן ולקיימן".952 לא בכדי הובא הזיהוי: "שכינה שהיא דבר ה'".953 כי גם הדיבור מציין, כאמור, את גילוי הנעלם כלפי חוץ. זאת ועוד, המעיין בלשון הפִסקה הארוכה שהובאה מתוך לק״ת, עלול לקבל את הרושם, במיוחד מתוך הביטויים "יורדת", "כשיורדת מל' בבריאה" וכו', שרש״ז מזדהה עם קארו בתפיסת השכינה. אך בעיקרו של דבר הקִרבה ביניהם היא לשונית. המעיין היטב בקטע מתוך הכרת לשונו של רש"ז בכלל, וכן מתוך ההשוואה המתבקשת מאליה לסש״ב, פרקים נב-נג, ייווכח כי המונחים "ירידה" ו"התלבשות" אינם מציינים שינוי מקום "פיזי", אלא התגלות והתפשטות אור ממקור זה.954 בעוד שקארו מדבר על שתי דרגות בשני עולמות או רמות, הרי אצל רש״ז שכינה זהה למלכות. ״כמ"ש בזהר וע״ח, שהשכינה שהיא מלכות דאצילות955 היא מתלבשת בהיכל ק״ק דבריאה״.956 ברם, נראה לי שהעורך ניסה לטשטש את השוני מתוך שאיפה להראות תמימות דעים בין גדולי חכמי ישראל, שכן בהמשך הפִסקה שהבאנו קודם מתוך לק״ת, מופיעה פִסקה נוספת מוקפת בסוגריים, ולפי כל הסימנים היא בוודאי מדברי העורך. העורך מביא את דברי המגיד של קארו, כפי שהובאו ע"י השל"ה,957 והוא מציין: "אשר לכאורה הוא נגד המבואר בכהאריז״ל, דשכינתא היא מל' דאצילות".958 והיישוב שלו הוא: "כמש״ל [=כמו שנאמר לעיל] בשם האריז״ל, שהמלכות דאצי' יש בה ב' בחינות. הא', מה שהיא מיוחדת בע"ס דאצי'. והב', מה שנעשית עתיק לבריאה״. אך אין היישוב הזה תופס אלא למראית עין בלבד, כנ״ל.

אחר שעמדנו על הבחנתו של רש״ז בין שתי בחינות במלכות (מלכות וכנסת ישראל לצד שכינה), ועל ייחודה של הבחנה זו לאור תפיסת ר״י קארו, ראוי לציין שהבחנה טרמינולוגית זו התפתחה אצל הש״ז בתקופה מאוחרת.959 הן בסש״ב והן באגה"ק משמשים הכינויים הנרדפים בערבוביה. הם מבטאים פונקציות שונות — ובזה אין חידוש — אך אין כל סימן להבחנה מדורגת כלשהי. "ומקור זה הוא הנקרא עלמא דאתגליא960 ומטרונית' ואימא תתאה ושכינה, מלשון 'ושכנתי בתוכם׳, על שם שמקור זה הוא ראשית התגלות אור א״ס אשר ממשיך ומאיר לעולמות בבחי' גילוי... ולכן נקרא אם הבנים עד"מ וכנסת ישראל".961 הוכחה נוספת לכך שאין רש״ז רואה בשכינה תחום נבדל ונמוך נמצאת באגה״ק.962 שם נאמר: ״הנקרא בשם כנ״י ואימא תתאה בלשון הזהר, ושכינה בלשון הגמרא, הכלולה מכל מדותיו של הקב״ה ומיוחדת בהן בתכלית". וכן משמע בסוף אותה אגרת: "... היא השכינה וכנ״י,963 שנקראת כן ע"ש שמתלבשת בתחתונים להחיותם, כמ״ש 'מלכותך מלכות כל עולמים׳". וכן בלשון הפוכה: "ובחי' מל' הוא השוכן ומתלבש בתחתונים אח״כ להחיותם רוח שפלים״.964

למען שלמות הדברים, שומה עלינו להעמיד על היחס בין חכמה ומלכות. מאחר שעל שתיהן נאמר כי הן מחיות את העולמות, מהו אפוא ההבדל ביניהן? לשם כך יש לבחון את ניסוחיו של רש״ז. "עיקר גילוי כללות המשכת החיות להחיות העולמות", הוא מהמוחין. אך "גילוי כללות המשכה זו הוא מקור החיות אשר העולמות מקבלי' כל א' בפרטות רק הארה". מקור זה הוא השכינה. ״וממקור זה נמשך לכל א' האור וחיות פרטי הראוי לו, ושוכן ומתלבש בתוכם להחיותם".965

ברם, היות והאלוהות קיימת באופן עצמאי לחלוטין, וכל הבריאה כלא חשיב קמיה, הרי התפקיד המוטל על השכינה, להזין את העולמות, נתפס עבורה כגלות. "והוא גלות השכינה, גלות מצרים, שהשכינה שהיא מלכות דאצילות היא בגלות בתוך מצרים וגבולים״.966 אולם במאמר אחר משתמעת מעין הבחנה בין שני סוגי גלות. הזנת העולם, שנזכרה במאמר הקודם כגלות, נתפסת כגלות מרצון, "וזהו נח"ר [=נחת רוח] לפניו ית׳ שיהיה יש, ושיתבטל". "אבל בחי' גלות השכינה היא" כשההארה "מתלבשת בע' שרים להחיותם, והם יש ודבר בפ"ע... אשר זהו בחי' גלות ממש מאחר שלא נעשה בחי' ביטול אח״כ מירידה זו, וזהו הפך הכוונה" לברוא בחינת נפרדים שישאפו להתבטל.967 ברם, אפילו כן אין הגלות מתוארת כמצב משברי קשה,968 שהרי החוקיות של המשכת החיות מהשכינה חלה גם על כוחות הרע הנהנים מכך. אולם ע״י אחדות נשמות ישראל, בחינת אברי השכינה, מתחזק הלב, השכינה, וניתן בידה כוח להתגבר ולהחזיק מעמד איתן גם בין הקליפות. כמו"כ קיום תורה ומצוות בכלל מסייע בכך. אפילו התקווה שעתיד הסט״א לכלות מן העולם, מצמצמת את המשבריות שבגלות זו.969

אולם לא כן היא ההרגשה העולה מדברי רש״ז בסידור.970 שם מתוארת גלות זו כשהייה שבכפייה, "בעל כרחה", בין שונאיה. קיימת ציפיה מתמדת ל״יציאה מבית האסורי'". בכך מושפע רש״ז יותר מהאווירה הלוריאנית.971 הלך־מחשבה זה סותר את המגמה האופיינית לרש״ז לתחום תחומיה של האלוהות. כלומר, כשם שלגבי האצילות עומד רש״ז על כך שרק הארה חיצונית מאין־סוף בקעה ממנו, כך יאמר הוא בכמה מקומות ש"החיות הנמשך בתוך עלמין להחיותם, הוא בבחי׳ שם בלבד ממדת מלכותו ית׳, כמשל המלך שאע״פ שהוא מרחוק שמו נק' על מקומות ממשלתו".972 היות שגם השכינה היא בבחינת עצמות אלוהית, נמנע מרש״ז לחשוב במונחים של ניתוק ופרידה כביכול.973 לפיכך יש לקבוע, שבעניין גלות השכינה קיימות באמת שתי גישות מקבילות, וכל אחת מוצאת את ביטויה במקורות שונים. מצד אחד ראינו את הגישה המבקשת לצמצם את החומרה שבגלות השכינה. גישה זו אני מוצא אפילו במקום שבו מדובר על גלות כתוצאה מעוונות. "לאחר שירדו ממדרגתם וגרמו במעשיהם סוד גלות השכינה, כמ״ש 'ובפשעיכם שולחה אמכם',974 דהיינו, שירדה השפעת בחי' ה״א תתאה הנ״ל ונשתלשלה ממדרגה למדרגה למטה מטה עד שנתלבשה השפעתה בי״ס דנוגה... עפ״י המבואר מזוה״ק פ' פקודי,975 שכל שפע וחיות הנשפעת לאדם התחתון בשעה ורגע שעושה הרע בעיני ה', במעשה או בדיבור או בהרהורי עבירה וכו', הכל נשפע לו מהיכלות הסט״א... וזוהי בחי' גלות השכינה כביכול להשפיע להיכלות הסט״א אשר שנאה נפשו״.976

דומה, כי אין צורך להוסיף לניסוח הברור הקובע כי לא השכינה עצמה בגלות, אלא השפעתה. לרעיון זה יש מקבילות בסידור ובלק״ת,977 ולא נאריך בכך. אך נזכיר פרט אחר, שבכל המקורות האלה978 מופיע משל החבל כדי להדגים את משיכת ההארה ולא את השכינה עצמה, כביכול. אולי לא בלי עניין יהיה להוסיף את דברי רש״ז בתו"א,979 שבשבירת הכלים נפלו כמה וכמה בחינות. "והכחות אלקים נפילתן היינו שירדו להחיות בע"ח". כלומר, לא גלות של ניצוצות קדושה לתוך עולם הקליפות, לא גלות במובן של מציאות שלילית או שבירה המולידה את תווית הרע, כמקובל בכתבי האר״י, אלא עצם החייאת העולמות היא היא הגלות. גלות זו טעונה בירור כשלב מכין לקראת הופעת המשיח, עת ישוב הכול לקדמותו.980

לעומת תפיסה זו, עולה לעתים תפיסה פסימית. מדובר על הצורך "לעורר רחמים רבים על שם ה׳ השוכן אתנו, כדכתיב 'השוכן אתם בתוך טומאתם'.981 וזש״ה 'וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך׳...982 ויבך לעורר ולהמשיך משם רחמים רבים על כל הנשמות ועל מקור כנסת ישראל, להעלותן מגלותן ולייחדן ביחוד העליון". אף נערכת כאן הקבלה לנשמה, "ניצוץ אלהות", היורדת מתוך צער רב לעולם הזה, "תכלית הקליפות הגסות", ובחטאה היא מגשימה את "סוד גלות השכינה״.983 אף נמצא בסש״ב984 הקבלה בין הנשמה היורדת לא לשם תיקון עצמה, אלא לתיקון הגוף, לבין "סוד גלות השכינה לברר ניצוצין", הקבלה שמצוין במפורש מקורה הלוריאני.985 אווירה דומה ניתן לגלות בלק״ת,986 מקום שבו עורך רש״ז הבחנה היסטורית בין תקופת הבית לזו שלאחר החורבן. לאמור, בתקופת הבית, השכינה "לא היתה יורדת לבי״ע כלל, אלא היתה תמיד באצי'". ואז בירור הניצוצות היה נעשה מאליו "מחמת היחוד זו״נ שהי' באצילות פב״פ, ואז מחמת רוב גילוי האור באצילות ממילא היו מתבררים הניצוצים", "מחמת התפשטות גדולתו במקומו ממילא מוכנעים וכפופים". אך לאחר החורבן "ירדה המל' פלאים ונתמעט אורה בימי החול, כמ״ש בע״ה שם.987 לכן א״א להיות בירור הניצוצות ע״ד הנ״ל, לכך צ״ל הבירור ע״י התלבשותה בק״נ לברר". התלבשות זו פירושה יציאה למלחמה. "עד״מ המלך יוצא לקראת שונאו באשר הוא שם ונלחם עמו עד שמכניעו. וכך הוא ענין ירידת המל' בבי״ע לברר, שהוא בחי' היציאה למקום השונא988 באשר הוא שם להכניעו". הסיבה לאווירה פסימית זו נעוצה כנראה בעובדה שבמקומות אלה נכרכו שני תפקידים כאחד. אין השכינה יורדת "סתם" להחיות, אלא תוך ירידה זו היא מבקשת לברר ניצוצות קדושה שנתפזרו לבין הקליפות בעולם העשייה.989 נכון ש״נותן מקום ליניקת החיצונים כדי לנצחם במלחמה הגדולה, להוציא בלעם מפיהם... כענין 'עת אשר שלט האדם באדם לרע לו׳".990 אבל אין המטרה הנעלה, שסופה נצחון והתעלות, מצמצמת את המשבריות והצער שבירידה הנוכחית ובשהייה ב״מאסר".

עם זאת, לא נוכל להתעלם מאגרת אפולוגטית של רש״ז, זו הבאה ללמד סנגוריה על דברים מתוך צוואת הבעש״ט מפני התקפות ה״מתנגדים". באותה אגרת בולטת התפיסה הלוריאנית, נזכר תפקיד השכינה לברר ניצוצות, ועולה הפסוק "אשר שלט האדם באדם לרע לו", כנזכר לעיל. אך המפנה חל בתוספת הקטנה: "... ויתבונן ענין ירידת השכינה כביכול, ותרד פלאים להתלבש ניצוץ מהארתה, אשר היא בבחי׳ גלות בתוך הקליפות דרך כלל להחיותם. ועתה הפעם ניצוץ הארתה מתלבש בבחי' גלות דרך פרט", כשאדם עושה מעשה שלילי.991 הנה כי כן אנו רואים כי נכרכים פה במפורש שני התפקידים של השכינה, כדלעיל, ואעפ״כ מדבר רש״ז בסגנון זהיר, כמו בגישה הראשונה שתיארנוה לעיל, שרק ניצוץ מהשכינה הוא היורד (ואפילו בחטא!),992 אם כי האווירה הכללית, ודווקא באגרת אפולוגטית, מעלה ביתר שאת את התפיסה השנייה שתיארנוה, המושפעת בכולה מן האר״י. לאור האמור, נוכל גם להסיק שקביעת הגב' ש״ץ993 כי "בתורת רש״ז אין זכר לכל אותם מוטיבים לוריאניים" של העלאת ניצוצות וגאולת האדם והעולם (בניגוד לתורת המגיד), היא נטולת יסוד. לא רק שאין היא נכונה לגבי הדרושים, שהגב׳ ש״ץ מיעטה ביותר לצטט מהם, אלא אף לא לגבי התניא.

885 בסש״ב (פרט לפרק נב) נדיר מאוד מונח זה. במקומו רווח המונח "שכינה". ההסבר הוא בכך שמשמעויות ה"שכינה" הן שתיים שהן אחת: היא מקור נשמות ישראל, והיא מקור העולמות התחתונים כולם. הן נזכור שרש"ז בסש״ב מעוניין מאוד בנושאים אלה. לעומת זה, בתו״א מועט השימוש בכינוי "שכינה".

886 אגה״ק סי' ח' 225 ד״ה זורע צדקות, וסי' כ״ה 277 ד״ה להבין אמרי בינה. ר' גם סש״ב פנ"ב.

887 הש' פרדס, שער כג, ערך דבור.

888 וכן באגרת הנ"ל, עמ' 226; ובלק"ת שה"ש חב.

889 וכן במא"ז תקס״ב, עמ' עח.

890 ע' זוהר ח"ב כב ע"ב. אך לא אדע מה עניין מיוחד מצא רש״ז בפרשה זו.

891 עמ' 277.

892 ברור שזיהוי דבר ה' ושכינה לא חודש ע״י הבעש״ט, ר׳ למשל זוהר ח"א קנו ע״א, ח״ג לא ע"ב, קצא ע"א ועוד. וכבר העיר בצדק המתרגם האנגלי (ר׳ עמ' 249 הע' 22), שלפנינו סיכום של שני הפרקים הראשונים בשה״ו, שגם שם שימש פירוש הבעש"ט בסיס לדיון.

893 כגון: סש"ב פנ"ב 145, 147; אגה"ק סי' כ״ה 277, 279, ד״ה להבין אמרי בינה; תו״א אסתר צגב; לק"ת במדבר זב; ועוד. עיין גם בפרק "הבריאה".

894 ר' תשבי, מה"ז ח״א, עמ' רכ-רכא. הש' אצל רש״ז בסידור, ד״ה ואברכה שמך לעולם ועד, דף מוד.

895 "שמדת מלכותו היא מדת הצמצום וההסתר להסתיר אור אין סוף ב״ה שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם לגמרי, ולא יהיה שום בחי' זמן ומקום במציאות אפילו לתחתונים״. שה״ו פ״ז 164.

896 כמובן, גם אצל רש״ז. כגון: לק״ת ואתחנן יד.

897 תו״א בראשית הא.

898 ובצורה ברורה מופיע עניין זה בסידור, שער התפילין (סוף נר מצוה), דף טוא.

899 לק״ת שם הג; סידור, שער בהמ״ז, דף קגד.

900 סש"ב פנ"ב 145; תו״א וישב כזב; מא״ז הר״פ, עמ' ב. הש' אור תורה, פר' קרח, עה ע״ב.

901 ר' למשל אגה״ק סי' כ״א 266 ד"ת אד״ש כמשפט; מא״ז הר״פ, עמ' לה.

902 שה"ו פ"ז 162-3. כעבור שנים אחדות עתיד רש״ז להוסיף לעיקרון זה אספקט נוסף. לאמור, לו היה מקור הנבראים "ממדת חסדו לבד של הקב״ה", הרי היה אדם שואף בטבעו "ליקרב באהבתו קירוב אחר קירוב אל מהות אהבת המלך עד שיוצא מן הגבלת אהבתו והי' כלא הי', כי יתכלל במקורו". וכאן בא העיקר: "הגם שזו עלי' גדולה להנברא, מ״מ הוא בחי' מיתה". לפיכך נברא העולם "במדת מלכותו ית', הוא המהווה זמן קיומם יותר. להיות כי במדה זו יש בה בחי' התקרבות והתנשאות". כלומר, מצד אחד ישנה שאיפה של התקרבות, אך מצד שני, כדי שלא "יצא מגבולו וימות", נמצא "המלך" לעולם במצב של התנשאות (בתפיסה זו, המסבירה את חשיבות הבריאה במידת המלכות, מקופל במידה מסוימת הסברו של רודולף אוטו למושג הקדושה). (אתהלך, עמ' קל-קלא).

903 ר׳ בפרק על הבריאה.

904 אגה"ק סי' כ׳ 261 ד״ה איהו וחיוהי; הש' תו״א בראשית זא.

905 סש״ב פמ"א 114. ור׳ עוד לעיל, עמ' 86.

906 אגה״ק סי' כ״ג 272 ד״ה בגזירת עירין.

907 סש״ב פל"ד 85, פל"ה 88, פנ״ג 147.

908 אגה״ק שם 271.

909 סש"ב פל"ט 104.

910 שם פמ"א 114.

911 על מקורות הרעיון בקבלה ר' פולמוסו של ר״מ ן' גבאי, עבוה״ק, ח"א פכ״ח, נגד ר׳ יוסף בן שם טוב. וכן שערי קדושה לרח״ו, ח״א ש״ג; מסילת ישרים לרמח״ל, פרק יט. בדומה לכך ר׳ סש״ב פ"י 30.

912 עיין לפי שעה אגה״ק סי' כ״ו 289 ד"ה בר״מ פ' נשא.

913 סש"ב פנ״ב 144.

914 שם פמ"א 114, פנ"ב 144-7; שה״ו פ"ז 162-4; אגה״ק סי' ה׳ 214 ד"ה ויעש דוד, שם סי' ח' 226 ד״ה זורע צדקות, שם סי' כ"ה 277 ד״ה להבין אמרי בינה; תו״א משפטים עהב; לק"ת ואתחנן הג; ועוד.

915 סידור, שער נפ״א, דף צבב.

916 אגה״ק סי' כ״ה 277 ד״ה להבין; תו"א אסתר צגב; לק״ת במדבר זב; ועוד.

917 שם ואתחנן יג. והש' שם הג. ור' גם משל הסוס ורוכבו, ונמשלו — אותיות ושכל (מא״ז הר״פ, עמ' א-ב). הנימוק לחשיבות האותיות הוא "כי מלכות מקורה ושרשה מן כתר". ואילו באתהלך, עמ' קיז, משחק רש״ז במשמעויות המילה "דל", ועומד על התעלות מלכות למקורה, בכוח תשוקתה המופלאה, כדי לעמוד בדרגת המשפיע.

918 דף מוד, ד״ה ואברכה שמך.

919 אגה״ק סי' י"ז 250 ד"ה נודע דבאתערותא; לק״ת ואתחנן הג.

920 שה״ש מג-ד.

921 ע׳ גם באגה״ק סי' כ׳ 260 ד״ה איהו וחיוהי. הש' עץ חיים, שמ"ב סוף פ״א, על אין ואני. הפִסקה הזו מע"ח נרמזה בסידור, שער הסוכות, ד״ה להבין מאמר הזהר, דף רנחד=מא״ז תקס״ב, עמ' כא.

922 לק״ת שם; סידור, שער בהמ״ז, דף קגד.

923 לק"ת ואתחנן הג.

924 תו״א בראשית הא. מקור המשל בס׳ ראשית חכמה, דף נג, אם כי בשימוש אחר.

925 ר׳ גם סידור, ד״ה וירם קרן לעמו, דף סזא.

926 לק״ת ואתחנן יב. בסידור, בפירוש לנשמת כל חי, דף קצבא, נמצא ש"אין השגת המהות כלל בבחי׳ מל' דאצי', אלא רק השגת מציאותו בלבד״!

927 ר' בפרדס, שער כג.

928 לק״ת שם.

929 וכן בזוהר. ר׳ תשבי, מה״ז ח״א, עמ' שפג.

930 במא״ז תקס״ב, עמ' קל, מפורש שהזמן הוא נברא. וכן נאמר באתהלך, עמ' קמה, "שבמלכות היא בחי' סדר זמן בעבר הוה, ובמדות דאצילות אין שם עדיין אפילו סדר הזמן". היינו, הזמן הוא תכונה של העולם הנברא.

931 שה"ו פ"ז 163.

932 שם 162 בראש הפרק.

933 שם 163. וכן סש"ב פכ"א 53. באגה״ק (סי' כ"ה 279 ד״ה להבין אמרי בינה) ידגיש רש״ז את ההבדל בין האור או הדיבור של השכינה לבין עצמותה.

934 שה"ו פ"ז 163.

935 אגה״ת פ"ד 188.

936 ע' תשבי, מה״ז שם, עמ' רכ.

937 אגה״ק ס', ה׳ 214 ד"ה ויעש דוד. הש' של״ה, ח״א ד ע״ג: "ואות ד' שהוא התפשטות לאורך ורוחב היא המלכות, כי לשם נתפשט כל השפעת האצילות". ההבדל אינו רק באותיות, אלא בכיוון ההתפשטות. לפי השל״ה — לתוך מלכות. לפי רש״ז — לעולמות שמתחתיה.

938 תו״א תולדות כא, אסתר צגב; לק"ת ראה לגב = מא"ז הר"פ, עמ' כה; סש״ב פמ"א 115; שה״ו פ״ז 167-8.

939 עמ' 91, ועוד.

940 סש״ב פמ״א 114. וע"ע לעיל, עמ' 86.

941 לק״ת ואתחנן יב, הג; סידור, שער התפלה, ד״ה באתי לגני, דף כוג. שם, ד״ה ברוך מרחם על הארץ, דף מאא.

942 וכן: "באצי' איהו וגרמוהי חד אפילו בבחי' הכלים. משא״כ עולם הבריאה הוא בחי' יש מאין. שהנברא הוא יש ודבר נפרד, ואפילו הכלים דע״ס דבי״ע הם נבראים, ולאו איהו וגרמוהי חד בהון" — לק"ת שה״ש חב.

943 ר׳ לעיל עמ' 96.

944 שה״ב חב.

945 ר׳ ורבלובסקי, עמ' 206-233.

946 רש״ז מסתמך על ס' זוהר הרקיע (בתו״א וארא נחד). אך דומני שאין פרשנותו של רש"ז מבוררת מתוך דברי ר״י צמח. הקשר מתבטא רק בראיית "כנסת ישראל" בדרגה עליונה. אך המשמעות שונה. אגב, ניתן לקבוע מכאן שדרשתנו לא נאמרה לפני תקמ״ה, היא השנה שבה נדפס בקארעץ הס' זוהר הרקיע, אלא אם כן השתמש בכת״י.

947 תו"א וארא נחד. הש' שם ויקהל פזב.

948 ר' למשל, ורבלובסקי, עמ' 233.

949 רש״ז עצמו מקביל את בחינות מלכות לכתר. ר' אתהלך, עמ' קמה.

950 לק״ת שה״ש חב.

951 בתוספת האספקט הקבלי של "להחיות ולקיים".

952 סש"ב פמ"א 114. וכן שם פנ״ב 144; אגה״ק סי' ח׳ 226 ד"ה זורע צדקות, שם סי' ל"א 303 ד״ה נודע בשערים.

953 סש״ב פנ״ב 144, 145, 147; אגה״ק סי' כ״ה 279 ד״ה להבין אמרי בינה; שם סי' כ"ו 289 ד״ה בר״מ פ' נשא.

954 ר' סש"ב פנ"ב סוף עמ' 144 וראש עמ' 145.

955 זיהוי מלכות דאצי' ושכינה ועלמא דאתגליא, נמצא גם בסידור, שער התפלה, ד״ה באתי לגני, דף כוג.

956 סש״ב פנ"ב 145. וכן פנ״ג 147; סידור, שער החנוכה, דף רעזב, ועוד.

957 בסוף ההקדמה, בדף כה. אגב, האם לא היה בידם ס' מגיד מישרים במקורו? הרי הוא נדפס כמה וכמה פעמים סמוך לזמנם ומקומם. ר' ורבלובסקי, עמ' 304.

958 לק״ת שה״ש חג.

959 על כך העמידני פרופ' תשבי.

960 לכינוי זה הש' אגה״ק סי' כ׳ 260 ד"ה איהו וחיוהי; שם סוף סי׳ ל׳ 302 סד״ה מודעת זאת.

961 סש"ב פנ"ב 144.

962 סי' ח' 226 ד״ה זורע צדקות.

963 כל אחד מכינויים אלה מציין תפקיד דומה כמקור נשמות ישראל. ע' סש״ב פמ"א 114, פמ״ה 128, פנ"ב 144; אגה״ק שם עמ' 225; שם סוף סי' כ״א 266-7 סד״ה אד״ש כמשפט; תו"א וארא נחד, אסתר צגב; לק"ת במדבר חב, שה״ש חד.

964 סידור, שער המילה, דף קמחג.

965 שם פנ״ב 144-5.

966 תו״א בשלח סדד.

967 תו״א בראשית הא. הש' אגה"ק סי' כ"ה 278-9 ד"ה להבין אמרי בינה.

968 וכך בתורת האר״י, השפע של השכינה מקיים את הקליפות. הנימוק שם הוא כי יש בהן צורך לקיום העולם. ר' תשבי, תורת הרע, עמ' פב. וע"ע לקמן, ועמ' 196.

969 אגה"ק סי' ל״א 303 ד״ה נודע בשערים.

970 ד״ה מי כמוך בעל גבורות, דף פחג, וכן ד״ה סומך ה', דף נגד.

971 גם בקבלת האר״י יש שני אספקטים (ר' תשבי, שם, עמ' פד ואילך), אך בעוד שאצלו תופס עניין הזנת הקליפות מקום מועט ואילו מוטיב הכפייה והסבל תופס מקום מרכזי, הרי אצל רש״ז המצב הוא הפוך. כאן גובר היסוד הקורדובריאני (ר׳ שם, עמ' עא הע' 4).

972 לק״ת ואתחנן יבב.

973 על הבעייתיות בנושא זה בקבלה, הש' ס' המערכת, ובפירוש החייט, סוף פרק ח, קי ע"א-קיב ע"ב.

974 נזכור נא שפסוק זה (ישע' נ"ה א') ודוגמתו, שימש לזוהר בסיס לתיאורים דרמטיים של המתחולל בשכינה־האם בהיותה ממש בגלות "בשוקא דבורסקי". ע' זוהר, ח״ג קטו ע"ב; תשבי, מה״ז ח"א, עמ' רכח-רלא.

975 ח״ג רסג ע״א, ועוד. הש' ח״א, קכט ע״ב.

976 אגה"ת פ״ו 191-2. וע״ע שם בראש פ״ז.

977 סידור, הערה לתקון חצות, דף קנבב; לק״ת בלק עגג.

978 אמנם גם בסש"ב פמ"ח 128 המובא להלן בקשר עם התפיסה השנייה.

979 וישב כזג.

980 שם כזד.

981 ויקרא ט"ז ט"ז.

982 בראשית כ"ט י"א.

983 סש"ב פמ"ה 128. וכן פי״ז 45.

984 פל״ז 94.

985 ע' תשבי, תורת הרע, עמ' פב ואילך. על אופנים שונים של גלות השכינה בזוהר ר' הנ״ל, מה״ז ח"א, עמ' רכח-רלא.

986 במדבר גד-דא.

987 ר׳ עץ חיים, שער מיעוט הירח, סוף פרק ב.

988 והרי באצילות "לא יגורך רע", כך שהירידה לבי״ע הכרחית. ר' לק״ת במדבר גג.

989 ר׳ תשבי, תורת הרע, עמ' צ הע' 1.

990 קהלת ח' ט'. לק״ת שם גד. הש' תו"א ריש וישב כוג-ד; אגה״ק סי' כ"ו 287-9 ד״ה בר״מ פ' נשא.

991 אגה״ק סי' כ״ה 280-1 ד״ה להבין אמרי בינה.

992 די לעיין במקורות הבאים כדי להיווכח שרש״ז מבקש להדגיש (לגבי סש״ב, אפשר אולי לשער, בגלל שיקולים חינוכיים) את התוצאות הקשות של מעשי חטא בגרימת נפילתה של השכינה וגלותה בתוך החיצוניים. ע' סש״ב פי״ז 45, פמ"ה 128; אגה"ק סי' ד 210 ד"ה אין ישראל נגאלין, שם סוף סי׳ ל״א 304 סד״ה נודע בשערים. וע"ע לקמן, עמ' 425.

993 מולד, עמ' 520. וכבר עמדו על כך תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 790.

פרק ז'

צמצום ושבירה

מאז העלה האר״י את תורת הצמצום שלו, נשפכה דיו הרבה בניסיון להבינה על בוריה ולהתמודד עם קשיים תאולוגיים, "כמה שיבושים וסתירות של רוב עיקרי האמונה"994 שעלולים היו לצמוח מהבנה מוטעית של העניין. מידת הצמצום שנקט האר״י גופו בהוראתו, הולידה שפע של ספקולציות. נבדוק עתה אותן נקודות שתוארו בתורת רש״ז, ועד כמה שאפשר תוך השוואה לקודמיו.

מן העניין גם להזכיר, כי נעשו ניסיונות קודמים ע״י טייטלבוים995 ובונין996 לתאר את "תורת הצמצום של הרב".997 אולם באשר לבונין, כבר כתב ג' שלום, כי "אחת הנקודות החשובות ביותר בכל תורת החב״ד, היא תפיסתה החדשה של מושג 'צמצום הא״ס׳ בבריאת העולמות. על נקודה מרכזית זאת, ובפרט על צד החידוש שבה לעומת שיטת האר״י, היה ראוי להאריך הרבה יותר ממה שעשה מר בונין".998 אף ניתוחו של טייטלבוים אינו מספק, משום שבתיאור "דרכו של הרב בצמצום" הוא התרכז בעיקר בנקודה אחת, והיא: העמדת הצמצום כתשובה לסתירה שבין האינסופיות הממלאת את הכול לבין היות הנמצאים הסופיים בעלי הקיום העצמאי. "עיקר חידושו של הרב בצמצום" הוא בחלוקת "האור האלוהי לשתי בחינות, לאור מתלבש ולאור מקיף".999 עניין זה כשלעצמו הוא נכון, והדברים יוסברו על ידינו בהמשך, אך עם זאת לא הקיף טייטלבוים את כל צדדי הנושא, והניח בקעה להתגדר בה. לעומת זה, חשובה היא הסקירה שלו את תולדות תפיסת הצמצום.1000 לפיו, מרבית המקובלים תפסו את הצמצום שלא כפשוטו. נגד ר' עמנואל חי ריקי,1001 ר' יעקב עמדן,1002 ר׳ יעקב קאפיל ליפשיץ,1003 שהבינו את הדברים כפשוטם, וכמו שהבין זאת למעשה, הרח״ו עצמו,1004 עומדים: ר׳ יוסף אירגאס,1005 רמ״ע מפאנו,1006 יש"ר מקנדיא,1007 ור' ברוך קאסובר.1008 בלי ספק אפשר להרחיב את הרשימה1009 של החכמים הסבורים שהצמצום לא נתרחש בפועל, אך אנו נסתפק בהוספת עמדתו של רש״ז. ניגש ישר לדיון בתורתו, עם שנדגיש לפני כן את העובדה, שרש״ז יצא, שלא כדרכו, בפולמוס מפורש,1010 בו העמיד את עצמו בשורה אחת עם הדוגלים בדעה שהצמצום הוא "דרך משל". הוא לא יכול היה לקבל "שגגת מקצת חכמים בעיניהם, ה' יכפר בעדם, ששגו וטעו בעיונם בכתבי האר״י ז״ל, והבינו ענין הצמצום המוזכר שם כפשוטו, שהוא ממקרי הגוף, על הקב״ה הנבדל מהם ריבוא רבבות הבדלות עד אין קץ".1011 טענה אחת היא אפוא, שאם מניחים תנועה של אין־סוף ממקום למקום, תוך סילוק עצמו מהמקום הראשון, הרי שקובעים לו גדר של גבוליות, וזה לא ייתכן. טענה שנייה, טוען רש״ז, שהיות ומקובלת על כולנו ההנחה שהקב״ה יודע הכול מתוך ידיעת עצמו, הרי אם נניח את הסתלקותו מ״חלק" מסוים, שהוא למעשה העולם הזה כולו, נמצא שצמצמנו את היקף ידיעתו לגבי הנבראים, ואף זאת מן הנמנע.1012 אפשר לומר, כי בשל שתי טענות אלה עומדת תפיסת הצמצום של רש״ז על שתי הגבלות: ראשית, הצמצום לא אירע בתחום עצמות אין־סוף, אלא באורו בלבד,1013 דהיינו בבחינת התגלותו. אם בקבלת האר״י נאמר שצמצם האין־סוף את עצמו "מעצמו אל עצמו",1014 גם אם לעתים מדובר במונחים של צמצום אורו1015 — הרי באשר לרש״ז, מתקבל רושם ברור למדי ש״עצמו״ ו"אורו״ מובחנים היטב לענייננו. הרבה פעמים מודגש כי הצמצום לא חל באין־סוף גופו, אלא באורו ובגילויו כלפי חוץ. למשל, ״שהקב״ה כביכול הניח וסילק לצד אחד, דרך משל, את אורו הגדול הבלתי תכלית״.1016 הזהירות הנקוטה כאן מדברת בעד עצמה.1017 שנית, גם בתחום זה אין הצמצום אלא מבחינת "הברואים המקבלים",1018 אשר מסכים ניצבים כביכול בפניהם להעלים את האור האינסופי. "הצמצום וההסתר אינו אלא בערכינו שוכני מטה, אבל אצלו ית' כולא חד ממש בלא פרודא",1019 כי "באמת אין שום דבר גשמי ורוחני חוצץ לפניו ית'".1020

תפיסת הצמצום, כפי שהיא מובעת בכתבי רש״ז, נמצאת ביסודה כבר בסש״ב, בפרק כא. כל הבירורים והעיונים שבאו בכתבים המאוחרים יותר אינם בעיקרם אלא הרחבה של האמור באותו פרק קצר. בניגוד לתורת שבירת הכלים, שכמעט לא נזכרה בתניא, הרי הצמצום הוא מאבני הפינה שלו. לכן חשוב לעמוד על כך שאין לרש״ז תאוריה אזוטרית בעניין זה, והנאמר בדרושים עומד על בסיס האמור בסש״ב.

תורת הצמצום נראית לי כנדבך נוסף בבניין שיטת רש״ז, המבקשת לשמור על אחְדותו ואחָדותו של אין־סוף. כבר לעיל1021 ראינו כי כדי להימנע מהנחת שינוי במאציל עקב ההאצלה, מבחין רש״ז בין גילוי להתפשטות. בעקבות זה מגדיר שם רש״ז את הצמצום כהיעדר גילוי ולא כהיעדר התפשטות (ור' עוד להלן). ״עוה״ז וכן כל העולמות העליונים אינן פועלים שום שינוי באחדותו ית׳ בהבראם מאין ליש. שכמו שהיה הוא לבדו הוא, יחיד ומיוחד קודם הבראם, כן הוא לבדו הוא, יחיד ומיוחד אחר שבראם, משום דכולא קמיה כלא חשיב וכאין ואפס ממש. כי התהוות כל העולמו׳ עליונים ותחתונים מאין ליש, וחיותם וקיומם המקיימם שלא יחזרו להיות אין ואפס כשהיה, אינו אלא דבר ה׳ ורוח פיו ית' המלובש בהם".1022 מצד אחד מדובר על האימננטיות האלוהית, עד כי "אין עוד מלבדו" ממש. ומצד שני, מתבקשת דרך שהעולמות "לא יחזרו להיות אין ואפס". דרך הביניים נמצאת בעזרת תורת הצמצום. לאמור, במעשה הצמצום מגבילה האלוהות את גילויה והשפעתה, והגבלה זו היא הנותנת מקום לקיום העולם. בחינות חסד, עצמות ופנים — יש בהן מיסוד ההשפעה, כשמש המאירה. ואילו בחינות דין, כלים ואחוריים — יש בהן מיסוד ההגבלה והצמצום, כמסך שנועד למנוע חדירת קרני השמש.

רש״ז רואה את הצמצום כמצב הקיים מנקודת מבט של הנמצאים הלא־אלוהיים,1023 מצב של "הסתר והעלם"1024 מבחינתם בלבד, אך אינו מתייחס ישירות לאין־סוף.1025 בו "לא שייך צמצום והעלם ח"ו", "שהרי המאור ממלא את כל החלל".1026 לפיכך אין ההיגד "צמצום" "אמיתי מצד עצמו" של המאציל.1027 מכאו השימוש הרב במילה "לבוש", בחינת "לבושים חיצוניים", או "לבושים רבים המכסים ומסתירים אורו".1028 משל הלבוש מעביר את כל ההתרחשויות של אקט הצמצום אל תחום שמחוץ ל״מלך הקב״ה", כאשר כל המגמה מכוונת אל ה״עומד" מבחוץ.

לפי הניסוחים של רח״ו, מתפרש הצמצום כאקט של אסיפה עצמית, הסתלקות והתמעטות כביכול. "וצמצם עצמו אל הצדדים בשוה מכל צדדיו".1029 או בנוסח רחב יותר: "ואז צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז אמצעית שבו, ושם צמצם עצמו אל הצדדין והסביבות, ונשאר חלל בנתיים. וזה היה צמצום הראשון של המאציל העליון".1030 אך רש״ז קובע כי "באלקות אין שייך כלל ענין הסתלקות והתפשטות, כ״א ענין העלם וגילוי".1031 לעניין זה מרבה רש״ז להביא את המשל של המגיד, שהרב המצמצם שכלו להסביר דבר לתלמידו, אינו אלא מעלים את עומק שכלו כדי לגלות פשטות הדברים.1032 במקום שהקדיש דיון רחב לנושא הצמצום, מסביר רש״ז כי כשם ש״החיות הנמשך ומתפשט בכל הגוף... אינו מהות ועצמות הנפש ממש", וכשם ש״התפשטות החמימות בבית מהתנור החם, וכעין המשכת האור מהנר הדולק" אינם זהים למקורם, כך אור אין־סוף אינו זהה למקורו. ולא עוד, אלא שגם באור עצמו אין שינוי. "והענין, כי צמצום זה אינו כפשוטו שנסתלק האור ח״ו, כי באמת לית אתר פנוי מיניה... אלא הפי' שהסתלקות זו היינו מבחי' הגילוי להיות בבחי' העלם״.1033 או בלשון דרוש אחר: "הצמצום ומקום פנוי וחלל הוא באור א"ס ב״ה, דהיינו, באור ושפע הנשפע ממנו להיות בחי' גילוי, ולא בא"ס ב״ה עצמו ח״ו, כנודע. והיינו, שנתצמצם הזיו וההשפעה שלא להיות גילוי אלא דרך קו וחוט. ומה שאינו בא לידי גילוי נק' סובב, שהגם שהוא נמצא למטה הוא בבחי' העלם ולא בבחי' גילוי".1034 אותם דברים — אך בהשמטת המונחים "מקום פנוי" ו"חלל", "קו" ו"חוט"1035 — נמצא בסש״ב: "עיקר האור בלי צמצום כ״כ נק' מקיף וסובב, מאחר שאין השפעתו מתגלית בתוכם, מאחר שהם בבחי' גבול ותכלית". ברם, כל אותו אור שממלא כל עלמין, אינו אלא "מעט מזער, הארה מועטת מצומצמת מאד מאד, והיא רק כדי להחיותם".1036 אור זה מתגלה בהם, בעצם האקזיסטנציה שלהם, אך הוא נסתר ונעלם מעיני בשר שלנו; הסתר הפנים הוא הוא הצמצום.1037 הפרדוקס הוא, שהסתרת האלוהות היא היא התגלותה בעולם, קרי: מעשה הבריאה.1038 תופעה זו "הן גבורותיו של הקדוש ברוך הוא, אשר כל יכול לצמצם החיות והרוחניות הנשפע מרוח פיו, ולהסתירו שלא יבטל גוף הנברא במציאות. וזה אין בשכל שום נברא להשיג מהות הצמצו׳ וההסתר, ושיהיה אעפ״כ גוף הנברא מאין ליש".1039

אם נכונה הנחתנו1040 שבחינת סוכ״ע זהה לבחינה תחתונה שבכתר, יוצא שהצמצום מתייחס לבחינה תחתונה ביותר במלכות דאין־סוף. משמע, לא זו בלבד שרש״ז הקפיד על הבנת הצמצום שלא כפשוטו, אלא אף ביקש להרחיק אירוע זה מתחום האלוהות. וכך נאמר כי "נעשה חלל ומקום פנוי, ואח"כ נמשך קו לתוך מקום החלל. וענין החלל הוא העלם האור, והקו היא בחי' הגלוי".1041 ״ומקו זה נמשכים כל העגולים ומקיפים... וראשית הקו הזה היינו בחי' מל' דא״ק".1042 ובכן, המקום הפנוי הוא בחינה הכוללת כל העולמות,1043 הרשימו שנותר בחלל הזה הוא שורש הכלים,1044 והקו שירד לאחר מכן הוא גילוי האור בתוך הכלים. קו זה הוא רק "הארה בעלמא ממנו בערך טפה בים אוקינוס".1045 הקו הוא היוצר את הבחינה הדיפרנציאטיבית "להיות מעלה ומטה",1046 וממילא בעלי גבול ותכלית. "בכל אחד ואחד לפי ערך דוקא".1047

נשאלת השאלה, לשם מה היה צורך בצמצום? בעניין זה ניתן למצוא כמה תשובות, שבעיקרו של דבר הן משלימות זו את זו. בסידור1048 מביא רש״ז את האמור בעץ חיים, "שעיקר כוונת המאציל בצמצום זה הראשון להאיר בבחינת קו, הוא בשביל שיהא לו דירה בתחתוני' דוקא, וסוף מעשה עלה במחשבה תחלה כו'. ובמקום אחר מבואר שם1049 שתחלת הרצון הפשוט, כשעלה במחשבה הראשונה כו', הי' מפני שהוא חפץ חסד, וכמו טבע הטוב להטיב כו'. ואחר תלוי במעשה התחתונים דוקא. והנה לכאורה זה סותר לענין הראשון". כלומר, בטעם הראשון התכלית היא האלוהות עצמה, ואילו בטעם השני — הנבראים. משיב רש"ז: "ונמצא שניהם אמת, דמתחלה היה רק חפץ חסד". "אבל עיקר כוונת החפץ הזה הוא להיו' לו דירה בישראל".1050 "וסוף מעשה מוכיח על תחילת המחשבה, שהרי אחר כך תלוי התעוררות מחדש דוקא ע״י מעשה התחתונים". כלומר, התכליות תלויות זו בזו. משום שה' חפץ חסד ומטבעו להיטיב, הרי הדרך לכך היא ע״י התעוררות התחתונים לקבוע לו דירה.1051 עניין זה דורש בירור. לו היה אומר רש״ז שמטבע המאציל להיטיב, ולכן צריך שיהיו נבראים מקבלי הטוב1052 — ניחא. אך התוספת של רש״ז, הקושרת את המשך הטוב בהתעוררות התחתונים, והרואה בכך את "עיקר כוונת החפץ הזה", מכניסה מלכתחילה התנייה או הגבלה בביצוע ההטבה. נראה לי שרש״ז לא התכוון בדרוש זה להעמיק בצד העיוני של הבעיה, אלא ביקש להחדיר את תודעת הצורך בהתעוררות התחתונים ובבירורים שלהם. כיוצא בדבר, מעלה רש״ז שאלה נוספת במקום אחר בסידור, והיא: אם אנו אומרים שכוונת "ירידת האור בצמצום והעלם" הוא "כדי לאהפכא חשוכא לנהורא, כדי שיהיה יתרון האור מתוך החשך כו', ועדיין הקושיא במקומה עומדת, מאחר דקמיה כחשיכה כאורה"? לכאורה, השאלה יפה. אך למעשה אין לה מקום. שהרי מטרת ההיפוך היא באמת מנקודת ראותו ומפעלו של האדם, וחובתו (זכותו) הגדולה היא אמנם להביא לידי הביטול המקורי שבפירוד בין החושך והאור. סבור אני לומר, שיש להבליט לא את השאלה, כי אם את תשובת רש״ז: "באמת כוונה זו היא למעלה מן הדעת. כי ע״פ הדעת והשכל אין מהצורך להפוך את החשך לאור... אמנם... דווקא יתרון כזה עלה ברצון המאציל, כך למעלה מן החכמה והשכל".1053 כלומר, בשני המקורות הללו מעוניין רש״ז להשמיט את הקרקע מעיונים ספקולטיביים שיבקשו לעמוד על טיב הצמצום מנקודת הווייתו של המאציל. להדגמת הרעיון שהצמצום הוא מבחינת המקבל ולטובתו, מביא רש״ז את משל הגשם, שהוא שפע של חסד, אך יורד בגבורה. "כי בלתי צמצום ודין לא היה ההשפעה הגשמי' ברכה לארץ כלל" מחמת השיטפון. זוהי בחינת ״גבורות ממותקות״.1054 גישה זו אינה אופיינית דווקא לסידור. גם בלק״ת1055 מוצאים אנו תשובה דומה. לפיכך, גם לא נמצא בכל דיוניו של רש״ז רמז להסברת הצמצום ע״פ התכלית הקתרטית, היינו זיכוך האלוהות מן הרע. כפי שנקבע,1056 תופסת תכלית זו מקום נכבד ביותר בקבלת האר״י, ואילו רש״ז מתעלם ממנה לחלוטין.

והנה, לא זו בלבד שאין טיהור בצמצום עצמו, אלא שאין רש״ז מזכיר אפילו את מציאות כוח הדין שלאחר הצמצום. כידוע, לפי האר״י,1057 הרשימו המעורב בכוח הדין שנתגלה עם הצמצום, משמש "מעין חומר ומצע להתהוות הכלים".1058 כך מבין זאת גם ר״י ן׳ טבול.1059 אך רש״ז, שכנראה לא ראה את דברי ן׳ טבול,1060 אולם ייתכן מאוד שראה את דברי האר״י,1061 מדבר אף הוא במפורש על הרשימו המשמש שורש להוויית הכלים,1062 וכאמור אינו מזכיר כלל וכלל בהקשר לכך את עניין הדין. כוח הדין בפעולת הצמצום נזכר רק במסגרת עולם האצילות. תחום זה הוא שנידון הרבה בכתבי רש״ז, בעיקר בדרשות על הפסוק "שמש ומגן ה' אלוהים".1063 לאמור, בניגוד ל״גדולת ה'", שהוא טוב ומיטיב ושופע חסד חינם, והוא שם הוי״ה, הרי "שם אלוהים הוא שם מדת הגבורה והצמצום.1064 ולכן הוא גם כן בגימטריא הטבע... וצמצום הזה הוא גם כן בחי' חסד, שהעולם יבנה בו״.1065 השילוב של גבורה וחסד, או ״הוי״ה באדנות", שהיא אמנם מלכות,1066 הכרחי. כי "איהו וגרמוהי חד", "הוא ושמו אלוהים, אחד", או "ה' הוא האלוהים".1067 כל זה אמור, כמובן, בספירות חסד וגבורה, אך אין עניין שורשי הדין והרע נזכר במסגרת המציאות הגבוהה ביותר.

רש״ז הולך בעקבות קבלת האר״י, בקביעה ש״הצמצום בא כדי לאפשר את התהוות הכלים".1068 לכן, למשל, יש לכלים מציאות נפרדת, ואם נניח מצב שלא תהיה הארה מאור אין־סוף, הרי האורות יסתלקו למקורם, ואילו הכלים יישארו במקומם, כגוף בלא נשמה. ההסבר של רש״ז הוא: ״כידוע בע״ח,1069 שנשאר בחי' רשימו החלל הצמצום שלפני המשכת הקו הנ״ל, ומאותה בחי' הרשימו נעשה שרש התהוות מציאות בחי' הכלים. ומבחי' הקו הנמשך אחר הצמצום, הוא שרש לכל בחי' האורות כנ״ל. ועל כן גם בהסתלק מקור כל האורות, שהוא בחי' הקו הנ״ל, אין זה הכרח כלל שיבוטל מציאות בחי' הכלים. כי הרי יש להן שרש מיוחד בפ״ע שקדם לבחי' מקור התהוות האורות, שהוא הקו, והיינו בחי' הרשימו".1070 על סמך שימושי הלשון יכולים אנו להניח מעתה שרש״ז שותף לתפיסת הצמצום שבקבלת האר״י. ברם, לא כן הדבר. הצמצום נעשה ללא כל זעזוע פנימי במערכת האלוהות עצמה, שכן הוא נתפרש כהעלמת האור מן המקבלים. באחד המקומות החשובים בהם דן רש״ז בעניין הצמצום כתוב: "גם בהיות בחי' הצמצום שנסתלק1071 האור ונשאר רק רשימו, אין זה שום העלם כלל לגבי האור ממש. ולכן ׳אני ה׳ לא שניתי', דהיינו, ששוה אצלו ית' קודם שנבה״ע וכשנברא העולם. א״צ לומר מצד עצמותו ומהותו ית', שאפילו הי' שינוי בהאור, אין זה שום שינוי כלל במהותו ועצמותו כנ״ל. אלא שבאמת גם בהאור אין שום שינוי אצל מהותו ועצמותו ית׳, כי גם בעת בריאת העולם שצמצם אורו ונשאר בגילוי רק רשימו, הנה באמת אצלו ית׳ הרי גם האור מאיר בהרשימו כמו קודם הצמצום".1072 כלומר, אין לתפוס את הצמצום "כפשוטו, שנסתלק האור ח"ו, כי באמת לית אתר פנוי מיניה... אלא הפי׳, שהסתלקות זו היינו מבחי' הגילוי להיות בבחי׳ העלם... ר״ל שנתעלם האור מהיות בבחי' גילוי והלבשה והשגה, ומסתתר להיות מכוסה ומופלא ונעלם". כשם שהלומד העובר ממסכת למסכת אין ידיעותיו חולפות ממנו, אלא נשארות בפוטנציה, "ונמצא זהו בחי' צמצום והסתלקות השכל שמסתלק מלהאיר בבחי׳ אותיות השכל והמחשבה, כ״א נכלל בעצמות החכמה, ואין זה הסתלקות ממקום למקום... ועד״ז יובן ענין הצמצום באור א״ס ב״ה, היינו בחי' ההעלם, שמתחלה היה מאיר ומתגלה בהאותיות עד״מ כמו גילוי השכל כשמתגלה באותיות המחשבה. ואח"כ נסתלק מלהאיר בבחי' אותיות, אבל הוא כמו שהיה, רק שנכלל במקורו ואינו מאיר ומתגלה באותיות".1073 לפי זה, הרשימו הוא מעין מסך שהושם בפני ההתגלות, ואשר רק באמצעותו יכול להתהוות מה שאינו אין־סוף. אם תרצה לומר, מבחינה פונקציונלית משמש הרשימו כבחינה תחתונה ביותר באין־סוף. לא בכדי הובא כמה פעמים1074 פירוש האדרא לאר״י, המבליט את חשיבות האות תי״ו בהאצלה. מעתה יכול רש״ז להמשיך בלשון האר״י, ולשרבב לתוכה כמה מילות הסבר, הנותנות לו את האופי הספציפי כפי הבנתו הוא. "וזהו צמצום עצום שהאור א״ס נסתלק, שהרי הוא בבחי' העלם ממש, רק רשימו נשאר, והוא ענין האותיות,1075 ואותן האותיות הן הנק' שמות״.1076 והעיקרון של השם הוא, כידוע, שאינו זהה לעצמות הנושא אותו.1077

חשיבותו של רש״ז היא בהבלטת נקודה זו. כף עולה גם מתוך דרוש באתהלך,1078 שהוקדש כולו לשאלת התהוות הכלים ומעמדם. כידוע, שאלת אופן התהוות הכלים אינה מבוררת כראוי בכתבי רח״ו.1079 אבל מי שיטול לידיו את ס' עץ חיים,1080 ימצא בו כמה וכמה מלשונות רש״ז שבאותו דרוש, כאילו ביקש באופן מודע להסתמך עליו, בלא שייכנס רש״ז לעבי הקורה וידון בכל השאלות המתחייבות מן העניין, מסתפק הוא בתיאור כללי, אך מבליט נקודה אחת. בעוד שאצל רח״ו מופיע המשפט: "י״ס אלו הם י' כלים, ונעשו מצד התפשטות הא"ס עצמו, רק שנתעבה האור ונעשה כלים ע״י התפשטות״,1081 הרי מדגיש רש״ז חזור והדגש "שמהתעבות האור נעשו כלים, דהיינו מזיוו והודו". שוב ושוב הוא עומד על הבדל שבין השתלשלות סיבתית, ש״היא עצם מעצמיותו", "וזה דעת הפלסופי' שסתרו סברת עלה ועלול והאמת אתם נגד ענין התהוות כלים דאצילות מעצמות אוא״ס ב״ה״, לבין השפעת זיו "שאין הזיו דומה לאור כלל, והוא בחי' דילוג ממהות למהות". השינוי המהותי הזה הוא שגורם לכלים ״להיות מחודש בעל תחלה וסוף״. ומה שמדובר על אינסופיותם של הכלים, בחינת "איהו וגרמוהי חד בהון", הרי זה בבחינת התפשטותם וסגולתם ״להמשיך ולהוות מאין ליש נברא בע״ג״. אין ספק שרש״ז הולך לשיטתו, שהצמצום הראשון "חסם" בפני התגלות האור, ומה שמתהווה, מתהווה מ״זיו" בלבד. תוספת זו החדיר, כביכול, רש״ז לתוך דברי רח״ו. ובעניין אופן ההתהוות, מקבל רש״ז, כאן ובהרבה מקומות נוספים,1082 את המובא בעץ חיים,1083 שכתוצאה מהתנוצצות אור ישר באור חוזר נוצרו הכלים. טיב הכלים הוגדר כבר בשה״ו:1084 ״הצמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים,1085 והחיות עצמו נקרא בשם אור. שכמו שהכלי מכסה על מה שבתוכו, כך בחי' הצמצום מכסה ומסתיר האור והחיות השופע". יש בו במשל הכלי הן ממשמעות ההגבלה והן ממשמעות ההסתרה.1086 ושתי משמעויות אלה הן הן הצמצום.

מאחר שתכלית הצמצום הופנתה לעבר הנבראים, ניתן להבחין בשתי מגמות, שבסופו של דבר הן משלימות זו את זו. האחת מדברת על הצורך בצמצום לשם בריאת העולמות, והשנייה עוסקת במקומו של האדם בבריאה. בשיטת רש״ז אין לתאר את התכלית הראשונה אלמלא השנייה. הבה ונראה את הדברים בלשון המקורות. "החיות המלובשת בהם היא בבחי' צמצום רב ועצום, כי צריכה תחלה להתצמצם צמצומים רבים ועצומים, עד שיתהוה מכחה ואורה עצם הנבראים כמות שהם בעלי גבול ותכלית. כי מקור החיות הוא רוח פיו של הקב״ה... היה יכול להתפשט לאין קץ ותכלית, ולברוא עולמות אין קץ ותכלית לכמותם ואיכותם, ולהחיותם עדי עד, ולא הי' נברא עוה״ז כלל (שכמו שהקב״ה נקרא א״ס, כך כל מדותיו ופעולותיו, דאיהו וגרמוהי חד)... אלא שצמצם הקב״ה האור והחיות שיוכל להתפשט מרוח פיו, והלבישו תוך צירופי אותיות של עשרה מאמרות... שיוכל לברוא ולהחיות ברואים שמדרגות איכותם ומעלתם היא פחותה ממדרגות איכות ומעלת הברואים הנבראים מאותיות ותיבות עצמן שבעשרה מאמרות שבהן מתלבש הקב״ה בכבודו ובעצמו".1087 כלומר, לו הייתה האצילות מתפשטת כפי שהיא, לא היה מקום לנמצאים מוגבלים וסופיים כפי שהם כיום, או שהכול היה בטל במציאות.1088 לכן, כדי "שלא יתגלה בבחי' גילוי רב שלא יוכלו התחתונים לקבל״,1089 הוצרך להיות צמצום, שפירושו: "הסתר פנים להסתיר ולהעלים האור והחיות הנמשך מדבורו״.1090 שתי הבחינות הקיימות בהתפשטות אור אין־סוף נתפסות אפוא כך: באשר לבחינת סוכ״ע, מודגש כי אין הבדל בין לפני הגילוי ולאחריו.1091 ואילו באשר לבחינת ממכ״ע, נצטרך להוסיף, כי לאחר הצמצום הראשוני והשבירה נוצרה התארגנות בדמות עולם התיקון, וכאן החל שוב אותו תהליך של הסתלקות והתפשטות, צמצום והארה, חסד וגבורה, הוי"ה ואדנות (או אלוהים) — שורה ארוכה של צמצומים נוספים המהווים את ההייררכיה בעולמות בי״ע. לאור הדברים הללו, יש להבין את המילים "גילוי אור" ו״מאור" בקטע הבא, כמתייחסות לבחינות ממכ״ע וסוכ״ע. "לפי שאין העולמות יכולים לקבל גילוי אוא״ס כמו שהוא בעצמותו, והיו בטלים במציאות ממש כו', לכך צמצם האור שיוכלל במאור ויתעלם בו, שלא יהיה גילוי האור רק המאור. ולכן נק' צמצום זה מקום פנוי וחלל כו'. פי' שהוא חלל וריק מן האור, שאין בו אור והתגלות כלל, אלא נשאר בכח במאור".1092 לפיכך, "הצמצום הוא סיבת קיומם ליש ודבר מה בפ״ע".1093

אך אם המגמה היא לאפשר קיום לנבראים בעלי גבול ותכלית,1094 יכול אני להמשיך את השאלה הטלאולוגית ולשאול, לשם מה "זקוק" להם הקב״ה? הרי הצמצום וההתלבשות היא "בבחי' גלות תוך אותו דבר הנפרד",1095 או "ירידה וצמצום כביכול לגבי המאציל".1096

התשובה היא, ״ותכלית כל הצמצומים הוא כדי לברוא גוף האדם החומרי, ולאכפייא לס״א, ולהיות יתרון האור מן החושך, בהעלות האדם את נפשו האלוהית... והכל בשביל אהבת האדם התחתון להעלותו לה'".1097 ליתר דיוק, הכוונה לאדם מישראל. "צמצום אורו הגדול הבלתי תכלית, להתלבש בבחי' גבול, הנקרא עולם, בעבור אהבת עמו ישראל, כדי לקרבם אליו ליכלל ביחודו ואחָדותו״.1098

יש פה אם כך פרדוקס מסוים. המטרה היא יצירת אדם תחתון ש״יממש" את עצמו בהתבטלותו, כלומר, תוך הכנעת הסט״א, והעלאת הנפש החיונית והאלוהית ולבושיהן, עד כדי הדבקות במקורו. וזאת ״כדי שאח״כ ע״י עבודת האדם בעוה״ז שיתהוה ע"י צמצום זה, יומשך להיות גלוי מל' דא״ס כמו קודם שנברא". כלומר, גילוי האור יהיה כמו לפני הצמצום.1099

המשך למגמה הרואה בצמצום עניין שאינו מהותי או הכרחי לאלוהות, אלא כל כולו אקט רצוני המכוון כלפי הנבראים, יש לראות בפִסקה הבאה: "סיבת טעם הצמצום הנ״ל הוא בא מחמת שעלה ברצון המאציל להיות לו תענוג מבחי' מלכות על נפרדים כדי שיהא לו דירה בתחתונים כו'. ומפני התענוג שיש לו מזה בעצמותו, הוא בא לידי בחי' הצמצום לצמצם א״ע כדי שיוכל להיות מלך על עם כנ״ל. ומאחר שמחמת התענוג הוא מצמצם א"ע, א״כ אין הצמצום אמיתי מצד עצמו, אלא עיקר המכוון בו כדי שיהיה בחי' יש נפרד, ויהא לו דירה בתחתוני'. והרי זה בחי' מיתוק לצמצום דגבורות הנ״ל, כי מחמתו הרי יבא בחי' התפשטות חיות הנבראים ליש ודבר". כשאנו משקיפים על הצמצום מבחינת תכליתו, הרי יש לראותו לא כבחינת דין, אלא אדרבה, "צמצום זה לצמצם האור או לחלקו לחלקים, בחי' חסד הוא ולא דין כלל. כי בלתי זה הצמצום לא היה קיום לעולמות כלל. כי היו מתבטלי' במקור חוצבם כביטול זיו השמש בשמש. וא״כ הצמצום הוא סיבת קיומם ליש ודבר מה בפ"ע".1100

בתפיסת הצמצום של רש״ז ניתן ליישב קושי, והוא כי מבחינה מסוימת המושגים צמצום ואימננטיות הם תרתי דסתרי. אך היות שרש״ז טוען כי החלל שנתהווה לאחר הצמצום אינו מקום פנוי לגמרי, כי ״המאור ממלא את כל החלל״1101 בהיעלם, הרי אין סתירה בין שני המושגים הנ״ל. קיימת איפוא נוכחות מתמדת בעולמות אך בהארה מועטת. רש״ז מודה שמבחינה שכלית קשה לאדם לתפוס עניין זה.1102 אך אל לו לאדם להרוס אל כבשונה של האלוהות. אם בכל זאת רצונו להיפגש באותה אימננציה, הרי זו הדרך הפתוחה לפניו: עיסוק בתורה ובמצוות, שבהן נצטמצמו רצונו וחכמתו של המאציל.1103

תפיסת הצמצום של רש״ז מעמידה באור חדש את סגולת ההשפעה התיאורגית של האדם. רעיון זה שיש בכוחו של בן־תמותה להוסיף כוח בגבורה של מעלה, רעיון שניצניו במדרש אך פותח במידה ניכרת ביותר בקבלה עד כדי קביעה כי עבודת האדם צורך גבוה היא,1104 דומה כי אצל רש״ז חל בו צמצום והיסט משמעות. דהיינו, מעשי האדם אינם אלא סילוק המניעה. ובלשונו: "באתעדל״ת זו גורם אתערותא דלעילא, שגם למעלה לא יהיו בחי' הכלים מעלימים את האורות ומגבילין אותן, ושיהיו בוקעין ומתגלין למטה כמו שהם ממש, ולא יהיה בחי' ההסתרות והצמצומים כו'. והיינו כמו שיהיה לעתיד לבא".1105 לכך יש להוסיף רעיון יפה המובע במקום אחר, והוא כי במקביל לצמצום העליון הגורם לירידת ההארה, כך צמצום שבאדם, דהיינו ביטול רצונו, גורם לחידוש ההארה.1106

לאחרונה נוסיף, כי כשם שנמנע רש״ז מלהיכנס לפרטי תהליכי הצמצום המתוארים בקבלת האר״י, כן נמנע מלהוסיף את הסיבוך שבקבלת ר״י סרוק בתיאור אריגת עולם המלבוש.1107 עם זאת יש להניח כי הייתה זו תורה אזוטרית שלא נתפרשה לקהל בפומבי, אך נלמדה בחוג מצומצם. עדות לכך יכולות לשמש תוספות של עורך לק"ת.1108 ולא נאריך בכך.

בהעמידו על ההבדל שבין תפיסות האר״י ורמ״ק את הצמצום, בניגוד לעמדתו של הורודצקי, כותב בן־שלמה: "אדרבא, אין־סוף אינו מסתלק כדי לאפשר את תהליך האצילות, אלא הוא מפעיל את עצם התהליך הזה. הפעולה הראשונה אצל האר״י היא שלילית, ואילו כאן היא חיובית. אמנם, לפי הכלל1109 'ההתגלות סיבת ההעלם וההעלם סיבת ההתגלות' הרי פעולה חיובית זו היא בעת ובעונה אחת גם שלילית. כלומר, האצלת הספירה הראשונה היא היא אקט של צמצום, והעלם והתלבשות אור אין־סוף".1110 העולה מכל האמור לעיל הוא, כי בעיקרו של דבר פיתח רש״ז את תורת הצמצום שלו מתוך העמדה הקורדובריאנית, וזאת כדי להימנע מקשיים תאולוגיים מובהקים הכרוכים בתפיסה הלוריאנית פשוטה כמשמעה. לעומת זאת, בתיאור המשך ההתרחשות שלאחר הצמצום, מקבל רש״ז עקרונית את התיאורים הלוריאניים.

בקבלת האר״י, תהליך הצמצום והאצילות עוכב והופרע ע״י השבירה,1111 לא רק משום "תקלה" מכנית, אלא בעיקר משום שתהליך האצילות ובניין העולמות לא יכול היה להתממש בשל ריבוי כוחות הדין והרע שהיו גנוזים בתחומי האלוהות. ברם, לפי שיטת רש״ז אין השבירה אלא המשך ישיר לצמצום. שניהם תכליתיים, ולצורך תכלית משותפת: הוויית היש המוגבל והנפרד. שניהם חלו אפוא מתוך כוונה ורצון. שניהם אירעו בתחום שמחוץ לאלוהות: אור אין־סוף ועולם הנקודים. הצמצום מתפרש כהיעלם, והשבירה אף היא מתפרשת ככיסוי והסתרה.1112 עיקר תיאורי רש״ז מוסבים על העמדת הדברים בדרך זו.

לפני שנעבור לעיין ביתר פירוט בתפיסת השבירה, נערוך סיכום של הנקודות העיקריות בהן רואה אני את תפיסתו החדשה של רש״ז1113 לעומת האר״י:

1) למרות שאצל שניהם, האקט הראשון של האצילות לא התגלות החוצה היה, אלא הגבלה עצמית, הרי לפי האר״י ״א״ס צמצם עצמו מעצמו אל עצמו״. ואילו לפי רש״ז — בעקבות קבלת סרוק — צמצם את אורו.

2) אפילו את צמצום אורו אין להבין כפשוטו, אומר רש״ז, אלא דרך משל.1114

3) רח"ו מגדיר צמצום כהסתלקות והתמעטות עצמית, ואילו רש״ז — כהיעדר גילוי.

4) לפיכך מדגיש רש״ז שהצמצום הוא מבחינת הברואים המקבלים בלבד.

5) לפי רש״ז, היעלם האור האינסופי הוא מיניה וביה גילויו. לפי האר״י, ניתן לראות זאת כשני אקטים נפרדים.

6) לפי רח"ו כרה הצמצום תהום בין אין־סוף לבין זולתו.1115 אך אצל רש״ז, רק הצמצום יכול היה להביא לידי אימננטיות אלוהית בעולם. והרי רש״ז, ולפניו כבר הבעש״ט והמגיד, מבקש להדגיש דווקא את ״התפשטותה של האלוהות בעולם ולשלול את הסתלקותה ממנו".1116

7) אצל רש״ז, הצמצום הוא רצוני. אין פה עניין לקטסטרופה מיוחדת.1117

8) אצל רש״ז, אין לצמצום כל משמעות של קתרזיס, ואין לדבר על שורשי הדין בהקשר זה.

9) התכלית העיקרית של הצמצום, לפי רש״ז, היא רצונו של המאציל שאור אין־סוף יחזור לידי גילוי במידה שהיה לפני הצמצום. במסגרת זו ממלא האדם תפקיד ראשי. לכך יש לשלב את מאורע השבירה, שמכוון היה ליצירת הרע ולמתן רקע לאדם לבירור ולתיקון, כדי לממש את התכלית העיקרית הנ״ל.

לבסוף, תצוין גישתו העיונית של רש״ז לנושא הצמצום, שהיא מעבר למקובל בחסידות.1118 גישה זו עתידה לשוב ולתפוס מקום חשוב בכתבי תלמיד רש״ז, ר' אהרן הלוי.

מיתוס השבירה התופס מקום נרחב, מפורט ומסובך כאחד, בקבלת האר"י, מופיע בכתכי רש״ז, למן סש״ב שבתניא1119 ועד לדרושים, כעניין שהוא ידוע, כביכול, ואינו טעון דיון מהותי. אפשר לטעון כי היות שספרי רש״ז, פרט לשלושת החלקים הראשונים של התניא, לא נכתבו במסגרת דיון שיטתי רצוף, לפיכך הוא לא נזקק לדון בכל פרטי הפרשה שענייניה סבוכים בקשיים תאולוגיים הכרוכים בה. העובדה שרש״ז כלל לא דן בפרשה באותם חלקים שיטתיים, ובמיוחד בשה״ו, מצביעה על כך שהוא ביקש להימנע מלפרוט אותה לפרוטות לעיני קהל קוראים רחב. אף שעה שנזקק רש״ז לפרשה זו, ניתן להיווכח כי הוא לא הפליג לחדור לתיאור עצם מאורע השבירה, ולא נתלבט הרבה בגורמיה של זו. לגביו חשובות יותר תכליתה של השבירה ותוצאותיה. באמצעות תורה זו הוא ביקש להסביר תופעות שונות במישור האלוהי והקוסמי, או פסוקי מקרא וענייני הלכה,1120 או שהציג ערכים ודרישות הקשורים לתכלית האדם בעולמו, ואשר הם נובעים ישירות כמסקנה מתורת השבירה.

כי אמנם הבעייתיות התאולוגית היא שהרתיעה את רש״ז, ניתן להיווכח גם מן העובדה שהוא לא הזכיר כלל וכלל את הגורם הקתרטי של השבירה. קו זה משתבץ גם לתוך תפיסת מהות הרע, כפי שנראה במקומו. עתה נעבור לבירור גורמי השבירה.

בניתוחו השנון1121 העלה תשבי1122 שלוש הסברות לגורמי השבירה המצויות בקבלת האר״י: ההסברה המכניסטית, הקתרטית והטלאולוגית. הרווחת ביותר היא זו המכניסטית, התולה את השבירה בקלקול מכני שהיה במבנה עולם הנקודים שבו אירעה השבירה. לדעת תשבי, אין בהסברה זו "חשיבות עקרונית להבנת היסודות של קבלת האר״י".1123 אף יש בה קושי מבחינה תאולוגית, בכך שהיא מכניסה את גורם המקריות לתוך תחום האלוהות.1124 אך יחד עם זאת יש לזכור כי אין הסברה זו עומדת בפני עצמה במקורות הלוריאניים, והיא מותאמת "לכל אחד משני הגורמים האחרים״.1125 קושי חמור יותר מצוי בהסברה הקתרטית, לפיה "מציאות שורש הרע בתחום האלוהות פירושה הכנסת השניות לתוך האלוהות עצמה".1126 בעוד ש״ההסברה השלישית מכוונת בעיקרה לסילוק הפקפוקים התאולוגיים העלולים להתעורר בקשר עם שתי ההסברות הנ״ל".1127 עתה נראה מה מצוי אצל רש״ז.

ובכן, ההסברה הקתרטית נמחקה כליל. ולדוגמה, המשפט המפורסם "הקליפה קדמה לפרי", שאצל רח״ו הוא משמש יסוד לקביעה "בענין האצילות, ולכך הוצרכו השבירה לטהר האצילות וגם לשברו, בסוד 'כלי חרס שבירתן זו היא טהרתן״׳,1128 משפט זה הובא אף הוא ע״י רש״ז, אך בהסתייגות חריפה. "ולא שהקליפה ממש קדמה לפרי ח״ו, אלא שהאור והחיות המלובש בתוכו בבחינת גלות ונפל שמה משבה״כ, הנה הוא ממדרגות עליונות יותר מהפרי עצמה, וכנ״ל מענין תוהו ותיקון". לגבי תוהו ותיקון נאמר לפני כן ש״אורות דתהו גבוהים יותר מאורות דתיקון, שהרי התיקון הוא המעטת האור", בעוד שבעולמנו מה שהיה בתוהו נמצא מתחת לתיקון. ומוסיף רש״ז לבל יהיה כל ספק בלבנו: ״ואעפ״כ הקליפה עצמה היא סיגים וקליפה".1129 המילה "סיגים" משמשת אצל רח״ו במשמעות טרמינולוגית המציינת דרגה נחותה.1130 משמע, מבלי להזדקק להסברה הקתרטית במפורט, מונע אותנו רש״ז מראש מלחשוב בכיוון זה.

לעומת זה, רווחת ביותר ההסברה המכניסטית, ואילו זו הטלאולוגית מופנית לתכלית שונה במקצת מזו שאצל האר״י. הליקויים המכניים נובעים משתי סיבות:

א) "מחמת שהיה האור רב והכלים קטנים מהכיל, ולא יכלה הכלי להגביל את האור, לכן נשברו הכלים ונפלו למטה, והאורות נסתלקו בעצמות המאציל״.1131 המשפט האחרון תמוה במקצת, כי הוא מכניס שינוי ותנועה "בעצמות המאציל", דבר שרש"ז מרבה ללחום נגדו. וכן בנושא שלנו נכתב פעם אחת: "שבה״כ לא היתה נוגעת כ״א לאור א״ס ב״ה, ולא במאור עצמו ח״ו, שבמאור עצמו לא היה שום שינוי ח״ו. וכמשל מסך וענן המפסיק את אור וזיו השמש ומחשיכו, ואינו נוגע לעצמיות ומהות השמש".1132 לרגע נדמה מן הניסוח שבקטע הקודם, כאילו הייתה שבירה באורות, דבר שגם בקבלת האר״י אין סוברים כך.1133 אך יש להבין את כוונת רש״ז, לאור ההקשר, כמבקשת למעט אפשרות של איזשהו אקט בעצמות אין־סוף כתוצאה מהשבירה או מהצמצום.1134 ואם כך, נראה לנו מרחיק לכת המשפט שצוטט מלק״ת שה״ש. אכן, במקום אחר כותב רש״ז, כי האורות שנסתלקו מהכלים ״הן בחינת מקיפים".1135 או: "... והאורות נסתלקו למעלה, שנשארו למעלה בבחי' העלם".1136 התוספת היא בבחינת הסבר, וההסבר הוכנס בכוונת מכוון. לומר לך, שהאורות נשארו בלא פגימה. סיוע לכך נמצא במשל המסך המונע חדירת אור השמש, שהובא לעיל.

ב) ליקוי אחר, המוצג כהסברו של ״המגיד זצוק״ל", הוא: "ידוע שענין שבה״כ שהיה בעולם התהו, הוא מחמת שהיה כל מדה בפני עצמה, ולא היה התכללות המדות זה עם זה".1137 מצב זה אופייני לעולם הנקודים, ולכן, כידוע, לא יכלו הכלים "לסבול האור הרב והחזק ונשברו".1138

בצד הליקויים הללו הקשורים בהסברה המכניסטית שבכתבי האר״י, מופיע אצל רש״ז בהבלעה הסבר נוסף לשבירה. הוא נזכר פעם אחת בלבד כבדרך אגב, אך יש בו חידוש ראוי לציון. לפנינו העברה מעניינת של מושג "רצוא ושוב" ממישור אנתרופולוגי־דתי, כפי השימוש השגור בספרות החסידות ובכללה דרושי רש״ז, אל תחום מטפיזי של שבירת הכלים. ובכן, השבירה נגרמה לא מחמת פחיתותם של הכלים, אלא מפאת עליונותם של האורות בעולם הנקודים. לאמור, האורות שאפו להתעלות ולהגיע לדרגה גבוהה, "שהיו בבחי' רצוא לבד ולא היה בהם בחי' השוב".1139 וכל שאינה קיימת תנועה יסודית של רצוא ושוב הרי היציאה מן התחום המקורי פירושה נפילה ושבירה.

הסברה אחרת של השבירה בעקבות קבלת האר״י היא טלאולוגית, ושתי מטרות מנויות בכתבי רש״ז: בריאת עולם הנפרדים, ועילוי עולם זה ע״י האדם.

המטרה הראשונה מוגדרת כך: "עצמות המאציל ב״ה הוא יחיד ומיוחד בתכלית היחוד, כנודע. ולזאת כדי שיתהוו בחי' הנבראים שהם בבחי' ריבוי גדול ובבחי' פירוד, שהם בחי' יש ודבר בפ"ע, שזהו ממש המנגד אל אמתות אחדותו ב״ה, שאין עוד מלבדו — הוצרך להיות ע״י שבה״כ. שמחמת שנתפרדו לחלקים קטנים רבים מאד, עי״ז נעשה בחי' הרבוי של הנבראים. וגם ע״י פירוד זה נעשה כל נברא מהות בפ״ע". הפירוד והריבוי הם "לפי גודל הירידה", לפי המרחק מן המקור. לפיכך, עולם האצילות, הוא עולם האחדות, "הפוך הפירוד והרבוי", בו לא אירעה השבירה.1140 אך יש להודות, כי לא תמיד מפורש שזו הייתה מלכתחילה מטרת השבירה. לעתים נאמר שכתוצאה מהשבירה "נעשו בחינת יש".1141 כך או כך, השבירה מתוארת כאן כהתפרדות הכלים "לחלקים רבים מפורדים זמ״ז, עד שנסתלק מהם האור שהי' מתלבש בתוכן קודם פירוד זה".1142

יודגש, כי התפרדות זו לא כתיקון נתפרשה, אלא היא היא מהותה של השבירה. נראה לי, כי יש בדברים אלה משום ביטוי למגמתו של רש״ז להצניע ככל האפשר את מידת הקטסטרופליות שבשבירה ובצמצום. רצון המאציל היה להוות נבראים נפרדים. ביצוע התכלית נתאפשר הודות לצמצום ראשון, שבו הושם כביכול מסך בפני האור האינסופי, וניתנה אפשרות לאקזיסטנציה סופית ולצמצום נוסף בדמות התפרדות הכלים, קרי: שבירת הכלים, שבהם היה גנוז האור, ושעל ידה נתאפשר1143 פירוד וריבוי שבהוויה סופית זו.1144 הכול מתנהל, כביכול, על מי מנוחות.

ביטוי לאווירה רוגעת זו ניתן לראות באמור בתחילת הדברים בקטע הנידון. מדובר בו אמנם על תוצאות השבירה כעל נפילה קוסמית, כולל נפילת כוחות אלוהיים, אך פירושה של נפילה זו אינו אלא החייאת בי״ע.1145 מעתה כל חיותם של עניינים גשמיים ו"כל תענוגים ואהבת גשמיים" נובעים מרפ״ח ניצוצין שנפלו בשבה״כ.1146

אם נחזור לרגע לאותן שתי מגמות שראינו בתיאורי גלות השכינה, נמצא את מקבילותיהן בפרשת השבירה. בתו״א1147 ראינו שנפילת הניצוצות האלוהיים פירושה החייאת בי״ע, והגאולה תבוא ע״י בירור הניצוצות הללו. כלומר, מריבוי ופירוד לקראת התבטלות והתכללות. "וזהו עבודת הישראל, וזאת תורת האדם, לברר בירורן ולהעלותן מבחי' הפירוד לאחדות ה'". ואילו במקום אחר בתו״א1148 מדובר על ז' המלכים ״שנשברו ונפלו למטה לבי״ע בבחי' הקליפות וסט״א... שהקליפות מחשיכות על הנצוצות ומסתירים אותם מכל צד שלא ירגישו גילוי אור א״ס ב״ה", כמשמעותה הפשוטה של המילה "קליפה" שהיא מסתירה את מה שבתוכה. לפיכך, גאולת הניצוצות תתקיים ע״י שבירת הקליפות.

מגמה אחרונה זו באה לידי ביטוי מובהק באגה״ק,1149 שבה נכרכו השבירה והגלות "כמ״ש האר״י ז״ל". נצטט עתה את האמור באגרת, תוך השמטת המשפטים הנוגעים למעמדה של התורה שאינם מענייננו כאן: "והנה כשהמלכות דאצי׳ מתלבשת בקליפת נוגה כדי לברר הניצוצות שנפלו בחטא אדה״ר, וגם הרפ"ח ניצוצין שנפלו בשבירת הכלים... והנה התלבשות המלכות בקליפת נוגה הוא סוד גלות השכינה, 'אשר שלט האדם באדם׳1150 כו'... דהיינו, בזמן גלות השכינה שמשפעת לחיצונים... ואז עיקר עבודת האדם ועיקר עסק התורה והמצות הוא לברר הניצוצות, כנודע מהאריז״ל... שנפלו ממנה ניצוצי' בקליפות בשבה״כ והם שם בבחי' גלות, שהקליפות שולטים עליהם ומעלימי'... והנה העליונים אין בהם כח לברר ולהעלות מהשבירה שבקליפת נוגה, אלא התחתונים לבד. לפי שהם מלובשים בגוף חומרי, משכא דחויא, מקליפת נוגה, והם מתישים כחה בשבירה התאוות ואתכפיא ס״א ויתפרדו כל פועלי און". מדובר פה אפוא במפורש על נפילת הניצוצות בשבי הקליפות המכסות אותם, וכי הגאולה תושג בשבירת הקליפות.

המשכה של מגמה זו מוצא אני בסידור,1151 מקום בו מדובר על שלושה סוגי עשיקה; "הא', ניצוצות קדושה שנעשקו מצד השבירה, והן רפ״ח ניצוצין שנפלו כו', כידוע. והב', הן הניצוצות שנעשקו ונפלו למטה בחיצונים ע״י חטא אדה״ר בעה״ד טו״ר. ובכל אלה באה הנפילה והעשיקה מצד ההשתלשלות", כלומר, מצד התכנית האלוהית. "ומדריגה השלישית, היינו הניצוצות דקדושה שנעשקים ע"י מעשה הרע דבנ"א בעבירו׳ בפ״מ [=בפועל ממש]".1152

במקום אחר בסידור,1153 בו מופיע העניין בנוסח פחות חמור, נאמר כי כתוצאה מהשבירה נפלו הניצוצות בנוגה דבי״ע ונעשתה תערובת טו״ר. עד שכיום "לא ימצא דבר איזה מציאו' בעולם שלא יהיה מעורב טו״ר״. אפילו מידותיהם של בני אדם אינן טובות או רעות לחלוטין.

תכלית אחרת לשבירה, הדומה לחברתה ולזו שבקבלת האר״י, בהעבירה את גורם השבירה למישור האנושי, היא הכנת רקע רחב לגילוי מלא של כבוד ה'. תכלית זו תתבצע ע״י האדם. טיבה מתואר פעם אחת בסידור,1154 תוך השוואה לאיכר. כשם שכוונת הזורע שירקב הגרעין כדי שתהא תוספת צמיחה,1155 כן הייתה כוונת המאציל "במה שכבש כחו וצמצם א״ע להיות השבירה והתיקון אח״כ הוא בשביל שתצמח הישועה״ ע״י העלאת מ״ן של בירורי רפ״ח. "לזאת היה עיקר המכוון בהשבירה". ולפי שהדבר תלוי בבירור, היינו במעשה האדם, הרי "ושלימות הצמיחה יהי׳ לעת״ל כשנגלה כבוד ה'". מה שהוטל בקבלת האר״י על האדם כייעודו במסגרת התיקון, נתפס אצל רש"ז כ"עיקר המכוון בהשבירה".

דומה שמותר לנו לראות במה שהועלה עד כה, קו אופייני לרש״ז: להעביר את מה שלפי קבלת קודמיו, ובייחוד קבלת האר״י, מתרחש במישור האלוהי אל המישור האנושי, תוך הבלטת מעמדו של האדם ותכליתו. תיאור השבירה עצמה אינו תופס מקום אצל רש״ז, ולעומתה בא תיאור התוצאות. לבד מן התכליות המוצהרות, כדלעיל, ישנה תוצאה נוספת, והיא התהוות הרע. אולם בעוד שנושא זה הוא בעל חשיבות עצומה בקבלת האר״י, הרי רש״ז מדבר על כך לעתים רחוקות, יחסית, ובצורה סתומה. "והענין, כנודע, שהתהוות הרע הוא מחמת שבה״כ שהי' בעולם התוהו. והשבירה הי' מחמת שהיו ענפין מתפרדין, ומזה נתהווה אח״כ בהשתלשלות בחי' הרע״.1156 דבר אחד נראה כאן כמעט ודאי, שאין הרע נתפס כהוויה המצויה בתחום האין־סוף, אלא נתהווה בשלבי האצילות. הרע משתלב אורגנית במסכת הבריאה, בהתאם לתכלית האלוהית.1157 "כי מאחר שהקב״ה ברא אותן, ממילא מוכרח להיות להם יניקה״,1158 ולו "מבחי' השפעה אחרונה דאצי'. דהיינו, בחי' שערות שהן גדילי' מהעור. והשערות הוא בחי' היותר אחרונה ולמטה מטה מהעור".1159

לסיום, ברצוני להוסיף כמה נקודות בהשוואה לקבלת האר״י. בשאלת התיקון הולך רש״ז בעקבות האר״י, הן בתיאור (ולו קצר ביותר) של מה שנתרחש למעלה לאחר השבירה,1160 והן בשאלת תפקיד האדם בבירור ובתיקון. צד זה מובלט ביותר בכל כתבי רש״ז.

לעומת זה, ישנה נקודה אחת, שעד כמה שידוע לי היא חורגת מהמקובל. במקום אחד מדבר רש״ז על כך שהשבירה הייתה בעולם העקודים "כשהיו עקודים בכלי א' מפני רבוי האור ומיעוט הכלים".1161 אמנם נאמר בעץ חיים:1162 "וכן נשאר תמיד האור ההוא להיות מול״מ [=מטי ולא מטי] בכלים האלו הנק' עקודים. כי לסבת היותן בכלי א', אין כח בכלי הזה לסבול האור אם לא בהיותו מטי ולא מטי". כלומר, בחינה מתמדת של התפשטות והסתלקות. אך אין מדובר שם על שבירה.

994 שומר אמונים, ויכוח ב סי' לה.

995 ח"ב, פרקים ב-ג.

996 משנה חב״ד, משנת האלהות, עמ' נו-עג.

997 ע' פונקנשטיין הפריז בדבריו, כי "תורת הצמצום הקבלית מופיעה כאן לא כתורה אונטולוגית־דסקריפטיבית, אלא כתורה הכרתית־מושגית" (ס׳ הקן, עמ' 121).

998 קרית ספר, יד, עמ' 43.

999 עמ' 71-70.

1000 בקשר לכך עיין גם שא"ה, המסתורין, ג, עמ' 150, 213; כהן, הנבואה, עמ' ריח-ריט.

1001 טייטלבוים, ב, עמ' 50. הש' תשבי, תורת הרע, עמ' יז הע' 2.

1002 טייטלבוים, ב, עמ' 51.

1003 שם.

1004 ר׳ תשבי, שם, עמ' כז.

1005 טייטלבוים, ב, עמ' 49-47.

1006 שם, עמ' 52.

1007 שם, שם.

1008 שם, שם.

1009 כגון: רמח״ל (ר׳ תשבי, שם, עמ' נו בהערה; לחובר, עמ' 55 והע' 69), וכן בן־זמנו של רש״ז, ר׳ חיים מוולוז'ין (נפש החיים, ש״ג פ״ז). ע' גם תשבי, קרית ספר, מה, תש"ל, עמ' 154; כהן, הנבואה, שם (=סיני, תשכ״א, עמ' לו).

1010 לדעת בונין, במהדורה א' של משנה חבד (ורשה תרצ״ג), עמ' כ, מכוונים הדברים נגד רע״ח ריקי, רי״ק ליפשיץ (ועוד) והגר״א. לדעת שא"ה, החוה״ח, עמ' קפז, מכוונים הדברים נגד רע״ח ריקי ור״י עמדן (אגב, בלבול רב, לבד מטעויות דפוס גסות, שורר בציון המקורות, הן שם בהערה 9, והן בספרו המסתורין, ג, עמ' 213). אך שא"ה התעלם מהמשך דברי רש״ז, המתייחסים לדעה הקושרת את הצמצום בהשגחה. מסיבה זו ואחרת קבעו טייטלבוים, עמ' 62, ובונין, במהדורה ב' (תרצ״ו), עמ' סט, כי הפולמוס מכוון נגד הגר״א. הש' וילנסקי, חסומ"ת, א, עמ' 196-7; 135 .Scholem G., Kabbalah, 1974, p. ברם, לפי זה נצטרך להניח שעמדת הגר״א נפוצה הייתה בע"פ, שכן הכול נשענים על ביאור הגר"א לספד"צ, וזה נדפס לראשונה בווילנה תק״פ, אחרי פטירת רש״ז! אגב, עובדה זו מעמידה בספק את נכונות הערתו של המקובל ר' שלמה אליאשאוו (ע״פ בצלאל לנדוי, הגאון החסיד מוילנא, ירושלים תשכ״ח2, עמ' שכ), לפיה באה תוספת בגוף הפירוש שלא הגר"א כתב אותה. ועוד, לעיל, עמ' 35, צוין שפרשת הפולמוס לא נדפסה בדפוסים הראשונים. אעפ״כ, לדעתי, אין להטיל ספק באותנטיות הדברים. הן הסגנון והן העניין הולמים את שיטת רש״ז.

1011 שה״ו פ״ז 165-6.

1012 שם, שם.

1013 המקור הראשי להבחנה זו הוא הרמ״ע מפאנו, כנפי יונה, ח"א פ"א. ור׳ למשל, שם עולם לר"י אייבשיץ, עמ' 56, 70, 118, 133, 194, 232, המציין למקורות קדומים (הערת פרופ' תשבי). וכן מצוי הרעיון גם במקומות אחרים, כגון: נובלות חכמה ליש"ר מקנדיא, קנב ע״ב; ור' עוד 131 .Scholem, ibid, p; וכן לקמן, הע' 37.

1014 ר׳ גם ג' שלום, שבתי צבי, א, עמ' 24. הנ"ל, MTJM, עמ' 410 הע' 45.

1015 כגון, עץ חיים, שער א ענף ב. ור' ג' שלום, שם.

1016 סש״ב פמ״ט 137, הש' פכ"א 53; תו״א ויצא כאד; לק״ת בחקותי מוג; ועוד. אגב, אותה הבחנה בין אין־סוף עצמו לבין אורו (היינו, בתור מקור ושלוחה), היא העומדת כנראה גם ביסוד תורת האצילות של רשב״ג, בראש "כתר מלכות": "לך ה׳ המציאות אשר מצל מאורו נהיה כל הוה".

1017 וכן סש"ב פמ״ט סוף עמ' 138: ״צמצם אורו הגדול". שם פ"ד 16: "צמצם הקב״ה רצונו וחכמתו", בעוד שלפני כן נאמר שהקב"ה רצונו וחכמתו הם אחד.

1018 שם פכ"א 53; שה״ו פ״ו 160, 162, ועוד. בלק״ת נצבים מטב מביא רש״ז מספר דוגמאות לדברים הנמצאים בעולמנו, כגון: חכמת שלמה, נבואה, ואשר רק "לפי ערך כח המקבלים״ איננו רואים אותם (הש' מגד״ל, י סע״ב).

1019 לק"ת שלח מזג.

1020 אגה"ת פ"ה 190.

1021 עמ' 64.

1022 סש״ב פ"כ 51.

1023 "הצמצום אינו אלא לגבי העולמות, כנודע״ — תו״א מקץ לטא; לק״ת נצבים מטב.

1024 סש"ב ספכ"א 53; תו״א וירא ידג. בתפיסת הצמצום כהיעלם וגילוי, הלכו גם ר״י אירגאס, רמח״ל, המגיד ואחרים. ע' תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 772. כאן עלינו להביע תמיהה על טייטלבוים, שכתב (ח"ב, עמ' 92 הע' 3): "בעל 'נפש החיים' נותן ביאור חדש למלת צמצום, שהוא מלשון צמצמה פניה (ב״ר ס״פ מ״ה), שפירושו הסתר וכיסוי". מה טעם ראה טייטלבוים לייחס "ביאור חדש" זה לר' חיים, בעוד שכתבי רש״ז מלאים שימוש לשון זה? למשמעות הצמצום, עיין גם אורבך, חז״ל, עמ' 39 והע' 45.

1025 ברור שהכותב לא דק במילתיה כאשר כתב: "כנודע, שמא"ס ב״ה נעשה צמצום" (לק״ת ראה לדא), ואין מכאן ראיה לסתור.

1026 תו״א וירא ידב, שמות נגג. ״מאור" הוא כינוי לא"ס. ר' לעיל עמ' 60.

1027 סידור, תפלת ראש השנה, דף רלזא.

1028 סש״ב פמ"ב 121, פל״ו 90. ייתכן שבכך הושפע מתורת המלבוש של ר"י סרוק. ע' לימודי אצילות, מונקאטש תרנ״ז, ג ע"א, ועוד.

1029 מבוא שערים, א ע"ב.

1030 תחילת אוצרות חיים, תונס תער"ג. ידועה הערת ר״י צמח, שאין מדובר בעצמותו ממש, אלא באורו. וע"ע לעיל, הערה 20. וכן עמ' 60 הע' 45. אפשר שגם צמח הושפע מרמ״ע מפאנו.

1031 לק"ת בלק עגב.

1032 שם אמור לדב, ועוד.

1033 לק"ת בהוספות לויקרא נבג, וכן שם נגד. הש' סידור, ד״ה זכר רב טובך יביעו, דפים מח-מט.

1034 לק״ת נצבים מטא-ב. לאחר הקטע שציטטנו מובאים דברים המוקפים בסוגריים, ועל כן נראה כי הם מדברי העורך, ולפיכך לא ציטטנום. אך הניסוח שלהם בהיר, ומתוכו משתקפת היטב עמדת רש״ז. אפילו משל העין המובא שם, נמצא כבר בתו״א וירא ידב.

1035 בכך משתקפת ההימנעות משימוש בטרמינולוגיה לוריאנית מסובכת, אשר נקוטה בידי רש״ז בסש״ב.

1036 פמ"ח 135.

1037 שם פכ״א 53, פמ"ח 134; שה"ו פ״ד 158, ספ"ו 162; ועוד. בתו״א מופיע הרבה המונח "הסתר״ במקום ״צמצום".

1038 וכבר עמדה על כך הגב' ש״ץ, מולד, עמ' 517. הש' גם רמ״ק בפרד״ס ש״ד פ״ה. ובשפע טל ש״א פ״ד: "גלוי אלוקות הוא הצמצום״.

1039 שה״ו פ״ד 158.

1040 ר׳ לעיל עמ' 102.

1041 לק״ת ויקרא דד. יושם לב, שבסש"ב נמנע רש"ז מהשתמש במונח "קו״.

1042 שם, ראה לדא.

1043 תו״א נח יד.

1044 סידור, סוף הדרוש ערב שבת, דף קסוא.

1045 שם שם, דף קסהא.

1046 שם, שער בהמ״ז, דף קטב.

1047 הוספות לתו״א ויקהל קיגג; תו״א נח יד.

1048 שער בהמ״ז, דף קטב-ג.

1049 ר׳ בראש שער הכללים. ור' גם בתחילת מבוא שערים, ובתחילת אוצרות חיים. הש' הערת המו״ל של הסידור (ברוקלין), עמ' (729) על אתר.

1050 וכן סידור, תפלת רה״ש, דף רלזא.

1051 ר' הע' 55.

1052 כמו למשל, בלק״ת קדושים לא. לפי רמח״ל, קל״ח פתחי חכמה, פתח כד, "הצמצום לא היה כי אם לצורך הבריאה".

1053 סידור, שער ראש השנה, דף רלדג.

1054 שם, בד"ה המכסה שמים, דף סאד.

1055 נצבים נגד.

1056 ר' תשבי, תורת הרע, עמ' מא-מג, מז-מט.

1057 עיין במאמרו של ג׳ שלום, קרית־ספר, יט, עמ' 197.

1058 תשבי, שם, עמ' כד.

1059 שם. וכן ק״ס, שם, עמ' 196.

1060 נדפסו לראשונה בס׳ שמחת כהן, ירושלים תרפ״א.

1061 נדפסו אמנם פעם אחת, בס׳ הדרת מלך לר״ש בוזגלו, שנדפס באמשטרדם כבר בתקכ״ו.

1062 ר' הערה 51.

1063 ר׳ מ״ש טייטלבוים, ב, עמ' 54 הע' 1.

1064 הש' גם תו״א משפטים עחא, תרומה פג, תצוה פאד; לק״ת קדושים לאא. וכן מגד״ל, יח ע"א; מבוא שערים (ר' הציטוט אצל תשבי, שם, עמ' כב הע' 1), ויושר לבב (ר' שם, עמ' נה הע' 3).

1065 שה"ו פ"ו 160-159. ור' גם אגה״ק סי' י' 228 ד״ה אד״ש וחיים. והש' נפש החיים, ש"ג פ״ה. בתו״א לך יבא, נאמר כי אם היה החסד שופע בלא גבול, אי אפשר היה לבער את הרע, ולא היה בא המשיח. ולכן הכרחי שתהיה בחינת דין.

1066 שה״ו פ״ז 163-4. ור' גם בתו"א בראשית דד-הא.

1067 בסיום הפרק, עמ' 162.

1068 תשבי, שם, עמ' כב.

1069 מוזר שרש״ז מסתמך על עץ־חיים בעניין הרשימו. פרופ' תשבי סבור כי נתחלף כאן הספר אוצרות חיים בעץ־חיים, והכוונה להגהת הרמ״ז שבתחילת הספר (ר' תשבי, תורת הרע, עמ' כז). יש לציין שדיון מפורש על הגהת הרמ״ז נמצא בהוספות לויקרא נאב, שהוא ככל הנראה מבעל הצ"צ (ס' אוצרות חיים נדפס לראשונה בקארעץ תקמ"ג).

1070 סידור, סוף דרוש ערב שבת, דף קסוא.

1071 ישנם מקומות בהם "הסתלקות האור" היא מעין שגרת לשון. כגון: לק״ת ראה כאג.

1072 לק״ת הוספות לס' ויקרא נגד.

1073 שם נבג-ד.

1074 כגון: שם נגג, בהר מגג, ראה כאג-ד.

1075 בעניין זה ר' ס' עמק המלך, שער שעשועי המלך. רש״ז אינו נכנס לכל הפירוט המצוי שם.

1076 לק"ת בהר מגג.

1077 שם מגב.

1078 עמ' רכב-רכו. ניכר שהעורך התלבט מאד בדרך העלאת הדברים על הכתב.

1079 ע' תשבי, שם, עמ' כב-כו.

1080 בעיקר שער ו פרק ה ואילך; שער מז פרק א ואילך.

1081 שמ"ז פ"א. ר׳ גם לעיל עמ' 131.

1082 כגון: תו״א אסתר צבג.

1083 ר׳ לעיל הע' 87.

1084 שה"ו ספ״ד 158.

1085 הש' דברי ר״ש אלקבץ: "והסתר זה שמסתתר אורו ומתכסה, נקרא כלי" (ע״פ בן־שלמה, עמ' 98).

1086 הש' נפש החיים, ש"ג פ״ז.

1087 שה"ו פ"ז 167-8. הש' לק״ת תצא לחד.

1088 וכן תו"א ויקהל פחד; לק״ת אמור לבב.

1089 סש״ב פכ"א 53. ור׳ אגה״ק סי׳ ה' סוף 213 ד״ה אך ביאור העניין; תו״א בראשית זא, לך יגב. הש' מגד״ל, יח ע״א.

1090 ואל נשכח כי "יציאת האור והחיות ממנו ית' מההעלם אל הגילוי לברוא עולמות ולהחיותם נק' בשם דבור״ — סש״ב פכ״א 52.

1091 שם שם 53; סידור, ד״ה זכר רב טובך, דפים מחד-מטד.

1092 תו״א וירא ידב.

1093 סידור, תפלת ראש השנה, דף רלזא-ב.

1094 סש״ב פמ"ח 133-4.

1095 שם פ״ו 20.

1096 אגה״ק סי׳ י״ט 256 ד״ה עוטה אור.

1097 סש״ב פמ"ט 137.

1098 שם 138.

1099 תו״א מקץ לטא.

1100 ר׳ הע' 100.

1101 שם וירא ידב.

1102 שה"ו פ״ד 158.

1103 סש״ב פ״ד 16, פל״ט 104.

1104 ע׳ מאמרו של א' גוטליב בקובץ "חינוך האדם וייעודו", ירושלים תשכ״ז, עמ' שיט-שלא.

1105 לק"ת שלח לחא.

1106 שם תצא לחד.

1107 ר' למשל, תשבי, נתיבי, עמ' 209. ור' גם לעיל עמ' 137 הע' 82.

1108 הוספות לויקרא, נגב, דרושים לשמ״ע צאב.

1109 כלל זה חוזר בכל כתבי רמ״ק, והוא מופיע לפני כן כעיקרון חשוב אצל ר״ש אלקבץ. ר׳ בן־שלמה, עמ' 95.

1110 בן־שלמה, עמ' 98.

1111 ר' תשבי, תורת הרע, עמ' יח.

1112 תו״א וארא נזא, ועוד.

1113 ר' גם ג'ייקובס3, עמ' 7. ברור שמקצת מן הנקודות הועלו גם ע"י מקובלים שקדמו לרש"ז.

1114 המקור לדעה זו הוא בביהמ"ד של סרוק, ודוברה הראשי הוא ר"י אירגאס. וע' Scholem G., Kabbalah, Jerusalem 1974, p. 131, 134.

1115 ר' תשבי, תורת הרע, עמ' כז.

1116 תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 772; טייטלבוים, ב, עמ' 55.

1117 ר׳ גם תשבי־דן, שם, עמ' 776.

1118 ר׳ ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 127; טייטלבוים, ב, עמ' 61; 348 .MTJM, p.

1119 שם נזכר פעם אחת ויחידה כדבר שהוא "כידוע ליודעי חן״ — סוף פ"ח 26.

1120 זהו למעשה אחד מקווי האופי של הדרוש בכלל, והחסידי בפרט.

1121 כהערכת ח' וירשובסקי, בקרית ספר, יט, תש"ג, עמ' 241.

1122 תורת הרע, עמ' לט-סא.

1123 עמ' מז.

1124 עמ' מו.

1125 עמ' נ.

1126 עמ' מז.

1127 עמ' מט.

1128 עמ' מב.

1129 לק"ת שה״ש טג-ד; תו״א בשלח סאא.

1130 ר' תשבי, שם, ח"א פ״ג.

1131 לק״ת שה״ש טג. וכן שם לג, אמור לזד (=מא״ז הר"פ, עמ' צח), דרושים לר"ה נוד; תו״א אסתר צזג; מא"ז תקס"ב, עמ' קמו; אתהלך, עמ' קעב.

1132 לק״ת ואתחנן יגא.

1133 ר׳ הע' 137.

1134 למעשה, משפט זה מופיע תמיד בהקשר לצמצום.

1135 תו״א ריש וישלח כדא.

1136 לק״ת אמור לזד.

1137 שם תזריע כגג, כגד ("ענפין מתפרדין״), צו יגג; תו״א נח יד.

1138 ר' הע' 143.

1139 תו״א ויקהל פטד. על החידוש העמידני פרופ' תשבי.

1140 תו״א וישב כזג; אתהלך, עמ' עה.

1141 לק״ת מטות פבג; תו״א מקץ לוב.

1142 ר׳ הע' 147.

1143 על תפיסה זו שהיא אופיינית לחסידות, העמידו תשבי־דן, באנצע"ב, עמ' 773.

1144 חושבני שמותר למצוא מקבילה לכך בעיקרו של התיאור המסובך שבעץ חיים על המתרחש בעולם הנקודים (ר' תשבי, תורת הרע, עמ' ל), אך אצל רש״ז הועברה, ובצורה "פשוטה" ביותר, לעולם הנבראים בכלל.

1145 הש' תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 775.

1146 לק״ת ואתחנן יגא, שה״ש כהא.

1147 וישב כזג-ד.

1148 וארא נוד-נזא.

1149 סי' כ״ו 287-9 ד״ה בר״מ פ' נשא.

1150 קהלת ח' ט'.

1151 בעניין גלות השכינה כבר ראינו שבסידור מופיעה אך ורק המגמה הלוריאנית הפסימית.

1152 ד״ה עושה משפט לעשוקים, דף נזד.

1153 דרושים לחתונה, דף קלאד-קלבא.

1154 ד״ה מי כמוך בעל גבורות, דף פטא.

1155 המשל עצמו מופיע בספרותנו בס׳ הכוזרי, מ״ד פכ״ג, ובמקורות שלאחריו. אך השימוש בו לגבי השבירה מקורו בהקדמת יונת אלם לרמ״ע מפאנו (הערת פרופ' תשבי). וע' ג' שלום, שבתי צבי, עמ' 29. המשל רווח גם אצל המגיד ובית מדרשו. ר׳ למשל מגד״ל, ה ע״ב, כח ע״ב; אור האמת, לט ע״א; אור תורה, עמ' עז; דרך אמת, עמ' טו-טז. ע"ע לקמן, עמ' 186, 303, 475.

1156 לק"ת מזריע כגד.

1157 ר׳ להלן, עמ' 190.

1158 הש' תשבי, תורת הרע, עמ' פב-פד.

1159 לק"ת שם כדא.

1160 "והתקון הוא שנעשו בבחינת פרצופים, ולהיות כל מדה כלולה מעשר. ובריבוי הכלים נתקנו האורות. וכמ״ש הרח״ו בפי' האדר״ז, כי סוד התיקון הוא המעטת האור״ — לק״ת שה״ש טג. הש' שם אמור לזד, ועוד. יש להעיר, כי בדרושים העיוניים נמנע כמעט רש״ז מהעלאת תורת הפרצופים הלוריאנית, על יסודותיה המיתיים הבולטים בתהליך התיקון, אך היא צפה ועולה במסגרת כוונות התפילה והמצוות.

1161 סידור, שער הת״ת, דף צחד.

1162 ש״ז פ״א.

פרק ח'

תורת הבריאה

מן הפרשות החשובות בכתבי רש״ז היא תורת הבריאה. תורה זו נדונה ונוסחה בבירור בשה"ו. בסש״ב פרק כא מובעת במידה מסוימת תמציתה של תורה זו. בחיבורים האחרים הרחיב רש״ז את היריעה, והציג שאלות ומוטיבים נוספים, אך בעיקרו של דבר נשארה אותה תמונה. במקום המונחים סוכ״ע וממכ״ע, אנו מוצאים בשה״ו את חסד וגבורה ואת מלכות ככוחות הפעילים בהתהוות הנבראים. גם עניין "הצמצום הראשון" אינו תופס מקום בשה״ו. מדובר בו רק על הצמצום המתייחס למשמעות מידת הגבורה, כדלהלן. במקום "אין־סוף" שבסש״ב ובדרושים, נמצא בשה״ו את "הקב״ה". אך אין באלה כדי לשנות את השקפת היסוד. יודע רש״ז כי שאלות מסוימות אין להן מענה בפינו, כי קצרה בינתנו מהבין את המהות האינסופית ודרכי פעולתה, ולכן נשארת תורתו במסגרת מסורת קבלית. בשה״ו גם כן מובלטת הטרנסצנדנטיות מבחינת ההכרה, ורש״ז מסביר את הדברים תוך שימוש במטפורה קבועה, היא המטפורה של הדיבור.1163 בסיס למטפורה זו משמשים פירושו של הבעש״ט לפסוק1164 "לעולם ה' דברך נצב בשמים", וכן דברי האר״י1165 שרש״ז מצטט אותם בדרך פרפרסטית: "שגם בדומם ממש כמו אבנים ועפר ומים יש בחי' נפש וחיות רוחנית״.1166

התאוריה של רש״ז מעמידה את הדיבור האלוהי כמה שעומד ביסוד ההתהוות של העולמות. "שכך עלה ברצונו וחכמתו ית', לברוא העולם בכ״ב מיני המשכות שונות דוקא, לא פחות ולא יותר".1167 וכמו ״שהמדות שבנשמת האדם כשבאות להתגלו' במעשה, הן באות מלובשות באותיות המחשבה... כך עד״מ מדותיו של הקב״ה כשבאות לבחי' התגלות פעולתן בתחתוני', נקרא גילוי זה והמשכת פעולה זו בשם מאמר וצירוף אותיו'. שהרי א״א שתהיה שום פעולה נמשכת ממדותיו הקדושות בלי צירופים הנקראי' בשם אותיות. כגון: לבריאת האור ממדת החסד, נמשך ממנה המשכת פעולה וכח לפעול ולברוא בו את האור. והמשכת כח זה וחיות זו נקראת בשם מאמר ואותיות יהי אור. כי אף שאינן כאותיות מחשבה שלנו ח״ו, מ״מ הם ענין המורה על התהוו׳ האור מאין ליש.1168 שלכן נברא האור מהמשכת כח זה, ולא נבראו ממנו דברים אחרים שנבראו ג״כ ממדת חסד, כמו מים וכיוצא בהם, מפני שנתלבשו בהם כחות בבחי' צירופים אחרים המורים על התהוות המים, וכיוצא. ונמצא כי כל חיות וכחות הנמשכות ממדותיו הקדושות לתחתונים לבראם מאין ליש ולהחיות' ולקיימם נקראו׳ בשם אותיו' הקדושות, שהן בחי' המשכת החיות מרצונו וחכמתו ומדותיו להתהוות עולמות ולהחיותם".1169 השאלה היא, מהו היחס בין המאמר "יהי רקיע", למשל, לבין צירופי האותיות? על כך משיב רש״ז: "שכללות הרקיעים נבראו וחיים וקיימים בכללות תיבות אלו שבמאמר יהי רקיע וכו', ופרטי הברואים שבז' רקיעים נברא כל פרט מהם וחי וקיים מאיזה צירוף אותיות מתיבות אלו או חילופיהן ותמורותיהן" וכו'.1170 כמו שאור הירח הוא השלכה של אור השמש, כך "מכללות המשכה והארה גדולה הזו של (כ״ב האותיות) האיר ה' והמשיך ממנה תולדותיה כיוצא בה, וענפיה, שהן תולדות והמשכת האור מהאותיות, והן הן חילופי אותיות ותמורותיהן, וברא בהן ברואים פרטים שבכל עולם. וכן האיר ה׳ עוד והמשיך והוריד הארה דהארה דהארה מהארות האותיו׳. וכן המשיך עוד והוריד עד למטה מטה, בבחי׳ ההשתלשלות עד שנברא הדומם ממש כאבנים ועפר. ושמותיהן אבן ועפר הם חילופים דחילופים כו' ותמורות דתמורות״.1171 "וזה שמו1172 אשר יקראו לו בלה״ק הוא כלי לחיות המצומצם באותיות שם זה, שנשתלשל מעשרה מאמרות שבתורה, שיש בהם כח וחיות לברוא יש מאין ולהחיותו לעולם, דאורייתא וקב״ה כולא חד".1173 אולם, ״אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח״ו וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש, והיו כלא היו כלל".1174 ולהלן: "שבהסתלקו' כח הבורא מן הנברא ח"ו, ישוב הנברא לאין ואפס ממש, אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל1175 תמיד להחיותו לקיימו".1176

החיות זורמת מאין־סוף בצורה מתמדת,1177 משום "שטבע הטוב להיטיב".1178 אך היות ועצם החיות היא אינסופית, ופעולת המשכת החיות אף היא צריכה להיות אינסופית, נובע מכאן שהמקור האלוהי מצוי תמיד בכול. אם כך, צריך הכול להתבטל במציאות מיניה וביה. לכן בא השלב השני של פעילות מידות חסד וגבורה.1179 ״דשם1180 הוי״ה פירושו שמהוה את הכל מאין ליש. והיו״ד משמשת על הפעולה שהיא בלשון הוה ותמיד...1181 והיינו, החיות הנשפע בכל רגע ממש בכל הברואים ממוצא פי ה׳ ורוחו ומהוה אותם מאין ליש בכל רגע. כי לא די להם במה שנבראו בששת ימי בראשית להיות קיימים בזה".1182 אולם כדי "שיוכלו הבריות לסבלו",1183 מוכרח הוא "לצמצם החיות והרוחניות הנשפע מרוח פיו ולהסתירו, שלא יבטל גוף הנברא במציאות. וזה אין בשכל שום נברא להשיג מהות הצמצו׳ וההסתר, ושיהיה אעפ״כ גוף הנברא נברא מאין ליש, כמו שאין יכולת בשכל שום נברא להשיג מהות הבריאה מאין ליש".1184 "כי הבריאה יש מאין הוא דבר שלמעלה משכל הנבראים כי היא ממדת גדולתו של הקב״ה. והקב״ה ומדותיו אחדות פשוט... וכשם שאין ביכולת שום שכל נברא להשיג מדת גדולתו, שהיא היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו, כדכתיב1185 'עולם חסד יבנה׳, כך ממש אין ביכלתו להשיג מדת גבורתו של הקב״ה, שהיא מדת הצמצום ומניעת התפשטות החיות״.1186 וכן בלשון הסיכום של דרוש מקביל: "ואלו לא היה מוסתר מהם אור א״ס ב״ה, היו בטלים לגמרי לאור א״ס ב״ה, כביטול הנר באבוקה. ואלו היה מוסתר מהם לגמרי לא היו חיים וקיימים".1187 רק שילוב שני הכוחות המנוגדים בדרך מופלאה, הוא הנותן לנבראים את הסטטוט הגשמי שלהם.

אפשרות צמצום זה, שבאופיו הוא מעשה של חסד,1188 שכן רק בדרך זו יכול העולם להיברא ולהתקיים, נובעת מרעיון האחדות הפשוטה של המידות והתכללות חסד וגבורה זו בזו. שתיהן מופיעות בעולמנו בד בבד. התכללות זו באה לידי ביטויה האחרון במידת מלכות,1189 "הוא אדון כל הארץ״. ברור שאין לתוספת זו של עניין המלכות הסבר לוגי,1190 אלא קבלת התפיסה הקבלית המעמידה את מלכות במעמד מתווך בין עולם האצילות ועולם הנפרדים, וכי היא הנותנת להם חיותם בגבולות של מקום וזמן. מלכות היא הדרגה התחתונה בעולם האצילות הנותנת את הדמות הגשמית הסופית לנמצאים. בהתגשמותם הם הופכים להיות בני קיום ועמידה עצמית.1191

גם בסש״ב רואה רש״ז את הדיבור כיסוד הבריאה.1192 גם כאן משמש הדיבור במובן של גילוי ההיעלם, "יציאת האור והחיות ממנו ית׳ מההעלם אל הגילוי לברוא עולמות ולהחיותם".1193 עם זאת, מובעים הדברים ברוח אקוסמיסטית חריפה,1194 שאין דומה לה בשה״ו. רש״ז כותב,1195 כי ״אין דבורו מובדל ממנו ית' ח״ו, כי אין דבר חוץ ממנו, ולית אתר פנוי מיני'", וגם אם הנבראים "נדמה להם אור וחיות הדבור של מקום ב״ה המלובש בהם כאלו הוא דבר מובדל ממהותו ועצמותו", הרי לאמיתו של דבר, "אין הצמצומים והלבושי' דבר נפרד ממנו ית׳ ח״ו, אלא כהדין קמצא דלבושי׳ מיניה וביה".1196 תהיה זו "כפירה באחדותו האמיתית" כאשר, בדומה לסט״א, "מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו. ובזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום".1197 שעה שרש״ז מדגיש שהצמצומים והלבושים אינם דבר נפרד ממנו,1198 יוצא שהנבראים נתפסים כאופני הוויה של האלוהות. הרי זהו בדיוק מה שטוענים האקוסמיסטים. לכן נראה שרש״ז ביקש להימנע ממסקנה זו, והביא את ההבחנה בין סוכ"ע וממכ״ע. זאת בעיקר בפרק מ״ח, ואף אם לא נזכר במפורש הביטוי "ממכ״ע". לא זו בלבד שאין־סוף עצמו נעלה מכל תהליך הבריאה, אלא אפילו אור אין־סוף המתגלה, יש בו בחינה של סוכ״ע, המבליטה שוב את הממד הטרנסצנדנטי, את ההתעלות כביכול של האלוהים מהעולם עד כדי יצירת מקום לנמצאים ולפעולתם של אלה — דבר שהוא מרכז עניינו של סש״ב. רק בחינה זעירה ממנו, בחינת ממכ״ע, מתגלה בעולמות. האלוהות עדיין ממלאת כל עלמין בשווה, אלא שהיא מכוסה מעיני הבריות, כאדם שאינו יכול להישיר מבטו בשמש.1199 ככל שיורדים מעולם האצילות כלפי מטה, כן הולכים ומתרבים הלבושים והמסכים,1200 "צמצומים רבים ועצומים", שפרטיהם ידועים רק "לטועמים מעץ החיים".1201 הצמצומים מסתירים את האור ״עד שנברא עוה״ז הגשמי והחומרי ממש, והוא התחתון במדרגה שאין תחתון למטה ממנו, בענין הסתר אורו ית' וחושך כפול ומכופל, עד שהוא מלא קליפות וס״א שהן נגד ה' ממש, לומר 'אני ואפסי עוד'".1202 בכך מתקרב רש״ז לתפיסה הנאופלטונית בדבר החומר של העוה״ז, שהוא היעדר האור הנאצל. "עולם״ נדרש מלשון העלמת האור.1203 אך רש״ז קובע שגם פה ישנה חיות אלוהית, גם אם היא מעט מזער. "ואפי' אבנים ועפר, הדומם ממש, יש בו אור וחיות ממנו ית', שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה".1204 יש לציין, שאותה הארה לעוה״ז מתלבשת תחילה בקליפת נוגה, וזאת כדי להחיות דברים נייטרליים ודברים טמאים כאחד.1205 בתיאור זה נמנעת התפיסה הפנתאיסטית.

רש״ז מוסיף, כי כשם שעצמותו אינה סותרת את קיומם של הנבראים משום שהיא מקפת ואינה מתגלה, כך גם ידיעתו סובבת, אינה מושפעת ואינה ניכרת לזולת. היות שהידיעה והעצמות זהות באין־סוף, יוצא שיכול רש״ז לסיים בדברים אלה: "אף שידיעה זו כוללת כל עביו ותוכו בפועל ממש, ומהווה אותו עי״ז מאין ליש",1206 אבל אין זה אומר ש״מציאותו של אלוהים בעולם היא בחינת ידיעתו אותו, ותו לא".1207 נוסף לכך, הרי את עניין הידיעה מביא רש״ז כמשל בלבד שנועד "לקרב אל השכל".1208

מאחר שבשה״ו העמיד רש״ז את הבריאה כפרוייקציה של הדיבור האלוהי המתפצל לאותיות, תיבות וכו', ותוך כדי צירופיו באופנים שונים הוא משתלשל1209 ממדרגה למדרגה ויוצר את ההייררכיה וההתפרטות שבהוויה — סבר רש״ז כי תיאור בסיסי זה, בתוספת העיקרון שהצמצום שבגבורה ובמלכות הסתיר את החיות האינסופית "ועל ידי זה נתגשמו התחתונים בהבדלם מהעליונים",1210 די בו כדי להבין את דרך התהוות הנמצאים הסופיים והינתקותם מהמקור האינסופי כדי היותם למציאות "נפרדת". אולם בסש״ב צעד רש״ז צעד נוסף לעומק ונוכח כי גם אם "נדמה להם אור וחיות הדבור של מקום ב״ה המלובש בהם כאלו הוא דבר מובדל ממהותו ועצמותו"1211 לאחר שיצא ממנו, לאמיתו של דבר "אין דבורו מובדל ממנו".1212 אם כך, מהו מעמדו של העולם? לכן מדבר רש״ז בסש״ב ובחיבורים שלאחריו, על "השתלשלות מעלה לעלול",1213 כביטוי לרציפות מצד אחד, ומצד שני על "צמצומים רבים ועצומים" כביטוי לניתוקה ההדרגתי של רציפות זו.

התמונה המתקבלת מיתר כתבי רש״ז היא כזו: לאחר הצמצום הראשון, שבו העלים אין־סוף את עצמו, נוצר ברשימו שנתהווה שורש לבחינת הכלים. עם הצמצום נמשך קו של הארה מאור אין־סוף, אורו ולא מהותו ועצמותו, המתלבש בכלים דע״ס דאצילות, "ומתייחד עמהן בבחינת איהו וגרמוהי חד״.1214 בכוח הכלים הוא בורא את הנבראים יש מאין, דהיינו, המעבר של מהות רוחנית להיות יש גשמי, הוא הוא "בריאה יש מאין״, לדעתו. השינוי המהותי מתרחש ע״י כך שבין עולם האצילות לבי״ע יש מסך ופרגוד,1215 כמובא בקבלת האר״י,1216 המהווים מעין ניתוק של ההשתלשלות האצילותית1217 בהארת קו וחוט של אור אין־סוף. מכאן ואילך, הארה בלבד בוקעת1218 והופכת למהות מוגשמת. ״אע״פ שיש כח הפועל ממש בנפעל, מ״מ כח זה הוא רק בחי' הארה בעלמא,1219 שאינו נוגע להארת הקו המלובש בע"ס דאצילות, כי הוא רק כמו זיו השמש מהשמש״.1220 וביתר חריפות: "מסתעף ונמשך עולם הנפרד בבחי׳ יש ממש שאינו מבחי' אלקות כלל,1221 אלא הוא כמו דבר זר ממש,1222 מאחר שהוא יש מאין".1223 הארה משנית זו, היא המכונה "הארה דהארה״ או "אור של תולדה"1224 בניגוד ל״מהות אור העצם".1225 ההתעלמות מאחורי מסך היא הנקראת צמצום,1226 והאור הבוקע מן המסך מסמל את חידוש היש מן האין.1227 חידוש ולא "סדר השתלשלות", כי ״הנברא אינו ערוך כלל אל הבורא״.1228 דומה שרש״ז ראה בכך את ״פשט״ דברי הרמב״ן המפורסמים ש"יש מאין נקרא בריאה בלשון הקדש",1229 וכוונתו למעבר מאצילות לבריאה, מהיעלם אל גילוי.

רש״ז מרגיש שהוא סוטה מן המשמעות הקבלית של בריאה יש מאין. לכן הוא מוסיף,1230 כי יש בחינת יש מאין ברוחניות, היא יציאת חכמה מכתר. בכך נתכוון למשמעות הקבלית. ואילו התהוות הגשמיות מהרוחניות, אותה בריאה יש מאין שהוא עצמו מתכוון ומשתמש בה, "אין לך יש מאין גדול מזה". הוא נותן לכך הסבר מבחינה אונטולוגית ואפיסטמולוגית כאחת. ניתן להשקיף על "אין" משתי נקודות מבט:

א) מבחינת האלוהות, ״כל מה שלמטה יותר נקרא אין משום דכלא חשיב״. לכן אף בחינת ממכ״ע, המסומלת בעיקר במלכות דאצילות, נקראת אין.

ב) אך מבחינת הנבראים, בחינת סוכ״ע שאינה מושגת ואינה מתלבשת בעולמות, היא במיוחד נקראת אין. אך גם בחינת ממכ״ע, שאינה מושגת למרות היותה מתלבשת בנבראים, ראויה להיקרא בשם אין.1231 לפיכך שגור הוא הפירוש של בריאה יש מאין כמתייחס ליציאה ממלכות (ממכ״ע).

ראינו כי גם בדרושים ובאגרות מדובר על צמצום כהעלמת האור האינסופי המאפשרת את הבריאה, וכי גם בהם מדובר על בריאה יש מאין. אלא היות שהובלטו כאן יותר היסודות הלוריאניים, הרי נמצא במקום הצמצום של מידת הגבורה שבשה״ו, את "הצמצום הראשון", וכתוצאה מכך את התהוות הכלים1232 כגורם להתהוות הנבראים. ובמקום1233 חסד וגבורה כגורמי השפעה אינסופית וצמצומה של זו נמצא את בחינות סוכ״ע וממכ״ע כביטוי לדרכי ההמשכה מאור אין־סוף, שאף הן חלות למעשה בעת ובעונה אחת ("התכללות" בלשון שה״ו). ביסודו של דבר, בכל החיבורים1234 משקפת בריאת יש מאין את המעבר ממלכות דאצילות לבי״ע, ואין זה משנה באילו ניסוחים ולבושים טרמינולוגיים מובע התיאור. ניתן לומר, כי בתפיסה זו חזר רש״ז במידה רבה לעמרה המסורתית של בריאת יש מאין. מכאן גם השימוש המרובה של רש״ז, בעיקר בסידור, בכינוי ״הבורא". לעתים נמצא את שני הכינויים גם יחד: המאציל הבורא.1235 אפילו שם הוי״ה פורש מבחינה אטימולוגית כמי "שמהווה את הכל מאין ליש".1236 דומה כי יש בכך להעמידנו מחדש על התפיסה הפרסונלית של האלוהות.

סיכומו של דבר: הפתרון לשאלת התהוות הנבראים מנוסח בכל כתבי רש״ז, פרט לשה״ו, בהבחנה בין סוכ״ע וממכ"ע. לאמור, "עיקר ההתהוות והחיות הוא מבחי׳ סוכ״ע, שהוא בחי' א״ס ממש".1237 בחינה זו אינה מתלבשת ואינה מתגלה בנבראים, אלא בבחינת מקיף, ויש על כן מסך מבדיל ביניהם. לעומתה, בחינת ממכ״ע או אור פנימי, היא בחינת התלבשות של הארת הקו המהווה את הנבראים יש מאין, ועליה נאמר שכוח הפועל בנפעל. היא מאירה בעיקר דרך מלכות דאצילות (כמו בשה״ו), אבל מהות ההארה נשתנתה.1238 לעתים רש״ז מדגיש במפורש כי אך "חיצוניות והארה ממדה זו [מלכות] יורד להאיר בבחי' פנימיות ע״ד עילה ועלול, ונקרא כח הפועל בנפעל".1239 ובכן, השתלשלות זו שממלכות לבי״ע, היא השתלשלות שמחיצוניות בלבד, הקרויה במקומות אחרים "ממכ״ע". אבל בחינת סוכ״ע, כמו בחינת האור שבעולם האצילות עד מלכות, אינה משתלשלת בעולם, אלא מצטמצמת. הפירוד הזה בין מלכות לבין הארתה, הוא הוא מעשה הבריאה יש מאין.

בבחינת ממכ״ע זו ניתן לדבר על השתלשלות אמנטיבית בגבול ומידה,1240 "ההתחלקות נמשך מצד ההתלבשות בכלים״.1241

עניין זה מבורר יותר באגרת כ' שבאגה"ק, והשלמתה של זו בדרוש שבתו״א.1242 רש״ז קובע באגרת, כי הוויית הנבראים היא ע״י הכלים דאצילות, שהם בבחינת גבול ותכלית. אך ההתהוות אינה בדרך של השתלשלות סיבתית, שהרי "גם צמצומים רבים מאד לא יועילו להיות גשם עב כעפר מהשתלשלות הרוחניות", אלא בדרך בריאה יש מאין. ברם, לא נאמר כיצד תופס רש״ז בריאה יש מאין. אך בדרוש הנ"ל מופיע דיון ארוך, ובו מבחין רש״ז בין עולם האצילות לבין בי"ע. עולם האצילות נתהווה ע״י צמצום אור אין־סוף, "שהאור והגילוי נתצמצם ונתעלם להיות רק בכח המאור ולא בפועל. וה״ז נק' מקום פנוי וחלל לגבי האור״. ומכאן ע״י "ירידת והשתלשלות עיגולים ויושר ופרסא דא״ק להיות עקודים נקודים כו'", נתהוו הכלים. לעומת זה, בין אצילות לבי״ע מפסיק פרסא "שהוא בחי' מסך מבדיל לדבר׳ מענינים אחרים שלא מענין אצי'...1243 ולכן נק' בריאה ג״כ יש מאין, לפי שהיא מבחי׳ פרסא שהי' אור של תולדה. דהיינו, שנולד ונתחדש אור חכמה בבריאה".1244 "והגם שהיש הנברא הוא ג״כ כלא חשיב קמיה, דהיינו שבטל במציאות לגבי הכח והאור השופע בו מהכלים די״ס דאבי״ע, שהקו אור א"ס ב״ה מאיר בהם, וכזיו השמש בשמש",1245 ואז הרי אין הבדל, לכאורה, בין מצב זה לבין מצב של השתלשלות שבו העלול בטל במציאות בעילתו. רש״ז משיב, כי בהשתלשלות סיבתית "במהותם ועצמותם אין הפרש גדול כ״כ, שרק שזה עילה וזה עלול". אך בבריאה יש מאין אור אין־סוף הוא אימננטי רק מבחינתו, או בלשון תו״א: "המאור ממלא את כל החלל, שבמאור עצמו לא שייך צמצום והעלם ח״ו".1246 אך מבחינת הנבראים שנתהוו ע״י הכלים הגבוליים, הם יש ודבר נפרד, והאור טרנסצנדנטי לגביהם. בלשון האגרת: יש להבדיל בין ידיעה מלמעלה למטה לבין ידיעה שממטה למעלה. אותה פרסא היא היוצרת את החיץ.1247

נזכיר עוד דרוש אחד, בו נראה ניסיון להסביר את שני סוגי ההשתלשלות, וממילא את התאפשרות המציאות, והפעם בניסוחים המזכירים יותר את שה״ו,1248 ומבלי להזכיר כלל את בחינות סוכ״ע וממכ״ע. בקטע זה גם נעשה ניסיון של התאמה בין לשונם1249 של הרמ"ק והאר״י. נצטט משפטים אחדים בלבד: "הא' הנק' בלשון הפרדס בחי' עילה ועלול, שכל עלול מוקף מעילתו. והוא ענין העיגולים שבע״ח, שהעיגול העליון מקיף לכל צד להעיגול שבתוכו". כלומר, כל עלול מתבטל בתוך עילתו. זהו המבנה של ע״ס דאצילות, עליהן נאמר "איהו וחיוהי חד". זוהי בחינת ייחוד עליון. והסוג השני הוא ״שהעלול יוצא לידי גילוי בפ״ע״, וזוהי "בחינת יח״ת דמל׳ דאצי' בבי״ע, הוא גילוי אור האלקי להוות הבריאה מאין ליש ודבר בפ״ע ממש, שהבריאה הוא יש גמור בבחי' מוגבל, שאין לו ערוך כלל וכלל לבחי' הבורא שהוא בלתי מוגבל... אך אע״פ שהוא הבריאה מאין ליש גמור, עכ״ז היא בבחי' ביטול לאין... והוא עיקר בחי' המל' להיות יש ושיהיה היש בטל".1250

לאחרונה נוסיף את דברי רש״ז כי בתחילת ההשתלשלות, ע״י "מאמר קו המדה נמדד איך שיהיה הגילוי בכל עולם לפי ערכו... אבל אח"כ מצד מעשה התחתונים יש שינויים בקו המדה. לפעמי׳ מאיר בתוספת גילוי אור בכל ההשתלשלות דאבי"ע, ע״י התגברות למטה, תשובה ומע״ט, ותורה ותפלה וצדקה... ולפעמים מאיר בגרעון יותר, כשלא אכשור דרי".1251 כלומר, שעה ומקום שמדברים על השתלשלות בעלת גבול, ניתן לדבר על גמול בהתאם לחופש הבחירה והמעשה של האדם.1252

כאשר דנים אנו בשאלת המעבר עצמו מאין־סוף אל זולתו, הרי בעניין זה קובע רש״ז, כי המעבר אינו בדרך השתלשלות סיבתית, אלא ע״י קפיצה "בדרך דילוג גדול שלא בהדרגה כלל",1253 ההבדל ביניהם מתפרש באופן ציורי: "לשון ההשתלשלות1254 הוא כמו שלשלת, אשר טבעת זה אחוז ואדוק בזה בלי שום הפסק בינתיים". "אבל הדילוג הוא שמגביה כל גופו ושני רגליו מן הארץ, ונעשה חלל ומקום פנוי ואויר בין רגליו לארץ".1255 אמנם המשל של הדילוג אינו זהה לגמרי לנמשל,1256 אבל הכוונה ברורה לחלוטין. ירידה דרך השתלשלות מניחה קיום יחס בין העלול לעילתו,1257 וזה לא ייתכן לגבי אין־סוף, הן מפני שאין העלול משיג מאומה בעילתו, והן מפני ש״לא היה כלל העולמות בבחי' גבול ותכלית כמו שהן עתה, אלא הי' הכל א"ס ובלי גבול".1258 אין להסביר, בדעת "חכמי האומות",1259 את מעשה הבריאה כהשתלשלות אמנטיבית ישירה מן המאציל. ״שהרי גם ריבוא רבבות ירידות והשתלשלות לא יועילו שיתהווה הגשמיות מהרוחניות״. "ע"י סדר ההשתלשלות לבד, אפילו צמצומים רבים לא יועילו".1260 לעומת זה,1261 הדילוג מבטא שינוי מהותי, המכונה אף "התלבשות אלוהות בבחי' גלות השכינה".1262 כדי להמחיש שינוי זה, משתמש רש״ז בלשון קרובה מאוד למושג הצמצום הלוריאני. "התהוות העולמות מא"ס ב״ה היה צריך להיות תחלה הסתלקות האור לגמרי והגבהתו למעלה, ואח"כ1263 בא ההתגלות לחכמה דרך קו וחוט, זהו בחי' הדילוג".1264 ומוסיף רש״ז, "וכ״ז [=וכל זה] הוא בההמשכה מא"ס ב״ה לאצי'. אבל כל המשכות בעולמות אבי"ע, אפילו מאצי' לבי"ע, לא נק' בחי' דילוג, כי הוא דרך השתלשלות".1265 וכפי שאמרנו לעיל,1266 במעבר בין אצילות לבריאה בוקע האור דרך פרסא. שם ״עצם האור נמשך ומאיר דרך המסך... כ״א שיש מחיצה ומסך כדי שיוכל המקבל לקבל. אבל מאור א״ס ב״ה המאציל לאצי' צריך להיות תחלה הסתלקות כל האור למקורו. והגילוי נמשך אחר כך רק הארה דרך קו כנ״ל, וזהו הנק' דלוג, ונק' למעלה מסדר ההשתלשלות".1267 אם כך, לאחר הצמצום נעשה חלל ומקום פנוי, ומכאן הארת קו וחוט שהיא היא הדילוג.1268 "והיינו שבא אור השפע מאתו [=מכתר, כבחינה אחרונה של המאציל] בבחי׳ שערות שהן בשינוי מהות נבדל... משא״כ מחכמה לבינה באה השפע מעילה לעילה".1269

תפיסה זו של השתלשלות ודילוג מתקשרת לאבחנה אחרת המוכרת לנו. ״מאצילות ולמטה נק' בשם ממלא כל עלמין ודרך השתלשלות, כי בחי' כלים דמל' הם בחי' בי"ע, ובחי' מל' מקבלת מכל ע״ס דאצילות... ובחי' ממכ״ע והשתלשלות הוא דרך עו״ע, ובחי' הארה וזיו מאור מל‘ דאצי׳ מאיר ומחיה כל עולם, ויש הארה והתלבשות בכל עולם לפי ערך המקבל דרך עו״ע... אכן בחי׳ סוכ״ע שהוא עצם האור, הרי לגבי עצמותו ומהותו... מעלה ומטה שוין... כמ״כ לגבי עצם אור א"ס אשר את השמים והארץ אני מלא אין שום שינוי והסתר... רק כשנסתר ונתצמצם האור העצם ונמשך רק הארה ומאיר הזיו דרך דילוג וחלל מקום פנוי כנ״ל, אז שייך שינויים כנ״ל".1270 בחינת ההשתלשלות הולמת את בחינת ממכ״ע. ואילו בדילוג "אין ההארה ההיא מלובשת ממש בתוך עלמין אלא הארה בעלמא, וה״ז יש מאין ממש",1271 או בחינת סוכ״ע כמפורש באותו דרוש. ברם, אם הקשר לבחינות ממכ״ע וסוכ״ע מתקבל על הדעת, הרי זיהוי הדילוג עם בריאת יש מאין סותר את המקובל ברוב כתבי רש״ז.1272

רש״ז הולך בעקבות רמ״ק, בהדגישו1273 "כי ע״י שעלה ברצונו להיות התהוות העולם, עי״ז ממש נתהווה העולם.1274 אף שאין הרצון מלובש כלל בהנברא, שהרי הוא בחי' א״ס, ואפילו בע"ס דאצילות אינו מתלבש כו'. וזהו 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם׳,1275 שע״י שעלה במחשבה עי״ז נתהוו".1276 למעשה, אין לו לרש״ז הסבר רציונלי, "אלא שזהו רק כחו ויכלתו לבד יתברך, שהוא הכל יכול".1277 התוודות זו היא ביטוי להגות הפילוסופית בשיטת רש״ז. אם הדמיון המיתי של האר״י הִרשה לו לתאר את המעבר הבעיתי מאין־סוף אל זולתו, הרי העולם הספקולטיבי של רמ״ק נאלם בהתייצבו לפני הערפל האופף את אין־סוף. תשובתו־לא־תשובה של רמ״ק יכלה אך להסתמך על הנחה פילוסופית־דתית אחרת: כל יכולתה של האלוהות. כמוהו כן רש״ז.

לפי הנחה זו ניתן ליישב שאלות תאולוגיות נוספות. כגון: כיצד מן האחדות הגדולה והפשוטה ש״אינו בגדר מספר כלל, איך מהווה מאין ליש בחי' דבר שבמספר, שהן ב' הפכיים?" וכיצד ״יכול להתהוות מבחי׳ א״ס בעלי גבול?" שאלות אלה, לדעתו, אינן רלוונטיות, כי אין "הכרח" וחוקיות הכופה עצמה על הבורא ומונעת ממנו עשיית דברים שבעינינו בלתי־אפשריים הם.1278 דומה שבכך הובעה פעם נוספת תפיסת הפרסונליות של אין־סוף, שרצונו הוא ריבוני לחלוטין.

בהתאם עם האמור לעיל, מבקש רש״ז בדרך כלל לתת הסבר לדרך ההתהוות של הנבראים, אבל הדברים אמורים רק לשלבים שלאחר היציאה מאין־סוף. כי "בעצמות א״ס לא שייך... שיהי' מקור, שיתגלה איזה הארה, ואינו שייך לעולמות כלל״.1279 לפיכך מסכם רש״ז: ״שהוא כח א״ס ב״ה הכל יכול לברוא הרקיע ע״י המאמר 'יהי רקיע' יש מאין, ולא דרך השתלשלות". הוא עומד בתוקף על כך שלא תיתכן השתלשלות כזו "כי הבורא הוא היפך הנבראים", "וכל מה שנזכר בספרים השתלשלות עילה ועלול, אינו על הנבראים מהבורא". רגע ראשוני זה אינו משתלשל ממנו בדרך סיבתית, כי אז הכול היה עצמותי, וזה מן הנמנע. אלא מאמרו של הקב״ה הוא היוצר.1280 בכך חזר רש״ז לתאוריה שלו בשה״ו. אך כדי לעקוף את המסקנה האקוסמיסטית, הנובעת מההנחה שדיבורו אינו נבדל ממנו, הוא מוסיף כי מה שכתוב "כי הוא צוה ונבראו", פירושו, "כביכול הוא רק כאלו צוה, ונבראו ממילא".1281 עצמותו ומהותו, ואפילו דיבורו, הם מעל עניין הבריאה.1282 הבריאה קיימת כביכול באופן עצמאי. רק מבחינת אין־סוף אין העולמות תופסים מקום כלל,1283 "כולא קמיה כלא חשיבי"! ביטוי זוהרי זה1284 הפך להיות1285 מעין סיסמה לרש״ז.

לא נוכל לחתום את דיוננו כאן מבלי לציין חידוש מעניין. רש״ז מבחין בין המונחים: סיבת הסיבות ועילת העילות. לאמור, הראשון מציין סיבה עקיפה, והשני — ישירה. למשל, זריעת גרעין דגן היא סיבה ישירה, עילה, לצמיחת תבואה. אך נסיעה למרחקים כדי לסחור לשם פרנסה היא סיבה עקיפה, בחינת מקיף בלשון ה"מקצועית". מכאן, שהמושג עילת העילות מציין השתלשלות ישירה, וזה יכול להיות רק בבחינת ממכ"ע, אור פנימי, הארת קו וחוט. אך המושג סיבת הסיבות מציין את ההתפשטות מאור אין־סוף בבחינת סוכ״ע, אור מקיף, אשר רק בדרך זו ניתן לדבר על האצלה מעצמות המאציל, בחינת "דילוג" בלשונו. ההבחנה כשלעצמה, פרט לשימוש במונח ״קו וחוט״ שהוא מרובה פנים באותו דרוש, הולמת את תפיסתו של רש״ז, כפי שתוארה לעיל. אך ההבחנה הטרמינולוגית יש בה חידוש כפול: ראשית, ב״הורדת" הכינויים הללו מאין־סוף לבחינת אורו.1286 שנית, בקביעת הדירוג בינם לבין עצמם.1287

מעשה הבריאה נתפס כאקט רצוני1288 שחל ב״רגע" מסוים, בעוד שלפני כן לא היה אלא אין ואפס.1289 הרצון לברוא עלה כי "חפץ חסד הוא",1290 ומשום שמטבע הטוב להיטיב,1291 ולכן צריך להיות משהו זולתו. אך אם הבריאה נובעת מרצון האין־סוף, כיצד יוסבר השינוי שחל בו מלא־רוצה לרוצה? שאלה זו, שעלתה בכל חריפותה אצל רמ"ק,1292 אינה נידונית במפורש אצל רש״ז. ייתכן לומר, שהימנעותו של רש״ז נובעת מן התפיסה של היות הרצון האלוהי תחום שמעבר להשגה האנושית, ואך האמונה יכולה להתייחס אליו. מבחינת האמונה הרי זה עיקרון יסודי שבאין־סוף אין חלים שינויים.

לעומת זה, דן רש״ז בשאלה אחרת: כיצד יוסבר השינוי מלא־בורא לבורא? שתי תשובות בדבר:

א) הקב״ה סובב וממלא כל עלמין בשווה ממש, ללא מגבלות זמן ומקום. מעשה הבריאה והתהוות נמצאים לא־אלוהיים, הוא באורח פרדוקסלי צמצום והעלמת אור אין־סוף לגביהם. זעירות ההארה היא הנותנת מקום לנמצא גשמי להתהוות. הנברא הוא שעבר שינוי ממצב של אין ליש. "השינוי הוא אל המקבלים", כלשונו.1293 "והנה לא שייך לפניו ית׳ בחי' מעלה ומטה, כי הוא ית׳ ממלא כל עלמין בשוה. אלא ביאור הענין, כי קודם שנברא העולם היה הוא לבדו ית' יחיד ומיוחד וממלא כל המקום הזה שברא בו העולם, וגם עתה כן הוא לפניו ית', רק שהשינוי הוא אל המקבלים חיותו ואורו ית', שמקבלים ע״י לבושים רבים המכסים ומסתירים אורו".1294 הפסוק "אני ה' לא שניתי",1295 נדרש רבות לענייננו, ופירושו: "בין בבחינת שינויי ההשתלשלות מרום המעלות עד למטה מטה, שכמו שהוא יתברך מצוי בעליונים כך הוא ממש בשוה בתחתונים... ובין בבחינת שינויי הזמן, שכמו שהיה הוא לבדו הוא, יחיד ומיוחד לפני ששת ימי בראשית, כך הוא עתה אחר הבריאה. והיינו, משום שהכל כאין ואפס ממש לגבי מהותו ועצמותו".1296

תשובה זו, המופיעה בכל כתבי רש״ז ונשענת על הבנת מהות הבריאה כפי שהיא מוסברת בהרחבה בשה״ו, יוצאת מנקודת המוצא של הנבראים. אך כדי להבין מה מתרחש מבחינת אין־סוף, נזקקים אנו לתשובה השנייה, שלמעשה היא משלימה את הראשונה.

ב) תשובה זו אף היא חוזרת בכל כתבי רש״ז, והיא לגביו הנחה עקרונית. לאמור, אין אין־סוף משתתף ישירות בבריאת העולם. "עצמות א״ס לא שייך גם זאת שיהי' מקור שיתגלה איזה הארה ממנו, ואינו שייך לעולמות כלל".1297 וכן ״המשכת החיות ממדותיו... אבל לגבי מהותו ועצמותו יתברך, כתיב 'אני ה' לא שניתי'".1298 וכן: "ובחי' הפנים היא הספירה עצמה, המיוחדת במאצילה א״ס ב״ה בתכלית היחוד... ומה שמאיר ומתפשט מחכמתו ית׳ ולמטה בתחתונים שהם בעלי גבול ותכלית ומתלבש בהם, נק' אחוריים".1299 כשעלה ברצונו לברוא העולם "האציל והמשיך מבחי' אורו ית' שאינו נוגע לעצמותו ב״ה כלל". שאלמלא כן, "דאם היה הגילוי מעצמותו ית', הי' חוזר לקדמותו בלי שום עלמין".1300 הכוח האלוהי המחייה את העולמות, נקרא "אור וזיו בלבד ממנו ית'", וזה אינו פועל שום שינוי באין־סוף.1301 האור אינו אלא גילוי העצמות, וזו אין בה שום יחס של תלות או היפעלות במי ש״רואה" אותה. לגבי גילוי זה מדברים אנו על מציאותו או היעדרו. בין כך ובין כך, בעצמות לא חל שינוי או התחדשות כאשר נתגלתה או נצטמצמה, כלומר, כאשר הסתירה את גילויה כדי שלא יתבטלו הנמצאים.1302 כן יכול רש״ז לומר כי באומרנו: העולם נברא, משתמשים אנו בבניין נפעל כאילו במתכוון, להורות כי העולם נברא כביכול ממילא, בלא לפעול שום שינוי במאציל.1303

צירופן של שתי התשובות מוצאים אנו בלק״ת:1304 "דהנה יש ב' בחי', סוכ״ע וממכ״ע. והנה בבחי׳ סוכ״ע אין שום שינוי קודם הבריאה ולאחר הבריאה בכל עולמות עליונים ותחתונים בשוה, כעיגול שמתעגל ומסבב אף למטה, והוא למעלה מן השכל והזמן והיה הוה ויהיה ברגע א', שאין השכל משיג זה. אמנם השינוי הוא בבחי׳ ממכ״ע. דהנה בע״מ נברא העולם, שנשתלשלו מאמר 'יהי אור — ויהי כן', 'יהי רקיע — ויהי כן'. והשינוי הוא מצד המקבלים, כי כל עולם משיג לפי שכלו. וזהו 'השמים כסאי' — עולמות עליונים משיגים יותר אלהות. 'והארץ הדום רגלי' — הם המדרגה התחתונה שאינם משיגים כ״כ".

תשובה אחרת עולה מתור שה״ו ומקומות מקבילים, הגם שהשאלה אינה נזכרת שם במפורש. היות והבריאה היא ע״י הדיבור, הרי אין דיבור אלא גילוי של מחשבה בלבד.1305 גילוי, אם כך, אינו בבחינת שינוי אלא אל המקבל אותו.1306 נוסף לכך, אין הדיבור זהה לעצמות המדבר. המדבר כשלעצמו אינו זקוק לדיבורו, מה עוד שהוא מצומצם מטבעו, בניגוד למחשבה המקפת בבת אחת הרבה יותר. כך שגם השתלשלות הבריאה אינה מעצמותו.1307

שאלה אחרת היא, כיצד מ"אורו הגדול הבלתי תכלית"1308 נובעת הארה מצומצמת, והופכת להיות ישות מוגבלת? כיצד האור, שהוא אינסופי במהותו, מתגלה כיש נפרד בפני עצמו, כביכול? התשובה העולה משה״ו היא, כי תפקיד זה ממלאות הספירות חסד וגבורה, ולאחר מכן מלכות. כלומר, בשה״ו, שבו נתפסות הספירות כמידות אלוהיות הדבקות במאצילן, הרי חו״ג ממלאות בבריאה תפקיד מרכזי. הן כלולות זו בזו, ולכן חסד משפיע מטבעו, וגבורה מצמצמת ומגבילה שפע זה, כדי שיהיה מותאם ליכולת הקליטה של העולמות. לאמיתו של דבר, גם הצמצום הוא מעשה של חסד, שכן ע״י כך מתאפשר הקיום. בכך מתבטאת אחדות המידות שבעולם האצילות, ואילו הדיפרנציאציה הסופית נעשית באמצעות מלכות. לעומת זה, באגרות ובדרושים, שבהם נתפסות הספירות כיחידה אחת, כביכול, של כלים מגבילי האור, הרי תפקידם המרכזי הוא לשמש צינור להעברת האור לעולמות שלמטה, ובבחינה זו בלבד הן אלקות לברוא יש מאין.1309 לפיכך במסגרת זו נועד התפקיד החשוב למלכות, שהיא עומדת בקצה עולם האצילות, ומתפקידה להביא לידי השינוי במהות האור שיתגלה בבי״ע, כדלעיל. "וכדי שיהיה היש הזה הנברא בכח הא"ס בעל גבול ומדה, נתלבש אור א״ס בכלים די״ס דאצילות, ומתייחד בתוכן בתכלית היחוד עד דאיהו וגרמוהי חד לברוא בהן ועל ידן ברואים בעלי גבול ותכלית, ובפרט ע״י התלבשותן בבי״ע. אמנם מודעת זאת, שעיקר התהוות היש ודבר נפרד לגמרי הוא ממל' דאצילות".1310 יש פה אפוא הסבר דיאלקטי. מצד אחד, העולם נברא ע״י מלכות דאצילות, ואפילו ע״י הכלים, דהיינו, בחינה רחוקה באין־סוף. מצד שני, היות ואיהו וגרמוהי חד, יש גם ב"כתר מלכות" יסודות אינסופיים. בעזרת יסודות לוריאניים מוסיף רש״ז לתאר את המשך תהליך ההתפשטות של החיות מהארה דהארה דהארה של הקו הפנימי דאא״ס, אשר מסתיים בסיום היושר דרגלי אדם קדמון, "ומאיר ממטה למעלה בבחי' אור חוזר". הדבר מתבטא ביסוד העפר, שיש בו כוח להצמיח מאין ליש.1311 דהיינו, הבריאה היא ע״י הכלים, ומכאן המוגבלות, הריבוי וההתחלקות. אך החיות היא אינסופית.

בשאלת התפרטות העצמים, ניתן למצוא בדרושים הן הסבר האופייני לשה״ו והן כזה האופייני לשלב הלוריאני. יש שקובע רש״ז כי ההתפרטות באה באמצעות מלכות, אחר ההתפשטות והצמצום שמצד חסד וגבורה.1312 כאן מודגש כי היות שהכול מתחדש "תמיד בכל רגע מאוא״ס", הרי שעקרונית ישנם עולמות לאין קץ, ויכול שיתקיים העולם נ' אלף יובלות, והנבראים שבו יהיו שונים זה מזה בתכלית ע״י צירופים שונים של ההארה האלוהית המהווה את הדברים.1313 ויש שמסביר רש״ז, כי ההתפרטות נובעת מצד "ההתלבשות בכלים",1314 בבחינת עיגולים. "ושרש כל השרשים להעלים, זהו מבחי׳ ההעלם דעגולים העליונים שהאור מתעלם בהם ואינו מתגלה, שמזה נמשך באצילות להיות הכלים מכסים על האורות ומעלימים אותם, שיהיה גילוי החיות מוגבל בתוכם בגבול. שמזה הוא הגורם שבריבוי ההשתלשלות יהיה בחינת העלם גמור, שיתעלם הכח האלקות ויתלבש בלבושים רבים ער שיהיה נראה כאילו העולם הוא יש ודבר בפ״ע".1315 בסש״ב מוסבר, שההבדל בין עליונים ותחתונים נובע משתי סיבות, כמותית ואיכותית: "הא', שהעליונים מקבלים הארה יותר גדולה לאין קץ1316 מהתחתונים. והשנית, שמקבלים בלי לבושים ומסכים רבים כ״כ כבתחתונים. ועוה״ז הוא עולם השפל (מכל ה״תחתונים") בב' בחי': כי ההארה שבו מצומצמת מאד עד קצה האחרון, ולכן הוא חומרי וגשמי, וגם זאת היא בלבושים ומסכים רבים, עד שנתלבשה בקליפת נוגה".1317 נראה לי, שרש״ז מנה כאן במכוון שתי סיבות. אלה מלמדות שההבדל בין העולמות העליונים והתחתונים אינו נובע רק מן הריחוק ההולך ורב מן המקור, אלא גם מעצם מידת רוחניותם של העולמות. התפיסה העומדת מאחורי הסברה זו היא, לדעתי, האפשרות של התעלות, או ליתר דיוק: העלאת העולם התחתון ביותר, או אם תרצה גילוי האלוהות בתוכו. שהרי אם הנחיתות נובעת ממידת הרוחניות, כאמור, הרי יש מקום לפעילות האדם לשינוי פני הדברים. ואכן, זו הייתה מטרת הבריאה, לפי רש״ז.

מכאן, שבניגוד לשה״ו, המתאר את ההייררכיה של הנבראים כתוצאה של צירופים שונים של הדיבור האלוהי, הרי בסש״ב מתקבלת כביכול השיטה הניאופלטונית, המתארת את הצטמקות האמנציה תוך כדי ירידתה, והתעבותה עד כדי חומר גשמי.1318 אבל באמת הדמיון הוא חיצוני. לא השפע עצמו מצטמצם והולך, לפי רש״ז, אלא הלבושים הם המתרבים והולכים ומסתירים בהדרגה את ההארה הבלתי־משתנית.1319 תפיסה זו נובעת מתורת הצמצום של רש״ז, והיא חוזרת ומופיעה בבירור גם בדרושים. הצד השווה לתיאורי שה״ו והחיבורים המאוחרים יותר הוא שאין כל משבריות בהתהוות, אלא התפשטות מדורגת. בעיקרה נובעת ההשתלשלות מחכמה, שהיא מחייה את הכול,1320 אך לפרטיה היא יורדת דרך מלכות.1321

דעה אחרת נמצאת בתו״א1322 ובסידור.1323 בשניהם נאמר כי כל דבר בכללותו נברא אמנם בדבר ה׳, אך מבנהו הפרטי, אופיו, תכונותיו וכו', נבראו ברצון ה'. במילים אחרות, החומר נברא בדבר ה', והצורה ברצונו.

גם בחינות מקום וזמן "הם נבראים ומחודשים מאין ליש", וזאת ע״י בחינת מלכות דאצילות, שהיא המקור להתהוות מוגבלת זו.1324 כאן כדאי להעלות את הקושיה שמביא רש״ז1325 בשמו של רח״ו, שהִקשה ״בשם המקובלים: למה לא היתה הבריאה בזמן קודם?" תירוצו של רח״ו אינו מתקבל ע״י רש״ז, והוא מביא תחתיו את תשובת רבו המגיד, שהזמן עצמו הוא נברא ומחודש, ואילו לפני השתלשלות אבי"ע אין לדבר במושגים של זמניות. אעפ״כ, מוסיף רש״ז, קיים שורש לזמן "במאציל ובבורא", והוא בחינת מטי ולא מטי. דהיינו, המצב הדיאלקטי הקבוע של הסתלקות והתפשטות הוא הוא המקור לבחינת זמן.

שאלת האקוסמיזם

שאלת מעמדה של הבריאה1326 תופסת מקום חשוב מאוד, בעיקר בשה״ו. הנה נמצא בו משפט, המכנה במפורש את העולם "יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו". עלינו לברר עתה, באיזו מידה נתפס העולם כיש גמור. הרי אם נאמר שהאלוהות היא אימננטית, שהחיות האלוהית נמצאת בכל נברא, ולא רק כסיבה חיצונית או כסיבה מניעה באופן חד־פעמי,1327 אלא כסיבה פעילה הנמצאת כל שעה בכל עצם ומזינה אותו בהתמדה,1328 אם כן צריך כל עצם להתבטל במקורו. אמנם כן, משיב רש״ז: "הם בטלים במציאות לגבי מקורם, כמו אור השמש שבטל במציאות ונחשב לאין ואפס ממש, ואינו נקרא בשם יש כלל כשהוא במקורו, רק תחת השמים שאין שם מקורו. כך כל הברואי' אין נופל עליהם שם יש כלל, אלא לעיני בשר שלנו, שאין אנו רואים ומשיגים כלל את המקור, שהוא רוח ה׳ המהוה אותם. ולכן נראה לעינינו גשמיות הנבראים וחומרם וממשם שהם יש גמור, כמו שנראה אור השמש יש גמור כשאינו במקורו".1329 אבל באמת האלוהות, שלא כשמש, מצויה באופן שווה בכל מקום. לכן אין העולם אלא תדמית. אך רש״ז אינו מסתפק בקביעה זו. הוא מוסיף,1330 כי "שבחו של הקב״ה לבדו", שיכול בעת ובעונה אחת להשפיע חיות לעולם ולהסתיר אותה עד כדי מידת קיום עצם גשמי.1331 כלומר, מבחינה אמפירית קיים העצם הגשמי. אך רש״ז מתלבט בהגדרה מתאימה של אותו עצם גשמי. שכן הוא ממשיך ואומר, "שהחיות מסתתר בגוף הנברא; וכאילו גוף הנברא הוא דבר בפני עצמו, ואינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש, אלא הוא דבר בפני עצמו, ואף שבאמת אינו דבר בפני עצמו, אלא כמו התפשטות האור מהשמש".1332 הנברא "אינו כהתפשטות הזיו", "אלא כמו התפשטות האור". מה פשר המשפטים הסותרים הללו אם לא לבטים של הלשון האנושית כיצד להגדיר עצם שהוא נובע ישירות מעצם אחר, מציאות קונטינגנטית שהיא בכל זאת עומדת בפני עצמה. אינני יודע אם מונחים "מקצועיים" שונים כפנתאיזם, אקוסמיזם וכו', יש בהם כדי לבטא אל נכון את הרהוריו של רש״ז. מה גם שאין הסכמה בין "אנשי המקצוע" עצמם, פילוסופים וחוקריהם, במתן הגדרות חד־משמעיות לאותם המונחים. אפשר להביא מדברי רש״ז ניסוחים המטים את הכף לצד אחד, וכנגדם ניסוחים מנוגדים לגמרי. על כן, "על־ידי שיקול דעת סטאטיסטי, ובעיקר על־פי האינטואיציה הנרכשת עם קריאה במקורות אלה"1333 (וכל חיבורי רש״ז במשמע), נראה לי, שעמדת רש״ז נחה בעמקי הלבטים שהועלו בניסוח ״המעורפל״ באותו קטע שציטטנו. עמדה זו, שראשיתה בשה״ו, לא נשתנתה ביסודה בחיבורים האחרים.

לפי רש״ז, יש להשקיף על פני המציאות בהתייחסותה הכפולה: ביחס לאין־סוף היא "אפס ממש״. אך ביחס לעצמה היא "יש גמור״.1334 את המשפטים "הסותרים" הנ״ל, יש להבין כך, בהתאם להקשר: בחלק הראשון, שבו נראה העולם יותר מאשר התפשטות קרני השמש "אלא הוא דבר בפני עצמו", דבר זה אמור מנקודת המבט של הנבראים. בחלק השני מדובר על נקודת מבטו של אין־סוף, ואז נאמר "אף שבאמת אינו דבר בפני עצמו". אם להשתמש בלשון אריסטוטלית: אין כאן "עצם". אולם מיד מוסיף רש״ז, כי למרות שהמציאות תלויה באופן מוחלט באין־סוף המהווה ומחייה אותה, אבל רצונו הוא שלמרות התלות תהיה לה עמידה עצמית. דבר זה מתאפשר ע״י הצמצום המתמיד. מכאן פתוחות לפני הנמצאים שתי דרכים מנוגדות: האחת מיוצגת ע״י שאיפת הסט״א להיות כוח עצמאי "נגד ה׳ ממש, לומר 'אני ואפסי עוד'",1335 ואשר משום כך הוא מכונה "אלוהים אחרים".1336 לעומתה, שאיפת ההתבטלות העצמית של עם ישראל תוך זיכוך הגשמיות, שהתבטאה בעבר בעת מתן תורה ותתבטא בעתיד לעת הגאולה.1337 ברור שלא רק באומה בכללה מדבר הכתוב, אלא גם בכל פרט.

לדעתי, מילות המפתח (ובכל כתבי רש״ז!) הן: "לגבי א״ס" מול "בפני עצמו".1338 חשיבות מרובה טמונה במשפטים כגון: "לגבי א״ס ב״ה כל העולמות כלא ממש, ואין ואפס ממש".1339 או: "ביטול והעדר תפיסת מקום הנברא המוגבל שבבי״ע לגבי בחי' אור אלקות בחי' אא"ס״.1340 או: "לית מחשבה תפיסא ביה כלל באמת, כי אמיתת ה' אלוהים אמת, הוא יחודו ואחָדותו, שהוא לבדו הוא, ואפס בלעדו ממש".1341 אפסות זו אינה נובעת מאפסות ההכרה בלבד, אלא "כלא קמיה כלא ממש באמת בבחי' ראייה חושיית",1342 שהרי "אין דבר חוץ ממנו, ולית אתר פנוי מיני'".1343 "אילו היה האדם יכול לעשות דבר יש מאין, בוודאי היה אותו הדבר בטל נגדו. כך בהקב״ה כולא קמיה כלא חשיב".1344 בכל אלה אמנם מתבלט רש״ז כאקוסמיסט אך עלינו להמשיך בדרכו. הקב״ה הסתיר עצמו וצמצם את שפעו, ו"לפי שמסתיר האור שלמעלה המהוה ומחיה העולם, ונראה כאילו העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע".1345 פירושו של דבר, שאין לעולם חוקיות עצמאית, אלא קונטינגנטית בלבד. וכן בסוף אותו פרק: "ואם כן הם בטלים באמת במציאות לגמרי לגבי דבר ה׳ ורוח פיו ית׳, המיוחדים במהותו ועצמותו ית', כמו שיתבאר לקמן, כביטול אור השמש בשמש. רק שהן הן גבורותיו במדת הגבורה והצמצום, להסתיר ולהעלים החיות השופע בהם, שיהיו נראים השמים והארץ וכל צבאם כאילו הם דבר בפני עצמו. אך אין הצמצום וההסתר אלא לתחתונים, אבל לגבי הקדוש ברוך הוא, כולא קמיה כלא ממש חשיבי כאור השמש בשמש. ואין מדת הגבורה מסתרת חס ושלום לפניו יתברך״.1346 כאן אנו נתקלים במילה האופיינית "כאילו". כלומר, אם לגבי אין־סוף אין העולמות תופסים מקום כלל,1347 הרי לגביהם הוקנתה להם מין מציאות־לא־מציאות שבמובנים מסוימים היא עומדת בפני עצמה. שכן היא דבר נפרד ו״זר ממש",1348 היא בעלת גבול ותכלית,1349 היא אינה משיגה בו,1350 יש לה בחירה חופשית,1351 והיא יכולה להיות כמו הסט״א.1352 ״באמת לית אתר פנוי מיניה ואתה מחיה את כולם... ואין עוד מלבדו ממש. רק שהעולמות נראים ליש ודבר נפרד בפ״ע לעינינו לבד מחמת ההסתרות ורבוי הצמצומים. אכן קמיה ית' שאין שייך שום צמצום והסתר לפניו, הרי באמת אין ואפס זולתו ית' אחד האמת. והכל רק אלוהותו ית' המהוה הכל, והיש בטל לגמרי באמת".1353 ממילא מזדקרת בכל עוצמתה השאלה הטלאולוגית. מדוע היה צורך במציאות כזו? בשה״ו מופיעה שאלה זו בפרק הסמוך לפרק שציטטנו לפני כן, ובמקום זה בלבד. והתשובה היא, "הנה הוא ידוע לכל כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך, דאין מלך בלא עם.1354 פי׳ עם מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך".1355 היות והאלוהות "מעוניינת" להתגלות בעולם, כי אין מלך בלא עם, הרי שהיא עצמה מקיימת את הלבושים הנ״ל כישים מציאותיים. מבחינתה הם קיימים אפוא בה במידה שהיא קיימת בתוכם. ככל שקיום זה אינו מצמצם או סותר את קיומה האינסופי שלה.

ברור אפוא שגם לפי שה״ו אין לתפוס את העולם כתדמית גרידא. אדרבה, "מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו, יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו, ואינו בטל במציאות ממש!".1356 גם בדרושים, כאשר התשובה לשאלת תכלית העולם היא "יתרון אור הבא מן החשך", ועל כך באה השאלה לשם מה בכל זאת זקוק אין־סוף לאופן הוויה כזה, ואז ניתנת התשובה כי דבר זה הוא מעבר להשגת אנוש — הרי גם אז אין המוגבלות שבהשגה האנושית יכולה לכפור באופיה המיוחד של המציאות. "קודם שנברא העולם היה הוא לבדו ית' יחיד ומיוחד וממלא כל המקום הזה שברא בו העולם, וגם עתה כן הוא לפניו ית'. רק שהשינוי הוא אל המקבלים חיותו ואורו״.1357 ולגביהם, בשעה שבמרכז הדיונים מועמדת הפעילות הדתית של האדם, אם בעיסוק בתורה ומצוות, ואם בהעלאת ניצוצות, הרי כך או כך שדה הפעולה של האדם יהיה העולם הזה. לכן מוכרח שיהיה בעל מציאות כלשהי. מבחינה אונטית בוודאי שהעולם קיים, אם כי הוא קיים מתוך תלות. כוונתו של רש״ז היא לשלול מהעולם מציאות עצמית עצמאית. התנייה מוחלטת של קיום העולם בחיות האלוהית באה למנוע הנחה של היות משהו מלבדו. לכן, לעולם, לאור השמש, ואפילו לעולם הספירות — לכל אלה "אין שום מציאות כלל בפני עצמו".1358

חושבני, שהביטוי ההולם ביותר למצב הדיאלקטי של הדברים, ניתן ע"י רש״ז עצמו באחד הדרושים: "גם עכשיו אחר שנבראו, הרי קמי' כולא כלא. אלא שהוא כלא, בכ״ף הדמיון, ולא 'לא' ממש. ואף גם זאת אינו אלא קמי', ולא לגבי הנבראים".1359 לגביהם העולם הוא מכשיר. במתכוון "כל מה שברא אלקים, לא בראו באופן שיהיה בו בחינת השלימות בתכלית",1360 כדי שיהיה לאדם מה לתקן ולהשלים.

אחתום בהוכחה נוספת. בלק״ת1361 נשאלת שאלה: כיצד יש לפרנס את העיקרון של היעדר שינוי במאציל, וכי הוא ממלא הכול תמיד ובשווה, בצד העובדה "שאעפ"כ העולמות חיים וקיימים ממנו"? והנה, בתשובתו אין רש״ז מבטל את השאלה מיסודה ע״י טענה שהעולמות באמת אינם קיימים, אלא מוצא לנכון להתמודד עם השאלה, ולהסביר מדוע אין שינוי במאציל.

רצונו של אין־סוף הוא שהתחתונים יראו במציאות הגשמית בתור כזו, ואך המתבונן יגיע להכרה האמיתית, ואפילו "לראייה חושיית",1362 בדבר טיבה של המציאות, קרי: איונה והחזרתה לחיק האלוהות. ישנו כאן אמנם פרדוקס, שדווקא מתוך המציאות הקוסמית מתעלה אדם לידי אקוסמיזם תודעתי. אבל זו היא אחת התכליות של הבריאה המנויות בכתבי רש״ז: "מלוכה הוא דווקא על מי שהוא דבר נפרד ממנו, ושאעפ"כ נכנע לו ובטל אליו... ע"ז אמרו 'אין מלך בלא עם', שהם העולמות בי״ע, שהם נבראים בעלי גבול ותכלית, ובבחי' יש ודבר נפרד. וע״כ שייך מלכותו ית' כשהם מקבלים עול מלכות שמים, ומבטלים א״ע. וזהו ענין ביטול היש דווקא".1363 כלומר, האלוהים רוצה, ברצון בלתי מובן לאדם, לקיים עולם שיביא את עצמו לכלל התבטלות,1364 וממילא להגברת ההתגלות האלוהית בעולם. בהתגלות זו תשתקף האחדות האלוהית העומדת ביסוד הכול.1365 ניתן להביע זאת גם בדרך קיצונית יותר, כי האדם המתבונן התבוננות שכלית, ואף חש בביטול היש, מגיע כביכול לאותה נקודה שממנה, או דרכה, משקיף הקב״ה בכבודו ובעצמו על העולם.1366 זוהי איפוא ראייה זכה של המציאות, הנתפסת כדבקות.1367 אולם, ברגיל נראה העולם ליש, מפני שהוא באמת קיים, מכח הצמצום האלוהי, כדי למלא את ייעודו. אך אם במציאות הנוכחית העולם קיים, ואילו הקב״ה בלתי נראה, ולכן הם בבחינת יש ואין — הרי לאמיתו של דבר, המצב הוא הפוך. כי מבחינה מוחלטת הקב״ה הוא היש האמיתי היחידי, ואילו העולם, אותו עולם שהוא חסר־חיים וחסר־משמעות כשלעצמו, הוא הוא האין. "ואף שנראה לנו העולמות ליש, הוא שקר גמור!".1368 זהו בעצם מובנו המדויק של הביטוי "דבר נפרד": שהוא נפרד ממקורו, אם מפני שאינו משיג אותו כלל, ואם מפני שאין כל יחס שוויוני ביניהם, כאמור באגה״ק,1369 באגרת שנכתבה סמוך לפני פטירת רש״ז.1370 יוצא שאין משמעות היש והנפרד הוויה עצמית מוחלטת, כשם שאיננו אשליה בלבד. לו הייתה נקודת המוצא של רש״ז פילוסופית, היה עליי לתת משקל יתר להצהרה המפורשת בגין שקריותו המוחלטת של העולם. אך רש״ז יוצא מהשקפת עולם דתית, ולפיכך הוא מבקש משמעות דתית לסובב אותו. "התבוננות" היא אצלו הערך הגבוה של האדם. ה"שקריות" של העולם היא בהיותה חסרת־משמעות וחסרת־תכלית כשלעצמה. מכאן נבין את מעמדה המיוחד של התורה, ועל כך ידובר במקומו. רק בקונסטלציה דתית יש טעם באבחנה הבאה: "עם היות שהאצי׳ אינה בערך עצמות אור א״ס ממש, מ״מ הרי הוא אלהות ממש. משא״כ בי"ע הם נפרדים ממש ובעלי גבול עד שיש להם בחירה לעשות ח״ו הפך רצונו ית'".1371

הפרדוקס של "מצדו־מצדנו" אינו מופיע במקרה בשאלת האקוסמיזם. נראה לי שמשתקפת כאן תפיסת יסוד, המפורשת אמנם במקומות מועטים בלבד, אך שיטת רש״ז כולה נושמת, כמדומה, לפי קצב זה. לאמור, קיים רצף קורלטיבי מתמיד של הפכים בתחומים שונים של ההוויה. איחוד ההפכים הוא האחד, השלם. כך "היום הוא עם הלילה, ושניהם אחד". ו״כמו שהוא בזמן כך הוא בנפש, שהשני לבבות, שהם היצ״ט והיצה״ר, הם שניהם כאחד". וכך בחוויה הדתית, אהבה ויראה צריכים "להיות שני הפכים כאחד".1372 רק בעולמנו המוגבל קיים תחום הפירוד, אך במקור הנעלה מאבדים הריבוי והניגוד את ערכם ומהותם. ומכאן לתפיסת האקוסמיזם. העולם נברא להיות יש אך ורק כדי שיחזור להתבטל באין. ה״יש" הוא יתרון ומעלה מבחינת האדם ההווה, המוגבל. אך ביחס לנצח ולשורש הנעלם, ביחס ל"אחדות השווה", אין ממש אלא במה שנכסף להתבטל בפני האין־סוף בפועל ממש. לימוד תורה, למשל, משיג את מטרותיו הנעלות, אך ורק כאשר הלומד הגיע לתחושה ותודעה של "ביטול היש". שאיפה זו טבועה בעצם מהותו של השורש האלוהי של הנשמה, היא בחינת היחידה שבנפש, העורג למקורו — "חלק אלוה ממש". היות מצב־הביניים של ה״יש" הוא הכרחי אפוא להגשמת התכלית העליונה, אך אין לראותו כמטרה לעצמה. זהו ההבדל בין מה שנמדד בקנה־מידה של ההוויה האמיתית לבין זו של בני־החלוף. לפיכך, העולם הוא בעל ממשות יחסית.1373

מכאן יכולים אנו להתקדם ולומר, כי עולם שאינו קיים מבחינה סובסטנטיבית אינו יכול להיות זהה לאלוהים. זאת ועוד, רש״ז מדגיש הרבה כי לא עצמותו נמצאת בנמצאים, אלא "הארה" ממנו. אפילו באומרנו: "שכח הבורא מלובש בהם ממש", אין כוונתנו ליותר מאשר הארה בלבד. אך הוא עצמו נעלה מהכול, כשם ששלטון המלך מצוי בכל תחומי מלכותו, והוא עצמו רם ומתנשא עליהם.1374 נמצא שאין שיטה זו יכולה להיקרא פנתאיזם. אמנם, מקצת חוקרים ביקשו להישען על שה״ו פ״ג, כדי להוכיח את עמדתו הפנתאיסטית של רש"ז.1375 נכון שבשה״ו מודגשת ביותר האינהרנטיות של המאציל בעולמות, וכי רק בעיני בשר איננו רואים זאת. אבל רש״ז קובע כי הקב״ה אינו מותנה בקיומו של העולם, ואין העולם משמש לו אופן הוויה (אפילו רצה להתגלות באמצעותו ב"שלב" מסוים, בנימוק שאין מלך בלא עם), כי הוא קיים לפני הבריאה ואחריה. רק העולם הוא שמותנה בקב״ה לחלוטין. מציאות קונטינגנטית אינה יכולה למצות את מציאותו או מהותו של אין־סוף. בסש״ב ובדרושים הולכת וגוברת הדגשת הכרת הטרנסצנדנטיות למרות האימננטיות. זאת באמצעות ההבחנה בין בחינות סובב וממלא, המשמשות תריס בפני הנחה פנתאיסטית. בדרושים, בעיקר, מודגש כי עיקר החיות היא מבחינת סוכ״ע, וכי עצמותו נעלה מעל כל עלמין. רק שמו או מלכותו, או אפילו בחינה חיצונית ממנה בלבד, היא אינהרנטית בעולמות. הדגשת האור בניגוד לעצמות אין־סוף נועדה לצמצם את האימננטיות של אין־סוף כשלעצמו בעולם.1376 הדגשת הדילוג, שהוא ניגוד איכותי בין אין־סוף והעולמות, קובעת לנבראים מציאות נפרדת. לכן אין לראות את המציאות הזו כאשליה בלבד.1377

בסיכום, קיצונית היא הדעה המציגה את תפיסת רש״ז כאקוסמיסטית.1378 ניסוח זהיר יותר קובע, כי "תפיסת עולמו של רש״ז, לפי תיאורה ב'תניא', נראית כמגיעה כמעט עד לרעיון הא־קוסמיזם בשלילת הקיום העצמי מן העולם״.1379 כפי שנוכחנו, תפיסה זו אופיינית לכל כתבי רש״ז, ואין להתעלם מן ההקשר שבו היא נתונה במסכת השיטה.

תכלית הבריאה

ראינו כי השאלה הטלאולוגית קשורה קשר הדוק עם שאלת מעמדה של הבריאה, ובמסגרת זו עסקנו אפוא גם בשאלתנו. ראינו כי בשה״ו נקבעה מטרת הבריאה כהתגלות מלכותו על פני עצמים נפרדים ונחותים ממנו. אך בדרושים ואף בסש״ב, הועמקה המטרה, ונקבע כי התגלות מושלמת של מלכותו תלויה בסופו של דבר באיונם העצמי של הנבראים.1380 אותה משמעות קיימת גם בתשובה האחרת הרווחת: "להיות לו דירה בתחתונים״.1381 בלק״ת1382 נשאלת השאלה, מה משמעות מטרה זו, הרי בין כך "מלא כל הארץ כבודו"? התשובה היא, שהכוונה לכך שהאלוהות תהיה בגילוי גם בעולמנו, כפי שיהיה לעתיד לבוא. כיצד? בעולמנו נראים התחתונים כ״יש ונפרד... רק שיהיה אח״כ ביטול היש".1383 ביטול היש אינו נובע מהתבוננות וממסקנה שכלית בלבד, אלא הוא מותנה במפורש בקיום תורה ומצוות ובהתגברות על כוחות הרע שבאדם. על כל אדם מוטל התפקיד "להמשיך בחלקו גילוי זה".1384 ובלשון סש״ב: "כפי הפנאי שלי בקביעות עתים ביום ובלילה, כדת הניתנת לכל אחד ואחד".1385 כאן קיימת אמנם השפעה חסידית הקובעת היעדר קנה־מידה אחיד לחובות הדתיות של כל אדם, אלא כל אדם יפעל בהתאם לעצמותו הנתונה לו. לפיכך נברא העולם כאילו חסר, כדי שהאדם יביאנו לשלמות.1386

ברצוני להוסיף, כי תפיסה זו של רש״ז, הקושרת את תכלית הבריאה בפעילותו של האדם, מצויה בתניא כמו בדרושים. בקו״א1387 אנו קוראים: "וכשהאדם לומד, ממשיך אור א״ס ב״ה בעוה״ז להיות נכלל ובטל באורו ית׳, כי זה כל האדם. וזאת היתה עבודת רשב״י וכל התנאים ואמוראים בנגלה, להמשיך אורו ית׳ ולברר בירורי נוגה, כל משך זמן הגלות דשלטא אילנא דטו״ר... כי זהו תכלית ההשתלשלות, שירד העליון למטה, ויהיה לו דירה בתחתונים, כדי להעלותן למהוי אחד באחד". וכן בסש״ב:1388 "שזהו תכלית השתלשלות כל העולמות להיות כבוד ה' מלא כל הארץ הלזו דוקא מבחי' גילוי, לאהפכא חשוכא לנהורא ומרירא למיתקא, כנ״ל באריכות", והכוונה לפרקים לו-לז. בפרק לו1389 נאמר שתכלית הירידה אינה מתייחסת לעולמות העליונים, כי לגביהם זו ירידה מאור פניו. אלא, "התכלית הוא עוה״ז התחתון. שכך עלה ברצונו ית' להיות נחת רוח לפניו ית׳ כד אתכפיא ס״א ואתהפך חשוכא לנהורא, שיאיר אור ה׳ אין סוף ב״ה במקום החשך והס״א של כל עוה"ז כולו ביתר שאת... מהארתו בעולמות עליונים". מצב זה משקף תקווה אסכטולוגית, שכן הוא יחול בימות המשיח. "ובפרט כשיחיו המתים, הם תכלית ושלימות בריאות עולם הזה, שלכך נברא מתחילתו. וגם כבר היה לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה".1390 דרך הביצוע אמורה בפרק לז:1391 "והנה תכלית השלימות הזה של ימות המשיח ותחיית המתים, שהוא גילוי אור א״ס ב״ה בעוה״ז הגשמי, תלוי במעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות. כי הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה. כי בעשייתה ממשיך האדם גילוי אור א״ס ב״ה מלמעלה למטה, להתלבש בגשמיות עוה"ז בדבר שהיה תחלה תחת ממשלת קליפת נוגה, ומקבל חיותה ממנה... ועכשיו שמקיים בהם מצות ה' ורצונו, הרי החיות שבהם עולה ומתבטל ונכלל באור א"ס ב״ה״. ולהלן, ״מאחר שכללות נפש החיונית שבכללות ישראל תהיה מרכבה קדושה לה', אזי גם כללות של עוה״ז, שהיא קליפת נוגה עכשיו, תצא אז מטומאת׳ וחלאתה, ותעלה לקדושה להיות מרכבה לה׳ בהתגלות כבודו. וראו כל בשר יחדיו, ויופיע עליהם בהדר גאון עוזו, וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ... ועל ידי זה יתבלעו ויתבטלו לגמרי כל השלוש קליפות הטמאות".1392 לפנינו מגמה של העלאת הגשמיות והרע ומגמה אסכטולוגית. "כאן קבע רש״ז מעמד גבוה ומקיף ביותר לפעולת האדם להעלאת הרע, מבחינות מסויימות אף מעבר לתחומים שתחמו לה רבותיו, בהעמידו אותה כקשר וגשר בין בריאת־העולם בששת ימי בראשית, לבין ימות המשיח ותחיית־המתים בקץ הימים".1393

תשובה אחרת ניתנת בלק״ת1394 לשאלה: "ומהו תכלית היתרון הזה של האור שמתוך החשך?" התשובה אינה אלא: "כך הוא רצון העליון ב״ה, למעלה מבחינת חכמה והשגה. ונקרא בזהר בריש הורמנותא דמלכא". דומה כי רש״ז הכיר בעובדה, שאין הסברים רציונליים לכמה משאלות היסוד בהתהוות הבריאה.

מעמדו של הנס

מתוך השקפתו1395 על התהוות הנבראים, מגיע רש״ז לצמצום מופלאותו של הנס. "מעשה שמים וארץ, שהוא יש מאין, והוא פלא גדול יותר מקריעת ים סוף". ובהמשך: "בריאת יש מאין שהיא למעלה מהטבע, והפלא ופלא יותר מקריעת ים סוף".1396 פעולת רוח הקדים המונעת את שיבת הים לאיתנו אינה מיוחדת וקשה מעצם השפעת החיות לנטיית השמים, למשל, בכל רגע. גם המעשה שנראה בעינינו חורג מגדר הרגיל, אינו חורג, משום שאין "רגיל". העולם מתחדש מדי רגע ברגע. הנס איבד אפוא את משמעותו העל־טבעית המיוחדת. אדרבה, הכול הוא נס. רק לעיני בשר "נראה כאילו העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע״.1397 אך למעשה, מתערבת האלוהות בסדרי הטבע דרך קבע מכוח האימננטיות הבלתי־פוסקת שלה. אלא שהתערבות פעילה זו נעלמת מעינינו מכוח מידת הצמצום. יכול אני לומר, שלמעשה גנוזה בכל "טבעיות" גם טבעיות הפוכה. שהרי אלוהים, שהוא בגימטריא הטבע, מסתיר בתוכו את שם הוי"ה שלמעלה מן הטבע. "אע״פ שאין גילוי שם הוי״ה למטה בהנהגת הטבע, מ״מ מוסתר הוא ונעלם גם בכל הנהגת הפרטיות. אך בפועל, הנס הוא בא לידי גילוי מן העלם בלבד".1398 לפיכך, אין תמה בדבר אם "אנכי הוי״ה שעשיתי את הכלים דתקון ואת עולם התהו, אני יכול להפך הדבר, להתערב בחי' תהו ותקון יחד".1399 לכן, בשעה שהקב״ה מהפך סדרי בראשית, אין בכך ביטוי לעוצמתו או לכול־יכולתו בלבד,1400 אלא ביטוי לעושר האינסופי של אפשרויות ההתהוות הגנוזות בצירוף של "הוי״ה הוא אלוהים".1401 אדרבה, "שם אלקים" המנהיג "ע״פ טבע המוטבע בכל דבר לפי מזגו ותכונתו, הוא בטל לגבי שם הוי״ה המושל עליו, שהוא ענין גילוי אוא״ס".1402 פירושו של דבר, שהטבע הנראה בעינינו הוא דרגה פחותה של התגלות.1403

תפיסה זו בולטת באופן ברור בכמה מקומות הדנים בנס פורים. למשל: "אבל בגלות הזה 'אותותינו לא ראינו',1404 שאין אנו יכולי' לראות האותות, ולא מפני שאין אותות ח״ו, רק שאין אנו יכולין לראות האותות... אבל באמת אפי' כהיום שהפרנסות דחוקים, הוא ממש כמו קי״ס [=קריעת ים סוף], אך שמתלבש דרך הטבע".1405 כלומר, האדם הרואה את החיות האלוהית רק דרך לבושים וצמצומים עצומים, קורא למה שמתגלה לעיניו — טבע. ומה שחורג מ"טבע" זה הוא נס. אך בעצם יש עניין שבדרגה בלבד. הנס הוא "למעלה מן הטבע", פשוטו כמשמעו. הוא שייך לתחום המתעלם מעין האדם. אך בהופעה מסוימת, הוא הופך להיות "טבעי", קרי: גלוי. "כמו אצל אחשורוש, שלא היה דבר נראה לעין שהוא למעלה מהטבע, רק ע"י אהבת אסתר. ומ״מ נראה בחוש שכל הסבות היו רק למעלה מהטבע, והוא שהנס נשתלשל ובא ע"ד הטבע".1406 צריך להדגיש, כי אין רש״ז שולל את היתכנותו של "נס". אדרבה, "ודאי יש ג״כ מעלה יתירה כשהניסים הם בהתגלות שלא ע״י לבוש הטבע כלל, שהרי זהו התגלות אלקות נראה לעין".1407 תחום זה של התגלות יכול להיות תחום רוחני מובהק, כקדושת יו״ט, למשל.1408 והוא יכול להיות גם "גשמי", בדמות אש/אריה אוכלי הקרבן.1409 ההתגלות האלוהית הנראית לעין עתידה להיות "מצב טבעי" בימות הגאולה. לפיכך, "טבע" ו״למעלה מן הטבע", הם מושגים יחסיים בהתאם לדרך ראייתנו.

אם כך, אפשר להגיע באמצעות הנס לידי אמונה במציאות האלוהים, בחידושו את העולם, ובהנהגתו ובהשגחתו. כך מצמצם רש״ז את מופלאותם של הנסים במכות מצרים, "שהרי הוא מקור החיים, ובידו לשנות צירופי המוטבעים".1410 ייחודה של יציאת מצרים הוא בחיבה היתרה שהגה הקב״ה לישראל עם קירובו. על רקע זה יש לראות גם את התנגדותו של רש״ז לדאיסטים, וכן למינים ולפילוסופים "שכופרים בהשגחה פרטית".1411 עם זאת יש לזכור, כי תפיסת הנס שתוארה על ידינו איננה הולמת את העמדה הכללית של הפילוסופים היהודיים בימי־הביניים, אך היא נובעת באופן ישיר מן העמדה הקבלית1412 בדבר חידושה המתמיד של הבריאה, בתוספת הגוון המיוחד של תורת הבריאה של רש״ז.

1163 וכן סש״ב פרקים כ-כב 54-51.

1164 תהלים קי"ט פ"ט.

1165 ר׳ עץ חיים, של״ט דרוש ג.

1166 שה״ו פ"א 152. הש' לק״ת ראה כד. בשני מקומות אלה מכניס רש"ז את עניין הדיבור, כאילו לכך נתכוון האר"י.

1167 שה"ו ספי"א 177.

1168 את תפיסת רש״ז על כוחן היוצר של האותיות, נוכל להבליט על רקע השוואה למקובל קדמון. ר׳ יעקב בן ששת (משיב דברים נכוחים, תשכ"ט, עמ' 154) כותב: "וענין האותיות הוא צורות כל הנבראים. ולא תמצא צורה שלא יהא לה דמות באותיות או בהרכבת שתים ושלש מהן או יותר". בתפיסה זו, האותיות הן בבחינת אידיאות או ארכיטיפים. ואילו רש״ז מדגיש, כאמור, את כוח היוצר ואת תמצית החיים הטבועים באותיות.

1169 שה"ו פי״א 175-6.

1170 שה״ו פי״ב 178.

1171 שם 179.

1172 ר׳ גם לק״ת בהר מאג.

1173 שה״ו פ״א 153. כאן הסבר חדש לביטוי "אורייתא וקוב"ה כולא חד", הסבר המחזיר למעשה את הביטויים תורה וקוב"ה למשמעות המקורית בדרשה המפורסמת בריש ב״ר. לאמור, מבחינת כוח היוצר ישנה הזדהות התורה עם הקב״ה, שמכוחה מתבטא ומתגשם רצון הקב״ה לברוא העולמות.

1174 שה״ו פ״א 152. הש' אגה״ק סי' כ״ה 276 ד״ה להבין אמרי בינה. וכן הש' דברי אקהרט המובאים אצל ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 29 הע' 38.

1175 ביטוי המופיע הרבה בכתבי המגיד (מופיע, למשל, כבר בס' הישר המיוחס לר״ת, סוף שער ג).

1176 שה״ו פ״ב 154; אגה״ק שם 277. הש' נפש החיים, עמ' 56.

1177 באשר לעצם ההנחה של התמדת השפע, כדאי להביא את נימוקו הפשוט של רמ״ק באילימה, יא ע״ג: "שעתה לא נייחס לא"ס עת פועל ועת לא פועל, אלא נאמר תמיד שופע השפעתו". להשקפה זו ישנה השלכה מעשית. היות שהשפע האלוהי זורם דרך קבע, הרי בזמן שלומד תורה ברציפות, צריך בכל שעה לעשות מחדש מעין הכנה ללמוד תורה לשמה, כלומר, נכונות למסור נפשו על קידוש השם. וזאת מפני שההארה שנמשכה אליו לפני כן חזרה למקורה, ובאה אחרת תחתיה ״בסוד רצוא ושוב״ — סש״ב פמ״א 116.

1178 שה״ו פ"ד 157. הש' שומר אמונים, ויכוח שני, סי' יד.

1179 הרעיון ביסודו נמצא גם בראש ס' אור תורה של המגיד. אף אצל רש״ז הוא בא בצורה שיטתית ומפותחת. אגב, לפי ס' מאור עיניים, כד ע"ב, קדמה פעולת גבורה לחסד.

1180 ביקורת חריפה על דרוש השמות של רש״ז מצויה אצל רצ"ה מזידיטשוב, הקדמה, כא ע"ב. ר׳ גם צייטלין, בפרדס, עמ' 88 (לעניין לשון ההווה, ר׳ גם קדושת לוי, בראש פירושו עה״ת). (פירוש שם הוי״ה כמהות כל הוויות, נמצא כבר בראשית הקבלה. כך מצטט השל״ה, בהקד', ד ע"ג, מגנת אגוז. וע' פרדס לרמ״ק, ש״א פ״ט, וש"ד ספ״י. וכן פרי הארץ, פר' קרח).

1181 הש' לק״ת נצבים מהב, דרושים לשבת שובה סדג; תו"א ויקהל פטד. גם הפסוק "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״, הנדרש כפשוטו ע"י המקובלים, חוזר רבות בכתבי רש״ז. אגב, כדאי להביא את דברי קדושת לוי, א ע״ב: "אך ההפרש שבין מעשה בראשית ובין התחדשות [שבפסוק הנ"ל]... שבכל יום מעשה בראשית ברוחני, ובמעשה בראשית נתחדש מעשה בראשית הגשמי״.

1182 שה״ו פ״ד 157.

1183 כאן מובא הפסוק "שמש ומגן ה' אלוהים", החוזר הרבה בכל כתבי רש״ז. הש' כתר שם טוב, ח״ב, כד ע״ג. וכן בספרי חסידות אחרים.

1184 פ״ד 158.

1185 תהלים פ"ט ג'.

1186 ר' הע' 20.

1187 לק״ת בלק סחד. בניסוח אחר נאמר: "התהוות השמים והארץ לא היה בחי' רב חסד... כ"א מבחי׳ שמאל... שיש בו המשכה וצמצום״ — אתהלך, עמ' ח.

1188 וכן לק״ת שלח לזד; מא״ז תקס״ב, עמ' לב.

1189 ביטוי ציורי לכך ניתן בדרוש המקביל לשה״ו פרק ד', הנמצא בלק"ת בלק סחד: "ויכול להתהוות מבחי׳ א״ס בעלי גבול... ע״י בחינת מלכותו ית', שהוא בחי' רוממות והתנשאות והסתלקות בחי' א״ס מלהיות מתגלה לנבראים". לשם כך קיים "מסך ופרגוד", כדלהלן.

1190 באמת באותו דרוש (לעיל הע' 27) טושטש לחלוטין הגבול בין שלוש המידות. מצד אחד מדובר בלשון כמעט זהה לשה״ו, על מידות גדולה וגבורה. וכמו"כ נזכר הפסוק "שמש ומגן" וכו'. מיד לאחר מכן מדובר על "מסך ופרגוד הנ״ל [שהוא במלכות!] שהוא בחי' המגן המעלים ומסתיר לשם הוי', ועי״ז נעשה התהוות המספר [=עצמים נפרדים]".

1191 שה״ו פ״ז 162-3.

1192 פ"כ 51.

1193 פכ״א 52.

1194 עדות מפורשת לכך מצויה בדרוש המקביל (המצטט את לשון סש"ב) בתו״א סוף תשא פוג: "אף שנראה לנו העולמות ליש, הוא שקר גמור״.

1195 סש״ב פכ״א 52.

1196 שם פכ״א 53.

1197 פכ״ב 55.

1198 וכן בסידור, שער התקיעות, דף רמוא, ד״ה והנמשל: "... מאמיתי' המצאו נמצאו כו', ונק' עילת העילות... א״כ אין זה בחי' פירוד אמיתי לגבי העצמות". אגב, הביטוי "כהדין קמצא" וכו' אינו נזכר בשה״ו, פרט לתוספת שבפרק ז.

1199 ר׳ תו״א תולדות יזד. ור׳ גם בן־שלמה, עמ' 96-7.

1200 הש' מגד"ל, כז ע״א. וכן ליקוטי מוהר״ן, סי' ל"ג אות ב.

1201 סש״ב פמ״ט 136-7.

1202 שם פל״ו 90.

1203 שם פמ״ח 5-134, פמ״ג 122. ובמפורש יותר בדרושים, כגון: תו״א מקץ לזא, ויחי מזד, וארא נוג, אסתר צוב; לק"ת במדבר הג, שלח לזד, חקת סהג, שה"ש מבד = מא"ז הר״פ, עמ' קעא; סידור, דפים: נזג, רלדב, רפג. הש' כתר שם טוב, א, ד ע״א. וכן בס' מאור עינים (ישמח לב), ריש מסכת ביצה, עמ' שכג.

1204 סש״ב פל״ח 99, 100. הש' ליקוטי מוהר״ן, שם.

1205 ר׳ תשבי, תורת הרע, עמ' עא הע' 3.

1206 ספמ"ח 136.

1207 כפי שטענה הגב' ש"ץ, מולד, עמ' 519.

1208 פמ"ח 135.

1209 או: נמשך, מתפשט, מתלבש.

1210 שה״ו פ"י 175.

1211 פכ״א 53.

1212 שם 52.

1213 הביטויים הסיבתיים מחריפים את הבעיה יותר מאשר הביטויים "תולדות וענפים" הנזכרים בסוף שה״ו.

1214 לק״ת ראה כד.

1215 וכן מא״ז הר״פ, עמ' יג. אף הוא דורש את בי״ע מלשון מצרים, כלומר בעלי גבול.

1216 ודי בכך להסביר עניין שאינו מושג בשום שכל. ר׳ סידור, ד״ה הללוהו במרומים, דף סהג.

1217 אף אצל האר״י משמש מסך זה תריס בפני מסקנה פנתאיסטית. ר׳ MTJM עמ' 272-3.

1218 לק״ת בלק סחג-ד. הש' עץ חיים, שמ״ז פ״א: "אמנם משם ולמטה, אין אין־סוף עצמו מתפשט, רק הארה היוצאה ממנו". ר' גם MTJM עמ' 413 הע' 87. מן הראוי להוסיף, שהתיאור המובא כאן מנוגד ביסודו לתפיסה הניאופלטונית. אך המבנה החיצוני שאול מתפיסה זו, בתארו את ההתפשטות המדורגת של אותה "הארה", המצטמצמת בכל עולם מבי״ע ע״י קיום מסך נוסף, ואשר כנגד זה גוברת והולכת אחיזתן של הקליפות — החל בעולם האצילות שבו "לא יגורך רע", ועד עולם העשייה שהוא מדור הקליפות. ההבחנה בין ארבעת העולמות מסומלת בכינויים: קודש קודשים, קודש, חולין שנעשו על טהרת הקודש, וחולין (למשל, תו״א לך לך יבא-ג). לא זכור לי אם כינויים אלה נמצאים גם אצל האר״י, אך הם נמצאים בהקדמת הכותב לסידור קול יעקב.

1219 כן יושם לב לדבריו שהשגת כוח הפועל בנפעל נחשבת כהשגת מציאות ולא מהות — סידור, שער חג המצות, דף רפדג.

1220 לק״ת ראה כד. וכן שם כוד, שה״ש מג. עניין זה מופיע במא״ז תקס״ב, עמ' קסה, תוך קביעת אבחנה בין הבורא לאדם. בפעולת האדם מושקע עמל, וניכר הבדל בין המצב שלפני הפעולה ואחריה. ועוד, "כל מניע מתנוענע". שני אלה אינם מתייחסים לפעולה האלוהית. "שא״כ הרי הם חלק כח מכוחות האלקי כו', ויחסר בלעדו ח״ו או ישלם על ידו. וכתיב (מלאכי, ג ו) 'אני הוי׳ לא שניתי' כלל בין קודם ברה״ע לאחר בה״ע, פי' באין שינוי בבחי' התפעלות התנועה כנ״ל, וגם לא בענין המשכת כח ממש כו', כי באור א״ס לא יתכן לאמר שיתחלק לחלקים". אם כן, מה פירוש הכלל: כוח הפועל בנפעל? עונה רש״ז, כי הכוונה לזיו בלבד, בחינת מלכות. "כמשל גוף השמש עם זיוו, שלא יתכן לומר שגוף השמש יאיר בארץ, אלא זיוו הוא המאיר".

1221 אבחנה זו מפורשת בכמה מקומות. כגון: מא"ז תקס״ב, עמ' קיג. הש' שלום, MTJM, עמ' 273 הע' 89.

1222 כדאי לשים לב לכך שלגבי הצמצום הראשון מביא רש״ז את המשל של המגיד על הרב המצמצם מחשבתו כדי להתאימה ליכולת הקליטה של תלמידו. ואילו כמשל ל״פרסא" מביא רש״ז גם כן את המשל הזה, אך בתוספת: ״המשל הזה הוא מענינים אחרים שלא מענין השכל שרוצה ללמד" וכו' — תו״א וירא ידב. הבדל זה מתפרש ביתר הרחבה באתהלך, עמ' פח-פט, שם מבדיל רש״ז בין נקב למסך. לאמור, מתוך נקב פורץ אמנם מעט אור, אך הוא "במהותו בלי שינוי". הרי זה כמו רב שמשפיע שכל לתלמיד, ואומר לו בקיצור רב. ולמען האמת, אין בפרט אלא מה שבכלל. לעומת זה, דרך מסך אמנם פורץ אור רב יותר, אבל "יש שינוי המהות באור". והרי זה כמו רב שמסביר לתלמידו במשל, "ובוודאי המשל הוא דבר אחר לגמרי, גס מאד, ואינו מערך השכל״.

1223 סידור, שער הק״ש, דף פבב, ד"ה להבין שרשי וכו'.

1224 שם, שער הציצית, דפים גג-גד; דרושים לחתונה, דף קלדד; תו״א לך לך יבב, וארא ידג, ועוד.

1225 ר׳ הע' 65. הכינויים הללו מקורם בעץ חיים, שמ״ב פי״ג.

1226 היות שהצמצום נתרחש במלכות, צריך להסביר את תפקיד הגבורה, שלפי שה״ו באמצעותה חל הצמצום. אכן, תפקידה מתבטא במישור המוסרי (כמו בקבלה): "שהוא מקצר ומגביל השפעת החסד שיהי' לפי ההעלאה שממטה למעלה״ — תו״א וירא ידג.

1227 סידור, שער המילה, דף קמהב.

1228 תו״א משפטים עהד. דוגמה שגורה לכך היא שערות ביחס למוח. כגון: מא״ז הר"פ, עמ' עג = תו"א בשלח סהב. אף התהוות חכמה מאין־סוף נקראת בריאה יש מאין, כי אינה ע״ד עילה ועלול — לק״ת בהר מאד. צריך להעיר שבניגוד לאמור לעיל מדגיש רש״ז בלק״ת שה״ש מבג את ההשתלשלות הרצופה מאצילות לבי״ע, וכי ההבדל הוא "כמותי", בהתאם ליכולת הקיבול של המקבלים.

1229 ר׳ שקל הקודש לרמד״ל, עמ' 11; תשבי, מה״ז ח״א, עמ' קמא והע' 2, ועמ' תא, ועוד הרבה בספרות הקבלה. וע' אגה״ק סי' כ' 258 ד״ה איהו וחיוהי; לק״ת ראה כד, ועוד.

1230 לק״ת נצבים נהב. מוג (בסופו), ראה כאב. לעניין שני שלבי הבריאה ר׳ תשבי, מה״ז ח"א, עמ' קמ-קמא.

1231 שם שם כאא.

1232 אמנם במקום אחד בשה״ו (ספ״ד 158) "נתגנבה" טרמינולוגיה זו, אך היא מופיעה בסוגריים (גם בדפו״ר), ואין עקבותיה ניכרים כלל בחיבור. עובדה זו מצביעה על הניסיון של רש״ז לראות את השיטה כולה כאחדותית, ויחד עם זאת להעלים יסודות לוריאניים מובהקים מתוך חיבורים שבכתב. גם ייתכן לומר, שהדברים בסוגריים אלה נכנסו בשלב העריכה המאוחר.

1233 ר' לעיל עמ' 97.

1234 אך ר׳ לקמן, עמ' 159.

1235 כגון: סידור, שער הק״ש, דף עוא.

1236 תו״א משפטים עטב ועוד.

1237 לק״ת ראה כאא. הש' תו״א אסתר צוג, והוספות לתו״א שמות קוא.

1238 ר' אתהלך, עמ' עח-עט.

1239 הוספות לתו"א ויקהל קיגד, וכן לק״ת אמור לאג. הש' סש"ב פנ״ב 145.

1240 לק"ת אמור לאד.

1241 שם שם לאב. הש' אגה״ק סי' כ׳ 262 ד״ה איהו וחיוהי.

1242 וירא ידא-ג.

1243 מקור הרעיון הוא בעץ חיים, שמ"ז פ״א.

1244 דף ירב-ג. והש' עץ חיים, שמ״ב פ"ב: "אח"כ נברא עולם הבריאה ע״ד הנ״ל ממש. כי דרך המסך שהוא קרקע ההיכל דאצי', האיר למטה ונחתם שם חותם כל מה שהיה בעולם האצי'. ונקרא עולם הבריאה יען הוא אור של תולדה, ואינו אור עצמו העליון". כדאי להוסיף עוד כי רש״ז מקבל את ההסבר הלוריאני של פרסא, ודוחה את ההסבר של רמ״ק למושג הזוהרי. עיין פרדס שי"א פ"ו.

1245 אגה״ק שם עמ' 258.

1246 דף ידב.

1247 הש' תו״א בשלח סדד.

1248 במיוחד המונחים יחוד עליון ותחתון, שהם נקודות המוצא של שה״ו.

1249 קשה לראות התאמה מעבר לתחום הטרמינולוגי.

1250 לק״ת דרושים לר״ה נוא-ב.

1251 שם ראה לאב.

1252 ר׳ גם שם בהר מגד, בסוף הדף.

1253 הוספות לתו״א אסתר קטזג; תו״א אסתר צב; לק״ת שה״ש מאד, מבב; סידור, ד״ה פותח את ידיך, דף נהא; מא״ז הר״פ, עמ' נז, קלו. תפיסה זו נתקבלה ע״י רש״ז בשלב מוקדם יחסית, שכן היא נזכרת כבר באתהלך, עמ' צב, ועוד.

1254 אותו פירוש גם בתו״א אסתר צא; מא״ז הר״פ, עמ' יד, קסט.

1255 לק״ת שה"ש מבב = מא״ז הר"פ, עמ' קסח.

1256 כי לפי המשל, הדילוג גורם להיות "חלל ומקום פנוי", ואילו לפי תפיסתו, הדילוג בא לאחר היות החלל.

1257 לק״ת שה״ש טוב, מאד; תו״א אסתר צב; ועוד הרבה.

1258 לק״ת שה״ש מג, ועוד.

1259 לק״ת שה"ש מב = מא״ז הר״פ, עמ' קסד.

1260 לק״ת ראה כד. וכן שם נצבים מוג, שה״ש מג.

1261 הדילוג מוצג כניגודה של השתלשלות בכמה וכמה דרושים. כגון: תו״א אסתר צב; הוספות לתו״א אסתר קטזג; לק"ת נצבים מוג, שה״ש מב, מאד; סידור, שם שם.

1262 הוספות לתו״א אסתר קטזד.

1263 אמנם בלק״ת שה״ש מג כתוב: "והתהוותם ע״י בחי' דילוג וצמצום ולא בבחי' עלה ועלול". אך אין הכוונה שם לסדר הפנימי שבין דילוג וצמצום אלא לניגוד העקרוני בין דילוג וסיבתיות.

1264 לק"ת שה״ש מבב.

1265 שם שם.

1266 עמ' 153.

1267 לק"ת שה״ש מבג. וכן במא״ז הר״פ, עמ' קסט, אם כי בנוסח מתון יותר.

1268 וכן לק״ת שה״ש טב.

1269 סידור, ד״ה פותח את ידיך, דף נהא (הכנסת "כתר" אינה חורגת מהתפיסה הכללית).

1270 לק״ת שה״ש מבג.

1271 תו״א אסתר צב.

1272 ר' לעיל, עמ' 153.

1273 לק״ת ראה כד. הש' פרד״ס שי״א ראש פ"ג. אפילו אותו פסוק מובא שם.

1274 אם כי יש לדקדק ולומר כי העלייה במחשבה הביאה להתהוות בחינת אצילות. ואילו רק בחינת הדיבור הביאה להתהוות בבחינת בי"ע. לק״ת שה״ש יזד.

1275 ישעיה כ"ה ח'.

1276 לפי אותו קו מחשבה נאמר במקום אחר, כי אין־סוף הוא "למעלה מהזמן, לכן כל בחינת זמן של ששת ימי בראשית במחשבה אחת נברא. צופה ומביט עד סוף כל הדורות בסקירה והארה אחת" — לק״ת נצבים מוב. בכך מסולקות כביכול שאלות ההשגחה והידיעה, והשינויים החלים בעקבותיהן.

1277 לק״ת ראה כד, בלק סחא, נצבים מוג, שה״ש לא. לכן רש״ז מבדיל יפה בין השתלשלות כבחינת המשכת החיות מהרוחני לגשמי, המתבצעת באמצעות הספירות השונות, לבין עצם התהוות הגשמי מהרוחני. ההתהוות היא "רק יכולת הקב״ה שהוא כל יכול״ — לק"ת שה״ש לא.

1278 לק"ת בלק סחד. ור' גם לקמן, עמ' 173.

1279 לק״ת שה״ש טב. וכן שם מבב: "הארת הקו הוא ממלכות דאור א"ס ב״ה ולא מעצם אור א״ס ב״ה. דאם היה הגילוי מעצמותו ית' הי' חוזר לקדמותו בלי שום עלמין".

1280 לק״ת נצבים מוג.

1281 שם ראה כג. ור' גם בהמשך (עורך הדרוש בלק״ת כאן מצטט במפורש את תו"א אסתר צוג). וכן ר' לק״ת שה״ש מאד = מא״ז הר״פ, עמ' קסז.

1282 באתהלך, עמ' קיח, מוסיף רש"ז: "מאחר שהודו לבד הוא שמתלבש בנבראים... לכן כתיב 'נבראו׳״.

1283 סידור, ריש שער ראש השנה, דף רלדב, ועוד.

1284 הש' דניאל ד' ל"ב.

1285 אולי דרך ס׳ ראשית חכמה. ר' שם שער היראה, בתחילת פרק א.

1286 ר׳ גם לעיל עמ' 57.

1287 מא״ז הר״פ, עמ' קלו-קלח. תאריך הדרוש הוא שנה אחת לפני פטירת רש״ז. אך בעיקרו של דבר נזכר ההבדל כבר באתהלך, עמ' צב, אך בלי להשתמש בכינוי סיבת הסיבות. שם מכנה רש״ז במפורש את עילת העילות כאורות האצילות שהם שורש לכול, לאמור, הוא היחס שבין אצילות לבי״ע. לעומת זה, יחס המאציל לנאצל מוגדר כיחס של "דילוג גדול ממהות למהות״. אך הכינויים שם מסובכים ורב־משמעיים.

1288 שה״ו פי"א 177; סש״ב פל"ו 90.

1289 שם פ״ו 20, ספנ״א 144, ועוד הרבה.

1290 אגה״ק סי' ה׳ 216 ד״ה ויעש דוד שם. והש' שם סוף סי' כ׳ 264 סד״ה איהו וחיוהי.

1291 שה״ו פ״ד 157.

1292 ר׳ בן־שלמה, עמ' 194 ואילך.

1293 סש״ב פל״ו 90, פל״ח 100-99, פ״מ 108. והש׳ שה״ו פ"ו 160; אגה״ק סי' ו' 219 ד״ה זורע צדקה; סש״ב ספכ״א 53.

1294 סש"ב פל״ו 90. הש' שם פל"ג 83. ועיין שה״ו פ״ז 164.

1295 מלאכי ג' ו'.

1296 אגה״ק שם שם. וכן קו״א 320 ד״ה דוד זמירות; תו״א נח טא.

1297 לק״ת שה״ש טב.

1298 אגה״ק סי' ו׳ 219 ד״ה זורע צדקה.

1299 שם סי' י״ט 255-6 ד״ה עוטה אור.

1300 לק"ת שה"ש מבב.

1301 שם שם ידג, קדושים לג; תו״א מקץ לחג, משפטים עוד; סידור, שער התפלין, דף טוב, ועוד. בלק״ת שלח מבג, מובאת דוגמה מהנשימה העולה מתוככי האדם, אך אינה עצמותו, ואינה גורמת בו שינוי.

1302 סידור, ד״ה זכר רב טובך, דף מטד. ור' גם סש״ב פל"ה 90. בלק״ת מטות פוא, אומר רש״ז כי היות וההארה המצומצמת היא המשמשת מקור להתהוות, הרי "היא אין וכלא חשיב לגבי מהותו ועצמותו שלמעלה מבחי׳ צמצום זה". ולכן היא נקראת אין, ומה שמתהווה ממנה — יש.

1303 ר׳ לעיל עמ' 160 הע' 119.

1304 דרושים לר״ה סבג.

1305 שה״ו פי״א 175-6; סש״ב פכ"א 52, פנ"ב 145; אגה"ת פ״ד 188; תו״א יתרו סטד. וכן בס' אור האמת, לד ע״ג: "אין אנו יודעין מה שהאדם חושב, אא״כ כשמדבר". הש' דברי ר' יוסף בן שלום אשכנזי, פרוש לפרשת בראשית, כת״י פריס 842, דף 36א: "הלשון מוציא כל מה שיעלה במחשבה מבלי שהמוח משתנה". וכן הש' פירושו (ר' על כך ג' שלום, פרקים, עמ' 18-2, 44-47) לס' יצירה (נדפס ע״ש הראב״ד), ורשה תרמ״ד, כב ע״א.

1306 סש"ב פכ"א 53; אגה"ק סי' כ״ה 279 ד״ה להבין אמרי בינה.

1307 סידור, ריש שער הציצית, דף גג.

1308 סש"ב פמ״ט 137.

1309 אגה״ק סי׳ כ׳ 258 ד״ה איהו וחיוהי; לק״ת ראה כד.

1310 שם שם 260.

1311 שם שם 262-4.

1312 לק"ת בלק סחד.

1313 אתהלך, עמ' קכח.

1314 לק״ת אמור לאב; תו״א משפטים עוד.

1315 לק״ת שלח לזד.

1316 כבר טייטלבוים, ב, עמ' 81, עמד על הסתירה לאמור בסש"ב פנ"א 143, שם מופיע במקביל "קצת יותר״. ור׳ גם תו״א ויצא כבג.

1317 סש״ב פ״מ 108. ושוב, ההארה דרך לבוש זה "אינה שוה בכולן". למשל, מידת הצמצום בדומם כה רבה היא, עד שאין בו אפילו כוח לצמוח. ר' סש"ב פל״ח 100.

1318 הש' סש״ב פנ״א סוף 143, ועוד.

1319 די לראות את הניסוח הפשוט אך המדויק בסש"ב פל״ו 90.

1320 אגה"ק סי' י"א 231 ד״ה להשכילך בינה.

1321 שם סי' כ' 260 ד"ה איהו וחיוהי. וכן תו״א מקץ מבד; לק״ת חקת סוד.

1322 מקץ מאד.

1323 ריש שער החנוכה, דף רעג-ד.

1324 תו״א מקץ לזא; שה״ו פ"ז 163.

1325 סידור, שער הק״ש, דף עהד-עוא, ד״ה להבין פ' ראשונה.

1326 הש' לעיל עמ' 87-84.

1327 ר' הפולמוס עם הדאיסטים בשה"ו פ"ב 153-4; סידור, שער הלג בעומר, דף שגא-ב.

1328 ר׳ את הניגוד למשל השמש: ״משא״כ כל הברואי׳ הם במקורם תמיד" — שה"ו ספ"ג 156. וכן הניגוד למשל הנשמה בפ"ו 161. וכן ר' פ״ד 157: "החיות הנשפע בכל רגע ממש״.

1329 שה״ו פ״ג 156.

1330 והדברים אמורים בפסגת החיבור, שכן כאן הגיע רש״ז להסברת פסוק המפתח מס' דברים ד' ל"ט (ר' פ״א 152, פ״ו 160-2).

1331 ר׳ לעיל עמ' 113.

1332 שה״ו פ״ד 158.

1333 כדברי הגב' ש"ץ, מולד, עמ' 513.

1334 ר׳ מא״ז תקס"ב, עמ' קסז. וכן גם דעתו של ג'ייקובס2, עמ' 66.

1335 סש"ב פל״ו 90.

1336 שם פכ"ב 54, פכ״ד 60, ועוד.

1337 שם פל״ו 91-2. הדברים ניתנים לניסוח בדרך הפוכה. לאמור, מסימני המציאות הגלותית היא העובדה שייחודו של אלוהים אינו גלוי, והעולם נראה כיש ודבר בפ״ע. ר' תו״א וארא נהג.

1338 הש' לאם, עמ' 72 הע' 273.

1339 קו״א 320 ד״ה דוד זמירות; אגה״ק סי' ו׳ 219 ד״ה זורע צדקות, ועוד.

1340 אתהלך, עמ' ו.

1341 סש״ב פל"ה 88.

1342 שם פכ״ט 73-4.

1343 שם פכ"א 52.

1344 לק״ת חקת סאב.

1345 שה"ו פ"ו 160-159.

1346 שם 161-2.

1347 הש' תו״א וישב כזא, מקץ לוא.

1348 ר' לעיל ע' 154 הע' 61-60.

1349 הרבה מאוד.

1350 אגה״ק סי' כ׳ 258 ד״ה איהו וחיוהי.

1351 לק״ת בהר מגד.

1352 סש"ב פכ"ב 55.

1353 לק״ת שה"ש מאא.

1354 מקור הביטוי הזה הוא, כנראה, רבינו בחיי עה״ת, בראשית לח 30 (המתרגם האנגלי של שה"ו, עמ' 40 הע' 4, ציין בטעות את לח 2. ור' עוד הערת הרב שעוועל במהדורתו, עמ' שיח הע' 42). ייתכן מאוד שגם הוא שאב ממקור קדום יותר.

1355 שה״ו פ״ז 162.

1356 שם, שם.

1357 סש"ב פל״ו 90.

1358 שה״ו פ״י 174.

1359 לק״ת תצא לחד, וכן שם לטג. ובנוסח כמעט זהה, באתהלך, עמ' רא. לפי מקומו של הדרוש בקובץ, אני משער שזמנו הוא סוף תקנ״ט. הוה אומר, עמדתו של רש״ז בשאלת האקוסמיזם היא פחות או יותר אחידה בכל שלבי חייו.

1360 סידור, שער המילה, דף קמהא.

1361 דרושים לר"ה נחג.

1362 סש״ב פכ״ט 73-4.

1363 לק״ת בלק סחג.

1364 בוודאי אין זה מקרה שרש״ז, ששלל את מעמדו העצמאי של הסט״א, מיקד את הרע בתודעת האוטונומיות, בחינת ״אלוהים אחרים״.

1365 ביסוד רעיון האחדות עומדים היגדים שונים הפזורים בכתבי רש"ז, כגון: אחדות הסוס והרוכב או קביעת היחס בין עולמות אצילות לבי״ע ככלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל, וכיו״ב. ר׳ למשל, מא״ז הר״פ, עמ' א-ב.

1366 "וזהו 'כי עין בעין יראו' (ישעיה נ"ב ח') שיהיה ראיית העין שלמטה שוה ומכוון לראיית העין שלמעלה" — לק"ת במדבר יגג.

1367 ר' הסיפור שהובא לעיל, עמ' 85 הע' 84.

1368 תו"א תשא פוג.

1369 אגה״ק סי' כ' 258-9 ד"ה איהו וחיוהי.

1370 ר' לעיל עמ' 90 הע' 25.

1371 לק"ת בהר מגד.

1372 שם במדבר חא, ואתחנן זד-חא. הש' ש״ה ברגמן, תורת ההתפתחות במשנתו של הרב קוק, מולד, יח, תש"ך, עמ' 455.

1373 בשאלת מעמד הבריאה סטה אפוא רש״ז מעמדת רבו המגיד, וכן מכמה מחבריו. ההנגדה של יש ואין היא בעלת משמעות מיוחדת אצלו. ר׳ למשל דברי ר׳ משולם פייבוש, דרך אמת, עמ' יג, הנשענים על פירוש השל״ה ל"אין עוד מלבדו" (פירוש שגם רש״ז קרוב אליו ביותר בשה"ו פ"ו. ר׳ גם לאם, עמ' 55). והש' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 28; הנ״ל, מולד, עמ' 516, על עמדת המגיד כפנתאיסטית ואקוסמיסטית.

1374 לק״ת דרושים לר״ה נחג.

1375 ר' דובנוב, עמ' 233-4; טייטלבוים, ב, עמ' 99 הע' 3; וייס, ערכי, עמ' 83; ש"ץ, שם, עמ' 519.

1376 וכן היא עמדת רמ"ק. ר' בן־שלמה, עמ' 304.

1377 ר׳ גם בונין, השלח, כח, עמ' 257.

1378 ר׳ וייס, שם; ש״ץ, שם, עמ' 516; כהן, הנבואה, עמ' קיא והע' קיא.

1379 תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 777 (ההדגשה שלי — מ״ח). נראה לי שגם ג׳ שלום היה זהיר בנקודה זו. שכן ב־MTJM, עמ' 341, דיבר באופן כללי על מגמה אקוסמיסטית בחב״ד, ובעמ' 123, שם, הביא את ר' אהרן הלוי, תלמיד רש״ז, כדוגמה מובהקת לאקוסמיסט.

1380 ר׳ לק״ת בלק סחג; לעיל עמ' 169.

1381 סש"ב פל"ג 83, פל"ו 90, ספ"נ 141; קו״א 317 סד״ה להבין מ״ש בפע"ח; תו״א משפטים עוד. בפתיחת פל״ו 90 נסמך רש״ז על "מארז״ל". למען האמת, אם נעיין בתנחומא נשא סי' טז, ניווכח שרש״ז הכניס אינטרפרטציה משלו לתוך משפט שאינו מתפרש בהכרח ובמפורש כ״מטרה" של הבריאה.

1382 פקודי גא. הש' סידור, שער בהמ"ז, ד"ה והקמותי, דף קיגא.

1383 תו"א לך יגא, ויצא כבג.

1384 תו״א מקץ מאד.

1385 פל"ד 85-6.

1386 ר' לעיל עמ' 168 הע' 198.

1387 עמ' 317, סד"ה להבין מ"ש בפע"ח.

1388 פמ״ט 137, 139. וכן תו״א ויצא כאג.

1389 עמ' 90-1.

1390 שם.

1391 עמ' 92-3. הש' תו"א מקץ מאד.

1392 עמ' 94-5.

1393 סיכום של תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 791-2. ור' גם י' תשבי, ציון, תשכ״ז, עמ' 38.

1394 נצבים נגד.

1395 ר׳ גם בירורו הנכון של נושא זה אצל טייטלבוים, ב', עמ' 112-109.

1396 שה״ו פ״ב 154; אגה"ק סי' כ״ה 277 ד״ה להבין אמרי בינה.

1397 שה"ו פ"ו 160-159.

1398 סידור, ד״ה מזמור לתודה, דף מדב. במידה מסוימת נראית כך גם תפיסתו של ר״א מקאליסק הרואה בנס "התגלות אלקותו ית׳ בגדלות" הפורצת את "הסתר הפנים". ר' הוספתו למכתב ו, לק״א תרע"א, יב ע״ב. רמ״מ מוויטבסק הדגיש את גדולת הבורא דווקא מתוך "הטבע וההרגל וההנהגה תמידית של כל דבר" (ע' פרי הארץ, פר' בא).

1399 תו״א שמות נבג.

1400 כך משתמע גם מהקטע שציטט טייטלבוים (ח״ב, עמ' 111 הע' 1) מתוך דברי "קדושת לוי" (והוא בדף מאד, ד״ה או יבואר נורא וכו').

1401 דברי בעל קדושת לוי, דף לחג, לחד (ד״ה ויולך, וד"ה עוד יבואר ויושע) קרובים לכך.

1402 תו"א מקץ מבא.

1403 הש' אתהלך, עמ' ע; מא״ז תקס״ב, עמ' נט.

1404 תהלים ע"ד ט'.

1405 תו״א אסתר צגא.

1406 שם שם צגג-ד.

1407 שם שם קא. ועע"ש.

1408 שם.

1409 לק"ת שה״ש להב.

1410 אתהלך, עמ' סא-סב.

1411 שה"ו פ״ב 153; אגה״ק סי׳ כ"ה 276 ד״ה להבין אמרי בינה.

1412 על עמדותיהם של הרמב״ן ושל ר' חסדאי קרשקש הקרובות לרש״ז, ראה א' שבייד, טעם והקשה, תש״ל, עמ' 206-172, ובמיוחד 195 ואילך.

פרק ט'

סטרא אחרא — מעמדו ותכליתו

מהות הרע

לאחר שנקבעה בבירור עמדתו של רש״ז, כרבותיו בחסידות, בדבר הנוכחות האימננטית של האלוהות בעולמות, הרי קיומו של הרע הופך להיות בעייתי.1413 אמנם כן, ככל שמדובר במישור האונטולוגי, מתגלה רש״ז כמוניסט. אך במישור הפסיכולוגי מופיע הרע, כמו במשניות, דואליסטיות, ככוח לוחם ומנוגד לטוב.

בשתי נקודות יסוד, שהן בעצם אחת, חל מפנה גדול בתפיסת הסט״א אצל רש״ז, לעומת המקובלים. ראשית, בהנחה ״שאין בו שום ממשות כלל״.1414 שנית, בכך שהורד מהבימה העליונה לעולם האדם.

תפיסה זו מנוסחת בבהירות בפסקה הבאה: ״באמת אין שום ממשות כלל בס״א, שלכן נמשלה לחשך, שאין בו שום ממשות כלל, וממילא נדחה מפני האור. וכך הס״א, אף שיש בה חיות הרבה להחיות כל בעלי חיים הטמאים ונפשות אומות עכו"ם וגם נפש הבהמית שבישראל, כנ"ל, מ״מ הרי כל חיותה אינה מצד עצמה ח״ו, אלא מצד הקדושה, כנ״ל. ולכן היא בטילה לגמרי מפני הקדושה כביטול החשך מפני האור הגשמי. רק שלגבי קדושת נפש האלוהית שבאדם נתן לה הקב״ה רשות ויכולת להגביה עצמה כנגדה כדי שהאדם יתעורר להתגבר עליה להשפילה... ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא... שמסירה... מממשלתה ויכלתה ומסלק ממנה הכח ורשות שנתן לה להגביה עצמה נגד אור קדושת נפש האלוהית, ואזי ממילא בטילה ונדחית כביטול החשך מפני אור הגשמי".1415 כלומר, אין ממשות מטפיזית לסט״א.1416 במידה שהוא קיים, הוא שייך לעולם האדם. הרע נתהווה בתחתית ההוויה, בתור דרגה מצומצמת ביותר של חיות אלוהית. מחד גיסא יש לראות בכך זלזול ומיעוט הדמות. הדירוג הכמותי קובע דירוג מהותי. מאידך גיסא, והוא החשוב לענייננו, הסט״א משתלב במערכת האימננטית הכללית, בכך שיש סיבה תכליתית לקיומו, אשר בעטיה נתהווה במקום שנתהווה. הוא מצווה למלא "שליחותו של מקום",1417 בתור מכשיר פיתוי ואתגר לאדם, ואשר בהתאם לעמידתו בניסיון הוא בא על גמולו.1418 עמדה זו מתבטאת גם בסוף הפרק הנ״ל, בו מודגש כי אין הסט״א רע מעצם מהותו. ״הס"א עצמה אין לה ספיקות כלל באמונה,1419 רק שניתן לה רשות לבלבל האדם בדברי שקר ומרמה להרבות שכרו, כפיתויי הזונה לבן המלך בשקר ומרמה ברשות המלך, כמ״ש בזה״ק״.1420 הרע פועל אפוא מתוך "רשות״ שניתנה לו. במובן זה הובא בצדק משל הזונה.1421 יתרה מזו, רש״ז מדבר על בעלי־חיים שונים המקבלים שפעם מסט״א, והמשותף להם הוא "שכולם אינם משנים תפקידם".1422 דבר זה הובא כדי להצביע על פחיתותו של האדם בעל הבחירה, שבשעה שהוא חוטא הוא "גרוע ופחות הרבה מאד מהס״א וקליפה". ומאחר שהסט״א משמש מכשיר מוסרי רב־עוצמה, משמע שאם יתבטל התפקיד המוסרי, ממילא יתבטל קיומו. מסקנה עקבית זו היא לא במעט קיצונית, אך רש״ז קובע זאת במפורש: "ואזי ממילא בטילה ונדחית".1423 גדולה מזו, תפקיד הרע עשוי להתבטל מעצמו בשעת ניסיון של קידוש השם. אותה שעה מוסר כל מכשול, ונחושה החלטת האדם לעמוד בניסיון, ואילו "כל הקליפות בטלים ומבוטלים והיו כלא היו ממש לפני ה'".1424 לעת כזאת, כאילו מראש הופקעה מהם רשות הפעולה.

התפיסה שהעלינו כאן עשויה להשתמע גם מהאמירה כי הקליפות וסט״א "יניקתם מהאדם התחתון, ואחיזתם בו הוא בשס״ה מצות לא תעשה".1425 כלומר, חיוניותו של סט"א נובעת מעבירות ש״מספק״ אדם תחתון, ובהיעדרן — בטל קיומו. ברור שמשפט זה כשלעצמו לא היה בו כל חידוש בהשוואה לספרות הקבלה הקדומה, המדברת על האדם המגביר את כוח הסט״א. משקלו הסגולי של המשפט הנ"ל עולה אך ורק מתוך השוואה ליתר המקומות, בהם מצטמצם כוחו של הסט״א למישור הפסיכולוגי, ונעדר כמעט כליל מהמישור התיאוסופי.

מכאן הגדרת הרע על דרך השלילה: "שזהו פי׳ לשון סטרא אחרא, צד אחר שאינו צד הקדושה". כביכול חסר הוא מהות בעלת תוכן חיובי מוגדר. "כל המחשבות והדבורים והמעשים אשר לא לה׳ המה ולרצונו ולעבודתו",1426 הם מיניה וביה כלולים בתחומו. לפי הגדרה זו, נוכל להרחיב את תחום הסט״א גם על נושאים שהיינו רואים אותם כנייטרליים. למשל, אכילת בשר לשם הנאה גופנית, מבלי לקיים בכך מצוות עונג שבת, ומבלי לעבור בכך עבירה הלכתית כלשהי,1427 היא גילוי של אחת מקליפות הסט״א. לפנינו מצב קפדני של "שחור או לבן". להלן נראה שיש לכך השלכה גם על חובתו הדתית של האדם.

מעתה נבין את אופיו של הרע כמי שמבקש להיבדל ממקורו האמיתי.1428 בלשון רש״ז: "עיקר ושרש ע״ז הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו, נפרד מקדושתו של מקום, ולא כפירה בה' לגמרי".1429 זוהי המידה המציינת את הרע: גסות הרוח, חוצפה, התנשאות, "מגביה עצמה כנשר לומר ׳אני ואפסי עוד'".1430 מידות אלה נובעות מתוך החשבה עצמית, דבר שהוא מנוגד לאופי האמיתי של המציאות.1431 גישה זו מצויה גם בדרושים,1432 ואף מוסבר כי מפלתו של הרע כרוכה בהתנשאותו היתרה.1433 בכך טמון הסבר למצב פרדוקסלי, שכן אם הרע משרת את הטוב, מדוע הוא מכונה ״תועבת ה׳ אשר שנא"? התשובה נעוצה, כאמור, בהחשבה העצמית ובהתנשאות.1434

נוכל עתה להמשיך בקו זה ולומר, כי כשם שהמציאות הקוסמית אינה בת־קיום עצמאי, והיא קיימת מנקודת הווייתו של האדם בלבד, והוא מצווה לפיכך לאיין מציאות זו — כך הרע נטול הממשות העצמאית, הוצב בתחום האדם כדי להביא ל"יתרון אור הבא מן החושך דוקא". תכלית זו1435 משתלבת בתכלית הכללית של התגלות האלוהות בעולמות, והיא אפוא התכלית השנייה של קיום הרע: האדרת שם אלוהים. תפקיד זה מובע בתו״א,1436 עם השוואת תכלית ירידת הנשמה לגלות השכינה. כשם שהשכינה גולה כדי להאיר בתחום הרע ולגאול את הניצוצות, כך הנשמה יורדת לעוה״ז כדי להתגבר על תענוגותיו ע״י הינזרות מהם, וכדי לצאת בכך ממאסר הגוף, ואז יתרון אור בא דווקא מן החושך. ומה שנאמר במישור האנושי הפרטי, חל גם במישור הלאומי.1437

מכאן מחריפה והולכת שאלת התהוות הרע. אך קודם שנקדיש לה את דיוננו נפנה להערה חשובה אחרת. לפי הפסוק בקהלת ז' י"ד: "זה לעמת זה עשה אלוהים", בין שיידרש כעימות של ניגוד מהותי של דואליזם, ובין שיידרש כתקבולת מבנית — בין כה וכה מצוי הרע, לכאורה, בתחום עליון. אך בולט לעין כי בכל המקומות1438 בהם השתמש רש״ז בפסוק הנ״ל, כוונתו למשמעות השנייה, דהיינו, הקבלה סטרוקטורלית, ותו לא! ויתרה מזו, אפילו המבנה האמור הוא לרוב זה הקשור בעולם האדם. אם כי לעתים אנו מוצאים הקבלה המגיעה להפלגה קיצונית,1439 שכנגד עולם האצילות "יש אריך דקליפה דאצילות". אך מיד באה הסתייגות: "רק שמעמד ומצב קליפות דאצילות הם בבריאה. ומ"מ יונקים החיות מאצילות״.1440 אך יש שמובעת זהירות יתר, ונאמר ששורש יניקת החיצוניים מתחיל מעה"ד טו״ר, "ודוקא בעולם הבריאה, דכתיב 'ומשם יפרד'".1441 הגבלה אחרת של המקביליות, נובעת מההנחה שהרע הוא פסולת הגבורה, כסיגי הכסף. מכאן שכל מידה בקליפה יש בה כוח מנוגד לבחינה המקבילה לה בלבד, כגון: קליפה שמצד חסד יכולה להטות לב אדם מאהבת ה׳ לאהבה זרה, אולם אינה יכולה לפגום ביראה.1442

התהוות הרע

דיוננו בשאלה זו ייערך לגבי כל ספר בנפרד, על מנת לבדוק הבדלי גישה, באם ישנם. נפתח בסש״ב.

בניגוד למיתוס הלוריאני המתאר את שבירת הכלים כגורם להתהוות הרע, אם לא למעלה מזה, שמציאות הרע היא שגרמה לשבירה, כורך רש״ז את התהוות הרע בתהליך הצמצום, וליתר דיוק: בסופו של זה. רש״ז מסביר כי "ע״י לבושים רבים המכסים ומסתירים אורו ית'... נברא עוה״ז הגשמי והחומרי ממש, והוא התחתון במדרגה שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו ית', וחשך כפול ומכופל, עד שהוא מלא קליפות וס״א שהן נגד ה' ממש לומ' אני ואפסי עוד".1443 אם נדייק בנוסח הדברים, נוכל לפרש את כוונתו, שהעוה״ז שבו האור האלוהי מצומצם ומוסתר באופן מרבי, מאפשר לקליפות למצוא מקום אחיזה נוח ביותר עד כדי שליטה כמעט מלאה.1444 בכך עדיין לא שמענו מפורשות על אופן ההתהוות של הרע. אולם יש שמתלווה להסברת הצמצום נימה ניאופלטונית ברורה,1445 כמו בקטע מעין זה שהבאנו: "וכ״כ גברו ועצמו הצמצומים והסתר פנים עליונים עד שיוכלו להתהוות ולהבראות גם דברים טמאים וקליפות וס״א״.1446 נראה שזוהי העמדה גם ביתר המקומות שמדובר בהם על הצמצום. להבלטת התפיסה נשים לב לניסוח בס' מבוא שערים: "כונת הא"ס... שישתלשלו העולמות זה למטה מזה... כדי שיתרחקו מהא"ס הרחקות נוספות וחלוקות זו מזו ויוכל הדין להתגלו׳ ולהתעבו׳ מדרגה אחר מדרגה עד שיתברר פסולת הסיגים באחרון שבכולם, שהוא בעולם העשי׳".1447 אין צורך להסביר את ההבדל בין "להתגלות", כשמדובר במפורש על תהליך רצוף של בירור סיגים, לבין "להתהוות". לעומת זה, לא ברורה היא כוונתו של רש״ז, בעוברו לדבר על התכלית השנייה לשמה נועד הרע. "והנה תכלית השתלשלו׳ העולמו' וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליוני', הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'. אלא התכלית הוא עוה״ז התחתון, שכך עלה ברצונו ית' להיות נחת רוח לפניו ית' כד אתכפיא ס״א ואתהפך חשוכא לנהורא, שיאיר אור ה' אין סוף ב״ה במקום החשך וס״א של כל עוה״ז כולו ביתר שאת ויתר עז, ויתרון אור מן החשך".1448 האם "מקום החשך" משמעו המקום שבו נתהווה החושך, או המקום שבו הוא מרוכז.1449 בעיה זו קיימת גם במשפטים הסתמיים: ״למטה בעוה״ז הגשמי שהוא מדור הקליפות״1450 או: ״העוה״ז הוא תכלית הקליפו' הגסות״.1451 אך מה שלא נתברר כאן מתפרש מתוך מקומות אחרים, בהם מפנה רש״ז במפורש למקורו הלוריאני: ״וכמ"ש בע"ח שער מ"ב סוף פ״ד, שהרע שבעוה״ז החומרי הוא שמרי הקליפות הגסות כו', והוא תכלית הבירור, כו', ולכן כל מעשה עוה״ז קשים ורעים, והרשעים גוברים בו".1452 וכן במשפט לוריאני אחר: "בעולם הזה הנקרא עולם העשיה, רובו ככולו רע, רק מעט טוב מעורב בתוכה״.1453 בהלך מחשבה זה נתהווה הרע, כידוע, בתחום גבוה בהרבה מעולמנו. אך רש״ז עובר על כך בשתיקה בסש״ב. לפנינו דוגמה מובהקת למה שקבענו בתחילה, כי רק בהתייחסו למישור הפסיכולוגי מתבלטת אצל רש״ז מגמה דואליסטית.1454 במילים אחרות, אם במישור התאוסופי נמנע רש״ז מהכנסת הרע כגורם, הרי בהתייחסו למישור האנושי אינו יכול להשתחרר מקבלת האר״י. ואין לומר שיש לרש״ז תורה אזוטרית, וכי התפיסה הלוריאנית שגילה ברמזים בסש״ב תצוף ותעלה בדרושים. לשווא נחפש זאת שם. עיון בדרושים מגלה קו עקבי שבו נוקט רש״ז בהרחקת הרע מהתחום האלוהי.

מהדברים דלעיל נבין את כינויי הגנאי שהוטחו בקליפות,1455 ואת רעיון הזנת הקליפות ע״י החטא האנושי. בדיקת המקורות מוכיחה, כי כינויי הגנאי שנאמרו על הסט״א חלים תמיד בהקשר עם הוויית האדם. כגון: ״רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול",1456 או: "תועבת ה׳ אשר שנא, הם הקליפות וסטרא אחרא אשר יניקתם מהאדם התחתון ואחיזתם בו".1457 "קיא צואה" נזכר ביחס לנפש הבהמית המחטיאה את האדם,1458 ובאותו עניין "מקום הטומאה והמות״.1459 "כתרין דמסאבותא"1460 נזכר ביחס למבנה הנפש.1461

הרע מתעצם בבואו במגע עם עולם האדם, כי לכך נוצר, ואחד ממקורות היניקה החשובים שלו הוא החטא.1462 וכן להיפך, ״בכל דחיה ודחיה שמדחהו ממחשבתו אתכפיא ס״א לתתא, ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא ואתכפיא ס״א דלעילא".1463 "ולא עוד, אלא אפי' בדברים המותרים לגמרי, כל מה שהאדם זובח יצרו אפי' שעה קלה ומתכוין לאכפיא לס״א שבחלל השמאלי, כגון שחפץ לאכול ומאחר סעודתו1464 עד לאחר שעה או פחות, ועוסק בתורה באותה שעה״,1465 הרי בכך גרם לדיכוי הסט״א ולהמשכת קדושה על עצמו. מכאן שמוקד הפעילות הוא בתחום האדם.

מוטיב השליחות מצמצם את מעמדו המיתי של הסט״א, ועם זאת מקנה לו "זכות" ליהנות מהחיות היורדת מהקדושה.1466 אך כדי להפגין עד כמה בזויה היא שליחות זו נאמר שההזנה היא "כמאן דשדי בתר כתפוי",1467 או "מבחי' אחוריים דאחוריי׳ של רצון העליון".1468 אמנם כאן מתלווה נעימה נוספת. ההנקה היא מבחינת אחוריים1469 כדי להביע בכך את הרעיון שהיות הסט״א הוא מצב שהאלוהות כפתה כביכול על עצמה, בשל היות רשעים בעולם. "ופי׳ אחוריים, כאדם הנותן דבר לשונאו שלא ברצונו".1470 זה באשר ליחסה של האלוהות. אבל באשר לחלקו של האדם, מופיעים קריאות קרב ותיאורי מלחמה נגד הסט״א "שהוא הוא האדם עצמו בבינונים״.1471 יסוד המאבק נתפס כעיקר בעבודת האדם.1472 נאזין עתה במקצת להדי קולות המלחמה.

תחילה יש לזכור שהיחס בין הסט״א והאדם נובע ממבנה האדם. עצם העובדה של קיום שתי נפשות באדם,1473 זו האלוהית וזו שמקליפת נוגה, הבנויות "זה לעומת זה",1474 נועדה למלחמת איתנים פנימית על כיבוש העיר קטנה — הגוף,1475 תוך מטרה של ניצחון הקדושה, כמובן. הביטויים "נלחם", "גובר" וכיו״ב1476 משקשקים באוזנינו. הלחימה נערכת לפי כל הכללים.1477 כללו של דבר, "והנה באמת שהיא מלחמה גדולה ועצומ' לשבור היצר הבוער כאש להבה מפני פחד ה' וכמו נסיון ממש. והלכך צריך כל אדם לפי מה שהוא מקומו ומדרגתו בעבודת ה' לשקול ולבחון בעצמו אם הוא עובד ה' בערך ובחי' מלחמה עצומה כזו ונסיון כזה... ולהלחם עם גופו ונפש הבהמית שבו, המונעים הכוונה, במלחמה עצומה, ולבטשם ולכתתם כעפר קודם התפלה שחרית וערבית מדי יום ביום... וכל שלא הגיע לידי מדה זו להלחם עם גופו מלחמה עצומה כזו, עדיין לא הגיע לבחי' וערך מלחמת היצר הבוער כאש להבה, להיות נכנע ונשבר מפני פחד ה'".1478 במיוחד "אם הוא יודע ספר, ומחזיק בתורת ה׳, וקרבת אלקי' יחפץ, גדול עונו מנשוא ואשמתו גדולה בכפלי כפליים במה שאינו נלחם ומתגבר על יצרו בערך ובחי' מלחמה עצומה הנ״ל, מאשמת קל שבקלים מיושבי קרנות הרחוקים מה' ותורתו, ואין אשמתם גדולה כ״כ במה שאינם כובשים יצרם הבוער כאש להבה... כאשמת כל הקרב הקרב אל ה' ואל תורתו ועבודתו".1479 הלחימה נערכת בשני שלבים עיקריים: סור מרע ועשה טוב.1480 דהיינו, מצד אחד עמידה מול פיתויי היצר (והמחשבות הזרות הנשלחות מטעמו1481), והכנעתו והשפלתו,1482 עד כדי דיכויו המוחלט.1483 ומצד שני, עשיית הטוב בפועל ממש, שנאת הרע תכלית שנאה,1484 קביעת עתים לעשיית חשבון הנפש עם העבר האישי,1485 התבוננות באחדות האלוהית המביאה ל"ראייה חושיית״ בבטלות הכול,1486 וקל וחומר לסט״א נעדר־הממשות,1487 שמחה עצומה בגילוי אמונה זו,1488 יגיעת בשר ויגיעת נפש1489 עד כדי יראה, אהבה ותשובה עילאה. זו בוודאי מלחמה ארוכה וממושכת,1490 רצופת כישלונות וניסיונות. אך מטרתה היא חסרת פשרות: ניצחון מוחלט, קרי: הפיכת החושך לאור, הכללת קליפת נוגה בקדושה. זוהי פסגת עבודת האדם, והיא מוטלת על שכמו של הצדיק הגמור, רש״ז חש כאילו הוביל את הקורא להזדהות מלאה עמו, ובכך חתם את סש״ב.

בסיכום, נראה שבכל התיאור הנ"ל של הסט״א התרחק רש״ז מרחק עצום מקבלת האר״י. אם האר"י הרחיק לכת בהפלגת כוחו של הרע ובתיאור מקור התהוותו (הן על דרך הסברת רח״ו, והן על דרך ן' טבול), הרי רש״ז משמש אנטיתזה. ליתר דיוק, הוא נוקט בתפיסה אחת מאלו המצויות בכתבי האר״י,1491 ושב לעמדת הרמ״ק.1492 אם אצל האר"י בולמת מגמה דואליסטית, מסויגת ככל שתהא, הרי אצל רש״ז עולה בבירור שיטה מוניסטית, ככל שאמור במישור האונטולוגי. אך במישור הפסיכולוגי גם רש״ז מציג דואליזם קיצוני.

מאגרת הקדש אין ללמוד על אופן התהוות הרע, פרט לרמז הנמצא במשפט קצר. "ואתהפכא חשוכא דשבירת הכלים לנהורא דעולם התקון".1493 לפי זה הרע נוצר כתוצאה משבירת הכלים. בדעה זו אוחז רש״ז גם בדרושים.

דעה אופטימית ביותר מצויה באגרת תוכחה, הקוראת שלא לחפוץ ב״חיי בשרים ובני ומזוני", ולא להיות מוטרד מהיעדרם. הנימוק לכך הוא כי חכמתו יתברך היא מקור החיים והטוב. ״רק מפני שאינו מושג לכן נדמה לו רע או יסורים. אבל באמת אין רע יורד מלמעלה,1494 והכל טוב,1495 רק שאינו מושג לגודלו ורב טובו". ולהלן, "הכל טוב בתכלית(!) רק שאינו מושג. ובאמונה זו באמת נעשה הכל טוב גם בגלוי. שבאמונה1496 זו שמאמין שהרע הנדמה בגלוי, כל חיותו הוא מטוב העליון, שהיא חכמתו יתברך שאינה מושגת... הרי באמונה זו נכלל ומתעלה באמת הרע המדומה בטוב העליון הגנוז". העיקרון העומד ביסוד השקפה זו הוא כי לית אתר פנוי מיניה, ולפיכך אין מקום למציאות הרע. אך רש״ז מפליג כאן ואומר, כי לא רק שאין לרע קיום ממשי ואין לו מקור מלמעלה, אלא שהוא עניין לתדמית שיוצר האדם. בחינוך עצמי לקראת הכרה זו עולה ממילא האמונה בטובו הגדול הממלא כל עלמין. לכן "המאמין לא יחוש משום יסורין בעולם, ובכל עניני העולם הן ולאו שוין אצלו בהשוואה אמיתית. ומי שאין שוין לו, מראה בעצמו שהוא מערב רב דלגרמייהו עבדין ואוהב א"ע".1497 תפיסה זו הולמת יפה את האווירה הכללית השוררת בביהמ״ד של המגיד ממעזריטש. דהיינו, היסורין נשארו יסורין. אבל הם כואבים לאדם שאוהב את עצמו, ואינם כואבים לזה שאוהב את הבורא.1498

ברם, אפשר להחזיק בעיקרון של נוכחות אלוהית אינסופית גם מבלי לשלול מיניה וביה את מציאות הרע. זאת אם אין רואים ברע כוח עצמאי מנוגד לטוב, אלא מכשיר פיתוי או ענישה וכיו״ב, המשרת בסופו של דבר את הטוב. "הרע כסא לטוב", בלשונו של ר' יעקב יוסף מפולנאה. אכן, דעה זו הובעה בסש״ב. אך באגרת הנ״ל נתבטאה עמדה אופטימית ("הכל טוב בתכלית"), המשקפת את עידודם של צדיקים אחרים את חסידיהם בצר להם.1499 האמת ניתנה להיאמר, כי עמדה זו היא בבחינת חריג אפילו באגרות. הרי כאשר נאמר "שכל איסור שבעולם יש לו שרש ומקור חיים בקליפות, שאל״כ לא הי' יכול להיות במציאות בעולם בלתי השפעה עליונה",1500 ברור הוא שעולם הקליפות הוא בעל מציאות ממשית כלשהו. אלא, כפי שהעירונו, אין אנו שומעים דבר באגרות על דרך התהוות הרע.

לפי מספר דרשות בתורה אור נראה כי היה לרע מציאות גבוהה למדי לפני השבירה, אעפ״כ אין לשבירה שום משמעות של היטהרות עצמית, כי הוויית הרע לא תפסה כל מקום לגבי המאציל העליון. היא הייתה כמו שממית ״ויכולה להיות גם בהיכלי מלך, ואינו חושש".1501 אלא שאין מבורר כאן מה טיבה של מציאות זו, שאליה מייחס רש״ז את עניין מלכי אדום. היות שראינו לעיל,1502 שהשבירה פירושה התהוות הנבראים, הרי היה צורך בבירור פנימי. בירור זה הוריד את הרע לדרגה תחתונה ביותר, בחינת אבק בלבד, שאת חיותו הוא יונק מאחוריים דקדושה. ההתהוות עצמה נתרחשה ללא כל משבריות.1503 ״שעיקר הויות הקליפות הוא ע״י שבה״כ,1504 ומה שנברר תחלה, היותר מובחר הוא נעשה אצי', והנשאר נעשה בריאה כו', עד שהמדריגה התחתונה סוף כל הבירורים מה שא״א עוד לברר, שם הם הקליפות. ולא נשאר בהם אלא חיות מועט כמו אבק שכשזורעין בו עכ"פ מצמיח״.1505 מכאן שתי מסקנות:

א. מלחמת הסט״א נתפסת כמאמץ לשוב למצב הקדמון של יניקה ישירה שלא באמצעות הקדושה. מאמץ זה נתפס כחוצפה והתנשאות להיות עצמאיים, ולא בבחינת ביטול כפי שהוטבע בטבע ההוויה. משלא עולה הדבר בידי הסט"א, הוא מנסה באמצעות המידות של הנה״ב לחבוק (דוגמת היאבקות) את המידות שבנה״א, לפתותן אחריו ולמנוע את דבקותן, ועי״כ לינוק ישירות ממקורו הקדמון.

ב. שאלת העתיד. מן הכתוב "וחיות הזה הוא ג״כ רק בזמן הגלות, אבל לע"ל 'ואת רוח הטומאה אעביר׳1506 כו', ולא יהיה להם חיות מכל וכל", נדמה כי ניסוח זה מעלה במפורש את השקפת כיליון הרע. אולם לא כן הוא בהמשך הדברים (במשפט המסיים את הדרוש): "והבירור הוא להיות מל' דקליפה נכללת במל׳ דקדושה וז״א בז״א דקדושה". כלומר, הרע יחזור לשורשו בקדושה. אין לי ספק שזוהי עמדתו האמיתית של רש״ז בדרוש הזה, שכן כך מתחייב ממבנה הדברים. אך היא אינה הולמת מקורות אחרים.

לעומת התפיסה הקובעת לרע הוויה קדומה, גם אם לא ניתן לו משמעות שלילית, מוצאים אנו תפיסה שונה בקטע הבא: "נודע, שקליפת קדמה לפרי, כדכתיב 'ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל'.1507 ולא שהקליפה ממש ח״ו קדמה לפרי, אלא שהאור והחיות המלובש בתוכם בבחינת גלות ונפילה שנפלו שמה בשבירת הכלים, כידוע ליודעי חן, הנה הוא נפל שמה ממדרגות גבוהות ומעלות עליונות מאד מאד".1508 כלומר, כל כולו של הרע לא נוצר אלא באיזשהו שלב שלאחר השבירה, שלב שלא פורש כאן. אך החיות האלוהית והניצוצות שנפלו לתוך הקליפות כתוצאה מהשבירה, הם הם משורש גבוה יותר מהחיות שבקדושה. זאת לפי העיקרון: "מה שהוא גבוה יותר בשרשו, כשנופל בבחינת שבה״כ נופל למטה יותר".1509 יוצא שהניצוצות השבויים בין הקליפות הם מעולם התוהו, מבחינה גבוהה הרבה מהניצוצות הנמצאים בקדושה כהשתלשלות מעולם התיקון. לפיכך אנו אומרים שהקליפה קדמה לפרי.1510 הקדימה היא אפוא ערכית, והיא מתייחסת לחיות האלוהית. תפיסה זו באה להרחיק לחלוטין את הרע מתחום האלוהות,1511 והיא קובעת לרע מעמד של מכשיר להתגלות האלוהות, המשתלב אורגנית בבריאה התכליתית. ההתגלות תהיה לאחר הפיכת הרע באמצעות האדם. בדרך זו מקבלת תפיסת הזוהר את היחס בין הקליפה והפרי1512 לבוש חדש.

רש״ז ממשיך ומסביר כי במציאות הנוכחית, כאשר הקליפה היא קליפה, והיא במעמד נחות, הרי האור האלוהי "מוסתר ומכוסה אצלם, 'וימנע מרשעים אורם',1513 שאינו מאיר אצלם בהתגלות כ״א בחשך כפול ומכופל עד שמכחשים בה', 'אמר נבל בלבו אין אלקים',1514 ונראים ליש ודבר בפני עצמו".1515 מה רב המרחק בין תיאור הניצוצות כשבויים בין הקליפות, לבין הניצוצות השרויים שם. הניסוח של רש״ז אינו מניח מקום לספק כי אמנם הרע כלול בתחום הקרינה של האור האלוהי. ההארה באה "מפני שהוא ית׳ כל יכול ומשפיע בבחינת רב חסד אף במקום שמכסה ומסתיר על קדושתו״.1516 אך לאמיתו של דבר, אין כאן מעשה של חסד בלבד, אלא כוונה ברורה לקיים את הרע, כדי שע"י דיכויו מצד האדם או ע״י קיום מ״ע בדברים גשמיים שתחת ממשלת קליפת נוגה יתהווה "יתרון אור הבא מן החשך דוקא".1517 וכאן רווח "משל הזריעה והנטיעה״,1518 שרש״ז מרבה להשתמש בו בעניין הרע, הקובע כי יש צורך ב״השפלת״ הגרעין והרקבתו כדי שיצמח ביתר תוקף.

המשך לגישה הנ״ל הרואה ברע חלק מן המערך האלוהי, יש לראות בהדגשה כי הצורך בקליפות עלה "בשביל סטרא דקדושה שיהיה אתהפכא חשוכא לנהורא, כידוע".1519 גם במקום אחר קובע רש״ז כי לגבי עצמות המאציל אין העולמות, והרע בכלל, תופסים מקום. לפניו חשכה ואורה שווין. ו״אם הי' רצון המאציל להפוך חושך הקליפות לאור, הרי הי' ממשיך בחושך מעט אור, וכמו נר א' שדוחה הרבה חושך כו'. אך כך עלה ברצונו שישראל יהפכו חושך לאור ומזה יקבל עונג, והוא ענין דירתו בתחתונים, כידוע". בעולם התחתונים עומד הרע כ״מנגד", ככוח נגדי לעולם הקדושה. אך דואליזם זה קיים אך ורק לגבי האדם, אשר ממנו נדרש היפוך הרע,1520 ואילו לרע עצמו אין כל השפעה על העולם העליון, כי הוא כפוף לרצון המאציל. אם ישנה השפעה, הרי היא בתוצאה החיובית של היפוך הרע.1521

אגב, אותה תפיסה מזדקרת מתוך דרוש אחד באתהלך.1522 שלווה אולימפית נסוכה על פני הדברים האמורים שם: "שידוע, שגם במח' דא״ק קדמה קליפה לפרי, כמ״ש ׳לפני מלוך מלך לבנ״י׳. כי אזלעו״ז. כי ברא חשך דנוגה עד רום המעלות, וכשהאציל חכ' דא״ק את הפרי הנק' חכ' דקדושה הי' נוגה לה סביב, והמאציל הבדיל בין הקודש ובין החול". מעתה תפקיד האדם הוא "לידע ולהשיג" כיצד ומדוע גורמות המצוות ל"הפיכת הנוגה לאור".

מכיון שכך, הרי "עם היותם בחי' קליפות וסט״א ממש, אעפ״כ הם מקבלים חיות תמיד מקדושה בכל רגע. ושבאמת אינו יש ודבר נפרד בפ״ע כדמיונם הכוזב, אלא שהם בטלים בתכלית לגבי אלקותו ית'. רק שהחיות נמשך להם ע״י מסכים והשתלשלות מדרגות רבים ועצומים וגברו כ״כ הצמצומים וההסתרים עד שיוכלו לומר לי יאורי וכו'".1523 במקצת משפטים שהובאו ניתן להיווכח בדמיון רב למשפטים שתיארו את תכלית הבריאה בכלל. לפיכך יש לראות ברע חלק אורגני מן הבריאה. כיוצא בדבר, יש טעם בהזנת הקליפות רק אם רואין אותן כישות בלתי־עצמאית המשרתת את הטוב, ולכן נמצא גם את מוטיב פיוס הסט״א.1524

התפיסה האינסטרומנטלית של הרע מתגלה גם בפרשה אחרת, בה מדובר על המבנה המקביל של עולם הטומאה לעולם הקדושה, ועל היניקה מהקדושה. נאמר שם כי בעוד שבקדושה "עשר ולא תשע ולא י״א", הרי בקליפה יש י״א סמני קטורת. והסיבה, כי הקליפות מגביהות עצמן והחיות מקדושה הנמצאת אצלן בגלות נבלעה בתוכן, ואם החיות נבלעת כיצד הן ממשיכות להתקיים. על כך באה הלבונה, שהיא בחינת מקיף, ומחברת קדושה למסאבותא, ובתור מקיף היא אינה נבלעת בתוכם. אם נקבל את ניתוחו של תשבי,1525 הרי הדעה המדברת על ניצוצות שמחיים בהארתם את הקליפות ואינם מעורבים לגמרי בטומאה, כרוכה בתפיסה האינסטרומנטלית של הרע, והיא אמנם "דעה בלתי שכיחה" אצל האר״י, אולם כבר ראינו שרש״ז מאמץ דווקא השקפה זו, ולכן טבעי שגם יקבל הסבר זה לפרשת הסמנים.1526

המבנה המקביל לעולם הקדושה, שרש״ז מדבר עליו כמה וכמה פעמים, אינו בא להעניק לרע כוח עצמאי, כמו בתפיסות דואליסטיות, אדרבה, בכך מתבטאת התפיסה המוניסטית הרואה את העולם גם מבחינה תבניתית בסטרוקטורה בסיסית העומדת ביסוד העולם הטוב והרע כאחד. סייג נוסף למשמעות הדואליסטית, כביכול, של ההקבלה, יש לראות באמירה כי "זה לעומת זה" קיים רק נגד ז׳ תחתונות ולא יותר מזה, כשם שגם יניקת החיצונים אינה גבוהה מז' מידות.1527 כך שבוודאי אין המקבילה מעידה על שוויון במעלה. תפיסה זו מובעת במפורש בקטע הבא: "נמצא שיש זה לעומת זה, ואפילו כנגד עולם האצילות יש קליפות, ויש אריך דקליפה דאצילות (!) ... רק שמעמד ומצב קליפות דאצילות הם בבריאה. ומ״מ יונקים החיות מאצילות". הצבת הקליפות בהייררכיה מקבילה נחותה יותר, אך משולבת, מביאה למסקנה מפתיעה, אם כי אופיינית להלך הרוח הכללי של רש״ז, ש"לכן אפילו במקום הקליפות יכול להיות התפשטות הארת קדושת שבת לישראל, ואין הקליפות מונעים ומעכבים״.1528

לגישה זו שייכים תיאורי הרע כ״פסולת הגבורה" ו"סוספיתא דדהבא".1529 דהיינו, הרע מתהווה בתהליך אורגני של הפרשה. אך ציור הפסולת משמש בעיקר בדרושים העוסקים בחובת האדם בהתייחסותו אל הרע. כגון: "שידחה הרע לחוץ, ופסולת וסיגים שלוחי הדין והקטגור המעכבים ומונעים את האדם בעבודת ה' מבית ומבחוץ בגשמיות ורוחניות". וביתר חריפות בהמשך: "כמשל צואה, כשהיא בבית הכסא ובאשפה, שם מקומה הראוי לה. משא״כ כשמכניסין אותה לבית, דוחין אותה לחוץ". כך הרע "בהיותם למטה אין תופסין מקום כלל, ׳שממית בידים תתפש׳ וכו'. והם כמשל השמרים שהן ביין".1530 משל השממית, שבדרך כלל מובא כדי להצביע על חוסר חשיבותה אף בשוכנה בהיכלי מלך, מובא כאן אפילו לגבי עולם האדם. עד כדי כך ניטל כוח הרע, שאם אין מעוררים אותו הוא רובץ במנוחה, כמו "שמרים, שכשהם למטה כך יפה להם". ואילו התנשאותם של כוחות הרע גורמת למפלתם.

מעין התפיסה האמורה נמצא גם בליקוטי תורה. מרבית המאמרים שם הדנים בפרשת הרע, מביעים את התפיסה ״כי שרש התחלת הסיגים והקליפות אינו רע גמור... אמנם מה שמשתלשל למטה מטה נעשה סיגים קשים יותר ומקטריגים ממש".1531 דוק, אין ממעטים בחומרת עוצמתו של הרע כאשר מדובר לגבי "מטה". דעה זו, ואפילו הדרש שעליו היא נסמכת, מובאת במקום אחד בשם המגיד: ״דהנה בפ' בראשית כתוב 'את כל אשר עשה והנה טוב מאד', וא״כ מהיכן נתהוה הרע, שהרי נאמר 'ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע'. אך הענין, שהרע בשרשו אינו רע כלל, ואדרבה שרשו ומקורו המחיה אותו הוא טוב... וכמשל הזונה עם בן המלך, המבואר בזח״ב,1532 שכל רצונה וחפצה שלא ישמע אליה הבן... אך כשיורד למטה ע״י השתלשלות נעשה למטה רע גמור".1533 ובכן, בשורש העליון אין רע כלל,1534 ורק למטה "ע״ד ההשתלשלות״1535 קיים רע גמור "הן במילי דעלמא והן במילי דשמיא״.1536 מחובתנו להעיר, כי כשמדובר פה על "השתלשלות", אין הכוונה לתפיסה ניאופלטונית, שכן זו רואה את היעדר האור או לפחות את צמצומו המרבי כתנאי להתהוות הרע, תופעה שחלה בקצה תהליך ההשתלשלות. אך בתיאור של רש״ז, כמו אצל רמ״ק, אין תנאי זה חל כלל וכלל. כאן הרע משמש לצד הקדושה מתוך כוונה מסוימת. והוא שמופיע, כמו בסש״ב, משל הזונה הקובע תכלית ברורה למעמדו של הרע בעולם האדם דווקא. מתוך גישה זו נובעות כמה מסקנות: א) הרע נמצא בעולמנו "וצריך לבררו ככסף ביד הצורף. כל מה שיש תערובות יותר, צריך לברר וללבן בלהב אש היותר גדול... מפני גודל הרע אשר נתערב ונתרבה בכל דור ודור, צריך להפרידו ע״י אש חזק בתפלה, ולברר הרע אשר בקרבו ולהביאו אל שרשו, כמשל בן המלך עם הזונה הנ״ל. שיחשוב החיות של הרע המחייהו איך יש לו חיות מהקב״ה, כי בלעדו לא היה יכול לחיות, והקב"ה מחייהו ע״ד הנ״ל. א״כ אין רע כלל".1537 זוהי בוודאי מסקנה חשובה, שלאמיתו של דבר אין קיום לרע. ב) "והנה כשבא לאדם איזה יסורים ר״ל, יחשוב כי לא למראה עיניו ישפוט שרע הוא. אלא באמת שרשו הוא טוב. כי ממנו ית׳ לא תצא הרעות כי אם רק טוב גמור. רק שהוא אינו מושג, בשביל שלא יוכל לירד לעולם השפל ונשאר למעלה".1538 דעה זו מזכירה לנו את אגרת י״א באגה״ק, והיא אופיינית לביהמ״ד המגידי.1539 "המשותף לכל הלכי־הרוח הקוויאטיסטיים", אומרת הגב' ש״ץ,1540 "הוא ההנחה שאלוהים פועל את הטוב למען האדם, ומאידך שלטוב זה יש גילויים שונים שאינם תואמים תמיד את תחושת הטוב האכזיסטנציאלית״, בעוד שנקודת המוצא של רש״ז היא האחדות האלוהית ויחידותה, שאינה מניחה מקום לרע במחיצתה. אם קיים רע, הוא משמש מכשיר פיתוי או שהוא יליד רוחו של האדם או פרי מעשיו. לפיכך, כוח המתאווה שבאדם "אין מהות כח הזה חטא ורע מצד עצם עצמותו. שהרי עצם מהותו הוא רק כח המתאווה, והרי הוא יכול להיות כח המתאווה לטוב כמו שהוא עכשיו מתאוה לרע. אלא שהרע הוא מה שהיטה והמשיך כח המתאוה להיות מתאוה לרע ונעשה בו הצורה רע מאד ונתלבש בלבושים צואים... אבל מצד כח המתאוה בעצמו, הרי יש בכח זה להפוך לבבו מן הקצה אל הקצה, להיות מתאוה ואוהב וחפץ לדבקה בה'". הרע טמון אפוא בבחירת האדם, וחובתו היא "לאכפיא לסט״א לעשות ההפך ונגד תאות נפש הבהמית בכל החושים... ובמחשבה דבור ומעשה. והנה ע״י אתכפיא זה שמבטל הכלים שבהם מלובש הרצון זה", נפרד עצם כוח המתאווה ומתהפך לטוב. ואילו "המעשה רע אשר מתאוה לו, מחמת שהוא באמת רע גמור מצד עצמו, א״א לו להתכלל בקדושה, ואין לה תקנה אלא ביטולה והעברתה מן העולם״.1541 העובדה, שרק עקב ירידת ״המדרגות ונפילתן בשבה״כ נמשך שיהיה כח המתאוה גם לדבר עבירה",1542 מצביעה על אפשרות או חובת ההיפוך, קרי: החזרת הדברים לשורשם. אבל הרע עצמו, שהווייתו היא בעולם התחתון בלבד, אין להופכו או להחזירו לקדושה, אלא יש לבערו כליל.

לעומת אותם קטעים המסלקים אפשרות של שורש אלוהי לרע, נמצאים מקומות בהם רש״ז מדבר בלשון הזוהר והקבלה הקדומה על הרע המשתלשל מגבורה ונפרד ממנה כסיגים מן הכסף.1543 כלומר, הרע קיים, ואפילו נקבע לו מקור אלוהי. במפורש יוצא רש״ז נגד הדעה של "יש אומרים",1544 "דהעדר אור הוא החשך". הוא קובע "ששרש הקליפות הן גבורות קשות ומקור התהוותן מפסולת גבורות דקדושה... כללו של דבר, שעיקר הרע דלמטה נמשך מגבורות קשות דלמעלה, ובוודאי אין רע יורד מלמעלה... אלא הפשט שמחמת השתלשלות וצמצומים רבים נתהוה למטה השינוי למוטב".1545 אך חשוב מכך הוא הדרוש המדבר בלשון לוריאנית, בו נקבע מקור התהוות הרע בשבירת הכלים, אך ניטלה ממנו כל החריפות שבמיתוס הלוריאני. "והענין כנודע שהתהווה הרע הוא מחמת שבה״כ שהי' בעולם התהו... ומזה נתהווה אח״כ בהשתלשלות בחי' הרע".1546 משמע, גם אם ראשיתו של הרע קשורה באירוע שבתחום אלוהי גבוה (בלא שהרע עצמו יהווה איזשהו גורם), אך הווייתו היא בתהליך השתלשלותי מאוחר יותר. הופעתו אינה מלווה בתיאורים דרמטיים, אלא הכול מתנהל כביכול על מי מנוחות במסגרת התכנית הקוסמית. הרע משתלב במערכת האלוהית וניזון הימנה. מה שמבדיל בינו לבין הקדושה הוא שעולם הקדושה שנתהווה לאחר התיקון נאצל מתוך התכללות והתבטלות פנימית, ולכן אור א״ס שורה בו. אך אותם חלקים שנפלו בשבה״כ, שמקורם בעולם התוהו, המשיכו להיות בחינת "ענפין מתפרדין", ולכן אין־סוף "מאיר עליהם בבחי' מקיף לבד... וע״כ נקראו קליפות. שהקליפה היא שאין לה טעם ולחלוחית כו' כמו בהפרי".1547 יושם לב, שאין כאן כל נימה שלילית לגבי הרע. ההבדל בין הקדושה והקליפה הוא כאילו במקור ובדרגת הטעם בלבד. כלומר, גם בתפיסה זו יודגש יותר היות הרע בעולם האדם בלבד. אגב דברים אלה מסביר רש״ז את התהוות קליפת נוגה. לאמור, "משבה״כ דעולם התהו נפלו בנוגה דאצילות. ולכן אף שמקבלת מאצילות, וע״כ חציה דכלפי פנים הוא טוב, אך מחמת שגם בחציה זו אין בה בחי' ההתכללות כלל, וממילא אין מאיר בה גילוי אור א״ס בבחינת פנימי כנ״ל, לכן יכול להיות שחציה כלפי חוץ רע".1548 גישה זו מסבירה שלושה דברים: א) מדוע אין בק״נ התמזגות הפכים, כמו בתפארת, למשל. ב) העובדה שמכאן ואילך ק״נ היא הממשיכה לבי״ע בחינת יש ממש. ג) אור א״ס המלובש בחכמה, בחינת אור אבא, מאיר בז״א בבחינת התכללות. אך ק״נ, ששורשה אי־התכללות, לא תוכל אז לינוק אפילו מ"עור המל' או מז״א", לפיכך היא נאחזת בשערות דנוקבא. ״כי מאחר שהקב״ה ברא אותן ממילא מוכרח להיות להם יניקה, והיינו מבחי' השפעה אחרונה דאצי'".1549 ובכן, הקליפות נבראו בידי הקב״ה, והוא דואג להזנתן ע״י פתיחת צינור דק משערות דנוקבא. על נקודה זו חוזר רש״ז גם במקומות אחרים, כגון: "הנה כתיב ׳ומלכותו בכל משלה',1550 שאפילו החיצונים מקבלים חיותם מבחי' מלכות, רק שכל חיותם אינו אלא מבחי' שערות... ואינם ממהות ועצמות״.1551

טרם שנבוא לסידור, ברצוני לציין דעה המובעת באתהלך. לאמור, "אין הרע יורד מלמעלה... ואינו אלא בעולם הבריאה".1552 אמנם קיימת קליפה דאצילות, אך משמעה היא עצם ההרגשה של ההתבטלות. "הוא בטל בתכלית, אלא שהביטול שלו נראה וניכר שמרגיש הוא בביטולו". במילים אחרות, אין אפוא לדבר על קיום הרע באלוהות עצמה, אלא כל מחשבה החושבת את עצמה, כל עושה טוב המודע בטיב עשייתו בשעת מעשה, אפילו מי שחש בביטולו — משורש הרע הם. דומני, שבהדגשת הנקודה האחרונה, הפליג רש״ז אפילו מעבר לחבריו בביהמ״ד המגידי, שדרש להגיע למדרגה "שלא אדע וארגיש כלל אם אני לי בעוה״ז, אם לאו".1553

גם בסידור נמצא כי בבחינת א"ק אין כלל מקום לרע, "כמ״ש בעצמות המאציל 'טהור עינים מראות ברע'".1554 אבל שורש הרע הוא "בחי' גבורה דקדושה בבחי' האצי', ויצא ממנו עשו למטה, שהוא פסולת הגבורה. ונקרא התוכא דדהבא, פסולת הזהב לאחר שנברר הנקי... כי הגם שאין רע יורד מלמעלה, כמ״ש 'לא יגורך רע' כו', אבל בהשתלשלות מגבורות דקדושה למטה נעשה מזה רע... אע"פ שמה״ד עצמו אין בו רע כלל, אפי' שמץ מיני'!".1555 תפיסה זו חוזרת לעמדה המובעת בזוהר (ובלק״ת), כי הרע הוא פסולת שנפרש בתהליך אורגני מספירת גבורה. אבל רש״ז מדגיש יותר כי באצילות עצמה אין מקום כלל לרע, ובכך קרוב הוא יותר לרמ״ק.1556 במקום אחר מחווה רש״ז דעתו באיזה שלב בהשתלשלות מתגלה הרע. הוא קובע, בהסתמך על ס' עץ חיים,1557 ש״מקורם ומעמדם הוא בעולם הבריאה",1558 וכי גם "בבריאה ויצירה יש יניקה לחיצונים, אלא שאינם בבחי' הפירוד כ״כ כמו בעשי'. כי אין אור האלוהי מוסתר שם כ"כ". "מזה הטעם יש יניק׳ יותר לחיצונים בעשייה מבבריאה ויצירה".1559 אך יותר מכול מודגשת בסידור עקרותה של הקליפה1560 ותלותה המוחלטת בעולם האצילות. "שעיקר ההפרש בין הקדושה לקליפות הוא בענין ההשפעה דוקא. דהיינו, להיות שהקדושה הוא בחינת אלוהות שאין לו תחילה ואין לו תכלה כו', ואין לך דבר חוץ ממנו שיצטרך הוא לקבל שלימותו ע״י, אך הוא שלימותא דכולא ואין דבר שישלימנו... ולזאת ימצא בו מדת ההשפעה... חוץ ממנו. ולא לאהוב קבלת השפע לעצמו כו'. וזהו מדת מלכות דקדושה שנותנת טרף לביתה ומשפעת תמיד מאין ליש... משא״כ מלכו' חייבא דהיכל נוגה הוא להיפוך, שצועקת תמיד הב הב... וזה כל עיקר תשוקתה רק לקבל השפע לעצמה ולא להמציא שפע לזולתה, וכענין בחי' לגרמיה הידוע שאינו חפץ רק לגרמיה ולעצמו, וכל מחשבתו בהשגתו לעצמו, ולא להטיב לזולתו כלל כו', שזהו סימן רע מהרע דנוגה להיותו חלל ריקני מכל טוב לכך ירצה לקבל תמיד".1561 תלות זו מביאה למסקנה ש״השממית לעוצם פחיתות ערכה מאד, אינה תופסת מקום כלל בהיכלי מלך, וגם שהיא בידים תתפש בהיכלי מלך היא הולכת על שולחנו ולא ירגיש בה כלל כאילו אינה במציאו'".1562 "וענין קבלתן הוא רק בבחינ' דרך אגב בלבד, דהיינו עד״מ הנ״ל במשתה השרים. דלאחר שכבר נמשך השפע למי שראוי, שבו פנימית הרצון, אז יקבלו גם מי שאינו ראוי מבחי' השיריים בדרך אגב, גם שלא היה הכוונה אליהם כלל".1563 וכך מקבלים גם החיצונים מבחינת אחוריים כמאן דשדי בתר כתפיה. אפסות כוח הרע מופגנת במאמרים אלה בצורה מובהקת.

הוא הדין בקובץ מא״ז תקס״ב,1564 שנערך כזכור בידי עורך הסידור. מצינו שם שמיוחס תפקיד ההיפוך לצדיק, "והצדיקים סוברים שהמלחמה אמיתית מצד עצמ' להפוך החושך לאור, להיות כי תופס מקום בעיניהם... אבל באמת קמי' המאציל עצמו כחשיכה כאורה ממש... ואין זאת אלא כמשל הצחוק שיעשו השרים, שיעמידו הארי והנמר" זה מול זה לשם התגוששות. החיות לוחמות בחירוף נפש, אך השרים צופים מן הצד.

כמו״כ מצינו בדרוש חשוב, באתהלך,1565 שבו קובע רש״ז כי מעמד הקליפות מתחיל רק בבריאה. ומה שמדברים על קליפה דאצילות, הכוונה לשטן שהוא שליח לפיתוי (כמשל הזונה) ולענישה. והנה עצם העובדה שהשטן מתכסה בלבוש מסוים שאינו מהותו האמיתית, שהרי כוונתו "לש״ש בתכלית", הוא הוא יסוד הקליפה. אבל הוא עצמו, ואפילו השפעתו, נידחים לחלוטין מתחום האצילות. למעשה, אופיינית היא לאתהלך הדגשת אפסות הרע. בדרוש המסיים את הספר, מבדיל רש״ז בין המוות לבין הרע. עם שביטויו החיצוני של המוות הוא שלילי: הסתלקות חיות, אבל "אין יכול לומר עליהם שאינו במציאות ומהות כלל". לעומתו, הרע "אינו ממהות בריאה כלל, והיא גרוע הרבה מן המות".1566 כל יניקתו היא בחינת "הארה דהארה" מ״פסולת דפסולת", אלא שהוא נאחז גם בכך כראש גשר לכיבושים נוספים, ומכאן סוד הצלחתו החולפת.

אם לסכם את תפיסת רש״ז, הרי רואים אנו כי הוא עיבד מוטיבים קבליים שונים, תוך מתן עיצוב מתאים להשקפתו, שיסודה בהבנת הצמצום והשבירה. רש״ז עוקר אפשרות של הוויית הרע בתחום האלוהות. במקום שכן מדבר הוא על הוויה כזו, הרי מבטל הוא את חשיבותה, כאותה שממית. אולם יש שהוא כורך את התהוות הרע בשבירה, ואז גם עולים תיאורי האר״י את גלות השכינה לבין הקליפות כלוחמת וכובשת, כגואלת הניצוצות האלוהיים. אעפ״כ נראה, כי מוטיב זה משמש לרש״ז יותר מעין מסגרת ובסיס להדגשת ייעודו הגדול של האדם, במה שנוגע לחלקו בסיוע למקור נשמתו אך בעיקר בייחסו לנציגות הרע בתוככי עצמו ובעולם מזה, כי "כבר נכנע המקור שלהם״, ואך "הענפים״ הם במלוא תוקפם.1567 על כן מצטייר מרחק מסוים בין עמדת רש״ז לבין עמדת האר״י.1568

ישנם מקומות בהם מדובר על שורש הרע באצילות במידת הגבורה. אך הרע נתפס כפסולת. תוך כדי השתלשלות נפרש הרע כסיגי זהב. אך יש שרש״ז מדגיש במפורש כי התגלות הפסולת הזאת היא רק בבי״ע. יש שממוקם הרע כולו בעולם האדם בלבד, כתוצאה ממעשיו, או מדרך ראייתו הבלתי־נכונה. כאן בוודאי מגיע רש״ז לשיא בתופסו את ההנחה שאין כל ממשות לרע. דהיינו; לא רק במובן, השגור בסש״ב למשל, שהרע נטול עצמאות בעולם האלוהי ונברא רק למען שליחות מסוימת בעולם האדם, אלא שגם בעולם האדם אין הרע יותר מאשר "טעות אופטית". על כן, בחירה בטוב והינזרות מתאוות הגוף, פירושה "חיים אמיתיים".1569

אין אני רואה כל תפיסה אזוטרית מיוחדת בעניין הרע. במתכוון הבאתי את השקפת רש״ז תוך דיון בכל ספר בנפרד, כדי להצביע על כך שאותם מגמות והלכי־רוח נושבים בכל הספרים,1570 אע״פ שלעתים נעימות מסוימות מובלטות דווקא בספר פלוני. אך בשום פנים אין לבקש מראש בכל ספר השקפה אינטגרטיבית. בתוך כך יש לשים לב, שבשה״ו לא נזכר כלל עניין הרע, כאילו רצה לומר שאין הרע ממלא תפקיד משמעותי בתהליך היצירה. מן האמור לעיל מבקש אני לטעון, כי הקביעה,1571 ש״תורת הרע של רש״ז אינה עולה בקנה אחד לא עם תורת רמ״ק ולא עם תורת 'המגיד'", היא נכונה בה במידה שאינה נכונה. לאמור, בדרכו הסינקרטיסטית של רש״ז מוצאים להם מקום יסודות שונים, ולא תמיד מתוך הרמוניה מלאה. כך שנמצא אצלו גם מעמדת הרמ״ק וגם מדברי המגיד, אך לא עמדה חד־משמעית. חד־משמעיות מתבטאת רק בהתנגדות, אמנם פסיבית, למיתוס הלוריאני. טרמינולוגיה לוריאנית שרש״ז משתמש בה אינה אלא כסות עיניים או פשוט מונחים שנקלטו בינתיים באוצר הלשון כתהליך טבעי. באותם מקומות שרש״ז קרוב לאר״י גם מבחינה השקפתית, הרי אותם מקומות הם יוצאי דופן בתורת האר״י גופה, כפי שהראה תשבי, וממילא אין בכך סטייה מעמדתו של רש״ז.1572

לנקודה זו של היחס בין האדם ומציאות הרע, ברצוני עתה לשוב. הדגשנו לעיל את העובדה כי בעסוק רש״ז במישור האנושי הוא נותן דרור למגמות דואליסטיות. בתחום זה מופיע הרע במלוא עוזו ותוקפו. תופעה זו נכונה לגבי כל כתבי רש״ז. אמנם נדמה כי הכינויים השליליים הקיצוניים ביותר מצויים בעיקר בסש״ב. זאת בהתחשב באופי הספר, מגמתו, והציבור אליו נועד. אך עקרונית נשארה אותה תפיסה, הרואה את סט״א "שהוא היצה״ר".1573 בין אם נאמר ש״אין רע יורד מלמעלה, ושרשו הוא טוב", ורק בתהליך ההשתלשלות מתגלה הרע, וכי על רע זה יש לקדש מלחמה,1574 ובין שנאמר ש״מקור יניקת כל הקליפות" כבר הוכנע, הרי התפקיד המוטל על האדם הוא להכניע את הענפים, קרי: "להתגבר על גופו ונפשו הבהמית״.1575 כלומר, מלחמת האיתנים בין כוחות הטוב והרע מתמקדת כל כולה בעולם האדם. "וזהו ה'צלך׳, כצל שהוא פונה אחר האדם, כן הוא ית' כביכול צל שלך". "וכאשר האדם הוא מסלק רצונו מתאוות עוה״ז, שאינו רוצה בהם כלל, מעורר כמ״כ למעלה שיסתלק מהם רצון ה' מלהשפיע להם אור וחיות".1576 "ומעתה מובן ענין ירידות הנשמות בגוף שהוא צורך עלייה, והיינו ע״י אתכפיא ואתהפכא. והוא הטעם אשר ברא ה' את הקליפות בכדי לעשות ולתקן, שעי״ז יהיה העלייה הגדולה".1577 "וכל עיקר הכוונה בענין המסעות במדבר הוא להכניע אותו, לפי שהוא מקור הקליפות, לעומת בחי' ירושלים בקדושה. והוא סימן לדורות שעי״ז יוכל כל אחד מישראל לעבוד את ה', ולהכניע גופו באתכפיא או אתהפכא, שזהו עיקר העבודה״.1578 לשיא מגיע רש״ז בקובעו בהמשך הדרוש כי שלמות האהבה לא תיתכן "אלא ע״י נפש הבהמית דוקא, כאשר גם היא נהפכת ממרירו למיתקא וחפיצה וחשקה לדבקה בו ית', שאהבה זו היא בלי גבול".1579

אכן, קטעים שלמים מוקדשים לחובת האדם להכניע את הסט״א, או גם לתקן אותו. לשם כך, אומר רש״ז, ירדה הנשמה לעוה״ז. להבנת ממלכת הרע ודרך הטיפול בה, יוקדש עתה דיוננו.

עולם הקליפות

כמו בקבלה שלפניו,1580 כן אצל רש״ז נמצאות שתי מערכות של קליפות. אחת מקבילה במדויק למערכת הקדושה, בחינת "זה לעומת זה". השנייה מדברת על ארבע קליפות. הארבע מתחלקות לשתי מדרגות עיקריות: קליפת נוגה, וג' קליפות המקיפות אותה.1581 בעוד שק״נ כוללת בקרבהּ טוב ורע כאחד, ונחשבת כממצעת בין עולם הקדושה והטומאה,1582 הרי ג' הקליפות הן טמאות לגמרי, "שאין בהן טוב כלל".1583 היות הקליפה הממצעת כשלעצמה אינה חידושו של רש״ז, אך הרעיון של המיצוע הוא אופייני לרש״ז, המחייב בכל נקודת מפנה מהוויה להוויה איזשהו אמצעי שיהיה בו מאופיים של שני הצדדים כאחד. עם זאת ברור, שק״נ היא בבחינת ניתוק מסוים של הרצף האצילותי היורד. "מעשייה ולמטה יש עוד מסך ופרסא, הוא ק״נ".1584 המסך נועד לחצוץ בין קודש לחול, כדבריו.

ברם, כאשר רש״ז מדבר על העילוי הנכסף של ק״נ לקדושה והתבטלותן ממילא של הג״ק, ומנמק זאת "כי יניקתן וחיותן מהקדושה עכשיו היא ע״י קליפת נוגה הממוצעת ביניהן",1585 הרי שמתלווה פה נעימה נוספת, והיא רעיון הצורך בהזנת הקליפות, הקיים בכל תפיסה אינסטרומנטלית של הרע, כפי שהוא מצוי במקצת אצל האר״י, ובמיוחד אצל רמ״ק, וכן אצל רש״ז.1586

בתפקידיה של ק״נ, יש להתבונן בשתי בחינות: בבחינה אחת היא לבוש במערכת הלבושים והצמצומים המסתירים את אור אין־סוף ומאפשרים את קיום ההוויה.1587 בבחינה שנייה, היא מעין מסך המשמש כחיץ בין קדושה וטומאה.1588 אכן, עובדה היא כי התפקיד העיקרי הנזכר לרוב הוא הראשון. בכך משתקפת מגמה הרמוניסטית, הרואה במערכת הרע "שליחותו של מקום", ולפיכך על הקדושה לדאוג להזנת הקליפות. הדברים הטמאים המשמשים פיתוי ואתגר לאדם, זקוקים אף הם לחַיוּת, אך את חיותם הם יונקים מהקדושה באמצעים עקיפים.

ברם, יש שמשתקפת גם מגמה אחרת, זו הרואה בקליפות יסוד שלילי, שהן שואפות למשוך לתוכן את השכינה.1589 זהו המצב שלאחר החורבן, ש"ירדו ממדרגתם וגרמו במעשיהם סוד גלות השכינה״. מאז יורד השפע לעולם באמצעות י״ס דנוגה. כוחות הסט״א הולכים ומתחזקים, והזנתו נעשית שלא מרצון הקדושה.1590 אותה שעה נתון גורלה של השכינה, כביכול על כורחה, בידי האדם. "וזוהי בחי' גלות השכינה, כביכול, להשפיע להיכלות הסט״א, אשר שנאה נפשו ית׳, וכשהאדם עושה תשובה נכונה, אזי מסלק מהם ההשפעה שהמשיך במעשיו ומחשבותיו".1591 מצד שני, מתוארת גלות השכינה כתכסיס או כמסע כיבוש שסופו ניצחון. השכינה טורפת את חיות הניצוצות "וממית הסט״א בזה".1592 לכאן שייך התיאור של "זלעו״ז יש עשרה כתרי דמסאבותא, ומהן נמשכות נפשות העו״ג ג״כ כלולות מעשר בחי' אלו ממש. ומודעת זאת בארץ מ״ש בספר הגלגולים, ע״פ 'אשר שלט האדם באדם לרע לו', שהוא סוד גלות השכינה בתוך הקליפות להחיותם ולהשליטם בזמן הגלות. אבל הוא לרע לו".1593 או מה שנמצא בלק״ת:1594 "עד״מ המלך יוצא לקראת שונאו באשר הוא שם, ונלחם עמו עד שמכניעו. וכך הוא ענין ירידת המל' בבי״ע לברר, שהוא בחי' היציאה למקום השונא באשר הוא שם להכניעו". לפי שעה השכינה פועלת ממקום שאינו מקומה האמיתי. ברם, לאחר שיושלם הבירור ויופרד הרע מן הטוב, תצא השכינה מק״נ, ואז ירד השפע במישרין מן השכינה. פעולת אדם תהא אז מיועדת לא לברר בירורין, אלא לייחד ייחודים "להמשיך אורות עליונים יותר מהאצילות, כמ״ש האר״י ז"ל".1595 מצב זה אמור היה להיות אלמלא השבירה. ברור איפוא שקיימות שתי מגמות עיקריות בתיאור הזנת השכינה את הקליפות.1596

כדאי להוסיף שבדרושים בלבד נמנה לבוש נוסף המקיף את זו״נ, ומונע יניקת הקליפות או אחיזתן בקדושה, והוא החשמל. לא ניכנס לפרטי תורה זו, שאינה ממלאת תפקיד מיוחד אצלנו. אך זאת נעיר, כי העניין בנוי כולו על קבלת האר״י.1597 זו אולי סיבה אפשרית אחת להעלמתו בס' התניא, הנמנע בדרך כלל משימוש מיותר בטרמינולוגיה לוריאנית. השערה אחרת היא, שהיות ועיקר תפקידו של החשמל קשור ביחס שבין הקליפות לעולם האצילות, הרי ברור שאותם חלקים בתניא המרכזים את הקליפות בעולם האדם בלבד, יימנעו מהזכרת החשמל. כאמור, גם בדרושים אין העניין רווח.

מקום מעמדה של ק"נ מקנה לה תפקיד של אמצעי להעברת החיות לקליפות ולעולמות.1598 ייחודה וקרבתה לעולם הקדושה מסייג את התפקיד הזה בדאגה ישירה לדברים חיוביים בלבד, או לפחות לדברים נייטרליים "שאינם לשם שמים".1599 ואילו הדברים השליליים שבעולם יונקים באמצעות ג' הקליפות הטמאות.1600 מכאן שיצה״ר וכוח המתאווה לאיסור נובע מג״ק, והכוח המתאווה להיתר — מק״נ.1601 כלומר, כוח המתאווה הוא פוטנציאל, והאדם הוא המכוון אותו לצד שירצה. רעיון זה מובע במפורש בלק"ת.1602 "ממלכה״ שלמה נפרשת תחת חסות ק״נ. "הכל כאשר לכל נשפע ונמשך" ממנה,1603 עולם ואדם כאחד. כגון: עוה״ז ותענוגותיו,1604 הנפש הבהמית שבישראל.1605 כמו״כ עצבות לגבי מילי דשמיא היא מבחינת טוב שבנוגה.1606 לעומת זה, נפשות הגויים,1607 נפשות כל בעלי־החיים והמאכלים הטמאים,1608 וכן מחשבה, דיבור ומעשה של שס״ה מצוות לא־תעשה1609 — כל אלה יונקים מהקליפות הטמאות. זוהי, על כן, המטרה של ירידת הנשמה לתוך הגוף, כדי לשמור מצוות לא־תעשה, וע״י כך להפריד את הגוף ואת הנפש הבהמית מג' הקליפות, ויחד עם זאת לייחדם באור אין־סוף ע״י קיום מצוות עשה.1610

מקום מעמד הביניים של ק"נ מאפשר לה להיכלל בטומאה או בקדושה.1611 הדבר תלוי באדם. "כשהטוב המעורב בה נתברר מהרע, וגובר ועולה ונכלל בקדושה. כגון: ד״מ, האוכל בשרא שמינא דתורא ושותה יין מבושם להרחיב דעתו לה' ולתורתו".1612 יש להדגיש שחובת ההכנעה מתייחסת גם לדיכוי תאוות היצר לדברים שבהיתר, שאף הם מקורם בק״נ.1613 וכן בשעת עשיית מצווה, הרי כוח הנפש החיונית שבגופו, שהוא מק״נ, "נתהפך מרע לטוב ונכלל ממש בקדושה",1614 כי מצליח להתיש את כוח הקליפה, ולשלב את כוחה דווקא בקדושת התורה או התפילה, וכיו״ב. ע״י כך מתעלה גם כללות ק״נ,1615 וממילא יתבלעו ויתבטלו שלוש הקליפות, כי לא תהיה להן שום יניקה. היות שעניין בירור הניצוצות תופס מקום מרכזי בעבודת ה', הרי מידת כפיפותה של ק״נ לטוב או לרע תלויה במידה רבה במעשי האדם. "העבודה", אומר רש״ז,1616 "לברר ק״נ ולהפכה לקדושה". יתרה מזו, רש״ז קובע כי בירור ק״נ תלוי בבירור מוקדם של הנפש הבהמית, שאף היא מוצאה מק״נ.1617

ההבדל החשוב ביותר בין ק״נ לג' הקליפות נוגע לעתידן. בעוד שק״נ עתידה להתהפך לטוב,1618 הרי הג״ק יבוערו ויבוטלו לחלוטין.1619 אם כי במקום אחד, שלא כמקובל, נראה כי מושג היפוך הרע והעברת הטומאה מן הארץ הופכים זהים.1620 היות שכיום יונקות הקליפות מק״נ, הרי כאשר זו תתכלל בקדושה, תיפסק ממילא יניקת הג״ק.1621 נראה שגם באותם מקומות בדרושים בהם מדובר על עתיד הקליפות, כוונתו לג״ק הטמאות,1622 והדעה הכללית ביחס אליהן כי יתבטלו. בעיקר מתקשרת דעה זו להנחה "שעיקר הויות הקליפות הוא ע"י שבה״כ״, ולכן לעתיד לבוא, לעת שיוגשם התיקון, "לא יהיה להם חיות מכל וכל״.1623 כמו בקבלת האר״י, סבור רש״ז שממלכת הקליפות תיהרס ללא כל מלחמה אקטיבית מצד הקדושה.1624 כך גם מתוארת עבודת אדה״ר לפני החטא, שהיה מוסיף אורות במעשיו, וע״י שהיו ניצוצי הקדושה עולין, היו הקליפות כלות מאליהן.1625

מכאן מתחייבת המסקנה שכל מה שנובע ויונק מק״נ עשוי אף הוא להתהפך לטוב,1626 בעוד שהיונק מג״ק יתבטל. למשל, "בישראל גם כחות נפשו הבהמית הוא נצחיי ונעשים כסא לקדושה (משא״כ עובדי כוכבים שנפשם הבהמית כלה והולכת ואין להם עלי' כלל)".1627 וכן בהווה, בעת קיום מצווה מעשית, מתהפך כוח הנפש החיונית ונכלל בקדושה. בייחוד בתו״א מתבססת על עניין זה חובת העבודה בגשמיות. חיוב עבודת הפרנסה שהחיות שמכוחה נכללת בעבודת ה', או הרעיון המדרשי שישראל גלו לאדום כדי שיתווספו עליהם גרים, נדרש כאן: "והן הניצוצות שבק״נ שבמאכלים ומשקים שמתעלים להתכלל בקדושה".1628 או הדוגמה המופיעה לרוב אצל רש״ז ש״הקלף דתפלין והצמר דציצית נלקחו מק״נ, וע״י קיום המצות מבררים ק״נ ומעלים הניצוצים לשרשן".1629 לעומת זה, כל הדברים האסורים בחזקת הג״ק,1630 אין להם עלייה עולמית.1631 המילה "אסור" מתפרשת כאן ככפיפות לרע. המאכלים קשורים בידי החיצוניים, ואין יכולים לעלות משם.1632 אמנם כאן חורג רש״ז מהמסגרת הנוקשה, וקובע חריגים מסוימים, הן באשר לטיב חטאים מסוימים, והן באשר לכוחה של תשובה מאהבה רבה, שבהם תיתכן יציאה מתחום החיצוניים.1633 חשיבות הפרט האחרון אינה רק בכך שהעמיד רש״ז עצמו בשורה אחת עם בעלי המוסר המפליגים בשבח התשובה, אלא בכך שקבע רש״ז את זכותו של החוטא, קרי: רשע, להפוך זדונות לזכויות, קרי: רע לטוב.1634 תפקיד הפיכת הרע לטוב לעולם אינו מוטל על שכמו של הרשע, ובוודאי לא בסש״ב, אעפ״כ רואים אנו בקיעים במסכת סש״ב, שיש בהם קִרבה למה שמובע בדרושים. לאמור, שם מדובר בדרך כלל על "אדם מישראל" סתם.1635

תפקיד בירור הניצוצות כחובה מרכזית בעבודת ה' חוזר ונזכר בכל כתבי רש״ז, ובמיוחד בדרושים "המלאים ענייני 'העלאת ניצוצות׳ ושאר מוטיבים לוריאניים במידה מרובה לאין־ערוך מאשר דרושי 'המגיד', והם מובאים ומבוארים ביתר קירבה לנוסחם ולמשמעותם המקוריים בקבלת האר״י".1636 במקומות שונים, ואפילו בסש״ב, מודגשת תכלית ירידת הנשמה לעוה״ז כדי להעלותם, והיפוך ק"נ לקדושה מייצג מטרה אסכטולוגית נכבדה.1637 "העבודה", אומר רש״ז, "לברר ק״נ ולהפכה לקדושה".1638 "ויש בירור אחר בירור עד רום המעלות״.1639 ״וזהו דרך כלל, כל העבודה בעולמות בי"ע, להיות שהם מבחי' שבה״כ שנפלו מעולם התהו בבי״ע, וצריכים תקון להתעלות ולהתכלל באצילות. והתקון הוא על ידי עבודה. והנה בעוה״ז הגשמי... מפני שיש בו חיות רוחני מעפר העליון שבעולם התהו שלפני אצי', יש בו יכולת להתתקן. והנה ענין התקון היינו בירור הרע מן הטוב להסיר הסיגי' והפסולת כדי שיוכל הטוב לעלות.1640 והנה בבריאה רובו טוב כו', עד בעשיה רובו רע ומעורב כו'. וצריך עבודה תמה גם לבחי' זו להפריד הרע". בירור זה נעשה ע״י תפילה, תלמוד תורה ומצוות מעשיות.1641 וכן, ״בכל משך הגלות הוא עת הבירורים והפרדת הרע". וזאת "ע״י זריעה, חרישה וקצירה, ואח״כ באכלו ממנו ואו' [=ואומר] 'אחד', 'ואהבת', הוא מברר ומעל׳".1642 בלשון ברורה ובתוספת מעניינת אנו קוראים במקום אחר: "ובכח האכילה ההיא מתפלל במס״נ, ומוחו ולבו נתפעלים, והוא רוצה לאשתאבא בגופא דמלכא שרש נשמתו, ומכיר פחיתותו אז, כי היותו יותר קרוב לה', באותו רגע ממש נברה גם נדחה הפסולת שבו ומכיר בעצמו פחיתותו ואתכפי׳ סט״א. וכמשל המאכל שכל מה שהוא נתעכל יותר, נדחה הפסולת לחוץ והמובחר עולה למעלה".1643 האינטנסיביות הכרוכה בפעולת הבירור, והאופי האישי החי שבפעולה זו המודרכת ע״י הכרה בגדלות האלוהות מול קטנות עצמו, מביאות לכפיית הסט״א ולהרגשת הקִרבה1644 אל האלוהות.

משמע, "במקום1645 שהמגיד הדגיש את הפניה לעולם החמרי כצורך העבודה, כמקום הפיכת החול לקודש, הדגיש רש״ז״ את נקודת המפגש עם עולם זה בתור "הנפש הבהמית, כמקום השבירה של כוחות הטומאה". העולם החומרי והנה"ב מייצגים שניהם את קליפת נוגה, ודחיית הרע, בד בבד עם העלאת הטוב, נדרשת מכל אדם בכל פעולותיו בימי חול. שכן מצוּוה הוא להיות "אוסף ללא ליאות את שיירי ׳השבירה׳ למען האלוהים, ונושא שליחות טראגית זו מתור הרמת־ראש ונמיכות־רוח כאחת". משעה שהוא מתקדם בבירור זה, הרי הוא זוכה להשפעה עליונה של עונג ושל קִרבה. רק "מי שטרח בע״ש יאכל בשבת. היינו, אחרי שהכין וטרח ובירר כל מה שצייך לברר ועשה כלי מוכן, אז יורד ונתגלה מעצמו בדרך מתנה עונג עליון של שבת. וז״ש 'צדיק אוכל לשובע נפשו'".1646 ועוד למדים אנו, כי בין שנתכוון רש״ז ע״י ציטוט פסוק זה לרמוז כי מדרגה זו שתוארה כאן רק צדיק זוכה לה, ובין שרק דרשת הפסוק הביאה אותו להזכיר את הצדיק,1647 הרי ברור כי "צדיק" זה אינו "מעלה חריסמתית"1648 בלבד, אלא "כמים הפנים לפנים".1649 ישנה הכנה, והתוצאה בעקבותיה.

בכל המקומות שציטטנו כאן מודגש התפקיד האקטואלי של הבירור, ובמיוחד בעולם העשייה. הדוגמה למופת היא, כמובן, האכילה.1650 "האכילה הוא ענין בירור הנצוצים שבמאכל, ולהעלות המאכל״.1651 הסבר אחד יכול להיות ש״כעת שהוא עקבא דמשיחא, עיקר הבירור במצות צדקה וכדומה, היינו רגלין ברגלין, בירורי העשי'".1652 ומכאן שמועדפות מצוות מעשיות על פני לימוד תורה, שהיא מבררת עולמות גבוהים יותר. אך קיים גם הסבר אחר, שלפיו ניטל במקצת עוקץ ההבדל בין תורה ומצוות מעשיות. "וזאת תורת האדם: לברר בירורין ולהעלותן מבחי' הפירוד לאחדות ה'... שעיקר הפירוד והרבוי הוא בעשיי'. אעפ״כ הישראל ע״י עבודתן ותורתן הם עושים שם ג״כ אחד, שהם מעלים הנצוצים שנפלו שם בשבה״כ שיתעלו באחדות ה'".1653 לכן "התיקון של האדם הוא בבי״ע". כי ״אצילות הוא עולם התיקון, [ש]כבר נתקן שלא ע״י האדם".1654 אולם באשר לדרגה התחתונה שבאצילות, השכינה, ראינו כמה גישות בתיאור מעמדה ותפקידיה.

כשם שהשכינה, לפי גישה מסוימת, גולה לברר ניצוצין,1655 כך נשמת האדם יורדת לברר את הנה״ב. אפילו מודגש כי בירור הנה״ב עולה בחשיבותו ובהישגיו על קיום מצוות מעשיות בשל הכוחות הנפשיים המשוקעים בכך.1656 המאמר התלמודי1657 "לא גלו ישראל אלא כדי שיתוספו עליהם גרים״ נתפרש: "דהיינו להעלות ניצוצות״ שבקליפת נוגה שיתכללו בקדושה.1658 אין ספק כי בא כאן לידי ביטוי רעיון המלחמה האקטיבית בקליפות מצד האדם, רעיון שרש״ז דוגל בו במקצת מאמרים. אכן, רש״ז רואה בתפקיד הבירור מלחמה המחייבת את הלוחם לצאת אל זירת הקרב. כזו הייתה עבודת אדה״ר לאחר החטא. "אזי צ״ל הבירורים ע״י עבודה ומלחמה, שעת צלותא שעת קרבא כנ"ל, וצריך לירד אל מקום הקליפות, ושם יבררם".1659 אמנם לא ברור אם רש״ז נתכוון כאן לבירור באמצעות תפילה בלבד או בפועל ממש. שאלה זו עולה גם מהמשך הקטע, כאשר רש״ז מצטט את ששמע "מהק' [=הקדוש] ר׳ אברהם1660 בן הה״מ [=הרב המגיד]", שפירש את הפסוק ״ויט יהודה" לאמור: "שנטה למטה בהיכלות הקליפות... כדי להעלות נצוצות משם. וזהו ענין הכוונה דנפילת אפים״.1661 השאלה היא אפוא אם מעשהו של יהודה שנטה וירד ממש בקליפות הוא המשמש מופת, או ש״הכוונה דנפילת אפים" באה לצמצם את היקף המלחמה ואופיה, שהרי ככל שנפילת אפיים נחשבת במקורות לוריאניים1662 כאחד השיאים הגדולים בעבודת הקודש, גם בה אין הירידה מתבצעת בפועל משום שהיא נועזת ומסוכנת. בכל אופן, מתינותו של רש״ז משתמעת מדרוש אחר, שבו מדובר על לימוד תורה באופן נכון כהיפוך החושך לאור. דחיית "החשך והקושיות המסתיר על השכלת הדין האמת לאמתו" היא מעשה של תיקון, אבל אזהרה בצידה: "כמשל מי שרוצה לפנות איזה דבר, צריך הוא לכנוס בתוכ' כדי לפנותה, אבל לא שישאר בתוכה".1663 לעומת זה מצינו מאמר שבו כתוב: "בעבודת האדם כל ו' ימי המעשה היא היציאה למלחמה על אויביך לברר הרע מלבושי נוגה מחשבות טמאות כו', ולדבק מחשבות דו״מ [=דיבורים ומעשים] בתורה ומעשה הצדקה".1664 רש״ז כולל אפוא דיבורים ומעשים במסגרת המלחמה. יש להדגיש שמאמר זה אינו יוצא דופן.1665 בין כך ובין כך, שונה מגמה אקטיביסטית זו ממה שמצינו לעיל.1666

סיכום ברור של עמדת רש״ז יש למצוא בדברים הבאים: "שענין בירור הניצוצות ישנו בב' בחי'. הא'... שהיא לשון מלחמה, עד״מ המלך יוצא לקראת שונאו באשר הוא שם, ונלחם עמו עד שמכניעו. וכך הוא ענין ירידת המל׳ בבי״ע לברר, שהוא בחי' היציאה למקום השונא באשר הוא שם להכניעו".1667 ולהלן נאמר: "כך הוא בנפש האדם שהוא ניצוץ פרטי הנמשך ממדת מל' שמתלבש בגוף ונפש הבהמית דוגמת ירידת השכינה בכדי לברר הנפש הבהמית... ועיקר הבירור בשעת התפלה".1668 "הבחי' השנית בענין הבירורים הוא שלא בדרך מלחמה", כיאה למלך שגבורתו מטילה אימה, והכל "ממילא מוכנעים וכפופים". לפניו, "אלא בהמשכת אור א״ס למטה כמו שהוא למעלה בעולם האצילות ממילא נעשה ביטול הסט״א כביטול הנר בפני האבוקה... וא״צ לירד למקום הקליפות להכניעם".1669 ברם, מוסיף רש״ז, למרות שבדרך השנייה "היה הבירור באופן נעלה יותר", הרי מצב זה התאים לתקופת שלמות רוחנית. ״משא״כ אחר החורבן שירדה המל' פלאים ונתמעט אורה בימי החול, כמ״ש בע״ח שם, לכך א״א להיות בירור הניצוצות ע״ד הנ״ל. לכך צ"ל הבירור ע״י התלבשותה בק״נ לברר".1670 משמע, כיום הירידה היא מחויבת המציאות, ועיקר הבירור הנעשה בידי אדם הוא בשעת התפילה.

ברם, לפי המגמה הרואה את עיקר מהותו של הרע בהחשבה העצמית, יוצא שמפלתו מתרחשת כאשר מתרומם ומתנשא להגיע לבחינת הקדושה. והרי שם הוא תחום הביטול. יוצא ש״ניצחונו" משמש לו לרועץ. ב״ניצחון״ זה אפשר גם לסייע לרע ע״י מתן שוחד. "ולזה כשנצרך להעביר את רוח הנ"ל מוסיפים להם עוד כבוד וגבהות, ובזה הם כלים ויאבדו. ולכן לוקחים שני השעירים שהם שוים בקומה וכו'".1671 המדובר ביוכ״פ, ובעניין השעיר לעזאזל, שכבר בזוהר נדרש כשוחד. ביטוי קיצוני לאפסות הרע, וממילא ל"כוחות" המועטים המושקעים במלחמה בו, ניתן בדרוש אחר: "והסרת מלכות דקליפה היא ע״י ביזוי והשפלה, שישפילנה באמרי פיו... מאחר שמצד עצמו אין להם מקום".1672 במקביל, דרך האדם בלחימה ברע היא ביטול עצמי. ביטול עצמי נתפס לא רק כעיקרון מוסרי או כתנאי לדבקות, אלא השמדה ממילא של הרע. המסקנה המתבקשת היא שאין האדם חייב לרדת לרע כדי להילחם נגדו, אלא פגיעתו היא עקיפה.

גישה כזו מצויה גם בסידור, מקום בו יוצא רש״ז מההנחה שאין רע יורד מלמעלה, ושואל: הרי בהתאם להיכלות דפקודי, מצויות רבבות קליפות היונקות ממלכות, בחינת עה״ד טו״ר. תשובתו היא כי היניקה היא בעצם כפולה: ממלכות וממעשים שליליים של האדם. באותו אופן תיקון הרע בא בשתי דרכים: א) ע״י המתקת הרע. ב) ע״י יסורים. נסביר קודם את ב'. כשם שעלוקה המוצצת דם רע מתמוטטת כשהיא מתמלאת, כך הקליפה אמנם מביאה ייסורים לעולם, אך היא עצמה ניזונית מהמעשים הרעים, וכאשר התזונה היא בהיקף רחב, הרי היא גופה השמדתה העצמית. זוהי אפוא דרך של תיקון הרע ע״י ייסורים. יש לזכור שאף השכינה מיתקנת ע״י כך, כאשר הקליפה שינקה ממנה הושמדה. הוה אומר, דווקא התגברות הרע היא הגורם להכחדתו. מכאן פתח לעשיית מעשים שליליים לשם מלחמה ברע. ולכן הדרך האחרת עדיפה, והיא "שמעלין הם כל הטוב עם הרע לשרשן מעה״ד טו״ר", לבחינת כתר דבינה, "ששם שרש ההמתקה מכל הדינין". כלומר, עשיית הטוב הגורמת להתעלותה של מלכות היא שתביא ממילא לביטול הרע, להמתקת הדינים. "ועכ״פ אין מהצורך שינקו וימצצו החיצונים את הרע כמו העלוקה, כנ״ל. אלא הרע גם כמו שהוא עדיין ממילא יתבטל לגמרי מכל וכל, ויבוא למע' מעלה בשם אהי״ה דבינה".1673 רש״ז אינו מדבר על סכנות הצפויות למלכות מתקומת הרע, על התגברות הדינים בעולם, וכיו״ב. וזאת משום היעדר מהות אמיתית, לוחמת, לרע. לכן חשובה היא הלשון "אין מהצורך". אין לחשוש מהרע, ומוטב ללכת בדרך החיובית.1674

האדם המברר, מתעלה הוא עצמו ע״י פעולה זו. הדבר מתבטא בדיון סביב הפסוק 'כי לא על הלחם׳ וכו'. שואל רש״ז, כיצד לחם שהוא דומם, מחייה אדם? והתשובה אמורה בפסוק, כי לא הלחם כפי שהוא בגשמיותו ועצמותו מחייה, אלא דבר ה׳ הנמצא בקרבו ומקיים אותו.1675 דהיינו, היות שדצ״ח שרשם מעולם התוהו שנפלו בשבה״כ, הרי נפילתם בעולמנו עמוקה מאוד והיא למטה מדרגת אדם, שמוצאו מחכמה דאצילות. ועתה הפעילות היא הדדית. האדם האוכל מברר את הניצוצות מן האוכל ומעלה אותו לשרשו, והיות שהשורש גבוה מבחינת אדם, יש בו כדי להעלותו גם כן.1676

1413 הש' פתחים א-ב, בקל״ח פתחי חכמה לרמח"ל. השאלה נוסחה בפשטות במכתבו של רמ״מ מוויטבסק (מכתב ד, לק״א תרע״א, ז ע״א): "ידוע התמי' הגדולה על מחשבת חוץ ופיתוי היצר לאיזה דבר תאוה שהוא נגד השי"ת. איך אפשרות הענין, אחרי אשר אין לך דבר שעומד בלתי חיות השי״ת המחיי' אותו הענין, כמאמר (נחמיה ט ו) 'ואתה מחי' את כולם', אפי' הקליפות". בתשובתו מביא רמ״מ את משל הזונה, כדלקמן.

1414 סש"ב פכ"ט 74. אצל המקובלים מצאנו דעה דומה על הרע כהיעדר הטוב, בגנת אגוז לר״י ג'יקטילה, האנווא שע״ד, ז ע"ד (ור' גם מ״ח וויילר, HUCA, 1966, כרך 37, עמ' כה). גם המשל של החושך הנדחה מפני מעט אור משותף לרש״ז ולג'יקטילה. וכן עיין בס' המערכת, ו ע״ב (ור' גם תשבי, תורת הרע, עמ' טז. לעומתו, גוטליב, הקבלה, עמ' 113-108, המסתמך על דף קלח). על העמדה החסידית ר' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 773. רש״ז קרוב אפוא לתפיסה החסידית.

1415 סש״ב פכ"ט 74.

1416 קרוב לכך משל השממית. כגון: סידור, סדר הגדה, דף רצדג. הדעה על בטלות הרע נמצאת גם בלק״ת תצא לחא. דרוש זה דומה בכמה פרטים, רעיוניים וסגנוניים, לסש"ב.

1417 סש״ב פכ"ד 58.

1418 שם פכ"ב 54.

1419 הש' גם פכ״ד 59: ״אינם יכולי' לעבור כלל על רצונו ית'״. או: "אינן כופרים ממש" — תו״א לך יבב.

1420 ספכ״ט 75. הש' זהר ח״ב קסג ע"א; תשבי, מה״ז ח"א, עמ' רצד.

1421 ר׳ גם ספ״ט 28; לק״ת חקת סבא.

1422 פכ״ד 60-59.

1423 פכ"ט 74. הש' עמדת רמח״ל המובאת אצל תשבי, תורת הרע, עמ' קמב הע' 2. על עמדת רמ״ק המנוגדת, ר׳ בן־שלמה, עמ' 291 הע' 30.

1424 פי"ט 49.

1425 פ״ד 15.

1426 פ"ו 20; פכ"ט 72. דומני שכך יש להבין גם את דברי רמ״ק באילימה, מא ע״א: "אמנם אלו החיצוניים נק' אל אחר, אלהים אחרים, וטמאים וחיצונים... וכל כיוצא, לא להורות שהם מבלעדי רצונו, או נמצאים שלא בכוונה, או פועלים שלא מרשותו ח״ו, אלא מפני שאינם בקשר אחדות עם הקדושה". קיצוניות כזו נמצאת גם בתפיסת הדבקות של הבעש״ט, בפירושו המפורסם ל"וסרתם — ועבדתם". ר׳ צוואת הריב"ש, עמ' יח; 121 .Scholem, Devekuth, p.

1427 הש' פכ"ז 68.

1428 הש' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רצא והע' 76. גישה כזו הרואה את החטא בכלל כפעילות חיובית מצד האדם כנפרד, אופיינית לכמה שיטות מיסטיות, המנסות לטשטש את קיום הרע במישור המטפיזי.

1429 פכ״ב 55.

1430 שם שם, פל"ו 90; אגה"ת פ״ז 193; תו״א תצוה פהא-ב; ועוד.

1431 ר' פי״ט 48. מכאן משמעות מיוחדת למושג ה״אתהפכא". כאשר לא תהיה ״שליטה ויניקה לקליפות... אזי יזדכך חומריות העולם וגסותו, שלא יהיה בבחי' יש ודבר נפרד בפ״ע, רק הכל יוכלל בבחי' אין. כי זהו תכלית בריאת העולמות מאין ליש, כדי לאהפכא מבחי' יש לבחי׳ אין" — תו״א ויצא כבג.

1432 כגון: תו״א תצוה פגא; הוספות לתו"א ויחי קבב.

1433 תו"א אסתר צוב.

1434 פי״ט 48, פכ"ז 67, פכ״ט 71, 73. וכן לק"ת ואתחנן יאא. מעין זה אצל ר' יצחק הכהן, מדעי היהדות, ב, תרפ"ז, עמ' 251 והע' 1.

1435 ר' למשל פל"ו 90-1, פל"ז 97, פמ"ט 137. הש' קל״ח פתחי חכמה, תחילת פתח מט.

1436 וישב כוג-כזא.

1437 שם ויצא כבג.

1438 ר' סש"ב פ"ו 19, פ"י 29, פי״א 30, פכ״ד 58; אגה״ת פ״ו 191; אגה״ק סי' ב׳ 206 ד״ה קטנתי, סי' כ"ה 280 ד״ה להבין אמרי בינה.

1439 הש' תשבי, תורת הרע, עמ' סב.

1440 לק״ת תזריע כאא (ראה כהא, מדובר על בחינת יחידה שבסט״א).

1441 בראשית ב י. סידור, שער הסוכות, דף רנזד; ר' גם שם ד״ה מזמור לתודה, דף מהא.

1442 לק״ת ואתחנן הא.

1443 סש״ב פל״ו 90, פל״ג 84; לק"ת חקת סהד.

1444 המילה "קליפה" אף היא נדרשת מלשון כיסוי והסתר. וכן למשל בפל"ג 84. לכן נתפס מושג ה״אתכפיא" כמניעת כיסוי האור — לק״ת פקודי דג.

1445 רמז לכך ניתן למצוא, כמדומה, בלק״ת תצא לזד. שם מעמיד רש״ז על ההבדל בין שתי הנפשות שבאדם, וקובע כי הנה״ב "ע״י ריחוקה מאור ה' בהשתלשלות ממדרגה למדרגה... לכן היא כלולה מטוב ורע״.

1446 סש"ב פכ"ב 54. הש' פ"ו 20; וכן במא״ז תקס״ב, עמ' לג: "לאחר כל ריבוי הצמצומים וההתחלקות יומשך הצמצום הגמור בתחתית עולם העשי', שהקליפות והמזיקים גוברים, והם רצועה לאלקאה״.

1447 ח״א פ״ב.

1448 פל"ו 90-1.

1449 הש' תשבי, תורת הרע, עמ' סד.

1450 פ"מ 107.

1451 פמ"ה 128.

1452 פכ"ד 59, פ״ו 20.

1453 פ״ז 22. הש' עץ־חיים, שמ״ז פ״ד.

1454 ר' לעיל, עמ' 37.

1455 ר' גם תשבי, שם, עמ' סב והע' 2.

1456 ר' פכ״ט 73.

1457 פ"ד 15. אותו ביטוי של שנאה גם בפכ״ב 54, וגם שם קשור באדם.

1458 ספכ"ד 61. לכינוי עצמו הש' ע״ח של"ב פ״ה, מעניין שהמתרגם האנגלי של סש״ב, עמ' 144, הִפנה דווקא למו"נ.

1459 אגה״ת פ״ז 193. "מות" נמצא גם בע״ח שמ״ח פ״ב, אך גם במקורות קדומים.

1460 כינוי דומה מופיע בזוהר, ח״ב, צד ע״ב: "כתרין תתאין דמסאבו". ג׳ שלום, במאמרו ב"מדעי היהדות", ב, תרפ״ז, עמ' 195 הע' 3, מצטט כינוי זה בשם רח"ו.

1461 פ"ו 19. וכן באגה"ק סי' כ״ה 280 ד״ה להבין אמרי בינה.

1462 פ״ד 15, פי״ז 45, פכ״ו 64.

1463 פכ"ז 67.

1464 הש' חיד״א, מורה באצבע, סי׳ קיב. ור' עוד לקמן עמ' 383 הע' 51.

1465 פכ״ז 68.

1466 פכ"ט 74; אגה"ת פ״ו 191; תו״א לך יבא, יבב; ועוד.

1467 פכ"ב 54; אגה״ק סי' כ״ה 280 ד״ה להבין אמרי בינה.

1468 פ״ו 20, פכ״ד 59.

1469 ר' ע"ח של״ד פ"א. אגב, בקו״א, מקום בו מדבר רש״ז ביתר חופשיות במונחים לוריאניים, הוא כותב כי היניקה היא מאחוריים, "ובפרט מלבושים די״ס דבי״ע" (ר' עמ' 318 ד״ה להבין פרטי ההלכות).

1470 פכ״ב 54.

1471 פכ"ט 71. ר' לק״ת פקודי גא.

1472 הש׳ במיוחד פט״ו 42-40 על ״אשר לא עבדו".

1473 יושם לב שה״הצדקה" למאבקו של סט"א נתפסת אצל מקובלים שונים בהיות הגוף חלקו. ר׳ למשל, גליא רזא, מאהלוב תקע״ב, יב ע"א; תשבי, מה״ז ח״א, עמ' רפז. אך רש״ז הולך כאן בעקבות קבלת האר״י, בדברו על שתי הנפשות. בכך כמדומה מועמקת התפיסה הדואליסטית בתיאור המאבק בין כוחות שקולים: שתי נפשות בעלות מבנה מקביל במדוקדק, ולא נפש וגוף.

1474 רפ"ו 19.

1475 פ״ט 27, ועוד.

1476 רפ"י 28, פכ״ז 67, פכ"ט 70, פ״ל 76, ועוד.

1477 פי"ג 36, פכ״ח 70-69.

1478 פ"ל 76. די לעיין בפִסקה זו כדי לפקפק בנכונות הקביעה של הגב' ש״ץ (מולד, עמ' 523), כי ״הוחלש ביותר גם הפן האכסיסטנציאלי״ של הרע.

1479 שם 77.

1480 אמנם במקום אחד, לק״ת נשא כג, מציין רש״ז כדרך נעלה ומשובחת את זו המתעלמת כביכול מ״סור מרע", ושמה את הדגש על ״עשה טוב״. כי ״אזי ממילא יכנע גשמיות הגוף ונה״ב״. דרך זו היא אמנם אופיינית לכמה וכמה מהוגי החסידות, אך אינה רגילה לגבי רש״ז. אף נמצא אצלו במפורש דברים הפוכים: ״ע"י שמקרר אצלו תאוות עוה״ז ומואס ברע, הנה עי״ז מאליו וממילא יהי' התגברות החום הטבעי באלוהות״ (לק״ת דברים בג).

1481 פכ״ח 69.

1482 ר' למשל פכ"ט 73.

1483 הוא מה שנקרא "לבי חלל בקרבי" (תהלים ק"ט כ"ב), אתכפיא ס״א.

1484 פ"י 29.

1485 פכ״ט 72. מפליא כאן מקומם של ״חטאות נעורים״.

1486 וכן תו״א תצוה פדד, ויקהל פזד.

1487 פכ״ט 73-4.

1488 פל״ג 84.

1489 פמ״ב 118.

1490 ר' למשל רפ"י 28.

1491 כוונתי לשלישית מבין ההסברות לגורמי השבירה, כפי שתיארן תשבי, תורת הרע, עמ' לט-מג, מו-נ.

1492 ר׳ שם, עמ' מט-נ. וכן בן־שלמה, עמ' 291-290.

1493 אגה״ק סוף סי' כ״ח 296 סד״ה למה נסמכה.

1494 ר׳ ב״ר נא ג; רדב״ז, מגן דוד, אמשטילרדם תע״ג, ו ע״ב. בספרות הקבלה שגור גם הנוסח: אין (דבר) רע יורד מן השמים. ר׳ למשל, מערכת, ו ע״ב, קלח ע״א; פרדס רמונים לרמ״ק, שכ״ה פ״א; שעור קומה §א.

1495 הש' מו"נ ח"ג פ״י. אף הוא מצטט את ב״ר. והש' פרי הארץ, פר' וירא: "וכל הרעות המתדמים מאתו ית' הם טובות אמתיים״.

1496 הש' דברי רב ייבי המובאים אצל ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 33-4.

1497 סי׳ י״א 232-3 ד״ה להשכילך בינה. הש' לק״ת חקת סבא. עמדה זו קרובה לדעת הבעש״ט. ר' ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 40; הנ״ל, תרביץ, מב, תשל"ג, עמ' 181; נגאל, דיסרטציה, עמ' 103.

1498 הש' ש"ץ, מיסטיקה, פרק ג.

1499 ייזכר למשל הסיפור על ר' זוסיא, שלא ידע רע מהו. ר' בובר, אור הגנוז, עמ' 248.

1500 קו״א 318 ד״ה ולהבין פרטי ההלכות.

1501 וישלח כוב.

1502 עמ' 143.

1503 אמנם מבנה הדברים משקף תפיסה לוריאנית מובהקת, אך רק המבנה החיצוני ולא רוח הדברים.

1504 היות שהשבירה הייתה בז' מידות בלבד, אין לחיצונים יניקה בבינה — תו״א אסתר צזג; סש"ב פל״ז 97; ועוד.

1505 תו"א סוף וישלח כוד.

1506 זכריה י"ג ב'.

1507 בראשית ל"ו ל"א.

1508 תו"א בשלח סאא; וכן לק״ת שה״ש טד.

1509 שם שם. הש' ראה כהב.

1510 רש״ז מסתייע כאן בקדימת מלכי אדום. אך "סיוע" זה יוצר קושי, שהרי מלכי אדום נתפסים כהוויה ממשית קדומה. נראה לי אפוא ע״פ שיטת רמ״ק המסביר את מלכי אדום מלשון דממה, ולא מלשון דין, שגם רש״ז יראה כאן במלכי אדום את האורות האלוהיים שבעולם התוהו. אך אין זה רגיל אצלו.

1511 הש' דרך אמת, עמ' כא: "באמת לולי השבירה לא היה שום רע ושום חומרי".

1512 ר׳ תשבי, מה״ז ח״א, עמ' רצב-ג.

1513 איוב ל"ח ט"ו.

1514 תהלים י"ד א'.

1515 תו״א בשלח סאא.

1516 שם, שם.

1517 שם שם סאב.

1518 ר׳ לעיל, עמ' 146.

1519 תו״א לך יבא.

1520 ר׳ גם תו״א נח טא.

1521 הוספות לתו״א אסתר קכגד.

1522 עמ' צה.

1523 תו״א וארא נזב.

1524 הוספות לתו״א תשא קיבד.

1525 תורת הרע, עמ' פב-פג.

1526 תו״א תולדות כב-ג.

1527 תו״א וישלח כוב, אסתר צזג. יוער כי סייגים כאלה נמצאים גם בזוהר ובקבלת האר״י.

1528 לק״ת תזריע כאא.

1529 תו״א תולדות כב. הש' תשבי, מה״ז ח״א, עמ' רצז.

1530 תו״א אסתר צוב.

1531 לק״ת מטות פזא.

1532 קסג ע״א.

1533 האזינו עזא. וכן תצא להב. הש' אור האמת, עח ע"ב.

1534 בלק״ת במדבר גג מובא הפסוק החוזר גם בסידור: "לא יגורך רע״, הנדרש על עולם האצילות. ומוסיף רש״ז שאפילו כשאומרים שקליפות דאצילות מעמדן בבריאה, הכוונה ללבושים.

1535 שם. וכן תזריע כגד, חקת סבא. תפיסת רש״ז כאן זהה לתפיסת רמ״ק בפרדס שכ"ה פ״א. אף משל הזונה מובא שם, בפ"ג. ע' גם תשבי, תורת הרע, עמ' מח-מט.

1536 לק״ת חקת סבא.

1537 שם, שם.

1538 שם, שם.

1539 ר' לעיל עמ' 184 הע' 85, 86.

1540 מיסטיקה, עמ' 35.

1541 לק"ת חקת נוד. ור׳ הניסוח היפה בדרושים לר״ה סאד.

1542 שם סאד.

1543 שם ויקרא וג, במדבר יטא, ואתחנן הא. וכן מא״ז הר״פ, עמ' ח.

1544 אין ספק שרש"ז ידע שהרמב״ם הוא מראשי המדברים בדעה זו, ואעפ״כ נמנע מהזכיר שמו. לדעתי, לא במקרה.

1545 אתהלך, עמ' לד-לה.

1546 לק״ת תזריע כגד. ור' לעיל עמ' 146.

1547 לק"ת תזריע כגד.

1548 שם, שם.

1549 שם כגד-כדא.

1550 פסוק זה מובא גם בקבלת האר״י כסמך להזנת הקליפות. ר׳ תשבי, תורת הרע, עמ' עא ובהע׳ 3.

1551 לק״ת מסעי פחג. וע' גם שם חקת נוג.

1552 עמ' ח-ט.

1553 צוואת הריב״ש, עמ' טו.

1554 (חבקוק א' י"ג) שער המילה, דף קמג.

1555 שער התפלה, ד"ה אני בצדק, דף כבא. וכן סדר סעודת שבת, ד״ה יגלה, דף רג; שער הסוכות, ד״ה אר"ש, דף רנזד; שער המילה, ד״ח והנה כ״ז, דף קמב.

1556 הדגשתו של רמ״ק אינה טעונה הסבר נוסף, ומשל הזרע המובא בשכ״ה סוף פ״א מדגים זאת היטב. לא למותר יהיה להעיר שמשל הדגן של רמ״ק, שם, מופיע אצל רש"ז במא״ז תקס״ב, עמ' לז, בלא לציין את רמ״ק. גם אצל הגר״א, למשל, נאמר כמה פעמים כי "באצילות לא יגורך רע" (פי' הגר״א לספד״צ, ווילנא תק״פ. כגון: דף לאא, מבב, מזא, נבג). ואפילו מלכות שבאצילות אין בה רע, "רק שאמרו שבה ע״ה טו״ר [הכוונה] בירידתה בבריאה ובעולמות שמתפשטין ממנה" (דף מזא). ור׳ גם רח״ו, שערי קדושה, ח"ג ש״ב.

1557 ר' ש״ג פ״ג.

1558 שער המילה, דף קמב. וכן במא״ז הר״פ, עמ' יז, מצוין השורש באצילות, אך "המקור", מבחינת יניקה, מבריאה ואילך. וכן אתהלך, עמ' קנח.

1559 סידור, שם, דף קמא. על הדעות השונות בקבלת האר״י, ר' תשבי, תורת הרע, עמ' סד-סה. ור' הע' 11 בעמ' סה על הניגוד לרמ״ק.

1560 הש' זוהר ח"ב קג ע"א; עץ חיים, שמ״ח פ"ב.

1561 סידור, שער נפ״א, דף צבב. וכן דרושים לחתונה, דף קלבד.

1562 שם, סדר הגדה, דף רצדג. וכן דרושים לחתונה, דף קלהב. במקום אחר ייאמר כי גם אם מעמד הג״ק בבי"ע, הרי לא יוכלו להזיק לאצילות — שער המילה, דף קמג.

1563 שם שם, דף רצדב.

1564 עמ' צז.

1565 עמ' קנה-קנו.

1566 עמ' רס.

1567 לק״ת מסעי צאב.

1568 בנקודה זו נראה לי שורש טעותה של הגב' ש"ץ (מולד, עמ' 520. ור׳ תשבי, ציון, עמ' 38-37), בתפיסתה את ההבדל בין רש״ז לבין המגיד והאר״י. נכון הוא במידה רבה, שרש״ז "הרחיק את כל היסודות המיתיים מעולמה של החסידות". אך את כל כובד המשקל של הזעזועים שאירעו בתחום האלוהות, הטיל רש״ז על כתפי האדם. לפיכך נשארה בעינה "תחושת החיים המשברית מכאן והאקטיביות הגואלת מכאן [ש]הם קוי אופי לוריאניים מובהקים". ואם "המסד לכל גאולת האדם והעולם המגידית היא תורת העלאת הניצוצות הלוריאנית", הרי עשרת מונים נכונים הדברים לגבי רש״ז. במידה פחותה בסש״ב, במידה יתרה באגרות, אך על כל צעד ושעל בדרושים מופיעה החובה הקדושה של העלאת הניצוצות וקידוש הגשמיות לשם שמים. לא בלבד '"גילוי' שקט של אלוהים שאדם מגלה כשהוא עוסק בקיום המצוות", כדברי הגב' ש״ץ, אלא "כל מצות התורה שהם המשכת גילוי אלוהותו ית׳ למטה אינם אלא לאכפיא לסט״א ולהכניעם תחת הקדושה״ (לק״ת בחקותי מטא). לפיכך ה"עיקר המכוון" הזה הוא תהליך קשה וממושך, שסיומו מוכרח לבשר את הגאולה. רק משום כך לא נתקבלה על דעת רש״ז "התורה על ספיריטואליזציה של העולם בתורת העלאת הניצוצות, הבולטת בחריפות אצל המגיד", כי כוח הרע שבעולם האדם חזק מכדי שיוכלו לפטור אותו בספיריטואליזציה. מכאן הדגשת ערך העשייה בתורת רש״ז. מסקנה זו של הגב' ש"ץ נכונה היא במידה רבה, אך כלל לא מטעמה.

1569 אגה"ק סי' י"א 232 ד״ה להשכילך בינה.

1570 בכמה מקרים העירונו על כך בהערות.

1571 תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 777.

1572 מכאן ברצוני להעיר בקצרה על עמדתו של במברגר, הטוען כי "ההוגה המעמיק ביותר בחסידות, רש״ז מלאדי, מתייחס מעט מאד לכוחות הרע. במידה שרעיונות דואליסטיים מצויים בספרות החסידית, הרי יותר משהם חלק אינטגראלי בהשקפת־עולמה של זו, הם שרידים של השקפות קדומות" (Bamberger B., Fallen Angels, Philadelphia 1952, p. 199). המשפט הראשון נכון רק בהשוואה לקבלת האר"י. ואילו המשפט השני, במידה שהוא מתייחס לרש״ז, אינו תופס כלל במישור הפסיכולוגי.

1573 לק״ת פקודי גא, במדבר יגג; סש״ב פכ״ט 71.

1574 לק״ת תצא להב.

1575 שם מסעי צאב.

1576 שם בלק עדג.

1577 שם מסעי צאד.

1578 שם שם צבא-ב. לשתי המובאות האחרונות כדאי להשוות לזוהר ח"ב קפד ע״א, כפי שהוער בסוגריים בלק״ת. ונוסיף כי דברי הזוהר שימשו בסיס גם להשקפת נתן העזתי. ר' קבץ על יד, תשכ״ו, עמ' 434.

1579 לק״ת מסעי צאג.

1580 הש' תשבי, תורת הרע, עמ' סט, עב הע' 3.

1581 סש"ב פ״ו 21. וגם באלה השלוש "הקרוב לנוגה יותר אין הרע בו בתוקף כ״כ כמו בהרחוק מנוגה" (לק״ת מסעי צבא).

1582 סש״ב פ״ז 22, פל״ז 95, פל״ח 99; תו״א לך יגא; ועוד.

1583 סש״ב ספ"א 11.

1584 תו"א לך יגא.

1585 סש"ב פל״ז 95.

1586 ע' תשבי, תורת הרע, עמ' עא והע' 3.

1587 סש"ב פל"ח 100-99.

1588 שם פ"מ 108.

1589 לפיכך יש לשחד אותן. ע׳ מא״ז הר״פ, עמ' קעז-קעח. רש״ז מביא כמה אסמכתאות מן הזוהר. והש' תשבי, מה״ז ח״א, עמ' רצ-רצא. ר' גם ע"ח שמ״ט פ"ח.

1590 הש' תשבי, תורת הרע, עמ' עא, פד.

1591 אגה"ת פ"ו 190-2.

1592 מא״ז חר״פ, עמ' יח.

1593 אגה״ק סי' כ"ה 280 ד״ה להבין אמרי בינה. חשוב מאוד הוא התיאור באגה"ק סי' כ״ו 287-9 ד״ה בר״מ פ' נשא.

1594 במדבר גד.

1595 אגה״ק שם 289. וכן קו״א 319 ד״ה להבין פרטי ההלכות; תו״א בראשית בג.

1596 ע' גם לעיל עמ' 128-126.

1597 ר׳ תשבי, שם, עמ' עה-עו. ור' תו״א לך יבג-ד, חיי שרה טזג ("לשון אדמו״ר נ״ע בעצמו"!); לק״ת אמור לוג.

1598 סש"ב פל״ח 99, ועוד.

1599 שם פ״ז 21, פ"מ 108.

1600 שם פל"ח 99; אגה"ק סי' כ״ה 278 ד״ה להבין אמרי בינה.

1601 סש״ב פ"ח 24; תו״א מקץ לאג; לק״ת חקת נחג.

1602 חקת נוד, דרושים ליוכ״פ עא, דרושים לר״ה סאד. ור' את המסקנה ביחס לכוח התאווה שיכול להתהפך לכיוון חיובי, ואילו מעשה רע בפועל לא יוכל להתכלל בקדושה. ר' גם לעיל, עמ' 189.

1603 סש״ב פ״ז 22.

1604 שם פ"ח 25, פל״ז 92, 94, פל״ח 99, פ״מ 108; אגה״ק סי' כ״ו 286 ד״ה בר״מ פ׳ נשא; תו״א מקץ לאג; לק״ת חקת נחג.

1605 סש״ב פ"א 11, פ״ז 21, פ״ט 26, פכ״ט 74, פל"ה 89, פל״ז 93, פ"מ 108, פנ"ג 149; אגה״ק סוף סי' כ״ח 296 סד״ה למה נסמכה.

1606 סש"ב פל"א 78. מה טיבו של "טוב שבנוגה", לא פורש כאן. על מהותו בקבלת האר״י, ר׳ תשבי, תורת הרע, עמ' עא.

1607 סש״ב ספ"א 11, פ"ו 21, פ"ח 25, פכ"ט 74. אף הגויים, כמו סט"א, "מואשמים״ בחוצפה בלי טעם ודעת. ר' תו״א תצוה פהב.

1608 שם פ"ו 21, פכ״ט 74; מא״ז הר"פ, עמ' טז.

1609 סש"ב פ״ז 21, פל"ז 94; לק״ת חקת נחג. באגה״ק סי' כ"ח 295 ד״ה למה נסמכה, מבדילים בין עבירה בזדון היונקת מג״ק, לבין עבירה בשגגה היונקת מק״נ. ע"ע קו"א 318 ד״ה ולהבין פרטי ההלכות. הש' גם ליקוטי מוהר״ן, ח״א, סי' נו §ג.

1610 סש"ב פל״ז 96.

1611 שם פ"ז 22.

1612 שם.

1613 שם פכ"ז 68.

1614 שם פל"ה 89, פל"ז 93-4.

1615 שם שם 94.

1616 תו״א לך סוף יגא.

1617 שם תולדות יחב.

1618 סש״ב פל"ה 89, פל״ז 94, פ״מ 108; הוספות לתו״א אסתר קיזב; ועוד הרבה.

1619 סש״ב פ״ז 23, פל״ז 94-6; תו״א וישלח כהא; לק״ת בחקותי מטא.

1620 סש״ב פל"ג 84.

1621 שם פל"ז 95; תו״א וישלח כוא, מקץ לבא; הוספות לתו״א אסתר קיחא.

1622 ר' למשל לק״ת שם, על עשו כמייצג של "רע גמור". ר׳ גם אגה״ק סי' כ״ה 278 ד״ה להבין אמרי בינה.

1623 תו״א וישלח כוד. הש' ס' מבו״ש, המצוטט ע"י תשבי, תורת הרע, עמ' קמ הע' 3.

1624 ר' תשבי, שם, עמ' קמ.

1625 תו״א בראשית וא. וע״ע לקמן, עמ' 202.

1626 ר׳ למשל סש"ב פל״ז 93-4.

1627 לק״ת שלח מג.

1628 תו״א לך יאב.

1629 לק״ת מסעי צבג.

1630 וכן אגה״ק סי' כ"ו 286 ד״ה בר״מ פ' נשא; תו״א וישלח כהא; לק״ת ברכה צוג.

1631 אמנם רש״ז מפרט את גורל האדם לאחר מותו בהתחשב בסוג העבירות שביצע, ומכאן שאין דינן שווה בכול. ר' סש"ב פ"ח 25.

1632 שם פ"ז 23, פ״ח 25-4; אגה״ק שם 286-7; תו"א בשלח סאב.

1633 סש"ב פ״ז 23.

1634 הש' ע״ח, שמ"ט ספ״ח.

1635 אמנם גם בסש"ב נמצא משפט כללי: "כי זה כל האדם... לאהפכא חשוכא לנהורא" — פל"ה 89.

1636 כדבריו הנכונים של תשבי, ציון, עמ' 38 (ואנצע״ב, עמ' 790), ובניגוד לעמדת הגב' ש"ץ, שם.

1637 ר' למשל, סש"ב פל"ז 95-6, ומה שכתבו על כך תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 791-2.

1638 תו״א לך יגא. וכן ויצא כבד.

1639 שם אסתר צוב (הש' את לשון רח״ו בע״ח, של״ט דרוש ג: "בירור אחר בירור עד שיעלה מעלה אחר מעלה למדרגה גבוה מאד"). אגב, חשוב לציין שבדרוש זה קובע רש״ז כי אין הנה״ב יכולה להתברר אם לא התבררה תחילה הנה״א "ע״י עסק התורה ומצותיה".

1640 הש' גם את המובא מתוך כתבי האר״י על שני סוגי הבירור, בסידור, ד״ה להבין ענין תרומת הדשן, דף לאא; ובד״ה להבין שרשי הדברים, דף להב.

1641 תו״א בראשית גב. אך יש שמועדפת התפילה (לק״ת במדבר דב. במא״ז הר״פ, עמ' עג, נתפס "עיקר התפילה" כבירור והיפוך הנה״ב. [אני מעדיף נוסח זה, אם אין כאן יותר מאשר שאלת נוסח, על פני הנוסח "סדר התפלה״ המופיע בדרוש מקביל בתו״א בשלח סהב. השוואת שני הדרושים מלמדת כי נוסח תו״א מקוטע בהרבה מקומות כאן, ולפיכך נשתבשה הבנתם]), ויש — תלמוד תורה (לק״ת נשא כאא).

1642 תו״א בראשית הד.

1643 מא״ז הר״פ, עמ' עו.

1644 שימוש לשון זה אופייני למא״ז.

1645 שלושת הציטוטים הבאים הם מתוך דברי הגב' ש"ץ, מולד, עמ' 527-8. אך המשווה יראה כי אין אני מבין כמוה את ההבדל בין המגיד ורש״ז. אדרבה, מתוך הדרושים, המרחיבים ומסבירים בעניין זה את התניא, נראה לי רש״ז "לוריאני" יותר מרבו.

1646 ר׳ הע' 231.

1647 כשם שבמחצית השנייה של הפסוק פירש רש״ז את המילה "רשעים" לא במובן מוסרי, כמקביל לצדיק, אלא במובן מטפיזי, וכמובן הפירוש עיקר, ולא הפסוק כפשוטו.

1648 כדברי תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 789, המסתמך בעניין זה על התניא. הש' לקמן, עמ' 447, 454.

1649 ע׳ סש"ב פמ״ו 129. מקור הדברים בס' ראשית חכמה, דף נג ע״ב-ע"ד.

1650 לק״ת ראה לגד = מא״ז הר״פ, עמ' כח; שה"ש מחב = מא״ז הר״פ, עמ' נא. וע״ע לקמן, עמ' 377 ואילך.

1651 לק״ת צו חא. כדאי להזכיר שקדושת האכילה נזכרת גם אצל רמ״ק, ע׳ בהנהגות שפרסם שכטר (Schechter, Studies in Judaism, 2, 1908, pp. 293-4) §§לב, כט. ובמיוחד ע' ראשית חכמה, שער הקדושה, פט״ו, קצא ע״ב, ועוד (ור' הערת ורבלובסקי, ספונות, ספר ו, תשכ"ב, עמ' קמח הע' 51. יש להוסיף, כי דבריו לגבי ס' ראשית חכמה אינם ממצים). אך דברי רש״ז קשורים באופן בולט לקבלת האר״י. ר' גם תשבי, תורת הרע, עמ' קכו.

1652 מא״ז הר״פ, עמ' קנח.

1653 תו"א וישב כזד-כחא.

1654 לק"ת תזריע כד. מקבילה לכך אמנם נמצאת בדברי רח״ו, אך בצדק טען תשבי (תורת הרע, עמ' קטו), שהיא מנוגדת לשיטה הכללית של תורת האר״י. לעומת זה, שיטת רש״ז היא אורגנית יותר.

1655 סש"ב פל״ז 96; לק״ת במדבר גג, דב; מא״ז הר״פ, עמ' יח. ור׳ לעיל, עמ' 127.

1656 תו״א מקץ לגא-ב.

1657 ר׳ פסחים פז ע"ב.

1658 תו״א בראשית וא, וכן לך יאב, ויצא כבג.

1659 שם שם וא.

1660 בס' חסד לאברהם אין דרשה כזו. לא מצאתיה גם בתצלום כת״י ניו־הבן 72 [ביה״ס הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים מס' 12755]. ואפשר שרש״ז שמע זאת מפיו בעת לימודם המשותף. אך דומה שישנה מקבילה בספר, בסוף פר' וישב. מדובר על יוסף הצדיק "שהיה מעלה ניצוצות מתוך הקליפה... 'בצאן' — שהיה בקליפות, 'והוא נער' — שהיה מתעורר את בני בלהה ואת בני זלפה בני השפחות שם [צ"ל: ששם] הניצוצות״ וכו'.

1661 תו"א שם שם.

1662 ר' תשבי, תורת הרע, עמ' קכח-קכט; הנ"ל מה"ז ח״ב, עמ' רעו והע' 65; Scholem, Symbolism, p. 133.

1663 תו״א סוף חיי שרה יזב.

1664 אתהלך, עמ' קצט.

1665 ר׳ לקמן, עמ' 240.

1666 עמ' 199-198.

1667 לק״ת במדבר גד.

1668 שם שם דב. הש' להלן, עמ' 352-351.

1669 לק״ת שם דא.

1670 שם שם.

1671 מא״ז הר״פ, עמ' קעח. ור' להלן, עמ' 477.

1672 אתהלך, עמ' ר.

1673 שני הסברים ניתנים להמתקות הדינים בבחינת כתר דבינה: א) שם הוא גילוי עצמות אור אין־סוף. לכן כל ההפכים שווין, "וממילא אין לו מקום לרע שם מפני העדר תפיסת מקום לגמרי". ב) אם "מפני גילוי עונג העליון אשר נמצא שם ביתר שאת מכפי סדר ההשתלשלות", או מפני רוממות הבחינה הזו שאיננה סובלת ניגודיות "נמתקין שם כל הדינין הקשים... באופן שנתבטלו ממילא".

1674 סידור, כוונת המקוה, דפים קנחג-קנטא.

1675 הש' חסד לאברהם, לר"א אזולאי, ענף ה נהר יז, וילנא תרל״ז, מג ע״ב.

1676 לק״ת צו יגב-ג.

פתיחה

הבנת ייחודו של האדם, מעלותיו הדתיות, תכליתו, מערך היחסים בינו לבין הסובב אותו — שאלות אלה וכיוצא בהן — תלויה בהבנת המבנה הנפשי של האדם. חשיבות מרכזית נודעת לשתי חלוקות־יסוד. האחת מבחינה בין שתי נפשות: נפש אלוהית ונפש בהמית. השנייה מבדילה בין הנפש כשלעצמה, השרויה בעולם האצילות, לבין הניצוץ ממנה, המשתלשל ויורד לגוף האדם בעוה״ז. פיתוחן העיוני של שתי חלוקות אלו, ובמיוחד של זו הראשונה, תופס במשנת רש״ז מקום נכבד בשל השלכותיו המעשיות שהן חשובות ומרובות.

פרק א'

חלוקת שתי הנפשות

הנחת יסוד היא קיום שתי נפשות1677 אצל כל יהודי, “אחד צדיק ואחד רשע". האסמכתא1678 לכך היא בישעיה נ"ז ט״ז: “ונשמות אני עשיתי״ — לשון רבים. באופן כללי הן מכונות: נפש בהמית ונפש אלוהית.

הנפש הבהמית מקורה בקליפת נוגה.1679 מקום משכנה — בדם האדם,1680 וליתר דיוק: בחלל השמאלי שבלב שהוא מלא דם.1681 ממנו היא מתפשטת לכל הגוף, ובעיקר למוח.1682 תפקידה — להחיות הגוף.1683 באמצעות “הנפש החיונית הבהמית המלובשת" בגוף הוא משמש מכשיר בידי הנפש האלוהית.1684 נמצא, שהנפש החיונית משועבדת בעקיפין לנפש האלוהית. דבר זה תואם את עמדתו של רש״ז1685 ביחס לרע, שהרע משרת את הטוב, ונועד להבליטו. ההבדל הוא, שהנפש החיונית עצמה יש לה שאיפות להתנגד לשעבוד זה, והיא מבקשת לכבוש את העיר הקטנה, הגוף, כדי להיות עצמאית ולא להיכנע לנה״א, בעוד שהרע בדרך כלל אינו מתואר ככוח עצמאי השואף לכיבושים. הווה אומר, במישור התאולוגי לא רצה רש״ז להכניס דואליזם, אולם במישור הפסיכולוגי, כחיוב המאבק והערכת ההישגים, הציג רש״ז דואליזם חריף וקיצוני.1686

בנפש הבהמית כלולים1687 הן ארבעה יסודות רעים הנובעים מאש־רוח־מים־עפר,1688 ואשר מהם מתפתחות מידות רעות,1689 והן מידות טובות.1690 הסיבה לכפילות היא שנפש זו מקורה בק"נ, וזו כלולה “מיסוד עה"ד טו״ר״.1691

באחד מפרקי סש״ב נאמר על המידות הרעות שהן מהות ועצמות הנה״ב.1692 אמנם קשה לקבוע על יסוד מאמר זה בלבד שזוהי עמדתו, כי באותו הקונטקסט מדובר על התכללות בקדושה, וההגיון מחייב שהדיון יסוב על מידות רעות דווקא. בדרך כלל אנו רואים שהנה״ב מזדהית עם יצר הרע.1693

נפש זו מכונה אצל רש״ז בשם נפש חיונית1694 או בהמית, או טבעית, ולעתים — חיונית בהמית. יצוין, כי במקור של רש״ז1695 מכונה נפש זו — יסודית, והיא כלולה מד' בחינות, שאחת מהן היא הבהמית. בכך אחת הדוגמאות לתופעה שרש״ז אינו נוהג תלות מוחלטת במקורותיו.

בעייתי הוא הכינוי: נפש השכלית או המשכלת. במקומות אחדים הוא נראה ככינוי לנפש האלוהית.1696 במקום אחד באגה״ק1697 נראה כי הוא מתייחס לנה״ב, שכן כתוב: “בנפש השכלית התחתונה שבאדם הבאה מקליפת נוגה" וכו'. הפתרון מצוי בדרושים1698 הקובעים, על יסוד האמור בסש״ב1699 שתכונת ההשכלה מצויה בשתי הנפשות שכן שתיהן מחולקות לשכל ומידות, כי ההבדל העיקרי ביניהן הוא במושא ההשכלה. לאמור, ה"שכל האנושי הנמשך מנה״ב שבאדם", היא הנפש השכלית התחתונה שהיא הנמשכת אחר הגשמיות, היא “משכלת ומשגת גשמיות עוה״ז״. אעפ״כ היא “יכולה להשכיל ג"כ באלקות, כי הנה״ב כלולה מטו״ר". “אבל הנה"א עיקרה היא נפש המשכלת ומתבוננת תמיד ומשגת באור א״ס ב״ה, ואין לה השכלה אחרת". פתרון זה מבטל את הנחת בעל הצמח־צדק כי הנפש המשכלת היא ממוצעת בין הנה״א והנה״ב.1700

לעומת האמור, מקורה של נפש הגוי הוא ביתר ג' הקליפות הטמאות, “שאין בהן טוב כלל".1701 המסקנה האחת הנובעת מכאן היא שכל מעשיה יהיו שליליים. אך המציאות שטפחה על פני מסקנה זו מוכרת היתה לרש״ז. על כן הוסיף, בהסתמך על התלמוד,1702 שגם אם עושה הגוי מעשה חיובי, הרי המוטיבציה היא שלילית, כגון: טובת הנאה עצמית, הדאגה “לגרמייהו". הסבר זה עולת בקנה אחד עם שיטת רש״ז, הרואה את עיקר העשייה בכוונה הטמונה בה. המסקנה השנייה היא, שבעוד שנה״ב של ישראל עתידה להתהפך לטוב, ולכן היא “נצחיי", הרי לעומתה, זו של הגוי “כלה והולכת, ואיו להם עלי' כלל".1703

הנפש השנייה המצויה באדם מישראל היא הנפש האלוהית. מקורה במחשבתו וחכמתו ית׳, דהיינו, במדרגות העליונות ביותר של עולם האלוהות. האסמכתא העיקרית של רש״ז היא: ״וכמ״ש בזהר ‘מאן דנפח מתוכיה נפח', פי׳ מתוכיותו ומפנימיותו".1704 רש״ז פירש את הדרוש הזה כפשוטו,1705 והדגיש חזור והדגש את מקורה האלוהי של הנפש.1706 זו “היתה כלולה במאצילה",1707 “במהותו ועצמותו ממש, אלא שלאחר ירידתו והשתלשלות המדרגות נשתנה ממהות למהות, וירדה להתלבש בגוף האדם בעוה״ז".1708 לפיכך, מעמדן המקורי של נשמות ישראל גבוה מעל לכל העולמות והנבראים, ואפילו מהמלאכים,1709 שמקורם בדיבור, כלומר במלכות. משמע, בעוד שמה שנתהווה מבחינת דיבור, מוגבל בזמן מששת ימי בראשית ועד משך עמידת העולם שנקבע לו, הרי נשמת ישראל היא פרה־אקזיסטנטית, וקיומה אינו מותנה בקיום העולם.1710

היחס בין הנשמה לאלוהים נמשל כיחס הבן לאביו,1711 שכן הוא נמשך ממוחו,1712 “ודבר זה אין ביכולת האדם להבינו על בוריו".1713 ניתנה האמת להיאמר, שגם היחס בן־אב אינו ממצה,1714 הוא מצביע על זיקה תולדית חד־פעמית, אם כי מן המוח המעולה והנכבד, ואילו רש״ז מבקש לקיים את הזיקה הזו “לאורך ימים", שכן לשיטתו האלוהות מהווה ומחייה את הכל בכל עת,1715 ואם כך צריך להניח שגם הניצוץ המלובש בנה״א 1716ממשיך שפע באופן מתמיד. אכן, הביטוי הקרוב ביותר לעניין זה הוא ציור החבל,1717 הקובע כי אפילו במצבו המוסרי הפגום ביותר של אדם, שבעקבותיו ניתרים כל תרי״ג נימי החבל, עדיין נותר בו רשימו.

מאחר שעמדנו על חשיבות הנשמה, דבר המתבטא גם בהקבלה המדוקדקת לעולם האצילות,1718 נעבור עתה לשאלת מהות הנשמה. משום מעמדה המיוחד והנעלם של הנשמה, אין הנושא נידון בכתבי רש״ז1719 אלא לעתים רחוקות.1720 ושמא נעוץ הדבר בכך שאין גישתו של רש״ז תאורטית, אלא מעשית.1721 “כולה עצם אחד רוחני פשוט ומופשט מכל ציור גשמי ומבחי' וגדר מקום ומדה וגבול גשמי מצד מהותה ועצמות'. ולא שייך במהות' ועצמותה לומר שהיא במוחין שבראש יותר מברגלים, מאחר שמהותה ועצמותה אינם בגדר ובחי' מקום וגבול גשמי", ואין לציירה “כתבנית הגוף ח"ו". “רק שתרי״ג מיני כחות וחיות כלולים בה במהותה ועצמותה, לצאת אל הפועל והגילוי1722 מההעלם, להחיות רמ״ח אבריו ושס״ה גידין שבגוף על־ידי התלבשותם בנפש החיונית שיש לה ג"כ רמ״ח ושס״ה כחות וחיות הללו".1723 לפיכך, הנשמה עצמה אינה משתנה, רק הכלים המקבלים גילוייה.1724 כך יש להבין את האמור באגה״ק:1725 “הנפש היא בעלת גבול ותכלית בכל כחותיה", על פי הנאמר בתו״א,1726 שהנפש מצד עצמה “אינה בעלת שינויים כלל". אולם היות והיא מתאחדת עם הגוף ופועלת בו כרצונה, הרי “פעולת הנפש והתפשטותה, שאינן אלא ממנה לזולתה", “הארותיה וכחותיה שהן המתפשטות בגוף ומתלבשות בו, הן מקבלים שנויים מצד הגוף". עיקר הגילוי והחיות הוא במוחין.1727

לחב״ד יש איפוא יתרון כפול: מבחינת סדר־זמנים, אם מותר לומר כך, הוא קודם, ומבחינה פונקציונלית הוא מעביר כללות החיות לכל האברים. תחילה מתפשטת החיות ללב הימני, שאין בו דם, ולאחריו כל אבר ה״מקבל ממנה חיות וכח הראוי לו לפי מזגו ותכונתו".1728 כבר תופעה זו מלמדת על העליונות הטבעית של הנה״א על הנה״ב. על כן, מילי דעלמא נובעים מנה״ב, ואילו הרהורי תורה ויראת שמים מהנה״א.1729 מקומה של הנה״א במוח מציין את עיקר ייחודה: בחינת החכמה שבה. ומכאן כוח ההתבוננות בגדולת ה׳, והעיון בתורה ומצוות, כגולת הכותרת של חיי האדם. ברם, ישנם בנפש גם גילויים שהם מעבר לחכמה,1730 כי הם יונקים מעולמות גבוהים מחכמה, כגון: אמונה, ניגון, תענוג, השגת טעמי מצוות. אף “כל המדות, פנימיות וחיצוניות, הן לה׳ לבדו, כי מחמת אהבת ה', ומרוב חפצו לדבקה בו, הוא חפץ חסד כדי לדבוק במדותיו".1731 וכן אהבת ה', המסותרת בלב כל איש ישראל מטבע ברייתו, מקומה בנה״א לבדה.1732 אף הזכרנו לעיל את ההבדלים במושאי ההשכלה של הנפשות השכליות. כיוצא בכך, נה״א “חפצה ורצונה לדבוק ולמסור נפשה לשרשה, כי חלק הוי' עמו. אבל נפש הבהמית תשוקתה לדבר גשמי כטבע מעשה בהמה למלאות תאוותה".1733 למעשה, בא כאן לידי ביטוי השורש הרע שבק״נ (אשר ממנה באה הנה״ב) שפעילותה נושאת אופי אגואיסטי, כדלעיל, בעוד שהנה״א שמקורה בקדושה טמונה באופיה שאיפת ההתבטלות.

בדרושים פזורים הבדלים נוספים בין שתי הנפשות,1734 אך נתעכב על שניים בלבד. האחד, כי הנה״ב יורדת דרך אמצעים שונים, בעוד שלגבי נה״א: “'ואתה נפחתה בי' — ואתה ממש, בלי ממוצעים... לכן תמיד היא מיוחדת במאצילה בתכלית היחוד",1735 עד כדי כך ש"הנשמות שעדיין לא נתלבשו בגופות, יכולות לקבל אור א״ס ב״ה כמו שהוא בבחי׳ א״ס", דרגה שהיא מעל מדרגת המלאכים.1736 הילכך הנה״א “מצד עצמה אינה חוטאת כלל, רק נפש הבהמית היא הנפש החוטאת".1737 השני, והוא תופס מקום נכבד מאוד, קובע כי למרות שהנה״ב נחותה מהנה״א, הרי זהו המצב שלאחר השבירה, אבל במקורה ושורשה היא גבוהה יותר.1738 מכאן מתבקשות מספר מסקנות: א) המידות שבנה״ב תקיפות יותר מאלה שבנה״א. על כן קשה להתגבר עליהן, ומי שזכה לכך שכרו מרובה.1739 ב) המבנה המקביל של שתי הנפשות מאפשר לנה״א להתלבש בנה״ב במטרה ברורה להפוך אותה לטוב. אך סגולת הפיכה זו טמונה ביסודה של נה״ב, שהרי מקורה ממקום גבוה מאוד, כך שאין ההפיכה אלא החזרה למצב הטבעי.1740 יתרה מזו, העוצמה הממלאת את הנה״א לאחר ההעלאה של הנה״ב היא גדולה לאין שיעור, בשל ריכוז הכוחות.1741

למרות השוני בין שתי הנפשות — במקור, בצביון ובפעילות, הרי אין להסיק מכאן שהן קיימות קיום נפרד לחלוטין. הנחה זו שרירה לגבי הקיום הפרה־אקזיסטנציאלי, אך אינה תופסת לגבי המציאות שבעוה״ז. אדרבה, ipso facto בשל תכליתה מתחייבת אינטגרציה. הנה״א מבטאת את עצמה דרך הנה״ב.1742 על הנה״א הוא שנאמר: “כשמתגברת ומתלהבת ומתלהטת במאד מאד עד כלות הנפש ממש, להשתפך אל חיק אביה חיי החיים ב״ה, ולצאת ממאסרה בגוף הגופני וגשמי לדבקה בו ית', אזי זאת ישיב אל לבו מארז״ל ‘כי ע״כ אתה חי'1743 בגוף הזה להחיותו, כדי להמשיך חיים עליונים מחיי החיים ב״ח למטה ע״י תורת חיים, להיות דירה בתחתוני' לאחדותו ית'".1744

מכאן תשובה לשאלה, למה הוריד ה׳ חלק מאורו הממלא וסובב כל עלמין והלבישו במשכא דחויא וטיפה סרוחה? התשובה הרווחת היא: “ירידה צרך עליה", כלומר, כדי להעלות את הנה״ב שמק״נ וכל לבושיה “ע״י התלבשותן במעשה דבור ומחשבת התורה",1745 או כדי לתקן הגוף והנפש החיונית ולהפרידם מהרע של ג' הקליפות הטמאות ע"י הימנעות משס"ה ל״ת, והעלאת הנפש החיונית וייחודה באור אין־סוף ע״י קיום רמ״ח מ"ע.1746 יתרה מזו, בלק״ת1747 מפורש, שכל המצוות המעשיות, ואפילו אמונה וידיעת הבורא, ניתנו לתיקון הנה"ב. “שהרי על הנפש אלקית לא שייך ל׳ צווי ואזהרה, שבעודה בג"ע היתה מאמנת ויודעת ממילא. ולמה זה ירדה בגוף לדעת ולהאמין אז אם לא בשביל הנפש הבהמית, דהיינו שתהא מקיימתן בהתלבשותה בנפש הבהמית, ואז דוקא הם נק' מצות". משולה היא הנפש החיונית לפתילה. כמו שאור דולק ע״י שריפת הפתילה, ההופכת לאש וכלה מן מעולם, כך שורה אור השכינה ע״י כיליון הנפש החיונית.1748 אולם בעוד שציור זה מביע את הצורך בדיכוי הנה"ב (ע״י הימנעות מל״ת), ובדומה לו ציור הגרעין הנרקב באדמה ומצמיח — הרי במקום אחר1749 מודגשת המתקת הדינים באמצעות עשייה פוזיטיבית. כל פעולה היא הגשמת חלק ממכלול המגמה של העלאת ק״נ לקדושה וביטול הסט״א, ושל “גלות השכינה לברר ניצוצין".1750 כך אנו באים לדרך חדשה של ביצוע חובת העלאת הניצוצות ממאכלים, דרך העושה את התורה הלוריאנית לפופולרית יותר. הנפש החיונית השוכנת בדם האדם, מתהווה וגדלה מדומם צומח וחי, ולכן כל האוכל שהפך לדם אף הוא מתעלה יחד עם הנה״ח בעשותה מצווה (בעיקר אמורים הדברים לגבי מצוות צדקה, שבה שותפים למעשה כל כוחות הנה"ח, שהרי נותן מיגיע כפיו וחוסך מגופו).1751 אין מן הצורך להדגיש שפעילות זו היא נחלת הכלל.

ניתן לקבוע כי קיימות שתי הסברות ראשיות. האחת, האופיינית לדרושים, קובעת שהיות והנה״ב מקורה בעולם הגבוה מעולם האצילות יש בה פוטנציאל של קדושה ועוצמה בתוספת שאיפה נסתרת לשיבה אל המקור. חובת הנה״א, באמצעות כלי הגוף, לסייע בידה להוציא את שאיפתה מהכוח אל הפועל. ההסברה השנית, האופיינית לתניא, קובעת עמדה הרבה יותר מתונה ביחס לנה״ב, ובמרכז הפעילות עומדת הנה״א.1752 בכך מתבטא שוב כפל־הפנים בתורת רש״ז, עליו הצביעו כבר1753 בעקבות המסורת החב"דית עצמה. לפי ההסברה השנייה, הנפש הבהמית, שמקורה בק״נ, משמשת בתפקיד מקביל לה. כמוה היא ממוצעת בין הגוף החומרי והגשמי לבין הנה״א הרוחנית, ולכן יכולה לנטות ממצב למצב. והיות שהנה"א זקוקה לגוף לשם עשייה גשמית, וכאמור, הנה״א מלובשת בנה״ח, וזו בגוף, פירושו של דבר, שהנה״א צריכה להתגבר על הנה״ב בשעת תורה ועבודה. אם הצליחה בכך, הרי זוהי בחינת יציאת מצרים של הנה״א, כבן מלך שהתנוול בבית־האסורים ויצא לחופשי.1754 כלומר, הנפש האלוהית שבה למקורה, ויחד עמה מעלה גם את הגוף ואת לבושי הנה״ב.1755 אולם אם אין האדם מצליח להשליט מוחו על לבו ונכשל בחטא, הרי אותה שעה יורדת הנה״ב לקליפות ומחטיאה את הגוף ומורידה אותו לעמקי שאול תחת טומאת הסט״א. אך חמור מכך, היות שהנה״א מלובשת בנה״ב, “אין לך גלות גדול מזה... והוא כמשל האוחז בראשו של מלך ומורידו למטה וטומן פניו בתוך בית הכסא מלא צואה, שאין לך עלבון גדול מזה, אפי' עושה כן לפי שעה, שהקליפות וס״א נקראים קיא צואה, כנודע".1756

שתי הנפשות מייצגות אפוא בזעיר אנפין את עולמות הקדושה והטומאה. מדרך הטבע הוא שישרור מאבק ביניהן. עיקר המאבק נטוש על “העיר קטנה, הוא הגוף".1757 הנה״א שואפת שהגוף ישמש לבוש לעשר בחינותיה, וה"מוחין שבראש יהיו ממולאים מחב״ד שבנה״א, שהיא חכמת ה' ובינתו להתבונן בגדולתו״ האינסופית, ולהוליד ע״י הדעת יראה ואהבה, כדי לדבקה באין־סוף מעומקא דליבא, עד שתתפשט הנה״א גם לחלל השמאלי שבלב, לאכפייא לסט״א, ולהפוך מידות רעות לאהבת ה' עזה כרשפי אש.1758 מוטיב המאבק חוזר ומופיע בסש״ב,1759 ולפיו מידת הניצחון במאבק הוא הקריטריון להיות אדם צדיק, רשע או בינוני. הצדיק הגמור השכיל לעקור מלבו את הרע ולהופכו לטוב. הרשע הגמור כבש את הגוף והחטיאו בעבירות חמורות, ולעתים קרובות, ובכל שלושת הלבושים. ואילו הבינוני לא חטא ואינו חוטא כלל, אך מידת השפעתו חלה רק על הלבושים, בעוד שמהות ועצמות הנה״א לא גברה על מהות ועצמות הנה״ב. רש״ז מכיר בגודל המאמץ הכרוך בכך, ולפיכך הוא משיא עצות המצטיינות בגישה פסיכולוגית. ברם, בדרושים אשר הוסט בהם מרכז הכובד מהאדם האקטיבי השואף לדביקות באין־סוף אל הנפש הפסיבית, כביכול, הטעונה בירור, נעלמת האבחנה בין צדיק ובינוני. תשומת הלב ניתנת לכך ש״ירידת נפש האלהית בעולם היתה בכדי להתלבש בנפש החיונית הבהמית ולהלחם אתה ולבררה, להפריד הטוב מן הרע ולהעלותה לה'". מלחמה זו מתחדשת בכל יום, “והכל תלוי לפי ערך המלחמה, שצריך ללחום עם נפשו הבהמית לפי חלק הרע שבה... עד שתתהפך לטוב". ובהתאם לכך נחרצו מספר שני חיי האדם.

לעומת תיאורי מלחמה אלה, מצויה בתניא נימה מעודדת, שאין להתעלם ממנה. לפיה יש למוח יתרון טבעי לשלוט בתאוות הלב. סכלות הקליפה נדחית מפני החכמה שבנה״א שבמוח. על האדם מוטל אפוא לסייע בלבד ביד המוח המנהל מלאכתו על מי מנוחות. נימה אופטימית ואמונה בניצחון הטוב מתלווה לדבריו באחד הדרושים, כי היצה״ר וכל המידות הרעות המקיפות את הנפש, ״אין פועלים בנפש אלוקית עצמה בנקודת אהבתה, שהיא תשאר בקיומה וחזקה... ויכולה למשול ולשלוט עליהם ולהפכם מן הקצה אל הקצה, ולהיות במס״נ ממש". בהמשך נאמר, שאף אצל פושעי ישראל יש מן הקדושה שהיא “בבחי' אין קץ ותכלה", ולכן עשויים הם לפתע להתהפך.1760

ירידת הנשמה לעולם מהווה בשבילה משבר עצום המעורר רחמים,1761 שכן עליה להיפרד ממקורה העליון. טרם היותה בגוף, אין צורך לצוות עליה לעשות או לחשוב את הטוב, כי מטבעה בוחרת בכך. ברם, בהיכנסה לגוף, הרי כמו נשבית1762 היא בתוכו, ואינה חופשית לפעול כטבעה, גם אם האדם בעוה״ז “בעל בחירה להטות לבבו לטוב".1763 במקומות שונים נאמר כי הנשמה בגלות.1764 כן מצוי מוטיב בן־המלך השב מבית האסורים. משמע, שאף כאן, בהמשך לתפיסת הזוהר, נתפסת הנשמה כאסורה בכבלי הגוף.1765 קיים אפוא פער עצום בין מקורה לבין מקומה הנוכחי, והשאלה עולה בכל חריפותה: “ולמה עשה ה' כזאת, להוריד חלק מאורו ית', הממלא וסובב כל עלמין וכולא קמי' כלא חשיב, והלבישו במשכא דחויא וטפה סרוחה?"1766 לכך ניתנות תשובות שונות, שבעיקרן הן אחת: ירידה צורך עליה. והן: להגשים את העליונים בתחתונים, לעשות לה' משכן ודירה בעוה״ז דווקא שהוא עולם “תחתון במדרגה שאין תחתון למטה ממנו",1767 ולקדש את העולם הגשמי, לקיים מצוות מעשיות כדי להביא לגילוי סוכ״ע.1768 זאת בהתאם לעיקרון, הרווח בדרושים, שדבר גבוה מעמיק לנפול. לכן מצוות ששורשן גבוה מאוד מתממשות בעולמנו בדרך של עשייה, והיא היא הדרך לגילוי סוכ״ע. כמו״כ, אדם עצמו מקורו גבוה מאוד, ועיקרון הוא כי “מה שהוא מאד נעלה למעלה מעלה — יוכל להתפשט ולהמשך יותר יותר מטה מטה",1769 וכאן הכול שוטף בזרם דינמי בלתי־פוסק. “בכל דבר הנמצא במציאות יש בחי' פנימית ובחי' חיצוניות. פנימית הוא בחי' קבלת שפעו וחיותו ודביקותו בעילתו, וחיצוניות הוא בחיי השפעה לזולתו".1770 הרי זה מטבעו של כל נמצא לצמצם את ה״אגו" שלו ולתרום למען הכלל.

לצד מגמה זו הפונה אל זולתו, באה מגמת התיקון העצמי. “ירידתו לעולם הזה להתלבש בגוף ונפש החיונית, הוא כדי לתקנם בלבד, ולהפרידם מהרע של שלש קליפות הטמאות, על ידי שמירת שס"ה לא תעשה וענפיהן, ולהעלות נפשו החיונית עם חלקה השייך לה מכללות עוה״ז, ולקשרם ולייחדם באור א״ס ב"ה, אשר ימשיך בהם ע״י קיומו כל רמ״ח מצות עשה בנפשו החיונית שהיא היא המקיימ׳ כל מצות מעשיות ... כי הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון כלל1771 כו'. ולא הוצרכה להתלבש בעוה״ז וכו', רק להמשיך אור לתקנם כו'. והוא ממש דוגמת סוד גלות השכינה לברר ניצוצין".1772 אך מעשה ההעלאה אינו נתפס רק “דוגמת" גלות השכינה, אלא השתתפות האדם היא בחינת “ניצוץ פרטי הנמשך ממדת מל' שמתלבש בגוף ונפש הבהמית".1773 כאן המקום לחזור ולהזכיר את אשר כבר קבענו, כי ביחס לאדם מתואר הרע שבו במלוא עוזו, ועל האדם להיאבק עמו כדי להפך (או לבטל) את שטעון הפיכה (או ביטול). מעניינת ביותר היא הגישה הנמצאת בסידור. שם מדובר על שאיפת הנשמה ליפרד מהגוף, אך מאחר שרואה את השכינה המלובשת למטה “גם כן בדרך רצוא ושוב כו', אומרת דיו לעבד להיו׳ כרבו, כידוע".1774 פירושו של דבר, העובדה שגם האלוהות מלובשת בעולם החומר מצמצמת את המתח שבערגת הנשמה לשוב למקורה, וכופה עליה כביכול את פעילותה־תכליתה בתוככי הגוף העכור. השהייה בגוף הופכת אפוא לא למאסר כפוי, אלא למין גלות מרצון.

ברם, יש ומנומקת הירידה בתועלת לנשמה, לאמור, כדי להגיע למעלת הדבקות, נזקקת הנשמה לרדת לעוה״ז, להוכיח את עצמה בכפיית הנה״ב והפיכתה,1775 ובכך התעלותה היא. “אין זה כי אם ירידה זו היא צורך עליה, להעלות לה' כל נפש החיונית הבהמית שמקליפת נוגה, וכל לבושיה... ע״י התלבשותן במעשה דבור ומחשבת התורה... שלכן נקראת התורה ‘משיבת נפש' פי׳ למקורה ושרשה".1776 לעתים, חומריות הגוף וגשמיות עוה״ז נתפסים כקרש קפיצה הכרחי לנשמה בדרכה לדבקות, והיא מתבררת יותר ע״י קיום מצוות מעשיות והתגברות על הנה״ב.1777 ביטוי חריף יותר ניתן בדרוש שבו קובע רש"ז, “כי הגם שטרם ירידתה היתה מתאחדת במקורה בבחינת מחשבה דלעילא, מ״מ המחשבה אינה נקראת אלא בחי' לבוש, אלא שהוא לבוש פנימי, אבל אינה מתייחדת בשרשה המאצילה לגמרי להיות נכללת באור א״ס ב״ה ממש, דלית מחשבה תפיסא בי' כלל, פי' שאינו נוגע אל עצמותו ומהותו כלל כביכול, אלא שמתלבש בו. משא"כ... כד אתכפיא סט"א להיות בטל רצונך מפני רצונו... הרי רצון עליון, שהוא אור א״ס ב״ה בעצמו ובכבודו, שורה ומתגלה בו".1778 למהלך מחשבה זה שייך גם “התירוץ האמיתי", שמעמד הנשמה לפני ירידתה הוא כשל צדיק גמור, ואילו לאחר שיבתה היא בחינת בעל תשובה, שמעמדו עדיף על צדיק.1779 בכל הקו הזה מובלטת טובת הנשמה עצמה. אך יש שנאמר שהעוה״ז, הרחוק מאור אלוהי, הוא שזקוק לעוצמה של אור כדי להתעלות, והנשמה מספקת צורך זה באמצעות תורה ומצוות. בלשון רש״ז: “ע״י נר הוי' נשמת אדם, ונר מצוה ותורה אור".1780

רש״ז משיא עצה לצמצם את סבלה של הנשמה בגוף ע״י התעלמות מהגוף במידה מסוימת ועשייתו טפל לנשמה. אך עיקר הדרך היא, וזו למעשה מרכזו ונשמתו של סש״ב, ובמידה מסוימת גם בדרושים, לקבוע עתים להתבוננות אינטרוספקטיבית, ואף במחיר של עצבות. עצבות כזו מותרת היא, ועניינה — היכמרות רחמיו של האדם על הניצוץ־האלוהי השבוי בנפשו ומבקש לשוב למקורו. במסגרת “תשובה ומעשים טובים" הוא מאפשר לנשמה לעזוב ולהתייחד עם מקורה בזמן התפילה או תלמוד תורה. שעת כושר כזו של עבודת ה' מביאה את הנפש לשמחה, שיש בה משום התפרצות והתלהבות אקסטטית.1781 “יעמיק מחשבתו ויצייר בשכלו ובינתו ענין יחודו ית' האמיתי, איך הוא ממלא כל עלמין... בלי שום שינוי כלל, מפני שכל הנבראים בטלים אצלו במציאות ממש... והנה כשיעמיק בזה הרבה, ישמח לבו ותגל נפשו... בכל לב ונפש ומאד באמונה זו כי רבה היא, כי היא קרבת אלוהים ממש, וזה כל האדם ותכלית בריאתו ובריאות כל העולמות... הרי בכח וחיות נפשו בשמחה רבה זו, תתעלה נפשו למעלה מעלה על כל המונעים קיום כל התרי״ג מצות מבית ומחוץ... והיא שמחה כפולה ומכופלת. כי מלבד שמחת הנפש המשכלת בקרבת ה' ודירתו אתו עמו, עוד זאת ישמח בכפליים בשמחת ה' וגודל נחת רוח לפניו ית׳ באמונה זו, דאתכפיא ס״א ממש ואתהפך חשוכא לנהורא".1782 ובכן, השמחה כפולה, הן שמחת ניצחון על הסט״א, ונציגו — הגוף, והן שמחה שמקורה בחוויית הפגישה הנכספת עם האלוהות.1783 מכאן אני מסתייג מהקיצוניות שבדברי הגב' ש״ץ,1784 הקובעת ע״פ חלק מהפִסקה שציטטנו, כי “כאן נמחקה לחלוטין המורשת הטראגית של הקבלה הלוריאנית". נכון שהתיאור והמעמד המיתי של הקליפות “נצטננו" במידה רבה. אך הן נשארו בכל תוקפן בעולם האדם, “משכא דחויא". קרבת ה', שהגב׳ ש״ץ מציינת אותה במאמרה, יכולה להתבצע אך ורק עם סיום השלב של דיכוי כוחות הרע, הן אלו שבנפש, והן אלו שבמגע היומיומי של האדם.1785 זאת ועוד, משעה שמושג ה״בינוני", ואני מתייחס לסש״ב בעקבות הגב' ש״ץ, התרחב והקיף כמעט את כל כלל ישראל, בעוד שה"צדיק" נצטמצם היקפו במידה רבה — הרי ממילא, במתכוון או שלא במתכוון, הוטלה חובת העלאת הניצוצות, והאפשרות לכך, על כל אדם, ולא רק על הצדיק. וכן הם פני הדברים בדרושים, המדברים על “אדם מישראל" סתם. ולא עוד, אלא שבמפורש מדובר בסש״ב,1786 מתוך הישענות מפורשת על ס' עץ־חיים,1787 על תכלית הירידה כסוד גלות השכינה והעלאת הניצוצין, בדיוק כפי שמנומק העניין בדרושים.1788

1677 ר' גם ג'ייקובס3, עמ' 16. אך לא הייתי מסכים לדבריו, שכל חלק א' של התניא, כלומר מש"ב, מוקדש להסברת השיטה של שתי הנפשות. מבחינה זו צדק יותר דובנוב, עמ' 235. ר' גם ט' בלוי, קובץ "על הספרות החב"דית", תשכ"ט, עמ' 25-24.

1678 דומני שאינה נמצאת לא בשערי קדושה ולא בעץ־חיים, אם כי עצם הדרשנות על לשון רבים כבר נמצאת בזוהר.

1679 סש"ב פ"א 11. זו העמדה בתניא ובמקצת דרושים: תו"א מקץ מג; לק"ת ויקרא וא. בניגוד לכך שלטת בדרושים דעה המייחסת לנה"ב מקורות שונים של קדושה. כגון: במקומות שונים נאמר כי מקור הנה"ב בחיות הקודש שבמרכבה (תו"א וישב כטב, יתרו עאא; לק"ת אמור לוב, נשא כחג), או מפני שור שבמרכבה (לק"ת ויקרא בב, חקת נוג, נחג; סידור, שער האלול, דף רלא). בעלת עניין היא ההגדרה־לא־הגדרה שבלק"ת תצא לזר: "ממקום גבוה".

1680 סש"ב פ"א 10, פל"ה 89, פמ"ט 139 (ר' גם אמונות ודעות לרס"ג, מאמר ו, פ"א: "כי הדם הוא משכנה ומרכזה"). מאוד תמוה הוא הבלבול שייחס טייטלבוים ("התקופה", ד', תרע"ט, עמ' 448-9) לרש"ז בדבר מקום משכן הנפש.

1681 סש"ב פ"ט 26, פי"א 30; תו"א וישב כטג.

1682 סש"ב פ"ט 26.

1683 סש"ב פ"א 10. אמנם זהו מצב שלאחר החטא. כששרתה שכינה בישראל, קיבל הגוף חיותו ישירות מהנה"א. ר' אגה"ת רפ"ו 190.

1684 סש"ב פל"ז 93.

1685 ר' לעיל, עמ' 177.

1686 ר' לעיל, עמ' 183.

1687 וכן שע"ק ח"א ש"ב.

1688 עצם הזיקה בין ארבעת היסודות והליחות לבין מידות האדם עומדת, כידוע, ביסוד ספרו המוסרי־פילוסופי של רשב"ג "תיקון מידות הנפש".

1689 אף ר' יעקב יוסף מפולנאה, בהקדמת התולדות, הסתמך במפורש על שע"ק, ור' גם שם, פר' בא.

1690 אך בעוד שנמנו כאן תשע מידות רעות, הרי מהמידות הטובות נמנו שתיים בלבד (אגב, גם באגה"ק סי' י"ב 235 ד"ה והיה מעשה הצדקה, נמנו אותן שתי מידות בלבד).

1691 סש"ב פ"א 11. רש"ז הולך כאן בעקבות האמור בע"ח, שערים מט-ן, שכן בשע"ק ח"א ש"א בולטת גישה קיצונית יותר, שנפש זו נמשכה מאדם בליעל. וע"ע להלן, עמ' 274.

1692 סש"ב פל"ה 89.

1693 כגון: שם פכ"ט 73, פל"א 78. ר' שע"ק שם. והש' זוהר ח"א עט ע"ב (ס"ת).

1694 הפעם הראשונה שמופיע כינוי זה בסש"ב הוא בפכ"ה 63 (ופ"ז 21). רמ"ק בפרדס, של"א פ"ג, מכנה נפש זו: החיונית הטבעית.

1695 שע"ק ח"א ש"ב.

1696 כגון: סש"ב פ"ג 14, פמ"ב 120; הקד' שה"ו 150; אגה"ק סי' ו' 219 ד"ה זורע צדקה, ס"ס ט"ו 247 סד"ה לבין משל ומליצה; לק"ת במדבר סוד, תבוא מבב.

1697 שם 245. ג'ייקובס3, עמ' 16, מנה כינוי זה כסינונים של הנה"ב, בלא להעיר דבר ובלא לציין אסמכתא.

1698 לק"ת שה"ש לאב; תו"א מקץ לחב.

1699 פ"ג 13, פ"ו 19. ר' הערת המהדיר בלק"ת צו יגב, בסוף העמוד.

1700 ר' קצורים והערות, עמ' פו-פח. בלתי מדויקת היא הערת המתרגם האנגלי של אגה"ק, עמ' 146, הע' 52*, לפיה הנפש השכלית ממצעת בין נפש ונשמה.

1701 סש"ב פ"א 11, פי"ט 48. בתו"א, וישב לא, נאמר שמקור נפש הגוי בפני שור שבמרכבה, אך מבחינת הפסולת. לפי הסידור, שער האלול, דף רכזא — משמרי האופנים. — על קביעתו ביחס לנפש הגוי עתיד היה רש"ז ליתן את הדין. ר' דובנוב, עמ' 236, 274. אגב, בדפוס השני נשמטה פסקה זו מסוף פרק א'.

1702 ר' בבא בתרא, י' ע"א; ילינק, ביהמ"ד, ח"ג, עמ' 131.

1703 לק"ת שלח מג. בע"ח שמ"ח פ"ב נאמר, שלגוי אין בחינות נשמה ורוח, רק נפש בלבד, כי מקורה בקליפות שנסתרסו ואינן יכולות להוליד נ"ר. זו אחת הדוגמאות להבחנה החדה בין נפש גוי וישראל.

1704 סש"ב פ"ב 11. עליי להעיר כי פירוש זה החוזר בכתבי רש"ז למעלה מעשר פעמים, לא מצאתיו בזוהר. על גלגולי מקורותיו אעמוד במקום אחר. אגב, נשמעו גם דעות בניגוד לתפיסת מקור הנשמה "מעצמותו". כגון: מנשה בן־ישראל, נשמת חיים, מ"ב פ"ט.

1705 ר' גם את ההבדל בין הבל הפה לבין הבל הנפיחה, והמסקנה לגבי נחיתות מלאך מאדם, באגה"ת פ"ד 187.

1706 ע' למשל, סש"ב ספי"ט 50, ספכ"ד 61, ספכ"ח 70, פל"א 79, ספל"ב 82, פמ"ה 127-8; אגה"ת סי' ד' 209 ד"ה אין ישראל וכו'. ור' גם אגה"ת פ"ד 187, שנשמת האדם "היא חלק שם הוי' ב"ה", וכן פ"ז 192. הדגשה זו מופיעה כבר עם הדיון הראשון בנה"א: "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש" (סש"ב פ"ב 11). וכאן יורשה להעיר. ג'ייקובס1, עמ' 111 הע' 48, כותב (בתרגום חופשי — מ"ח): "עד כמה שיכולתי לגלות, (ר׳ שבתי שעפטל) הורוויץ הוא המחבר הראשון המשתמש בפסוק מאיוב (לא 2: חלק אלוה ממעל) לציון הרעיון שהנשמה היא חלק ה'. בספרות חב״ד רווח מאוד ציטט זה״. עליי לציין שכבר רמ״ק הקדימו בפרדס של״ב פ"א; אור נערב, ח״א ספ״ג, וכן בסדר היום לר״מ ן׳ מכיר, ב״כוונת לעולם יהא אדם ירא שמים", מצינו במפורש: "...הנשמה שהיא חלק אלוה ממעל". וכן ראה במדרש שמואל, לר״ש די אוזידה, בפירושו ל"אל תפרוש מן הצבור". והערה נוספת היא, שיש לשים לב לנוסח האמפתי של רש"ז: "חלק ... ממש״. נוסח זה שגור ברוב המקרים.

1707 תו"א בראשית זב.

1708 לק"ת אחרי כהג.

1709 על מחצב הנשמות שהוא גבוה ממחצב המלאכים מדובר בכמה מקומות בקבלת האר"י.

1710 לק"ת בהר מאב.

1711 הש' זוהר ח"א פב ע"ב.

1712 סש"ב פמ"ד 126, פ"נ 141, ועוד הרבה. לעניין הימשכות הזרע מהמוח, הרי זו דעת רופאים יווניים שחדרה לספרות הקבלה באמצעות ס' הבהיר סי' קנה. ר' במהדורתו הגרמנית של שלום, סי' 56, 104. ור' מאמרי ב"בר־אילן", קובץ ז-ח, תש"ל, עמ' 216 (מתוך דברי ר׳ יוסף בן שלום אשכנזי). ור' גם תשבי, מה"ז ח״א, עמ' רסז-ח, וח"ב, עמ' כה והע' 41; רמ״ק, פרדס, של״א פ״ה, ועוד; רח״ו, שער הפסוקים, מהד' הרב אשלג, תשכ״ב, כרך ז דף יא ע"ב, ועוד.

1713 סש״ב פ״ב 11.

1714 הש' לק״ת דרושים לר״ח סבד.

1715 בתו״א תשא פוג כתוב: "שהקב״ה הוא בעל של כל נשמה מישראל, שמשפיע לכל או״א״.

1716 סש"ב ספל"ד 82.

1717 אגה״ת פ״ה 190-189, ועוד.

1718 ע' למשל סש"ב פנ"א.

1719 ר' הערת מתרגם סש"ב לאנגלית, עמ' 30 הע' 1; ע' שטיינזלץ, עיון, תשכ"ה, עמ' 469 (אמנם הוא מדבר על "העיון החסידי", אך למעשה הוא עוסק ברש"ז).

1720 אופייני לכך הוא שבמקום שהיינו מצפים, לפי העניין, להגדרת הנשמה, בא אפיון שלה. ר' סש"ב רפי"ט 47-8.

1721 אפשר להיווכח בכך ע״י השוואה לשער הנשמה בפרדס.

1722 כן הסבירה הקבלה את התהוות הספירות.

1723 סש״ב פנ״א 142. וכן תו״א ריש וירא יגג; לק״ת ויקרא דב, בהר מאב, שה״ש טזד; סידור, שער החנוכה, ד״ה מזמור שיר, דף רעוא.

1724 לק״ת פקודי גב, בהר מאג.

1725 סי' כ"ג 271 ד"ה בגזירת עירין.

1726 וירא יגג-ד.

1727 לפי עץ חיים, ש"ד פ"א, מתחלק מדור הנר״ן למוח לב וכבד.

1728 סש"ב פנ"א 141, פ"ט 26, פי"א 30, פנ"ג 149.

1729 שם פכ"ח 70.

1730 ר' להלן עמ' 237, 240, 249 ועוד.

1731 אגה"ק סי' ט"ו 245-6 ד"ה להבין משל ומליצה.

1732 קו"א 323 ד"ה הנה לא טובה השמועה.

1733 מא"ז הר"פ, עמ' מא = לק"ת אמור להד.

1734 למשל, שם שם לבג, לוב-ג.

1735 שם תצא לזד.

1736 שם שה"ש כבב.

1737 דרושים ליוה"כ עא, תצא לזד.

1738 למשל, תו"א נח טא, סוף וישב לג, ועוד הרבה. ור' גם תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 793, 795-6.

1739 לק"ת ראה כהב.

1740 תו"א מקץ מג-ד.

1741 ר' את משל הסוס ורוכבו, בתו"א סוף וישב לג, ועוד הרבה מאוד.

1742 ע' סש"ב פל"ה 89!

1743 אבות ד כב.

1744 סש"ב פ"נ 141. הש' תו"א וישב כזא.

1745 סש"ב פל"א 80.

1746 שם פל"ז 96.

1747 האזינו עדג.

1748 סש"ב פנ"ג 149; תו"א מקץ לטב.

1749 לק"ת ויקרא כב.

1750 ר' סש"ב פל"ז 96; קו"א 324 ד"ה הנה לא טובה השמועה; תו"א חיי שרה טזג, ריש וישב כוד.

1751 סש"ב פל"ז 96-3, פמ"ט 139. הש' להלן עמ' 377, 473.

1752 סש"ב פ"נ 141.

1753 תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 776, ור' לעיל, עמ' 48.

1754 ר' סש"ב פל"א 80-79.

1755 סש"ב פל"ה 89, פל"ז 93-4.

1756 שם ספכ"ד 61.

1757 שם פי"א 30. הש' חובות הלבבות, ש"ה פ"ה.

1758 סש"ב פ"ט 27, פ"י 28. מן הראוי לתת את הדעת לתיאור העולה מכאן של מלחמת אש ומים. "ס״א יסוד המים", ואילו האהבה נדרשת שתהא כרשפי אש, שתתפשט גם לחלל השמאלי, בחינת אש המכלה את המים.

1759 הש' לעיל עמ' 182, ולהלן, עמ' 442, 458-457.

1760 לק"ת שה"ש הד-וא.

1761 סש"ב פמ"ה 127-8; לק"ת בהר מאב, במדבר בא, דרושים לר"ה סאג.

1762 ר' סש"ב פל"א 79; זוהר, ח"ב צד ע"ב.

1763 אגה"ק סי' כ"ט 299 ד"ה אשת חיל.

1764 סש"ב פל"א 79, פל"ז 95; לק"ת מטות פגד.

1765 סש"ב פל"א 80-79, פמ"א 116-7, פמ"ז 132, פ"נ 141; לק"ת דרושים לר"ה סאג.

1766 סש"ב פל"א 80. דברים בוטים נאמרו על ידי רח"ו, בעץ הדעת טוב, ת"א חש"ד, פר' ויצא כ ע"ב, כי הנשמה מתרעמת לפני הקב"ה שהוא מורידה (וילן — לשון תלונה), ובמיוחד שם, פר' תשא, צח ע"ב: "כמעט נראה מעט עול בדבר ח"ו". והש' תשבי, מה"ז ח"ב, עמ' עג.

1767 סש"ב פל"ו 90.

1768 לק"ת בהר מבב.

1769 שם שלח לטג.

1770 שם שם מאג.

1771 הש' תו"א בראשית דב, תולדות יחא, וישב לב, משפטים עוד; לק"ת ראה לדא. וכן הוא בעץ חיים, שכ"ו ספ"א.

1772 סש"ב פל"ז 96, ור' גם פל"ח 99.

1773 לק"ת במדבר דא-ב.

1774 סידור, ברכת נשואין, ד"ה אשר ברא, דף קלחא.

1775 תו"א וישב לב, מקץ לגא; לק"ת ויקרא כב.

1776 סש"ב פל"א 80-1. הש' אגה"ק סי' כ"ג 270 ד"ה בגזירת עירין; תו"א יתרו עאא.

1777 לק"ת חקת סבג. הש' שלח לוד, ראה לדא; סש"ב פל"ה 89.

1778 לק"ת בלק סזד.

1779 שם שם עגא. אותו עיקרון קיים גם ביסוד הדרוש שבתו"א נח טג.

1780 לק"ת בלק סהד.

1781 סש"ב פל"א 79.

1782 שם פל"ג 82-4.

1783 בצדק קשר ע' שוחט (השמחה, עמ' 43) קטע זה עם האמור בצוואת הריב"ש, שהוא מייחס לבעש"ט. אך כמובן צריך להבליט את הרחבת הדיון בתניא.

1784 מולד, עמ' 520.

1785 סש"ב פרקים ז-ח-ט.

1786 פל"ז 96.

1787 שער כו ספ"א. הש' תשבי, תורת הרע, עמ' קיב.

1788 למשל, תו"א בראשית כד; לק"ת בלק סטא.

פרק ב׳

שורש הנפש

אם הנשמה היא חלק ה׳ ממש, מן הדין היה שכל בני אדם יהיו שווים זה לזה.1789 מדוע אין הדברים כך? מצינו שלוש תשובות. האחת, והיא רווחת בקבלת האר״י,1790 מקשרת את מכלול מערכת הנשמות לנשמת אדה״ר והסתעפויותיה.1791 השנייה תולה את ההבדלים במצבו המשתנה של אדה״ר עצמו במהלך “המלחמה הגדולה והקשה" שהיה עליו לנהל נגד הרע שהביא על עצמו בחטאו.1792 השלישית מקבילה לראשונה, ומוצגת בפתיחת סש״ב,1793 והיא מקשרת לשורש העליון, לחכמה עילאה. השקפה זו מורה כי כשם שבגוף האדם ישנם איברים מרובים, והם חלוקים זה מזה במעלתם, אע״פ שמקור כולם מטיפת זרע הנמשכת ממוח האב, כך ישנן “רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמו', גבוה על גבוה לאין קץ".1794 יש שהן בחינת מוח, ויש שהן בחינת עקביים. במקביל לכך, בכל דור ישנם ראשי אלפי ישראל, וישנם עמי הארץ, כשם שלגבי האבות ומשה, שהיו בחינת מוח וראש, הנשמות בדורותינו הם בחינת עקבי משיחא.1795 העיקרון הוא: “שרש כל הנפש רוח ונשמה כולם, מראש כל המדריגות עד סוף כל דרגין, המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים, נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה... בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות אבי״ע מחכמתו... ועם כל זה עודינה קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון, שהיא המשכת חכמה עילאה. כי יניקת וחיו' נפש רוח ונשמה על עמי הארץ הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים, ראשי בני ישראל שבדורם".1796 התיאור מציג מעין השתלשלות כפולה. מצד אחד יש שורש נר״ן של כללות ישראל בחכמה עילאה,1797 ומכאן קיימת השתלשלות עד לנר״ן של צדיקי הדור, ומהם לעמי הארץ. מצד שני, עדיין קשורות נר״ן של עמי הארץ בייחוד נפלא במהותן ועצמותן הראשונה. לעיקרון זה משמעות חשובה. והיא, שאפשר להידבק בת״ח, כדברי חז"ל, כאמצעי לדבקות באלוהות. שהרי ע״י כך מתייחדות נר״ן “במהותן הראשון ושרשם שבחכמה". לכאורה, רש״ז מפרש מאמר חז״ל. אך להלכה הונח פה הבסיס לתורת הצדיק והעדה, הגם שבמציאות העובדתית לא הוסקה המסקנה המעשית, ובמידה שהוסקה הופעלה בדרכו המיוחדת של רש״ז. רש״ז הסתייג, כידוע, במידה מרובה מאורח־החיים החסידי הכרוך ביחסי צדיק־עדה,1798 וקבע תקנות מיוחדות לשם כך הנודעות בשם “תקנות דלאזני". זאת כנראה משום שהעדיף את הדרך האקטיבית האישית, דהיינו קיום תורה ומצוות, וזוהי הנורמה הבסיסית.1799 כך נראה גם ממאמר אחר, שבכל דור “יורדין ניצוצין מנשמת משרע״ה ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור עיני העדה", להודיע לעם גדולת ה'. אולם “עיקר הדעת, אינה הידיעה לבדה, שידעו גדולת ה׳ מפי סופרים ומפי ספרים, אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח".1800 כוח זה “יש בכל נפש מבית ישראל, ביניקתה מנשמת משרע״ה".1801 כלומר, לא הידיעה האינפורמטיבית הנרכשת מבחוץ היא עיקר, אלא זו הדיסקורסיבית, הפנימית והמתמדת,1802 המופרית מעמקי כל יחיד, אם אך יממש את הפוטנציאל הטמון בזיקה השורשית.

לצד הנחה זו, יש לשים לב להנמקתה ולהבלטתה של מצוות אהבת ישראל אצל רש״ז, שאם אמנם התגשמה הלכה למעשה אצל כלל אנ״ש היה בה כדי להעלות את קרנו של הפרט, לצמצם את הפער החברתי, ולמעט בהזדקקות של החסיד לצדיק או לפחות לכוון אותה לאפיק רוחני טהור של תורה ויראת שמים.1803 ובכן, תורת שורש הנפש מחייבת כל אדם לקיים מצוות “ואהבת לרעך כמוך", “לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן", היות “והנפש והרוח, מי יודע גדולתן ומעלתן בשרשן ומקורן באלקי' חיים, בשגם שכולן מתאימות ואב א' לכולנה. ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש, מצד שרש נפשם בה' אחד, רק שהגופים מחולקי'".1804 בעצם כבר בצפת נעשתה מצווה זו למרכז הכובד בחיים הדתיים היומיומיים, ואף הקדימו אזכרתה בראש תפילת הבוקר.1805 אולם חשובה היא ראייתו המיוחדת של רש״ז מזווית שונה. כלומר, אהבה לא רק מפני האחדות השורשית,1806 אלא מפני האפשרות של גדולת האחד בשורשו.

ההבדלים בשורשי הנפש באים לידי ביטוי בסעיפים שונים בעבודת ה'. כך נאמר כי כל נפש מישראל יש בה מבחי' ז' רועים,1807 אך בפרט יש בה מבחי׳ משרע״ה, הממשיך דעת “לכללות ישראל, לידע את ה' כל אחד כפי השגת נשמתו ושרשה למעלה ויניקתה משרש נשמת משרע״ה, המושרשת בדעת העליון״.1808 אך היות ונתלבשה הנפש בגוף, צריכה היא ליגיעה עצומה כדי לבצע את התקשרות הדעת. יגיעה זו מתחלקת לב' פנים: א) “יגיעת בשר", להכניע את הגוף ע״י הרהורי תשובה מעומק הלב, שלא יסתיר בחשכתו את אור הנפש. לכך נדרש מאמץ עילאי. ב) “יגיעת הנפש", להתבונן בגדולת ה׳ שעה ארוכה. והנה מסתבר שחשיבות יתרה נודעת לשורש הנפשי, שכן מידת יגיעת הנפש אינה אחידה לכול. יש נפש זכה בטבעה, ששורשה בדרגות גבוהות בעולם האצילות, ויש נפש שפלה בטבעה, כי שורשה במדרגות תחתונות די״ס דעשיה. מידת ההתבוננות, והאהבה והיראה הנובעות ממנה, קשורה אפוא בשורש.1809 גם השגה בפרד״ס תלויה בשורש.1810 גם הנביאים והצדיקים בינם לבין עצמם חלוקים “לפי מדרגת נשמתו והשגתו".1811 ביטויים כגון: “לפי שכלו ושורש נשמתו, כדכתיב ‘לפי שכלו יהולל איש'".1812 או: “כל חד לפום שיעורא דיליה"1813 — הם רווחים למדי.1814

1789 ר' סש"ב ספמ"ו 132.

1790 לק"ת בהר מאב. ע' שלום, שבתי צבי, עמ' 32-3; ל' גינצברג, אגדות היהודים (עברית), ח"א עמ' 174 הע' 19.

1791 אגה"ק סי' ז' 222 ד"ה אשרינו; לק"ת שם שם, נצבים מזב. עקבות התפיסה הזאת ניכרים היטב בסש"ב פל"ז 94-5.

1792 תו"א בראשית הג-ד, חיי שרה טוד (אמנם ישנם ניואנסים קלים).

1793 פרק ב. הש' תו"א משפטים עוד.

1794 סש"ב פ"ב 11. הש' פי"ד 39, פל"ט 105; אגה"ק סי' ה' 215 ד"ה ויעש דוד, סי' י"ג 237-8 ד"ה מה רב טובך.

1795 כאן מתלווה גוון אסכטולוגי, החוזר גם במקומות אחרים. ר' תשבי, ציון, עמ' 38.

1796 סש"ב פ"ב 12.

1797 לעניין הקשר בין נשמה וחכמה, ר' גוטליב, קרית־ספר, לח, תשכ"ג, עמ' 144 הע' ה.

1798 ר׳ למשל, ד״צ הילמן, עמ' נט ואילך, ביחס לנסיעות אל הצדיק. אגב, יש להשלים את החסר בדברי תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 783, הקובע כי רש״ז התיר לנסוע אליו פעם אחת בשנה בלבד. אולם בסעיפים לט, מא, מב, הותרה הנסיעה עד ארבע פעמים. הסדר זה מזכיר את ההסדר של ר״נ מברסלב. אך לבד מזה שמועדי הנסיעה שונים, שונה גם הגישה בכללה. ר״נ הורה, כתחליף כנראה, שכל חסיד יקיים בביתו מצוות "שויתי" כלפי הצדיק. וזאת לאור תפיסתו העצמית המיוחדת במינה. ואילו רש״ז לא היה מעלה כזאת על דעתו. מן הראוי לציין הבדל אופייני נוסף. רש״ז לא נתפס לעיסוק החסידי בחיפוש שורשי הנפשות. האחריות הוטלה על שכמו של כל פרט. ור׳ לעניין זה אצל וייס, JJS, vol. 9, 1958, p. 171, n. 14a. זאת ועוד, גם כשמדבר רש״ז על הזיקה השורשית בין עמי הארץ וצדיקי דורם, הרי הדגש מושם על חובת (או זכות) עמי הארץ, בעוד שבחסידות מודגש תפקיד הצדיק (ר׳ למשל, תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 782). אמנם קשה להסיק מסקנה חד־משמעית מקטע זה בסש״ב בגלל אופיו ומגמתו של הספר, אך גם המקורות האחרים דלים מאוד בעניין שהם מגלים בנושא זה.

1799 לא מן הנמנע הוא, שהשקפה זו מכוונת הייתה גם לריכוך עמדת ה״מתנגדים".

1800 סש"ב פמ"ב 117.

1801 שם 118.

1802 "שהדעת היא בחי' הרגשה כשההשכלה נקשרת ונקבעה בנפשו כאלו מרגיש" — תו״א משפטים עדד.

1803 ר' למשל, דברי האדמו"ר האמצעי, ומסקנת האדמו"ר השישי, ב"פוקח עורים", עמ' 4-3.

1804 סש"ב פל"ב 81. אגב, תליית ההבדלים בין בני אדם, למרות אחדות השורש, בגופים השונים, נמצאת גם אצל רמ"ק בפרדס, ש"ד פ"ו. וכן ראשית חכמה, ש"ב פ"א (נג ע"א).

1805 אפילו א' ברלינר (הערות על הסידור, נדפסו ב"כתבים נבחרים", ח"א, תש"ה, עמ' 33-4) רואה בכך "פרח נחמד". בדרך כלל, התייחס בשלילה אל היסודות הקבליים שבתפילה. וכן ע' Idelsohn, Jewish. Liturgy, 1967, pp. 50-51; מ' בניהו, ס' תולדות האר"י, תשכ"ז, עמ' 316. וכן שו"ע האר"י, הל' בית־הכנסת; טעמי המצוות לרח"ו, פר' קדושים; נגיד ומצוה, עמ' מ; אור הישר לר"מ פאפרש, הנהגת אדם בבוקר, סי' ו' סק"ז; הנ"ל, אור צדיקים, עמוד התפלה, סי' יב סק"ד. ועוד. לא נביא את הרשימה הארוכה של סידורי התפילה בהם מופיע המנהג לקבל מ"ע של ואהבת לרעך כמוך, אלא נסתפק בציון הסידור של רש"ז עצמו, דף כטג, לפני תפילת שחרית; וכן שם, שער התפלה, ד"ה אני בצדק, דף כבב. ומכאן לס' המנהגים של חב"ד, ברוקלין תשכ"ז, עמ' 5. באשר לחסידות: מ' בובר, בפרדס החסידות, עמ' קז-קכב; מאהלר, עמ' 31-2; תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 815; כמו"כ ר' הסברו של ר"א מקאליסק באגרת שנדפסה, בין השאר, אצל ד"צ הילמן, עמ' נב.

1806 הש' רמ"ק, בתומר דבורה, פרק א. וכן Scholem, MTJM, p. 279. כדאי לציין שר"א די וידאש (שער הענוה, ראש פ"ה) אף הוא עמד על האחווה השורשית כנימוק ל"אהבת החברים ע"ד הסוד". אלא שהוא דיבר גם על האחווה מצד הגוף “עם היות שהגופים נחלקים במציאותם", ואילו רש"ז ביקש להעלים את היסוד הגופני.

1807 ר' זהר ח"ג שא סע"ב ואילך.

1808 סש"ב פמ"ב 117-8.

1809 ר' שם שם, פמ"א 113; תו"א ריש משפטים עדג-ד.

1810 סש"ב פ"ד 15.

1811 שם פל"ד 85; הוספות לתו"א ויחי קהד.

1812 אגה"ק סי' כד 274 ד"ה אהוביי אחיי אל נא תרעו.

1813 ר' למשל, הקדמת המלקט לתניא.

1814 לאחרונה נציין, כי אין קשר מחייב בין היחס הביולוגי לבין יחס שורשי הנפש. "לפעמים נשמת אדם גבוה לאין קץ, בא להיות בנו של אדם נבזה ושפל כו', כמ"ש האר"י" (סש"ב ספ"ב 13). אכן, מקור הרעיון בדבר שורש הנפשות הוא בכתבי האר"י. ר' שלום, שבתי צבי, עמ' 32-3; Scholem. MTJM, pp. 278-280; id., Gestalt, ss. 228-237.

פרק ג׳

יצרי האדם

הנחת קיומם של שני יצרים באדם מקובלת ומפורסמת היא, ובתור שכזו מופיעה גם אצל רש״ז. יצר טוב מוגדר כמידות אהבה ויראה הנולדות מהתבוננות השכל באלוהות. כנגדו מוגדר היצר הרע כמערכת מידות רעות הנובעות מהתייחסות השכל הגשמי שבנה״ב אל חומריות העוה״ז.1815 אמנם לרוב ידובר ביצה״ר בלבד, והוא מכונה “היצר" בסתם.

מקום מושבו של היצה״ר הוא בחלל השמאלי שבלב. שם מתעורר הדחף לפעילות, ועולה למוח כדי להרהר באפשרות המימוש. אותה שעה, לפי רש״ז, חולק עליו השופט השני של האדם, שהוא היצה״ט, אשר מקום משכנו מקביל לזה של חברו, דהיינו בחלל הימני שבלב, אך הוא מיוצג במוח דרך קבע ע"י הנה״א,1816 ואז באה שעת ההכרעה, שהיא אינדיווידואלית לכל אדם. “אין היצר שוה בכל נפש".1817 יש יצר מצונן בטבעו, ויש מחומם בטבעו. יש יצה״ר המתאווה לאיסור ומכונה “שדין נוכראין", ויש המתאווה להיתר ומכונה “שדין יהודאין". כי עצם התאווה לדבר שאינו משרת את התכלית של עבודת ה', יש בו מיסוד הקליפה (אמנם ק״נ. הילכך יכול ביתר קלות לחזור לקדושה).1818

יצה״ר מתואר לעתים בדמות פרסונלית. יש לרגוז עליו,1819 יש להתייחס אליו כאל אויב ממשי, “כגון שני אנשים המתאבקים זה עם זה",1820 ולהשתמש באותם טכסיסי לחימה. דהיינו נכונות להתמודדות, זריזות בקרב ודבקות במטרה, “גם אם הוא גבור יותר מחבירו".1821 יש במשפט זה משום ביטוי חוזר להנחה הבסיסית של רש״ז בדבר השליטה הטבעית של המוח על הלב. אלא שתכונה זו היא בבחינת חומר גלם שיש לפתחו ולעבדו, שאם לא כן הוא נכבש ע״י הכוח הנגדי. לפיכך חוזר ונשנה הרבה מוטיב המאבק ביו היצרים, ורש״ז אינו לאה מלהדגיש את עוצמתו.1822 אף מצביע הוא על חובת התכנון המדוקדק, בשל הדינמיות של היצה״ר. יש אדם יודע ספר, וחובת הלחימה המחושבת חלה עליו ביתר תוקף מאשר על יושב קרנות. ישנן הזדמנויות שונות בחיים הדתיים בהן מופיע היצר, ועל האדם להיות ער.

אכן, ישנו אדם שהוא כבר מעבר לקרב, יצרו חלל בקרבו, והוא המכונה בסש״ב “צדיק".1823 אך מרבית בני האדם טרם זכו בהישג כה מרשים. בהקשר זה, מחובתנו להסתייג מדברי ג'ייקובס. הלה טוען, בהסתמכו על ר' הלל מפאריטש,1824 מחשובי הוגי חב״ד, כי “יש להלחם ביצה״ר בשיטה עקיפה, של קונטמפלציה, ולא במגע ישיר. יתר על כן, נושא הקונטמפלציה אינו צריך להיות השלילה שברע וערכו החיובי של הטוב. אדם צריך להתבונן בסוד האלוהות, ביחס הקב״ה אל העולם הנברא. וכך תתמלא הנפש באור האלוהי, עד שהרע שבאדם יתבטל מאליו".1825

לדעתנו, אין ההכללה רצויה. בניתוחנו ראינו בעליל, כי רש״ז ער לכך שאין כושריהם וסגולותיהם, דעותיהם והתנהגותם של בני־אדם שווים. לפיכך דרכים הרבה מובילות למטרה. הנה נביא שני משפטים שיש בהם כדי לסייע לג'ייקובס: “המתאבק עם מנוול — מתנוול ג״כ".1826 או מה שנחשב כ"כלל גדול בעבודת ה׳ לבינונים: העיקר הוא למשול... על הלב כשמתבונן במוחו בגדולת א״ס ב"ה" וכו'.1827 אך כנגדם נאמר: “אף שמבין ומתבונן בשכלו בגדולת ה', אינו נתפס ונדבק במוחו כל כך שיוכל למשול על חומריו' הלב, מחמת חומריותן וגסותן. והסיבה היא גסות הקליפה" וכו'.1828 הרי לך דעה ברורה שהקונטמפלציה אינה מועלת.

על כן נראה לי, כי את רש״ז1829 מנחה העיקרון ש״הלב יש בו בחי' ומדרגות רבות. והכל לפי מה שהוא אדם, ולפי הזמן והמקום, כידוע ליודעים".1830 לפיכך “צריך כל אדם, לפי מה שהוא מקומו ומדרגתו בעבודת ה', לשקול ולבחון בעצמו".1831 כל הדיונים המשתרעים על פני פרקים שלמים בסש״ב, בעיקר פרקים יד-לג, לא באו אלא כדי להביע אותן סיטואציות מגוונות, ולהצביע בצידן על פתרונות. אדרבה, “השיטה העקיפה" הנ״ל אינה יפה אלא לאדם ש"יד שכלו ורוח בינתו משגת" לכך, או לאחר שורת הישגים במלחמה הישירה. המלחמה הישירה רצויה, כי היא היא עבודת הבינוני לאכפייא לסט"א ו"יתרון אור הבא מן החושך דווקא". עם זאת ברור, כאופייני לשיטה המדגישה את חב״ד, שאת כל שלבי המלחמה וטכסיסיה ביצר, צריכות ללוות מחשבה והתבוננות. ואם אמנם זכה וניחן ב"שכלו ושרש השגתו", כי אז יעסוק בקונטמפלציה. לדעתי, העלאת אפשרות זו בלבד, כדרך המוצעת ע״י רש״ז, אינה אלא מיעוט דמותו הפסיכולוגית, והתעלמות מחלק מרכזי בספר התניא. והוא הדין בדרושים, שאינם מציעים בעקביות דרך אחת, כפי שראינו גם לעיל בתורת הרע. נראה לי שלא רק בגלל האופי הדרשני שלהם נמצאות עמדות שונות, זו בצד זו, אלא מתוך ההכרה שלא תיתכן במגוון האנושי אחידות בדרכי ההתנהגות. מכאן, שהשומע מקבל את אשר עם לבו ובו חפץ, ויכול ר' הלל מפאריטש, לפי גדולתו האישית, לסכם ולומר: “ע״כ הי' עצת אדמו״ר נבג״מ לא לעסוק רק [אלא] בעבודה בהתקשרות בעצם אלקות" וכו'.1832 אך חסידים אחרים שומעי לקחו של רש״ז הִטו אזנם גם לעצות אחרות.

בהקשר לכך נדון בקצרה במעמד היצר, כפי שהוא משתקף בדרושים. ישנה דעה קיצונית, המופיעה גם באגה״ק, והיא ש"שרש הרע הוא הטוב".1833 סיוע לכך נמצא במדרש המפורסם:1834 ‘״הנה טוב מאד' — זה יצר רע... זה מלאך המות". ומוסיף רש״ז: “שהוא טוב מאד בלי שיעור וגבול, אלא שעדיין לא בא לידי גילוי, ואינו מושג".1835 דעה פחות קיצונית הובעה בדרוש אחר שבו מציג רש״ז את שני היצרים כשלמות אחת, כשם שהיום והלילה מהווים ברצף שלהם שלמות אחת. “שכמו שהוא בזמן כך הוא בנפש". אך ברור הוא שהיום מגיע אחרי הלילה, לפי הלוח היהודי, וכך היצה״ט עוקב את היצה״ר. פירושו של דבר, שלמעשה אנו צופים ומייחלים לשעה “שישוב גם היצה״ר להיות בטל לגבי היצ״ט", “כד אתכפיא סט״א".1836 ובכן אין הרע חלק משלמות שסופו להתבטל בתוך השלם, אלא קרש קפיצה הכרחי. הדברים יובהרו תוך עיון בשני פירושים נוספים של רש״ז למדרש הנ״ל. האחד מסביר את טיבו המעולה של היצה״ר, משום שבמקורו היה בעולם התוהו, ולכן הרצון והמידות של הנה״ב הם תקיפים וחזקים. יש אפוא לנצל את כוחם בהתעוררות היתרה בעבודת ה' לאחר הפיכתם “שתהיינה לה׳ ואז הם משובחות יותר ממדות שבנפש האלקית״.1837 ההסבר השני הוא שהיות ויצה״ר “ירד למדרגת מות ורע, כשנתהפך לבחי׳ טוב וחיים הוא מעולה יותר, כמשל יתרון האור כו', וגם כמ״ש בזה״ק1838 במקום שבע"ת כו', דמשכין לי' בחילא יתיר, שהוא מחמת יותר תגבורת״.1839 משל המים, בהמשך הדברים, הפורצים בעוצמה סכר, ומרוצתם מתגברת לאחר מכן, תומך בתפיסה זו של הצורך בניצול כוחות הרע והטוב כאחד בעבודת הקודש, והוא עניין עבודת ה׳ ביצה״ר.1840

מכאן אנו למדים, שאם בתניא הוצעו שתי הדרכים של לחימה והתבוננות, וזו האחרונה היא לפי ר״א המלאך צורך “לנשמות שפלות דוקא אשר בדור הזה",1841 הרי בדרושים מציג רש״ז בעיקר את הדרך הקשה של הכנעת הרע במגמה להופכו לטוב.

1815 תו"א מקץ לחב.

1816 סש"ב פי"ג 35; לק"ת שה"ש לאג.

1817 סש"ב פ"ל 76.

1818 שם פ"ח 24-5.

1819 שם פכ"ט 73.

1820 שם פכ"ו 64.

1821 שם, שם.

1822 כגון: פט"ו 40, פ"ל 76-7, פל"ה 87.

1823 הש' גם לק"ת שה"ש נב-ג.

1824 דבריו נתפרסמו מאוד. ר' למשל, בית רבי, עמ' 88; בונין, משנה חב"ד, כרך א ספר א, ורשה תרצ"ב, עמ' פב-ג; וכן תורגמו לאידיש ע"י א' צייטלין, דווקא (בואנוס איירס), חוב' 45, 1962, עמ' 82. ור' גם לקמן עמ' 476.

1825 ג'ייקובס3, עמ' 4-3, בתרגום חופשי.

1826 סש"ב פכ"ח 70.

1827 שם פט"ז 42.

1828 שם פכ"ט 71. ור' גם בתחילת הפרק.

1829 בייחוד בספר התניא, שהוא ספר פרגמטי, ונערך בידי המחבר בשים לב. והן דברי ג'ייקובס עצמו התייחסו במפורש לתניא.

1830 סש"ב פכ"ט 72.

1831 שם פ"ל 76.

1832 ר' הע' 10.

1833 לק"ת חקת סבא; אגה"ק סי' י"א 232 ד"ה להשכילך בינה.

1834 בראשית רבה, פרשה ט, אות ז, י.

1835 לק"ת שם.

1836 לק"ת במדבר חא, ואתחנן זד.

1837 שם במדבר יטא.

1838 ח"א קכט ע"ב.

1839 שם נשא כחג. הש' מסעי צאג.

1840 על העמדה החסידית בעניין זה, הש' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 786-7, 795-6. ור' עוד להלן, עמ' 409.

1841 בית רבי, עמ' 88.

פרק ד׳

רעיון הנשמה הכפולה

"במאמרים אחדים בספר הזוהר רמוז, שגם כשהנשמה יורדת לעולם הזה אין הוויתה בעולם העליון מתבטלת לגמרי... רעיון זה על קיום הנשמה בשני עולמות, שבספרות הזוהר אינו תופס מקום חשוב, זכה להשפעה רבה ולפיתוח רחב בקבלת צפת".1842 אצל האר״י משתלב העניין בתפיסת יסוד אחרת, והיא קיום שתי בחינות באור אין־סוף: מקיף ופנימי. בלשונו: “והענין הוא כי הנה האור המחיה והמאי׳ בתוך הי"ס הנק' כלים, הנה יש בו בחי' המתלבש׳ תוך הכלים כדמיון נשמה הנכנסת תוך אברי הגוף ומתלבשת תוך איברי האדם ומחיה אות' ומאיר בהם בפנימיותם, וזה יקרא או״פ. אמנם אור זה ממועט, להיותו יכול להתצמצם ולהתלבש תוך הכלים. ויש בחי' ב׳, אור גדול ממנו, אשר אין כח בכלי׳ לסובלו ולהגבילו תוך פנימיותם ונשאר מבחוץ בבחי׳ או״מ עליהם מבחוץ, ומאיר להם בהיותו אור מקיף עליהם. וגם ענין זה הוא באדם התחתון".1843 ולהלן: “ודע, כי נר״ן מתלבשים תוך פנימיות הכלי שהוא הגוף. אך הנשמה לנשמה אין יכולת בגוף האדם לסובלה, ונשארת מבחוץ בסוד או״מ".1844

מתוך שרש״ז עורך הקבלה מדוקדקת בין עולם האלוהות והנשמה, ומתוך שגם הוא הניח ביסוד שיטתו את קיום שתי הבחינות: או״פ ואו״מ,1845 אין תמה שרעיון הנשמה הכפולה מופיע אצלו, ובניסוחים לוריאניים. אולם חוץ משני רמזים, שאף הם אינם ברורים מאליהם אלא מתוך השוואה ללשון הדרושים, אין העניין נזכר בתניא.1846 שם אין מדובר על ניצוץ הנשמה ממקורה היא, אלא על הנשמה בכללה כניצוץ אלוהי.1847 ועוד, באגה״ת, על שתי מהדורותיה, חוזר ומופיע משל החבל. אך בעוד שבמקורו1848 משמש המשל להבעת הרעיון ש"כל מציאות האהבה והדבקות הוא לידבק בחבל הזה ולקשר בשרש נשמתו הדבוקה בו ית'", ועל שורש זה נאמר לפני כן: “אין הכוונה שהנשמה נפרדה ממנו ברדתה למטה, אלא שרשה נשאר שם״1849 — הרי רש״ז משתמש במשל כפשוטו1850 להביע את הקשר הנצחי שבין הנפש המלובשת בגוף לבין מקורה האלוהי. באותו אופן פורש גם “ענין הכרת",1851 בעוד שבמקורות האחרים נתפרש כ״ניתוק הנשמה התחתונה משרשה העליון".1852

לעומת התניא מצוי הרעיון במידה רבה בדרושים, ולפי סגנון הדברים אף נראה שרש״ז ייחס חשיבות מרובה לתפיסה זו. נפתח במאמר שיש בו כדי להזכיר את לשון ס׳ עץ־חיים שהובא לעיל. ״נודע, שלא כל הנשמה כולה בכללה היא מלובשת בגוף האדם למטה... ואיך תוכל להתלבש בגוף האדם למטה שהוא קטן מהכיל.1853 אלא קצת הארה1854 מן הנשמה היא המתלבשת בגוף. וכל הנשמה כולה היא למעלת בבחינת מקיף,1855 ונקרא מזל בלשון רז״ל שאמרו: ׳אע״ג דאיהו לא חזי — מזליה חזי'.1856 ואין הכוונה על מזל ממש, שהרי אין מזל לישראל. אלא הכוונה על הנשמה שלמעלה שאינה מלובשת בגוף, ונקרא מזל... שהיא מזלת ומנטפת טפת השפעה והארה מלמעלה להנשמה המלובשת בגוף".1857 כאן אנו רואים גם את הביטוי “מזל" וגם את המשפט התלמודי שרש״ז מרבה להזכירו בנושא שלנו. מאמר זה עשוי להסביר את האמור בסש״ב, שבו מצוי רמז של המאמר התלמודי, באותו עניין בשני פרקים סמוכים. רש״ז מסביר שם כי כאשר אדם עוסק בתורה שהיא גילוי הרצון העליון, מתלבש הרצון “בנפש ולבושיה בבחי' גילוי ממש". אולם התלבשות זו היא בבחינת מקיף בלבד לגבי הנפש שבאדם למטה, “משו׳ הכי יכול לסבול, משום דלא חזי". אלמלא כן היה הכלי הזה קטן מהכיל את האור העצום.1858 הוא הדין במקרה ההפוך. כאשר אדם עובר עבירה, פירושו של דבר הוא שמעשהו מכוון נגד הרצון העליון. באותה שעה הוא מנתק עצמו מהרצון, וריחוקו גדל אף מריחוק היתוש ממקור הקדושה. אלא שאין הנפש שלמטה מרגישה בכך באופן מודע, כפי שנאמר: “אע״ג דאיהו לא חזי (מזליה חזי)".1859

את השורש העליון מכנה רש״ז בשמות נוספים, כגון: עיקר הנשמה,1860 יחידה,1861 או מהות ועצמות הנפש.1862 על בחינה זו נאמר כי היא “למעלה מעלה מגדר ההשגה הנתפס בשכל האנושי, אלא שהיא דבוקה בשורשה באלוהים חיים בדביקות נצחי לעולמי עד, ואין לה אלא רצון אחד לאביה שבשמים בלבד לעול' בלי שינוי, בבחי' ביטול אליו ית׳, לפי שהיא חלק אלוה ממעל ממש, והשינויים הם למטה מצד שינוי ההשגות בכחות הנפש בלבד".1863 היות ש"ההארה שירדה ונתפשטה למטה בגוף אינו דבר נפרד לגמרי ממקורה ושרשה שלמעלה", לפיכך נודעת השפעה מרובה לבחינת המזל. “שפע אלוהי והרהורי תשובה שבאים לאדם הם באים מכח בחי' המזל".1864

יש ורש״ז מפליג בהערכתו של השורש העליון עד כדי כך ש״הוא א' יחיד ומיוחד עם השי״ת בלי שום פירוד בשום אופן. ובחי' זו יש בכאו״א מישראל אפי' קל שבקלים".1865 לעומת זה, הנפש שבעוה״ז היא “בחינת נברא יש ודבר בפ״ע",1866 ולכן גם “יש גבול להשגתה".1867

יש שמבחין רש״ז בין הנשמה היורדת למטה לבין מקורה ע״י כך שקורא למקור: נר״ן דאצילות,1868 ואילו מה שמתלבש בגוף נקרא: נר״נ דבי״ע.1869 אמנם בפִסקה זו ישנו קושי מסוים. נזכר שם עניין הנר״ן המצוי גם באגה״ק,1870 אך שם אינו מבורר. והרי לפי המסורת החב״דית,1871 אותה אגרת נכתבה סמוך לפני פטירת רש״ז, יוצא שאִזכורה בלק״ת הוא מידי המהדיר.1872 אעפ״כ לא נמנעו מלהשתמש בדרוש, כי הוא משקף את דעת רש״ז.

כבר העיר תשבי, כי “בהשקפה זו ממלאת הנשמה העליונה תפקיד של מתווך בין האדם לבין האלוהות".1873 רש״ז מכנה בחינה זו בשם “צלם". בלשונו: “עיקר ענין הצלם הוא להיות ממוצע בין אלוהות לנשמה״.1874 מכאן משמעות חדשה לבחינת הצלם,1875 עם שנשמר אופיו הבסיסי כמדיום.

1842 תשבי, מה"ז ח"ב, עמ' עא-עב. הדגמות מתוך רמ"ק ורח"ו (בשערי קדושה) מופיעות בהמשך הדברים. בכותרת הפרק השתמשנו בכינוי "נשמה כפולה", שמקורו בס' גליא רזא. ר' תשבי, שם, עמ' עב הע' 27.

1843 ע"ח, ש"ב ענף ג'.

1844 שם, ש"ד פ"א.

1845 בלק"ת, דרושים לר"ה סבג, יוצא רש"ז מההנחה של קיום בחינות סוכ"ע וממכ"ע, והיות שהאדם נברא בצלם אלוהים הרי שגם בו ישנן אותן שתי בחינות.

1846 אם יש פה עניין של מוקדם ומאוחר, הייתי מצרף לתקופת התניא את הדרוש ד"ה כי תהיין, בלק"ת תצא לזד. בתיאור הנה"א שם בולט מאוד היעדר תורת שתי הנשמות. אמנם עליי להעמיד את השאלה, האם באמת נתגבש הרעיון אצל רש"ז רק לאחר חיבור התניא, או שמא העלים אותו במתכוון בחיבור זה. אין בפי תשובה מוחלטת.

1847 כגון: סש"ב ספל"ד 86.

1848 ס' ראשית חכמה, ש"ב פ"ג.

1849 בדיוק כך גם בס' נשמת שבתי הלוי, שער ד', דף יא.

1850 בדיוק בנקודה זו שונה הוא ר"ח מוולוז'ין, ההולך בשיטת המקובלים הנ"ל. את ההבדל הזה לא ראה נ' לאם, עמ' 47, כאשר הציג את אגה"ת לרש"ז כמקור לר"ח (ר' גם לאם, עמ' 82 הע' 29). אף נעלמו ממנו המקורות הקבליים. לעומתו, עמד יפה ג'ייקובס1, עמ' 106, על ההבדל בין ר"ח ורש"ז. אלא שהוא התעלם לחלוטין מעמדת רש"ז בדרושים, ובכך שגה שגיאה חמורה. דומה שגם הלל צייטלין (על גבול, עמ' 265) לא עמד אלא על החלוקה ה"פשוטה" של הנה"א והנה"ב.

1851 אגה"ת פ"ה 190.

1852 תשבי, שם, עמ' עב. הש' לק"ת האזינו עאד; פרדס של"א פ"י; נשמת שבתי הלוי, שער ד' דף יא ע"א; הקדמת הכותב לסידור "קול יעקב".

1853 הש' גם את לשון ס' נשמת שבתי הלוי, שער י', כ ע"א.

1854 ביטוי רווח מאוד. הש' לק"ת בהר מאג, מבא. גם בהעמדת ה"הארה" מול "מהות ועצמות" מתבטאת ההקבלה לעולם האלוהות.

1855 הש' תו"א תשא פוב; לק"ת שה"ש לג, צו חג, מסעי פחד, נצבים מטג.

1856 הש' לק"ת תצא לוב; תו"א משפטים עזב; סידור, שער החנוכה, דף רעזר. ברור שרש"ז מפרש את המאמר התלמודי, מגילה ג' ע"א, שלא כפשוטו.

1857 לק"ת שה"ש טזד; מא"ז הר"פ, עמ' קס. הש' לק"ת במדבר טזא, שלח מב, נאב. הכינוי "מזל" ופירושו המובא בפנים מקורם בשע"ק לרח"ו ח"ג ש"ה.

1858 סש"ב פכ"ג 57.

1859 שם פכ"ד 60.

1860 לק"ת שה"ש לג.

1861 סידור, ערבית לשבת, ד"ה ואתעטרת, דף קעאא: "יחידה שבנפש אינה מאירה כלל בגוף, רק דבוקה היא למעלה, ונקרא מזלא בלשון הגמרא". אע"פ שרש"ז מסתמך שם על ע"ח, אבל זוהי גם דעתו שלו, ובמיוחד הקישור למזל. דברים ברורים ביותר נאמרו בלק"ת, דרושים לשמ"ע פטב, ע"י העורך: "נשמה לנשמה שהיא בחי' יחידה שרש הנשמה, דהיינו בחי' מזליה". ייתכן שאף בציטט הבא שורבבו דברי העורך: "שרש נשמות ישראל הוא מבחינה זו [=אין] כמארז"ל... אין מזל לישראל... וזהו ענין תשובה עצומה זו... שישוב ויוכלל בבחינת שרשו שהוא הכתר... בחי' חיה יחידה" (לק"ת בלק עדא). ור' עוד לקמן, עמ' 232.

1862 לק"ת בהר מאג.

1863 שם במדבר אב, טזא.

1864 שם האזינו עאד. הש' בלק עדא. וע"ע לקמן, עמ' 428.

1865 שם דרושים לר"ה סבג. וכן ראה כהא.

1866 תו"א חיי שרה טזא, ויצא כבב, מקץ לגב, שמות מטב, יתרו עד, ועוד.

1867 שם שמות נגד.

1868 גם בס' נשמת שבתי הלוי, שער ו', יג ע"ג, מדובר על בחינות נפש ורוח שנשאר מקורן למעלה.

1869 לק"ת שה"ש יטג.

1870 סי' כ' 259 ד"ה איהו וחיוהי.

1871 ר' לעיל, עמ' 90.

1872 אף נראה לי שהוא הוא המהדיר שהוסיף בסוגריים את המשפט הזה מאגה"ק גם בתו"א משפטים עזב.

1873 מה"ז ח"ב, עמ' עב.

1874 לק"ת תצא לוד (ור' שם את האסמכתא מעץ־חיים; סידור, שער החנוכה, דף רעזד.

1875 למשמעות הצלם בקבלה ע' תשבי, שם, עמ' צ-צג; Scholem, Gestalt, ss. 249-271.

פרק ה'

נרנח״י

חלוקת הנפש לנרנח״י אינה נזכרת בתניא, אלא בדרושים. אולי ניתן הדבר להתפרש בשל כך שבחינת יחידה נתפסת לעתים בדרושים כבחינת עצמות הנפש, דהיינו, אותה בחינה שאינה יורדת למטה כלל. ונושא זה, כפי שראינו בפרק הקודם, כמעט נפקד מס׳ התניא ומופיע בעיקר בדרושים.

בתניא מוזכרות בפירוש “כל בחי' ומדרגה משלש אלו: נפש רוח ונשמה"1876 וכו'. אך לרוב אין מפורש במה נבדלות הן זו מזו.1877 יש ואתה מוצא שנשמה ונפש משמשות בערבוביה בהקשר אחד,1878 והרושם הוא שהכינויים נרדפים. לפעמים מה שנאמר במקום אחד על הנפש נאמר במקום אחר על הנשמה, כגון: לעניין חמשת חלקי הנפש (שכל, מידות ומחדו״מ).1879 אף קיים זיהוי מפורש: ״הנשמה שהיא נפש האלוהית״.1880 כמו״כ התפקיד המיוחס לנשמה,1881 להניע את הגוף, מיוחס ברוב המקרים בספרות הקבלה לכוח התחתון דווקא, לנפש, ואיני חושב שרש״ז בא כאן לשנות או לחדש, אלא פשוט לא דק במילתיה. לגביו ישנה חשיבות מועטה יחסית לחלוקה של נרנח״י לעומת החלוקה הפונקציונלית של שכל, מידות ומחדו״מ.

כדאי להעיר עוד, כי אמנם מנויים בתניא מספר הבדלים ביו נשמה לרוח ונפש,1882 או בין נפש לרוח.1883 אך בכל אלה נעדרת הגדרת התפקידים. הוא הדין לגבי הפרט הבא המצוי בספרות הקבלה הקדומה, והוא כי אין אדם זוכה לקבל את כל חלקי הנפש מיד עם לידתו, אלא מותנית זכות זו בשלמותו הנרכשת במהלך חייו. רק פעם אחת,1884 כמדומה, כותב רש״ז כי כדי לזכות “לנשמה עליונה שלמעלה ממדרגת רוח ונפש" צריכים ל״זיכוך החומר במאד מאד, וגם תורה ומעשים טובים הרבה". זוהי גם דרגת אהבה רבה, לה זוכים צדיקים בלבד. משמע, “נשמה" ישנה בצדיק בלבד, לפי התניא.

השימוש במונח “יחידה" מעורר בעיה. לעתים נראה כאילו מונח זה מכוון לשורש הנשמה שנשאר למעלה.1885 במשמעות זו עסקנו כבר בפרק הקודם ואין טעם לחזור. אך לעתים משמעו: החלק העליון ביותר מבין הנרנח״י, כמקובל בספרי קבלה רבים. למשל, “יחידה הוא בחי' הרצון פשוט שלמעלה מן החכמה".1886 וכך יש להבין גם את הדרוש על “בכל לבבך", שפירושו אהבה שע״י התבוננות המבוצעת ע"י “יחידה שבנפש שבכל ניצוץ האדם".1887 שימוש זה מתאים ל"נקודת הלב" או ״רעותא דלבא" השגורים בכתבי רש״ז,1888 ואלה אינם מכוונים לשורש הנשמה.

הכינוי “יחידה" נדרש בסמיכות ל"יחיד". לאמור, רש״ז מבדיל בין “אחד" שהוא עצם המורכב ומחובר מחלקים, לבין “יחיד, הוא בחי' עצמותו ית', שאין עוד מלבדו, שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, ואינו בגדר מספר". וכך “יחידה שבנפש הוא בחי' שלמעלה מהשכל והוא הרצון הפשוט".1889 הזיהוי עם הרצון הפשוט מתבאר גם ע״י משמעות נוספת של “יחידה": “יחידה הוא לשון נקבה, שמקבלת מיחיד, כי היא רק תשוקתה ליחידו של עולם בלבד, ליכלל בעצמותו".1890 אין בה כל נטייה למשהו זולתה או למשהו הפכי לה, אלא לעצמותה ביחידותה בלבד, אל מה שנקרא בשם נקודת הלב.1891 הזיקה אל הלב באה, כנראה, להדגיש את מרכזיות ה״נקודה" הזו, ולהוציאה מחזקת המוח והפעילות האינטלקטואלית, כי היא מעל לשכל.1892

מכאן אנו באים לסכמה החוזרת בוואריאציות שונות. למשל, נר״ן הן בינה, ז״א ומלכות דאצילות (נשמות נולדו מזיווג או״א דאצילות), ואילו חיה ויחידה הן אצילות שבאצילות.1893 נר״ן מקבילות למחשבה דיבור ומעשה.1894 נשמה היא בחינת השגת השכל, כלומר בינה. חיה היא בחינת חכמה.1895 יחידה היא בחינת רצון פשוט שלמעלה מן החכמה.1896 דימוי זה שגור ביותר, לאמור, בחינת יחידה היא בחינת הרצון שלמעלה מן השכל, וכזכור, מציין הרצון את בחינת סוכ״ע שבאצילות. הילכך, “נר״נ יש להם כלי': משכן השכל שהוא הנשמה במוח, ומשכן הרוח בלב, ומשכן הנפש בדם כו'. אבל בחי' חיה יחיד', שהם בחי' רצון ותענוג כו', אין להם בחי' כלים כלל שישכנו בהם, אלא משכנם בכל הגוף בהשוואה א'... והן בחי' מקיפין של הנפש שאינם מתלבשים בכלי הגוף כלל".1897 נקודה אחרונה זו של היעדר כלים לבחינת יחידה מובנת מאליה, ורש״ז מזכיר אותה מספר פעמים. כגון: נר״ן הן “בחי' התלבשות אורות בכלים, שהשכל שורה במוח כו'", אך לחיה ויחידה אין “בחי' כלי בנפש להשראתם".1898 המסקנה, בנר״ן יש בחינת קטנות וגדלות, לא כן בעצמות הנשמה.1899 זו משולה, כאמור, לבחינת סוכ״ע, שלפניה “כחשיכה כאורה". מסקנה נוספת היא, ש״אפי' במח' [במחשבה] בעלמא באיזה דבר היתר, הרי נעשה לבוש צואה לנפשו, ובהלבוש הזה ישרה המקיף. דהיינו, שיהי' לו הרצון בו, אף שלא יתפשט הרצון עדיין תוך השכל והמדות, יהי' בבחי׳ מקיף".1900 כלומר, היות ואין היא זקוקה לכלי מסוים, הרי כבר עצם ההתעוררות למשהו יוצרת בה תגובה וזיקה שעתידות להתלבש בכלים. לכן אם עלה במחשבה לעשות או לרצות משהו שלילי, הרי מוכרח האדם לפעול באופן חיובי ביותר, כגון: למעלה מיגיעתו, או למעלה מהגבלת כוחות הנה״א שלו,1901 כדי להזדכך מאותה התעוררות שלילית. צו שאסרה התורה, “לא תחמוד", מקבל כאן גושפנקה הקשורה בתהליכי הנפש הנסתרים ביותר. מכאן המסקנה הנוספת, שבחינת יחידה “ישנה אפי' בפחותי הערך. כי כל אחד ואחד מישראל יש בו בטבעו בחי' מס״נ ורצון זה שלמעלה מהשכל. וכמבואר בספרים, שגם מי שאין לו אלא נפש או נפש דנפש, מ״מ גם בחי' יחידה כלולה בה".1902 ולא עוד, אלא שגם בנה״ב קיימת בחינה זו. “הנה זה לעומת זה עשה האלוהים, שגם בסט״א יש בחי' יחידה זו, שהיא בחי' רצון שלמעלה מהשכל והטעם. וע״כ יכול להיות רצון חזק לאדם גם במילי דעלמא, כענין רצון זה שבקדושה".1903 כלומר, העובדה שקיים באדם רצון חזק, הן לדברים שליליים והן לדברים חיוביים, מכריחה את רש״ז לקבוע שבחינת יחידה קיימת בנה״ב כמו בנה״א. ואם כך, מוכרחה להיות במקביל בחינת יחידה בסט״א. אכן ראינו1904 שקיימת בחינת אריך דקליפה. בכך מגיעה ההקבלה בין טומאה לקדושה לשיא, אבל עניינה הוא בעיקר באדם, שבתחומו יש לרע השפעה חזקה. בו אנו רואים את הדואליזם בכל תוקפו, בעוד שבמישור המטפיזי יש לנו עניין יותר בהקבלה שנשמרת בקפידה1905 מאשר בשניות ממש.

1876 סש״ב פ"ג 13, פ״ב 12.

1877 כך למשל, שם פי"ט 48, פל"ח 99, פמ"ג 122; אגה"ק סי' כ' 223 ד״ה איהו וחיוהי; שם סי' כ״ט 299 ד"ה אשת חיל; קו"א 314 ד"ה להבין מ״ש בפע״ח, שם 319 ד״ה להבין פרטי ההלכות; תו״א וישב כטג. ור׳ גם תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' כב הע' 16.

1878 למשל, אגה״ת פ״ז 192; אגה״ק סי' י״ב 235 ד״ה והיה מעשה הצדקה.

1879 ר' אגה"ת פ"ט 196; אגה״ק סי' י״ט 256 ד"ה עוטה אור.

1880 סש"ב פל"ה 88; אגה״ת פ״ד 189.

1881 שה"ו פ"ו 161.

1882 קו"א 316-7 סד"ה להבין מ"ש בפע"ח; סש"ב פל"ט 103. אגב, התיאור שם על העלייה בשבת דרך העמוד נפוץ בספרות הקבלה הקדומה. ר' למשל, זוהר ח״א פא ע״א; שקל הקודש לרמד״ל, לונדון תרע"א, עמ' 36.

1883 אגה"ק סי' כ"ז 292 ד"ה אהוביי וכו' אשר כנפשי. לעצם הרעיון שהנפש נשארת בקבר לאחר המוות, הש' למשל, זוהר ח"ב קמא ע"ב; שער הגלגולים, הקדמה כג, כד ע"א; ר"מ ן' גבאי, עבוה"ק, ח"ב ספכ"ז.

1884 ס' חינוך קטן, עמ' 150.

1885 ר' לעיל, עמ' 292 הע' 20.

1886 לק״ת ראה כהא.

1887 שם ואתחנן יאג. אמנם דרגת אהבה זו מתאימה יותר ל״בכל מאדך", כמו בלק"ת ראה כהא. וע"ע להלן, עמ' 409 ואילך.

1888 וע״ע להלן, עמ' 288.

1889 לק״ת בלק עא; מא״ז תקס״ב, עמ' רו.

1890 שם ראה כהא; וכן ואתחנן יאג, שופטים לאד; אתהלך, עמ' קסט.

1891 סידור, ערב שבת, ד״ה והנה כל זה הסדר, דף קסבד.

1892 הש' תו"א ויקהל פזד. ר' גם בונין, השלח, עמ' 254.

1893 לק״ת ויקרא חב.

1894 שם שלח נאד.

1895 תו״א מקץ מבב.

1896 לק״ת ראה כהא, בלק עא.

1897 סידור, שער הציצית, דף דג. הש' ע"ח, ש"ד פ"א. לשון קרובה יותר נמצאת בסוף שער ההקדמות: "היחידה מאירה בכל הגוף חלקים שוים בהשואה א'". אמנם ניכר הבדל מסוים בין בחינות חיה ("אור מקיף") ויחידה ("אור מקיף הגדול"), בעוד שרש"ז מזכיר אותן בנשימה אחת.

1898 לק"ת במדבר יזא, ראה כאד.

1899 סידור, סוף שער הציצית, דף הג.

1900 אתהלך, עמ' קב.

1901 שם, עמ' קג.

1902 לק"ת ראה כהא.

1903 לק״ת ראה כהא. הש' דרושים לר"ה סבג; תו"א משפטים עוב.

1904 לעיל, עמ' 179.

1905 עיין שם.

פרק ו׳

מבנה הנפש

מקורה האלוהי של הנפש מקנה לה גם את הסטרוקטורה האלוהית היסודית. מכאן עקרון הדוגמאיות החוזר ונשנה רבות בכתבי רש״ז. לפי זה, קיימות בנפש שתי בחינות ביחס לגוף: ממלא וסובב, או״פ ואו״מ. ממלא הוא הבחינה הדינמית שיש בה הייררכיה פנימית קבועה. כמות האור בכל אבר היא בהתאם למיקומו בגוף ותפקידו. כמו״כ ישנה דינמיקה פנימית במצבי נפש שונים, כהתלהבות בתפילה, או התבוננות יתרה, וכיו״ב, אבל הכול מתרחש במסגרת החוקיות הקבועה. לא כן בחינת או״מ, כמוה כבחינת הרצון העליון, שהיא פועלת אף בניגוד לחוקיות הקבועה, “ויכול לעשות דבר שהוא היפוך הטבע". כגון: הרצון מורה לרגל להלך בתוך אש, למרות שהשכל והאינסטינקט שוללים זאת. לצד מסקנה פיזיולוגית זו, קיימת מסקנה מוסרית ודתית: בכוח הרצון שהוא בבחינת אור מקיף יכול אדם לנהוג בניגוד לשיקול דעתו ובניגוד לאופיו ולטבעו, בקיצור: לשנות רצונו. כוח הרצייה שבו חפץ במערך חדש של רצונות וערכים “שירצה מה שלא רצה, ומה שרצה לא ירצה". דבר זה עיקר חשיבותו בעבודת ה', שבכוח השפעת הרצון העליון אדם מבטל רצונו ו״הוא מהפך את הטבע שלו". מכאן שאפשרי להגיע למצב של “אהפכא חשוכא לנהורא", ואנו למדים שהרצון ממלא תפקיד עיקרי בביצוע המשימה.1906

על הנפש נאמר גם שכלולה היא מי״ס. “מ"מ דרך פרט, חב״ד שבנפשו הן דוגמא לחב״ד שבי״ס, המכונות בשם או״א. ומדות אהבה ויראה וכו' שבנפשו הן דוגמא למדות שבי״ס, הנקראות בשם ז״א. וכח הדבור שבנפשו דוגמא לדבור העליון, הנקרא בשם מלכות ושכינה".1907 קרובה לזו חלוקה אחרת: התבטלות והשגה כנגד חכמה ובינה (הדעת — מבססת ומעמיקה את הנ"ל), והמידות — ז' תחתונות.1908

סמוך לתחילת סש״ב1909 אנו קוראים: “כל בחי' ומדרגה משלש אלו, נפש רוח ונשמה כלולה מעשר בחי' כנגד עשר ספירות עליונות שנשתלשלו מהן". להלן1910 נקראות עשר הבחינות הללו בשם “מהות ועצמות הנפש". על קביעה זו העיר רש״ז עצמו בלק״ת1911 כי “באמת חסר שם, ולא נתבאר איך שגם החכמה... הוא רק בחי' כלי בלבד לעצמיות ומהות הנפש". מסביר זאת שטיינזלץ,1912 כי התיקון של רש״ז מוצדק, משום שמתוך סש״ב מתקבל רושם שהנפש עצמה נחלקת לחלקים, וזה לא ייתכן. אך לדעתי, פעלה כאן מגמה הרבה יותר מקפת.

כבר בשלבים מוקדמים של פעילותו הספרותית חלה אצל רש״ז התפתחות מסוימת. לצידה של מגמה אזוטרית שבוודאי פעלה בתנאים מסוימים, ואשר יש בה כדי להסביר שינוי עמדות, אירע בהשקפתו של רש״ז שינוי שהוא בבחינת העמקה. במקצתו ניכר המעבר כבר משה״ו לסש״ב, ובמקצתו מסש״ב ואילך.1913

המעבר מתבטא בעיקר בתפיסת מהות הספירות בשה״ו לעומת החלקים האחרים,1914 ביצירת המושגים של סוכ"ע וממכ״ע בסש״ב,1915 ובהכנסת תורת שתי הנשמות בדרושים, אשר ניצנים ממנה מבצבצים כבר בסש״ב.1916 אלו הם שלושה נושאים מרכזיים, ואין קושי לראות כיצד הם ארוגים במסכת אחת. ביסודו של השינוי מונחת ההכרה שיש להעמיק את התהום שבין תחום האין־סוף לביו זולתו (כביכול, תפיסה “פילוסופית" יותר של אין־סוף) ויחד עם זאת ליצור את ה״זולת" במתכונת של שלוחות, שבסופו של דבר הן מתקשרות למקור. הדבר ניכר בזניחת תפיסת הספירות כתארים, בהעמקת האבחנה שבין עצמות וכלים, בקביעה שבחינות סובב וממלא הן גילוי של הבחינה התחתונה שבאין־סוף, אך גם בחינת סובב יש בה מן האינסופי בהיעדר היסוד האימננטי מתוכו. ומתוך שהנשמה נתפסה ממש כ״כלולה במאצילה", אי אפשר היה לראות אותה כאותה נשמה השוכנת באדם. משום כך נקבע שעיקר הנשמה שוכנת במרומים, ורק הארה ממנה מתלבשת באדם, כשם שהאור הממלא כל עלמין אינו אלא הארה בלבד. הוסף לכך את תורת הצמצום, הרואה את העולם כמערכת של לבושים,1917 הרי למרות שהלבוש מסתיר, אך בכל זאת רק באמצעותו ניתן להגיע לחשיפת המקור, בחינת “עין בעין יראו" לעתיד לבוא. בשלב מאוחר יותר1918 ניווכח כי גם תפיסת המצוות משתלבת למהלך מחשבה זה, שכן הן נתפסות כגבוהות מהתורה במעמדן המקורי, בעוד שבעולמנו הן מצוות התלויות בעשייה גופנית ממש, ובכוח עשיית האדם להביא מחדש לידי המיזוג עם המקור.1919 נסתפק במילים ספורות אלה לגבי המצוות, ונחזור לענייננו. ובכן, השינוי של רש״ז בלק״ת, משמעו: תוצאה של ההבדל בין ראייה “רגילה" של הנשמה לבין ראייה של נשמה כפולה. לפי זה, כשמדובר על מהות ועצמות הנפש, הכוונה לזו שנשארה במקור, ואילו זו שבאדם היא בבחינת כלי, ורק לגביה אפשר לדבר על שינויים ובחינות.

“נפש האדם נחלקת לשתים: שכל ומדות".1920 השכל כולל את חב״ד, והוא משמש בסיס ויסוד להתנהגות האדם. באמצעות הישגי השכל ניתן לפתח מידות. המידות הן אפוא “תולדות חב״ד",1921 והן “לפי ערך השכל, כי הקטן חושק ואוהב דברים קטנים פחותי הערך, לפי ששכלו קטן וקצר להשיג דברים יקרים יותר מהם, וכן מתכעס ומתקצף מדברים קטנים, וכך בהתפארות ושאר מדות".1922 אותה חלוקה בסיסית קיימת גם בנה״ב,1923 וההבדל העיקרי הוא במושא ההתייחסות.

בדומה ל״השתלשלות העולמות, שהוא כמו שלשלת שכ״א אחוז בחבירו... עילה ועלול, העלם וגילוי", כך “באדם שהוא עולם קטן, יש ג"כ שכל ומדות מחשבה דבור ומעשה״.1924 שלושת האחרונים, המסודרים בטור יורד, מכונים ״לבושי הנפש״,1925 שכן דרכם באים לידי ביטוי חיצוני השכל והמידות.1926 אפשר להגדיר אפוא את היחס בין השכל והלבושים כיחס בין אורות וכלים,1927 או כוח ופועל.

1906 לק״ת נשא כגד-כדג.

1907 אגה"ק סי' כ"ה 280-279 ד"ה להבין אמרי בינה.

1908 לק״ת שה״ש כגד.

1909 רפ״ג 13.

1910 פ"כ 51, פי"ב 32.

1911 ויקרא דב. נראה שהתיקון הזה גובש אצל רש"ז כבר בשנת תקנ"ח לערך, כי הוא נמצא באתהלך, עמ' כט. וכך מצינו שם, עמ' עב: "... בחי' העצמות הנפש שאין מתלבשים בכלי הגוף כלל, רק אורותיה מתפשטים, כמבואר. ועיקר עצמות הנפש סובב מלמעלה״. בשנת תקס״ב (ר' מא״ז תקס״ב, עמ' קעח-ט) נידון העניין שוב, ומתוך התייחסות לתניא, ושם נאמר: "ידוע שהשכל והמדות המה בחי' הארה בעלמא מן עצמות הנפש, ולא שהשכל הוא מהות הנפש. שהרי נראה בחוש שישכיל האדם איזה שכל לפעמים כך ולפעמים כך״. בערך לתקופה הנ"ל שייך גם קו״א (ר' לעיל עמ' 38), ור׳ להלן עמ' 268 הע' 1.

1912 עיון, תשכ"ה, עמ' 468.

1913 כמובן שאיננו יכולים לקבוע מסמרות בתיארוך, שכן מועטות ידיעותינו על תאריכי הדרושים.

1914 ר' לעיל, עמ' 80.

1915 ר' לעיל, עמ' 36.

1916 ר' לעיל, עמ' 228.

1917 ר' לעיל, עמ' 97.

1918 ר' להלן, עמ' 330 ואילך.

1919 הש' לק״ת שה״ש כאג-ד סי׳ ג.

1920 סש"ב פ"ג 13.

1921 שם שם, פ"ט 26, פל"ט 103; אגה"ק סי' ד' 209 ד"ה אין ישראל, סי' ט"ו 247, 245 ד״ה להבין משל ומליצה.

1922 סש"ב פ"ו 19.

1923 שם שם; תו"א מקץ מא; לק"ת חקת סהד.

1924 תו"א בשלח סדב (ור' גם שם סבב למטה); אגה"ת פ"ט 196; סש"ב פ"ד 15, ועוד.

1925 נושא זה יידון בהרחבה להלן, פרק י"ג.

1926 בהקשר זה כדאי להכיר מונח שרש"ז משתמש בו לעתים קרובות. שכל ומידות "אין בהם בחי' אותיות [=התגלות] עדיין קודם שמתלבשות בלבושי המחשבה" (סש"ב פ״כ 51). הוכחה לכך שאין האותיות ממהות השכל נמצאת בעובדה הפשוטה ששני בני־אדם משתמשים באותיות שונות לגבי אותו מושא השכלה (סידור, שער החנוכה, ד״ה וגם עוד ראית, דף רעבד).

1927 לק"ת דרושים ליוה"כ עג.

פרק ז'

כוחות הנפש

רש״ז מתאר בקווים כלליים את מבנה הנפש וכוחותיה: “בכל נשמה בפרט היא היא נקודת הלב ממש שבכל נפש מישראל, שבטבעה היא כשלהבת העולה מאליה לדבקה בו ית', והיא היא בחינת עצמות הנפש ומהותה, שיסודתה בהררי קדש, חלק אלוה ממעל ממש, וכל חפצה ותשוקתה ליבטל וליכלל באור הוי״ה. וממנה מתפשטות כחות הנפש שכל ומדות כו', עד שמתפשטת במחשבה דבור ומעשה שהם בחי' לבושין שאינן ממהות הנפש, כנודע. וגם השכל ומדות שהם ממהות הנפש הם מתלבשין בלבושי השכל ומדות שבנפש הבהמית שמנוגה, טוב ורע כו'. והנה בחי' נקודה זו של עצמות הנפש ומהותה, הגם שהיא שוה בכל נפש מישראל מ״מ אינה מתגלה בשוה״. “והנה עיקר גילוי זה של נקודת הלב... שיהיה גילוי בחי' אהבה בתענוגים שהיא אהבה עליונה העולה על כולנה להתענג על הוי״ה... ולזאת תהיה אהבתו להוי״ה כאדם האוהב את חייו ממש, שאהבה זו היא מעצמות הנפש, כך תהיה אהבת ה' תקועה בלבו. ולזאת יתענג על ה׳ מקור התענוגים ושש ושמח בעבודתו, כי קרבת אלוהים טוב לו, וכמ״ש ‘טעמו וראו כי טוב ה'".1928

לצידם של הכוחות המרכזיים, שכל ומידות, מונה רש״ז כוחות נעלים מאוד בנפש האדם, ועיקרם: תענוג, רצון ואמונה. אלה נחשבים כ"מקיפים", משום שהם כוללניים מצד אחד, ומצד שני אינם גלויים לעין ופעולתם אינה ניכרת ביותר. לכן באה בחינת דעת, “שבהתרחבות הדעת תהיה הרחבת גילוי נקודה זו ביתר שאת, שתתלהב ותתלהט נקודת לבו עד שתתגלה ותתפשט בכל כחות הנפש בבחי׳ פנימיות".1929 לבירור משמעותם של המושגים הללו, המתבחנים לבחינות נוספות, ודרכי ביטויים בנפש האדם, מוקדשים הפרקים הבאים.

“התענוג הוא הגדול ורב מכל כחות הנפש, והוא ראש ומקור וחיות לכל דבר".1930 הסיבה לכך היא ש"בחי' אור א״ס הוא עצמו תענוג א״ס ממש", ואותו אור הוא המשמש מקור לכל התענוגים.1931 לפיכך נמצא את התענוג בתחומים חושניים, אמוציונליים ואינטלקטואליים כאחד, כאשר בכל תחום מתבטא התענוג בדרך אחרת.1932

יש להבדיל בין שני סוגי תענוג: גשמי ורוחני. הראשון — מקורו בנה״ב, ביסוד המים שבה.1933 תענוגי העוה״ז נחשבים כ"בגדים צואים",1934 וזאת משום שהם פסולת שנפלה בשבירת הכלים.1935 אבל דווקא נקודה זו צריכה לשמש מנוף. דהיינו, אין לדחות את התענוג, אלא יש לנצלו באופן חיובי. אמנם אין רש״ז רואה, כמקצת חבריו במחנה החסידי,1936 את התענוג הגשמי כתנאי הכרחי לתענוג רוחני, אך יש בדבריו משום חיובו של העונג הגשמי במסגרת דתית.1937 לאמור, מוטל על האדם להביא לבירור הטוב, וזאת בשימוש בתענוג גשמי (שאינו אסור כשלעצמו) לצורך מצווה דתית.1938 גישתו זו ניזונה אפוא מתורת חיובה של העלאת ניצוצות, שרש״ז מרבה להדגיש אותה. ולכן מוטלת חובה לעקור תאווה גשמית, שכן הרע עתיד להתבטל. מידת העקירה היא בעצם הקריטריון לקביעה מעלתו הדתית של האדם, לפי סש״ב.1939

הסוג השני מקורו בנה״א, בבחינת יחידה שבנפש.1940 מכאן כוחו העצום. רש״ז אף מבדיל בין תענוג רוחני שהוא “גדול מאד מערך תענוג הגשמי", לבין “התענוג שבקדושה הוא נפלא לאין קץ במעלה יתירה ונפלאה עד מאד".1941 אבל דווקא משום נשגבותו קשה לתופסו כמות שהוא, אך יש לו גילויים שונים, כגון: שמחה, רצון, חכמה וכו'. התענוג “הוא למעלה מהשמחה",1942 והוא נבדל ממנה בכמה דברים, כגון: העונג הוא פנימי, ואינו נראה לזולת, בעוד שהשמחה מתגלה כלפי חוץ, ואף ניתן לחוש בשינויים המתחוללים באברי הגוף,1943 “וכל מה שיש גילוי תענוג יותר, הוא שש ושמח יותר".1944 הבדל אחר הוא, שהשמחה היא הנאה מדבר טוב, כל שהוא טוב ומהנה, בין אם הוא נמצא בהישג עין, ובין אם לאו, ואילו תענוג ושעשוע הוא רק “כשרואה הדבר שמתענג ממנו בעיניו ממש", דהיינו בממשותו האמיתית. לפיכך השמחה היא בהשגת המציאות, ואילו התענוג — בהשגת המהות. כך, למשל, תפילה באהבה ויראה או שמחה בלימוד תורה שהיא לבושה בעניינים גשמיים, היא בחינת שמחה. אך כשיתגלו לע"ל טעמי התורה, זו תחיה בחינת עונג עליון.1945 הבדל נוסף הוא, שהשמחה מלווה את קיום המצווה, בעוד שתענוג נובע מהתגשמות שאיפות עמוקות. “שכשנתמלא רצונו וחפצו מה שהיה חושק ומתאוה, אז יתענג... ואזי תהי' שמחת הנפש בקיום המצות ביתר שאת. כי כל שתגדל התשוק' והצמאון מחמת ריחוק מקום מצד הגוף, כך תגדל שמחת הנפש מצד המשכ׳ אוא״ס ב"ה בקיום המצות והתענגו על ה' במילוי רצונה וחפצה".1946 וכך מודגש במקום אחר, כי התענוג מקורו בכך שהנשמה חוזרת מהגוף, ממקום החושך. וכדרך תענוג האוהבים שנתקרבו מחדש לאחר שהייה ממושכת בנפרד, כך הוא תענוג הנשמה (וממילא מקורה — מלכות) שהיא שבה אל ״בית האב״.1947

הכוח השני הוא, כאמור, הרצון ש״הוא חיצוניות עונג,1948 כנודע בחוש, שכל דבר שיש בו תענוג לזה נוטה הרצון". היות והמצוות הן התפשטות רצונו של אלוהים, יוצא שעל ידיהן אפשר להגיע ל״התעלות הרצון לדבקה בו ית' בכבודו ובעצמו". בעוד שבגן־עדן “הנשמה מתענגת לפי השגתה" בלבד, והיא נהנית מזיו השכינה.1949

הזיקה בין התענוג והרצון מודגשת מאוד, בעיקר בגלל היות המצווה גילוי הרצון האלוהי. ולכן מודגש כי התענוג נמשך מהמצוות.1950 אף הנוסח בברכת המצוות, “אשר קדשנו במצוותיו", נדרש כאושר וכעונג עליון הנגרם למי שמקיים מצוות, כאשר נשמתו חוזרת לשורשה ומתקרבת “למהותו ועצמותו״.1951 ומוסיף רש״ז, “והיינו דוקא ע״י קיום מעשה המצות הגשמיים בבחי' אתכפייא ואתהפכא לברר בירורי נוגה, שעי״ז דייקא ממשיכים גילוי התענוג העליון".1952 רש״ז מדגים זאת במשל הבא. “כמו התענוג והצחוק שלמטה, שאינו אלא מאיזו שינוי והתחדשות. כמו, למשל, צפור המדברת, וכדומה, שאין דרכה וטבעה לדבר. משא״כ מאדם המדבר אין מקבלים תענוג כלל, לפי שדרכו בתמידות לדבר".1953 הרעיון העומד מאחורי המשל ברור לגמרי. רש״ז נאמן לשיטתו בדבר חיובן המפורש של הפיכת הרע והעלאתו, של העלאת ניצוצות ובירורי נוגה, והישג כה גדול של תענוג ניתן כגמול לעשייה הכרוכה במאמץ גדול, קרי: “שינוי והתחדשות". כלומר, חידוש יוצא מגדר הרגיל, עד שביצועו המושלם הוא חזון לעתיד לבוא.1954

ועוד, קיים רעיון מרכזי אצל רש״ז, שדברים נעלים נפלו “בשבה״כ למטה מטה מאד... אבל כשנברר ועולה למעלה... אזי הוא בהתגברות רב".1955 מכאן מסקנה חשובה המשתמעת מהמשך המשפט שצוטט, ואשר בשל חריפותה הוצנעה כנראה, ואילו בדרוש אחר היא מופיעה בבירור. את הדרוש האחר הזה ציטט תשבי, והקדים לציטוט את סיכומו, שהוא כשלעצמו בוודאי נכון. וכה דבריו:1956 “ע״פ רעיונות אלה מגיע רש״ז להוראה קל־וחומר מן התענוג השפל שבחטא על התענוג העלאי שבעבודת־אלוהים, ומביעו בצורת ביאור לדברי ר׳ עקיבא ‘אם לעוברי רצונו כך — לעושי רצונו עאכו״כ׳ ... כי מזה דוקא יכולים להכיר איך שלגדולתו אין חקר ממש, כי אם פסולת תענוג עליון שירד ונפל בקליפות הוא גדול כ״כ, עאכו״כ לעושי רצונו, פנימיות תענוג העליון המאיר בתורה ומצות, שהוא רב ועצום וכו'".1957 לדעתי, חשוב ביותר הוא המשך הקטע: “ותכלית ירידה זו הוא כמ״ש ‘כיתרון האור מן החשך׳ דוקא. והיינו ע״ד מארז״ל ׳בכל לבבך — בשני יצריך׳. וכמארז״ל ׳במקום שבעלי תשובה עומדין׳ כו'. כי מן ההיפוך דוקא, עד״מ שמתחלה נהנה מתענוגי עוה״ז תהיה אח"כ הצעקה יותר גדולה, בחילא יתיר. והוא בחי' מאדך בלי גבול".1958 לו היינו קוראים את החלק הקודם של הדרוש שציטט תשבי, היינו מקבלים את “הוראת הקל־וחומר", אשר במקרה או שלא במקרה מזכירה לנו את “ההוראה המעניינת והחשובה ביותר למניעת1959 עבירה או הרהורי־עבירה [היא] ב'קל־וחומר' המצוי הרבה בדרושי המגיד״.1960 כלומר, לענייננו, אדם עומד כביכול מן הצד ומתבונן בטיבם של תענוגי העוה״ז, ומגיע להכרה שהם צורה מעוותת של התענוג האמיתי, וכי ברכה רבה צפונה דווקא בתענוג האמיתי, ובתוך כך הוא מבכר לבקש אותו.1961 אך בחלק השני של הדרוש מדבר רש״ז על היפוך הנאה קונקרטית מתענוגי העוה״ז לתענוגי מצוות. דרך זו טמונה בה העזה לא־מועטה, שכן משתמע ממנה יחס חיובי לירידה לצורך עלייה והיפוך. וכבר ראינו1962 שרש״ז אינו נרתע מן הסכנה הכרוכה בירידה, הגם שאין מדובר פה בירידה מכוונת לחטא, אלא לתענוגות שבהיתר, אך כנראה שעורכי הדרושים ביקשו להצניע ככל האפשר דברים שיש בהם פתח להרפתקאות מסוכנות.1963

הגילוי הבא של התענוג הוא בחכמה. “התענוג הוא למעלה מעלה מבחי׳ השכל והחכמה,1964 רק שמלובש בבחי׳ שכל וחכמה. וכשהאדם מרגיש השכל וחכמה, דהיינו שמשיגה ומבינה היטב, אזי מרגיש ג״כ בחי' התענוג המלובש בחכמה" וכו'.1965 “תענוג עליון הוא מקור החכמה".1966 והוכחה לכך: “עד״מ באדם כשנופל לו איזה המצאה וסברה חדשה, אזי מתמלא תענוג. מזה אנו רואי' שבחי' תענוג הוא למעלה מבחי' חכמה, דהיינו שהוא מקור החכמ'".1967 הוכחה אחרת היא, שהאומר דבר חכמה מתענג יותר מהמאזין.1968 לכן ייאמר ש"גילוי התענוג הוא בחכמה".1969 ובלשון מפליגה: “שעיקר העונג ניכר ונגלה בהשגה דוקא, כשהוא מבין הדבר חכמה היטב".1970 אבל ברור ש״אין התענוג עצם אחד עם החכמה, אלא שמתלבש בשכל".1971

מכאן המשמעות המיוחדת לביטוי “להתענג על ה'",1972 או “באורו".1973 זוהי מדרגה שאין כל אדם זוכה לה “באמת לאמיתו, כי אם בדמיונות",1974 כי בתענוג זה מתבטאת הגשמת תכונת הצדיק,1975 לפי סש״ב. זו תכונה נדירה שאדם מצליח “לשנותה [את התאווה] ולהפכה מתענוגי עולם הזה לאהבת ה', כמ״ש ‘בכל לבבך — בשני יצריך׳. והיינו, שיעלה ויבא ויגיע למדרגת אהבה רבה וחיבה יתרה ממדרגת אהבה עזה כרשפי אש, והיא הנקראת בכתוב ‘אהבה בתענוגים',1976 להתענג על ה׳ מעין עולם הבא",1977 “שהוא תענוג נפלא עד אין קץ".1978 אך גם מן הדרושים, בלא להזכיר במפורש את התואר צדיק, מוכח שזו תכונה נדירה.1979 כגון: שמדובר הרבה על התגשמותה לע"ל, או בכך שהיא שייכת לבחינת יחידה, או נתפסת כמדרגת אהבה רבה,1980 או בכך שהיא מתוארת כהתקשרות בה' “בכבודו ובעצמו".

מכאן יש לעמוד על תופעה חשובה. מצד אחד נאמר, “כי אין הנאה ותענוג לשכל נברא אלא במה שמשכיל ומבין ויודע [=חב״ד] ומשיג בשכלו ובינתו מה שאפשר לו להבין ולהשיג מאור א״ס ב״ה ע״י חכמתו ובינתו ית' המאירות שם בעולם הבריאה".1981 מצד שני חוזר ונשנה הפועל “מרגיש". משמע, התענוג הוא אמוציה המבוססת בכולה על פעילות אינטלקטואלית (וכן בתפיסת היראה והאהבה). יש לראות בכך חתירה לקביעת שלמות האדם באינטגרציה של אבריו הגופניים והרוחניים, באחדותיותו — אם מותר לומר כך. ובכך ביקש רש״ז, לדעתי, לבטא את האחדות האלוהית המשתקפת באדם, בחינת “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו".1982

רגילים אנו לקרוא על חב״ד כעל “חסידות המוח", היינו, זרם ששם את הדגש בעבודת ה׳ דווקא על התבוננות שכלית. והנה אנו רואים שרש״ז מעמיד מעל למוח כוח אמוציונלי מובהק כתענוג. יתרה מזו, רש״ז קובע כי ״עצמות כח התענוג שבבחי׳ יחידה שבנפש... הרי היא עיקר מקור המוליד שכל... כי הרי מחמת המשכיל עצמו לא היה נולד. כי הוא מטבע המים שהוא בבחי' קרירות, לא יוליד וישפיע. וכנ״ל שטבע החמימות דוקא יוליד וישפיע כו', ולא הקרירות".1983 כלומר, השכל הוא קר, ואין בו כדי לעורר לעבודת ה'. לכן מסביר רש״ז, שהתענוג, שיש בו חום הלב ורשפי אש האהבה, הוא הנותן את הכוח לשכל. אלא היות שהתענוג הוא כה גבוה, הרי מרגישים רק את מה שנובע ממנו ומתבטא באופן מוחשי יותר. כך הופך השכל כביכול למקור כוח חיוני. אבל הערך העליון הוא התענוג. ולהבדיל מהצגת הדבקות כערך עליון בחסידות, אע״פ שגם בה משמש התענוג אחד היסודות המהותיים של הדבקות, הרי אצל רש״ז נתפס התענוג כשיא יכולתו של אדם, וכמיצוי הנשמה את עצמה.1984

במסגרת זו של התענוג וביטוייו החיצוניים, לא נוכל לפסוח על תופעה חשובת בחיי החסיד, היא הנגינה. כבר בצפת במאה הט״ז הפליגו בערך השירה כאמצעי לדבקות.1985 אף שבתי צבי עצמו ידוע ביחסו המיוחד לנגינה,1986 ובדרכו הלכו חוגי השבתאים למיניהם.1987 מקום חשוב נתבצר לניגון בחסידות הבעש״טית,1988 וברכה לעצמה קובע הניגון במסכת שיטתו של רש"ז.1989

״כל עלייה והתכללות״, אומר רש״ז, ״א״א בלא שירה וזמרה, מפני שבשיר יש בחי' רצוא ושוב יחד, כדרך כל ניגון שיש בו ענין חדוה וענין מרירות יחד.1990 וזהו העריבות שמגברת על הנפש לצאת מכלי הגוף... וע״כ כל עיקר עבודת המלאכים למעלה הוא רק בשירה וזמרה".1991 הניגון יש בו אפוא מיסוד ההתעלות והאקסטזה, המקיף וההתכללות. שלב זה הוא, כידוע, גבוה למדי, לכן הוא “בחי' הביטול, בלי צרופי אותיות".1992 באותיות ובתיבות יש דטרמינציה והגבלה. ואילו הניגון שייך לעולם שבו הכול שווה (“התכללות", “ביטול"). הניגון חסר־מילים כי הוא ביטוי ל״ביטול ותשוקה".1993 ולא זו בלבד שהוא חסר־מילים, אלא בשלביו העליונים הוא נעדר גם קול מורגש, היינו צליל מוחשי. לעומת המלאכים בעלי הגוף החומרי, ש״השיר שלהם גם כן הוא בא בבחינת ההרגשה הנראית ונגלית בקול מורגש מאד", הרי הנשמה שהיא “צורה פשוטה", “אין השירה של הנשמות מורגשת בהרגשה כלל, כי אינו אלא בבחי' השגה רוחניות".1994 אכן, הניגון נובע ממעמקי הנפש, “להיות בחי' התפעלות הנפש מצד עצמה, ולא מצד השגה להוליד מבינתו כו'". הניגון שייך לתחום שהוא מעל ההשגה השכלית. הוא “נוגע עד הנפש, נקודת הלב",1995 ולכן הוא ביטוי לתענוג, שאף הוא מיסוד “נקודת הלב", כדלעיל.

“כי הניגון הוא ענין ההפעלות הלב, שהוא רק המשכת קול בלא דבור. שהקול הוא שיוצא מן הלב בלבד קודם שמתחלק בדבור הפה. ויש כמה מיני נגון — הכל לפי האהבה".1996"ועבודת הלויים היתה להרים קול רינה ותודה בשירה וזמרה בניגון ונעימה, בבחי' רצוא ושוב, שהיא בחי' אהבה עזה זו כשלהבת היוצא מן הבזק".1997 ממקורות אלה ואחרים מוכח שהניגון הוא בן־לוואי לאהבה בתענוגים, ולכן פורץ הוא ממעמקי הנפש, מ"נקודת הלב". אכן, כשם שבאהבה ישנן בחינות ומדרגות, כך בניגון. ‘״כל בעלי השיר יוצאין בשיר' — פירוש יוצאין מהכלי שלהם מגודל ההתפעלו' ע״י השגתם בעונג נפלא ... כל א' ואחד לפי מדרגת השגתו, כך אומר שירה".1998 קיימת אפוא נגינה ספיריטואלית, נעדרת קול מוחשי, שהיסוד האקסטטי הולך וגובר בה. ויכולה להיות בחינת ״זמר״, ש״היא התפעלות המדות מחמת ההשגה״.1999 בכל אופן, ערך היונק מניסיון אישי חי ועמוק, אינו עניין שהדיבור יפה לו, “ואי אפשר לבאר ענין זה היטב במכתב״.2000

יפה היא האִמרה המיוחסת לרש״ז: הלשון הוא קולמוס הלב,2001 והשירה — קולמוס הנפש.2002 בשירה ללא־מילים מובעים רחשי הנפש ותשוקתה לדבקות. חסידים אף יודעים לספר שכאשר ביקשו חכמי שקלוב לקנטר את רש״ז בקושיותיהם החריפות בתלמוד, השיב להם בניגון מלא דבקות, ונסתלקו קושיותיהם.2003 סיפור זה מזכיר את סיפורו של ר׳ פינחס מקארעץ על תפילת הבעש״ט שסילקה את קושיותיו התאולוגיות.2004 גלוי לעין הוא שהסיפור על הצלחת רש״ז, לפי כל נסיבותיו, עולה על זה של ר׳ פינחס.

מסקנה חשובה העולה מפרק זה היא, שההגדרה הרווחת כי חב״ד היא חסידות המוח, או שחב״ד העלתה את חשיבות השכל על הרגש,2005 אינה מדויקת. הנכון הוא, שהיא מבקשת לשתף ולמזג הכול.

1928 תו״א תצוה פדב-פדד. על שימוש הפסוק "טעמו וראו" וכו' (תהלים לד ט) אצל מיסטיקונים כתומס אקוינס ואחרים, ר' 4 .Scholem, MTJM, p.

1929 תו"א שם.

1930 לק״ת במדבר יטב; סידור, ריש כוונת המקוה, קנוא.

1931 לק"ת בשלח אד, הוספות לויקרא נגד, במדבר יטב, שלח מזא, נצבים מזד.

1932 שם ברכה צגג, הוספות לויקרא נבא-ב.

1933 סש"ב פ"א 10, פ"ט 28; לק"ת ויקרא וב.

1934 סש"ב פ"ט, פ"י 28.

1935 לק"ת במדבר יטב, שלח מוד, נצבים מזד; תו"א ריש תצוה פאב.

1936 ר' וייס, ציון, עמ' 66-8.

1937 ר' תשבי, ציון, עמ' 28 הע' 122.

1938 סש"ב פ"ז 22; תו"א נח טד.

1939 פ"ט-פ"י 28-9.

1940 תו"א הוספות שמות קזג (תוספת העורך).

1941 לק"ת נצבים מזד.

1942 תו"א בראשית חב.

1943 סידור, ריש שער המועדים, דף ריזא. כמו"כ המשך הפרוצס: "העונג מסתעף מן החכמה, והוא בחי' ביטול והעדר הרגשה בעצמותו. והבינה מסתעף ממנה השמחה שהיא דוקא התפעלות מורגשת בהתלהבות בגילוי אור" — סידור, ד"ה עבדו את ה', דף מהג-ד.

1944 ר' הערה 14.

1945 תו"א סוף בראשית חג.

1946 שם ויחי מוג, וכן לק"ת תבוא מגא.

1947 מא״ז הר״פ, עמ' סד-סה.

1948 בניגוד לרצון שהוא חיובי במהותו, נקרא הרצון השלילי דרך קבע: תאווה.

1949 תו"א אסתר צוא-ב; לק"ת במדבר יחא-ב.

1950 תו"א תצוה פאב.

1951 מא"ז הר"פ, עמ' נט. הש' לק"ת במדבר יחב, שה"ש לחד, בא; תו"א נח יא, יתרו עב.

1952 תו"א יתרו עב.

1953 שם ויצא כאג.

1954 שם.

1955 שם נח טד.

1956 אנצע"ב, עמ' 796.

1957 תשבי ציטט כאן מתוך לק״ת שלח מזא. ור׳ גם מא״ז תקס״ב, עמ' יט, ועוד.

1958 לק"ת שם שם.

1959 ההדגשה שלי — מ"ח.

1960 תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 786.

1961 וכך ניתן היה להבין גם מהמקומות האחרים בהם מופיע הקל־וחומר של ר' עקיבא: תו״א תצוה פאב; לק״ת האזינו עבב, ועוד.

1962 לעיל עמ' 202.

1963 הש' גם הסתייגותו של רא"ה, תלמיד רש"ז, המובאת אצל תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 794. על עמדתם המופלגת של ראשוני החסידות ומתינותו של המגיד, ר' שם עמ' 787-8.

1964 וכן תו"א לך לך יאג, יתרו עא.

1965 אגה"ק סי' כ"ט 298 ד"ה אשת חיל.

1966 תו"א יתרו עא; הוספות לתו"א שמות קזד.

1967 תו"א שם.

1968 מא"ז הר"פ, עמ' יט; סידור, עניני סעודת שבת, ד"ה רבי שמעון, דף קעגג.

1969 תו"א ויחי מחא-ב. הש' בראשית חב.

1970 מא״ז תקס״ב, עמ' קנח. מכאן, ערכו העצום של תלמוד תורה, התופס אצל רש״ז מקום נכבד.

1971 סידור, שם (קעגג). אגב, כל הדרוש שם מוקדש לעניין התענוג.

1972 אגה"ק סי' כ"ט 297 ד"ה אשת חיל, סי' כ"ג 271 ד"ה בגזירת עירין; סש״ב פל״ט 103; תו״א בראשית זב.

1973 סש"ב פמ"ח 134.

1974 שם פי"ד סוף 39.

1975 הנקרא שם "חכם", בגלל הפתגם "איזהו חכם הרואה את הנולד".

1976 שה"ש ז' ז'.

1977 סש"ב פ"ט 27. על דרגות האהבה שנזכרו, ר' בפרק על האהבה, להלן.

1978 תו"א ריש תצוה פאא.

1979 ואעפ"כ אין מוצאים אצל רש"ז את הכלל: "תענוג תמידי נעשה טבע, ואינו תענוג" (כתר שם טוב, יא ע״ד) כנימוק לנפילת הצדיק, כי אצל רש״ז הדרך לתענוג ארוכה וזרועת מכשולים. ואם הצליח אדם להגיע למדרגה זו הרי הוא זוכה ל״מתנה מלמעלה״ לעצמו, ולהמשכת האורות לעולם. לכן אין צורך ב״נפילה״.

1980 וע' תו"א בראשית זב.

1981 סש"ב פל"ט 103.

1982 מן הראוי להזכיר את ההקבלה של בחינת התענוג לכתר. כתר הוא מעל לחכמה, והוא אינו נמנה בכלל הי״ס, אבל הוא שורש הנאצלים, ולעתים הוא נמנה עמם. כך התענוג הוא מעל לחכמה, אך הוא כמקור חיים לכול (לק״ת בשלח אד). כמו״כ ראינו את הדמיון לבחינת סוכ״ע, בהיות התענוג "בלי התחלקות", ובמיוחד הכרנו את הקשרים הפנימיים שבין התענוג לבין בחינת רצון או יחידה. מכאן שההקבלה בין עולם האלוהות ועולם הנפש היא עצומה ובעלת משקל. עוד יצוין, כי לפי האמור כאן קובע רש"ז לתענוג מעמד גבוה מזה שמקנה לו המגיד. ר' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 127, הע' 22.

1983 הוספות לתו"א שמות קזד.

1984 ר' גם בונין, עמ' צז.

1985 ר׳ למשל, שוחט, השמחה, עמ' 33, 36, 37.

1986 ר' שלום, שבתי צבי, עמ' 127.

1987 ר׳ למשל, תשבי, נתיבי, עמ' 332 הע' 8.

1988 ר׳ למשל, תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 810-811. ר' יעקב יוסף מפולנאה ראה את הניגון טפל לתפילה (אולי בשל סיבות שהזמן גרמן). ר׳ המקורות אצל ג׳ נגאל, מנהיג ועדה, תשכ״ב, עמ' 38.

1989 על רש"ז והניגון ר' במבוא לס' הניגונים, עמ' יט-כב; ס' הקן, עמ' 75-70; מ"ש גשורי, הניגון והריקוד בחסידות, ת״א תשט״ו, ח״א, עמ' 205-161.

1990 הש' אתהלך, עמ' עא.

1991 סידור, שער החנוכה, ד״ה רני ושמחי, דף רעחג.

1992 הוספות לתו"א תשא קיגא, וכן תו"א מקץ לזד.

1993 שם.

1994 סידור, שם, ד"ה מזמור שיר דף רעוא. בתו"א מקץ לזד נאמרו דברים ברוח דומה על יסוד ההבדל בין זמרה לרינה.

1995 תו"א בשלח סבג.

1996 תו״א מקץ לזד.

1997 סש"ב פ"נ 140. ר' גם לק"ת פקודי חא.

1998 הוספות לתו"א ויקהל קיגג.

1999 תו"א אסתר צחא.

2000 סש"ב פ"נ 140.

2001 הש' מ' סבר, מכלול המאמרים והפתגמים, ירושלים תשכ"ב, כרך ב, עמ' 589.

2002 ס' הניגונים, עמ' כא; ס' הקן, עמ' 70; א' שטיינמן, גן החסידות, ירושלים תשי"ז, עמ' 92.

2003 ר' ס' הקן, עמ' 71-2. והש' דברי רש"ז, אתהלך, עמ' נג: "הניגון יורה על ההשגה דוקא. כי מה שלא יוכל לגלות עומק ההשגה בדיבור, יורנה ויגלנה בניגון. וכל פרטי הניגון הוא לפי אופן ההשגה".

2004 ר' ייווא בלעטער, כרך 36, 1952, עמ' 132-3 (א"י השל).

2005 כגון: שא"ה, החסידות, עמ' 59.

פרק ח'

רצון האדם

כוח נוסף שהוא “בחי' מעצמיות מהות הנפש',2006 הלא הוא הרצון. עיון במהותו של הרצון אינו בא אלא בדרושים, בהם מפותח הנושא מצדדים שונים. בסש״ב, ואף באגרות, מדובר רק על הפעלתו של זה. טיבו של הרצון עמוק וקשה להמחשה מדויקת, הילכך באה התכלית המעשית. אם כן כדאי שנעיין תחילה בדרושים, ולאחר מכן נראה אילו לקחים הופקו בתניא מהתפיסה העיונית.

בדרשה שנשא רש״ז בקיץ תקס״ד,2007 עמד הוא, בין היתר, על הבחנה בין שני סוגי רצון.2008 האחד, “רצון התחתון, היינו הנולד מן השכל מחמת שהשכיל בשכלו יופי הדבר... לכן רוצה בזה". השני, נקרא רצון עליון, “הוא גבוה הרבה, ואין יכול להשתלשל ולבא לידי גילוי בשכל". ממשיך ומקשה רש״ז, “א״כ הוא ח״ו יראה כעקשות שרוצה אף נגד השכל?" ומשיב על כך, ש״רק הטעם הוא נשגב ונעלה גבוה שאין יכול להשתלשל ולבא לידי גילוי לזולתו, רק כמוס ונעלם לו לבדו... ושם שורה התענוג מן הדבר ההוא". רצון עליון מוגדר אפוא כ״רצון בלי טעם גלוי".2009 תפיסה זו של הרצון העליון הולמת בעיקר את הרצון שבאצילות, ובמיוחד כפי שהיא מתגלה לגבי המצוות. לאמור, המצוות הן השתלשלות הרצון, והן גלויות לפנינו בהתלבשותן המעשית, אך טעמי המצוות כמוסים מאתנו. אולם ברור שלפני המצווה הטעמים גלויים, ורק מזולתו נעלמו. תפיסה זו הכרחית היא, שכן “הוא ית׳ ורצונו אחד, ולא כרצון האדם".2010 קיים פער מהותי בין הרצון האלוהי לבין הבנת האדם, אם כך מהי משמעות הרצון העליון אצל האדם? מסביר רש״ז כך: “שהוא למעלה מן הטעם והדעת, שלפעמים אדם רוצה בדבר שאפילו יבואו כל אדם ויראו לו בשכלם ותבונתם שאין לעשות כן, אעפ״כ לא יאבה ולא ישמע להם מפני עקשותו בדבר. והוא הרצון שלמעלה מן הדעת, שאין הדעת פועל בו שום פעולה".2011 מכאן משמע, שהרצון העליון הוא אי־רציונלי. למען האמת, הגבולות כאן מטושטשים במקצת, כי אין רש״ז מגדיר את הדברים באופן חד־משמעי. וכך אנו מוצאים: “מבשרי אחזה שיש באדם בחי' רצון ובחי' תענוג ושכל, והן פנימית הרצון. שהרי הרצון מתעורר מחמת התענוג, שלפי שיש לו תענוג מן הדבר ההוא על כן רוצה וחפץ הוא בכך, או הרצון נמשך מחמת השכל, שהוא ג״כ טעם לרצון שרוצה כן מפני שהשכל מחייב כן. והנה הרצון הוא בחינה המתגלה, שמשיב לשואלו דבר: כך אני רוצה, ומצוה לזולתו לעשות רצונו. אבל התענוג או השכל שמהם נמשך הרצון, אינם מתגלים אלא כמוסים ונעלמים בתוך הרצון".2012 ובכן, כאן השכל קודם לרצון ומפעיל אותו. אף דעה זו, לגבי הרצון העליון, אינה עיקר אצל רש״ז, אע״פ שניתן להבין כיצד יכלה לצמוח לאור מה שאמרנו לפני כן על הקשר עם התענוג.

יש שההבחנה בין שני סוגי הרצון קשורה בטיב ההתייחסות. לאמור, רצון תחתון מתגלה באופן אינדיבידואלי לפי ערך “ההשגה וההשכלה בגדולתו ית'״, וממנה הוא נובע. לכן השלב הבא הוא היווצרות המידות המביעות את הרצון, כגון שנאה או אהבה למה ששולל או מחייב הרצון. היות שיכול אדם לכוון את רצונו לאפיק מנוגד לשכל, לכן הוא מתבקש: עשה רצונו כרצונך. ואילו רצון עליון הוא למעלה מגדר השכלה, “והוא בחי' תשוקה וכלות הנפש ממש להשתפך אל חיק אביה, הוא מהותו ועצמותו ית׳ דכולא קמי׳ כלא חשיבא ממש".2013 לכן שואף הרצון להתבטלות עצמית, בחינת בטל רצונך, והוא בניגוד לשלב הקודם שבו ממשיכים קיומם הרצון האנושי בצד הרצון האלוהי. נמצא שהשאיפה אל “מהותו ועצמותו ית'" היא פרי הרצון העליון. מכאן מובן הקישור של הרצון העליון לבחינת יחידה שבנפש,2014 שהיא מציינת2015 את השאיפה להתאחדות במקור. לפיכך מוסברת מסירות נפש כך, ש״עיקר ענינו הוא הפיכת רצונות נכריות שמצד חומר הגוף, עד שלא יהי' לו רק רצון א׳ בלבו לה' אחד, ואין זר אתו כלל".2016

נקודה זו של ביטול הרצון, חוזרת הרבה מאוד בכתבי רש״ז. הוא רואה ברצייה האנושית לעניינים גשמיים משום עיוות הרצון, “כי קודם החטא [של אדה״ר] הי' ביטול גדול לאלוקים",2017 שהרי בשורשו של דבר, “נמשכת הנפש מבחי׳ עצמיות חלק אלק׳, כידוע, וכמשל שמיעת האברים לרצונו, מצד שהם עצם אחד".2018 נמצא שהחטא הקדמון הוא שמעיב על דמותו האמיתית של הרצון, והדורות הבאים ממשיכים בכוח בחירתם החופשית בסילוף הדמות. לכן “א״א להאיר אור האלקי׳ שלמעלה מזמן ומקום תוך הנפש בעומק נקודת רצון הלב של נפש האלקי', שתזעק ותצעק ותקרא באמת, אם לא יהי׳ בשעת התגברות רצון האלקי', ביטול רצון ההופכי... ולפי ערך הביטול — כן התגלות״.2019

בדרוש אחר רואה רש״ז את הרצון העליון בתור הרצון האמיתי של האדם, בעוד שהרצון התחתון אינו אלא בבואה של העליון, או “תרגום" בלשונו. “הא' הוא הרצון השורה במוחו בהעלם. שכשיתבונן המשכיל בגדולת א״ס ב״ח, נולד ונתעורר הרצון במוחו... ועדיין הוא שורה במוחו ואינו מתפשט בלבו ממש ... והב', כשהרצון נמשך בבחי' גילוי בלב ממש,2020 אזי נק' רעותא דלבא... כי כשמתגלה הרצון ונמשך בלב, זהו גילוי יותר, שהלב גשמי וקרוב לגוף יותר מהמוח". המילה “רעותא" נבחרה כדי להבדיל בין המילה העברית “רצון", שהיא המציינת את מהות הרצון, לבין גילויה של זו, “שהתרגום ענינו הוא פי' הלשון הקדש וגילויו".2021

עתה יכולים אנו לחזק את שאמרנו לעיל, שבדרך כלל הרצון אינו אי־רציונלי, שכן פעמים לא־מועטות מזהה רש״ז דעת ורצון. כגון: “דעת הוא לשון רצון, שדעת ורצון הכל ענין א'... כי דעת הוא ענין הכרה, שזהו בחי' התקשרות המביא לידי הרצון".2022 ואם אין הרצון התחתון אלא גילוי של זה העליון, הרי שגם בו כלול בהכרח יסוד ההכרה.

כשבאים לתניא, נוכחים אנו לדעת שאין בו ההשקפה על קיום שני סוגי רצון. הרצון נתפס שם בלא הבחנה ככוח בעל חשיבות רבה בתהליכי ההתרחשות הנפשית, ואשר לפיכך השיא בעבודת האדם מיוחס לרצון זה.

במקביל 2023לרצון האלוהי גם באדם הרצון הוא בדרג גבוה ביותר. מקומו של הרצון הוא במוח. יש שאומר רש״ז, שהמוח שליט על הלב מטבעו.2024 אך לעתים הוא מדייק יותר ואומר, כי הרצון שבמוח יכול להשתלט על תאוות (=רצון שלילי) הלב, ולהסיח דעתו אל הקדושה.2025 ואם אינו משתלט, אז ברגע שעולה באופן מודע הרהור עבירה או רצון רע, מהחלל השמאלי שבלב, הרי המהרהר נקרא רשע באותה שעה, ואפילו לא בא ההרהור לכלל ביצוע. שכן די במחשבה זרה כדי לבלבל ולהטריד אדם בעבודת הקודש שלו — תוצאה שהיא כשלעצמה חמורה.2026 בכוח הרצון הוא לשאוף לדבקות הנפש בייחודו ואורו ית׳ או למנוע אותה.2027 ובכוח הרצון שואפת הנשמה להגיע למה שיגרום לה תענוג, כגון בהשכלת “שכל" חדש.2028 אולם, גדול ורב־ערך הוא המעשה שעושה אדם לחינוך האישיות, כשהוא מתייגע ביגיעה עצומה בעשיית פעולה המנוגדת לאופיו, אך ורק כדי למלא את רצון הבורא. וזאת, כאמור, אפילו במחיר ביטול רצונו וטבעו שלו. כגון שנותן צדקה פעמים הרבה, או שמוסר נפשו בת״ת או בתפילה עד מיצוי הנפש, וכיו״ב. קניית הרגל בדרך זו נקראת בשם “עבודה".2029 משמע, עבודת ה׳ מתגשמת בדרך רצונית, מתוך התאמה מלאה לרצון האלוהי. קיום רצונו של הבורא דורש מיניה וביה ביטול רצון האדם. פירושו של דבר, מימוש הרצון הוא איונו. בלשון לק״ת2030 מתוארים צדיקים כמי “שאין להם רצון אחר זולתי מה שרוצה הקב״ה". אין רש״ז מציע דבקות אקסטטית, אלא דבקות המתרחשת מתוך תודעה ברורה ששלבי סולם הירידה הם בדיוק אותם שלבים שיובילו בדרך החוזרת ועולה לקראת האחד. התאחדות זו, הנעשית תוך שיתוף של כל כוחות הנפש, מתוארת כ״התענגות" על ה'. כדי להגיע לשלב זה של התאחדות במקור, באחדות האינסופית, חובה לוותר על כל הערכים החומריים. “להשכילך בינה, כי לא זו הדרך ישכון אור ה', להיות חפץ בחיי בשרים ובני ומזוני. כי ע״ז ארז״ל: ‘בטל רצונך' כו'. דהיינו, שיהי' רצונו בטל במציאות, ולא יהיה לו שום רצון כלל בעניני עולם הזה כולם, הנכללים בבני חיי ומזוני, וכמארז״ל: ‘שע״כ אתה חי'".2031 אמנם מדברים אלה נודף ריח הפולמוס נגד “הצדיקות המעשית", אך כלולה בהם הוראה חשובה ביחס לביטול הרצון והצרכים האישיים. עמדתו של רש״ז היא, שיותר מאשר בקיום מצווה בפועל, הרי “בחי' בטול הרצון יש בו מעלה יתירה ואתכפיא סט״א ביותר מצד בטול רצון הגוף", שכן “בזה מתקשר לבעל הרצון ממש".2032

2006 אתהלך, עמ' כט.

2007 מא"ז הר"פ, עמ' מו-נב. דרושים שונים שאינם נושאים עליהם תאריך, יכול שנאמרו עוד לפני תקס״ד.

2008 הבחנה עקרונית בין שני סוגי הרצון, הדומה בכמה קווים להבחנות רש״ז, מצינו אצל ר' ברוך מקאסוב, עמוד העבודה, קח ע״ד-קט ע״א: ״יש בח' רצון פשוט [באדם] הקודם לחב״ד והוא בח' הכתר, והוא כי ברצון הפשוט לא יש שום ציור ולא דבר ולא שום הבחנה בין שני דברים ולא שום משקל, כי כל הדברים הללו כלולים ונעלמים בו באחדות פשוט" וכו'. ויש "רצון בחיריי״ הנמשך מן הדעת.

2009 מא"ז הר"פ, עמ' נ-נא = לק"ת שה"ש מזד-מחא.

2010 אגה״ק סי' כ"ט 298 ד״ה אשת חיל.

2011 לק"ת ואתחנן יבא. ור' עוד בהמשך.

2012 לק"ת שלח מחב.

2013 לק"ת במדבר אא. וכן שם אב, תצא לטג, דרושים לסוכות פבב.

2014 שם בלק עא; תו"ע ויקהל פזד.

2015 ר' לעיל, עמ' 232.

2016 מא"ז תקס"ב, עמ' קעה.

2017 אתהלך, עמ' נט.

2018 שם, עמ' קיז.

2019 שם, עמ' קב-קג.

2020 כלומר, ב"מידות".

2021 לק״ת שה״ש יגד.

2022 תו״א ויקהל פחא.

2023 יש כמובן הבדל מהותי, אך "דברה תורה בלשון בני אדם״ — אגה״ק סי' כ״ט 298 ד״ה אשת חיל.

2024 סש"ב פט"ו 40, פט"ז 42, פי״ז45, ועוד.

2025 שם פי"ב 33.

2026 שם שם 34.

2027 שם פמ״ז 133.

2028 אגה״ק שם שם. יצוין, כי סש״ב, המדבר על הצדיק הזוכה להתענג על ה', רואה בהתרחשות זו מצב מתמיד, ולכן מודגש כי ההתענגות תלויה במתת חסד מהקב"ה (ר׳ למשל פי״ד 39). ואילו באגה״ק, שם, מדובר על תופעה חד־פעמית.

2029 אגה״ק סי' י״ב 236 ד״ה והיה מעשה הצדקה; תו״א שמות נאג.

2030 שה״ש ידא; תו״א וישב כזא, מקץ לוב, ועוד.

2031 אגה״ק ריש סי' י״א 231 להשכילך בינה.

2032 תו״א מקץ להד. לכן נקראת בחינה זו גם תשובה (לק״ת אחרי כוב, ועוד) או אהבה רבה (תו״א ויקהל פזד).

פרק ט׳

אמונה

אחד מגילויי הנפש החשובים, הנטועים ומושרשים בנשמת כל יהודי הוא האמונה. בין כוחות הנפש השונים נועד לאמונה מקום גבוה למדי.

מתוך ההנחה “כי אין סוף ב״ה מלובש בבחי' חכמה שבנפש האדם, יהיה מי שיהיה מישראל",2033 ומתוך ההנחה ש"החכמה היא למעלה מההבנה וההשגה", וכן “האמונה היא למעלה מן הדעת וההשג'״,2034 קובע רש״ז בסש״ב2035 כי בחכמה שבנפש האלוהית כלולה גם האמונה. ברם, אם בסש״ב מתקשרת האמונה לחכמה, הרי בדרושים מתייחסת האמונה לתחום הגבוה מחכמה, כדלהלן.

עוד קובע רש״ז כי “כל ישראל, אפילו הנשים ועמי הארץ“2036 הם “מאמינים בני מאמיני' בלי שום חקירת שכל אנושי"2037 באחדות ה'. רש״ז חוזר ומדגיש כי “הוטבע אמונה זו בנפשותם בירושה מאבותיהם"2038 ואין ירושה זו אלא כוח תורשתי שאינו פוסק. מכאן נדרשת אמונה “מלשון חוזק״, שהיא ״בלתי נפסק",2039 או מלשון הרגל, שאבותיו היו מורגלים בכך.2040 קביעה זו מעוררת שאלה כפולה: ראשית, “הנה ידוע דגם חסידי אוה״ע מאמינים ומשיגים בכח הפועל אלקי בנפעלים שהוא מאין ליש כו'. וקצת מהם יתפעלו מזה וישמרו מעשות רע כו'. וא״כ מה זו האמונה שנתייחדה לכנ״י בלבד?" ותשובתו, אוה״ע משיגים רק מציאותו ולא מהותו ועצמותו,2041 ואילו נה״א מתבוננת בבחי׳ סוכ״ע ומגעת לאהבת ה', לרגש ההתבטלות בפני מקורה, והרי “אין לאוה״ע חלק כלל, רק ישראל לבדו חלק אלוה".2042 השאלה השנייה היא: מדוע “בכללות נש״י אמונת ה׳ בהם בבחי' טבעית ולא בדרך לימוד", ואפילו נשים וקטנים “יש להם אמונה חזקה בה' אחד תיכף משיגדלו ויבואו לכלל דעת קצת?" תשובתו היא, שע״י “המצוות שישראל עושין ממשיכים בנפשם אא"ס ב״ה עד שבניהם הנולדים מהם נטבע בנפשם מהארת אא"ס עד שישיגו ויכירו מיד באא״ס תיכף כשיגדלו... ומוריש הארה זו לבנו הנולד".2043 עם זאת ברור, שאין להסתפק בכך שכל אדם תורם באופן אקטיבי להחדרת התורשה לצאצאיו, אלא כל אדם חייב לעמול ולהעמיק את האמונה בנפשו הוא.

אחת האסמכתאות המפורסמות של רש״ז להיות האמונה חלק בלתי נפרד מנפש כל יהודי שאין להסביר אותה בדרכי ההיגיון, היא דברי התלמוד2044 כי “גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא". לכאורה, הרי פרדוקס לפנינו: עבריין מאמין ונותן ביטוי לאמונתו בעיצומה של עשיית עבירה. אך רש״ז רואה בכך עדות לקביעתו, שהאמונה היא ללא טעם, והיא טבועה בנפשו של כל יהודי. בדרושיו יישב רש״ז את הפרדוקס בכך ש"אמונה זו היא רק בחי' מקיף", דהיינו, גם כאשר משקיע אדם את שכלו ומידותיו בתאוות הנה"ב, הרי בנה״א ״נשאר רק נקודה אחת, היא בחי' האמונה״.2045 ״ולכן אין ממנה התפעלות המדות כ״כ... מפני שהאמונה אצלו בבחי' ריחוק ובבחי' מקיף בלבד".2046 נמצא שאמנם האמונה משוקעת בטבע הנה״א שבאדם, אך היא אינה משפיעה על התנהגותו. יוצא מן הכלל הוא קידוש השם. קיימת נכונות אצל כל יהודי2047 למסור נפשו על קידוש השם, ואפילו בלבושים שהם מחשבה דיבור ומעשה.2048 זהו ביטוייה הנעלה של האמונה, שבו מאוחדים כל המאמינים בני המאמינים.

קביעת רש״ז כי “אמונה היא למעלה מהשגה", פירושה, שתוכן של אמונה כשלעצמו אינו זקוק לאישור שכלי, כי מה שמושג בשכל שוב אין צורך לגביו באמונה. אך אדם אינו רשאי להסתפק במה שהוטבע בנפשו האלוהית מלידה. יש לפתח ולגלות את האמונה, שתבוא לידי ביטוי בשכל ובלב כאחד. “צריך שתהי' בחי' זו שמורה וקבועה בו בתוכו ממש, שלא יהי' רק כמו שעומד על שכלו מלמעלה ואינו נתאמת ונתפס בשכלו היטב", שיהיה “נתפס במוחו אמונת יחודו ית'".2049 ולא רק במוחו אלא גם בלבו ובמידותיו באמצעות הדעת.2050 “תחלת העבודה צ״ל בבחי׳ אמונה לבד דוקא, וכמארז״ל ‘בא חבקוק והעמידן על אחת'",2051 “אלא שאח״כ צריך להיות בה המשכת הדעת״,2052 ״להיות התפעלות בנפשם... שתהא אמונה שלימה וחזקה ונגעה עד פנימיות הנפש",2053 שתהא ״קבועה ותקועה בלב ונפש האדם״.2054 כיצד מגיעים לכך? ע״י לימוד תורה וקיום מצוות הממלאות את כל ישותו ומחשבתו. רש״ז דורש פסוק בכפל משמעות של הפועל “ידע״: במשמעות הרווחת אצלו,2055 ובמשמעות הרווחת בספרות המוסר וההלכה: “וזהו ‘וידעת את ה׳'2056 ... שהוא בחי' התקשרות האמיתי ... שתמלא כולו לה', שלא יהיה שום מחשבה דבור ומעשה כי אם לה' לבדו. וכל מחשבות אדם יהיו ממולאים רק מן דעת ה'. וזהו ‘ותן חלקנו בתורתך'2057 שיהיה חלקנו מיוחד בתכלית היחוד בתורתך ויהיו לאחדים ממש״.2058 עדיפות האמונה המחוזקת ע״י תורה ודעת על אמונה “טהורה" משולה לעדיפות הקשר של נישואין על זה של אירוסין.

מכאן עלינו לשאול מהו תוכנה של האמונה. “'וכל מאמינים שהוא לבדו הוא',2059 כמו שהיה קודם שנברא העולם", וכן הוא “ממש בלי שום שינוי" לאחר שנברא. “וכן כל העולמות העליונים אינו פועלים שום שינוי באחדותו ית' בהבראם מאין ליש״ וכו'.2060 בפרק זה אין רש״ז מכנה אמונה זו בכינוי כלשהו, אבל ברור שזו היא אמונה בסיסית, מסותרת, המשותפת לכלל העם. וכן הוא בפרק אחר המצטט את הדברים הנ״ל: “כדי להשכיל זה היטב בשכלנו כבר האריכו חכמי האמת בספריהם. אך כל ישראל מאמינים בני מאמיני' בלי שום חקירת שכל אנושי, ואומרי' אתה הוא עד שלא נברא העולם וכו'".2061 כלומר, ה"מה" קודם ל״איך". את ה"מה" מקנה האמונה שהיא נחלת הכול, והשכל האנושי מנסה לחקור “איך"2062 זה כך, אלא שהוא אינו זוכה להשיג זאת בלא עזרת חכמת הקבלה.2063 במובן זה נאמר על האמונה שהיא “למעלה מן השכל״.2064 ״והמשכה זו הוא מבחי' דעת עליון, כי א״ס ב״ה הוא למעלה מהחכמה כו', ולכן נמשך ומתלבש בבחי' אמונה״.2065 ובנוסח מופלג יותר נאמר שם: “האמונה הוא ג״כ ביטול, שמבטל שכלו ואינו מבקש טעם, רק מאמין האמת באמונה הטהורה".2066

האמונה כוללת תחומים כגון: ייחוד ה',2067 אחדותו עם מידותיו,2068 האימננטיות שלו בעולם,2069 ידיעתו המיוחדת.2070 במקום אחד אומר רש״ז, כי “בבחי' ממכ״ע נאמר ‘ומבשרי אחזה אלוה',2071 אחזה ממש, אבל מבחי׳ סכ"ע נאמר ‘ויאמינו בה''".2072 ומ״מ נאמר ׳וידעת היום',2073 שיהיה נמשך בבחי' דעת ממש".2074 פשרם של דברים אלה מתבהר בדרוש אחר, בו עומד רש״ז בהרחבה על ההבדל בין אמונה ודעת: “זה שהעולם קורין בשם אמונה, להאמין מה שהקב״ה מחיה את כולם והוא ברא את כל העולמות מאין ליש, טועים הם,2075 שאין צריך לזה אמונה. שהרי זה נרגש בבחי' ראיה, הגם שאינו רואה בעיני בשר, הרי זה כאילו רואה. וע״ז נאמר ‘ומבשרי אחזה אלוה', אחזה דייקא", כשם שאדם חש שהנשמה ממלאת ומחייה את גופו. מכאן, שדעת מתייחסת לבחינת ממכ״ע. לפיכך “דעת הוא לשון הכרה והרגשה, וגם דעת הוא העמקת הלב, שלא יסיח דעתו מזה ויהיה לו לזכרון לפניו תמיד". לעומת זה, האמונה מתייחסת לבחינת סוכ״ע, שהוא קדוש ומובדל. “ובבחי' זו לא שייך דעת והרגשה, שאין נתפס בשום שכל והשגה איך אין שינוי לפניו ית' [ע״י התהוות העולמות], אלא זו היא בחי' אמונה להאמין בה', שהוא ית' אינו בגדר עלמין ולפניו כחשיכה כאורה".2076 אין אמונה מתייחסת אלא למה “שאינו נראה ומושג".2077 וכשם שמכשיר ההשגה של הקבלה הוא הנשמה,2078 אשר הישגיה נעלים מאלה של השכל, כך התפיסה האינטואיטיבית של האמונה, אצל רש״ז, נעלה היא מהשכל. רק “המשכילים" האמיתיים, חכמי הקבלה, הם היודעים לפענח את “רזא דמהימנותא".2079 האמונה ממלאת אפוא חלל ריק שנוצר בעקבות מגבלות השכל האנושי, ואילו חכמת הנסתר משמשת תחליף לחכמת השכל. אך ביתר המקומות שרש״ז מחייב את השכל, אין כוונתו לשכל הפילוסופי, אלא לפעולת השכל המתבונן.2080 השכל הוגה ב״ידיעות" או בהנחות המוקדמות של האמונה, הוא מאשש תכנים של האמונה, וע״י כך הופך אותם לקניינו האינטלקטואלי.2081

בדרך כלל, בעיקר בדרושים, קובע רש״ז כי האמונה התורשתית זקוקה לפיתוח ע״י הדעת בשני מובניה של זו: התבוננות והעמקה מתמדת.2082 אם כך, בשאלת היחס בין אמונה תמימה והשגה עצמית, שבדרך כלל נטו מורי החסידות להעדפתה של האמונה,2083 ביקש רש״ז למזג בין השתיים.2084

נקל להוכיח כי כבר בסש״ב חייב רש״ז את ההתבוננות בתכניה של האמונה. למשל: “כל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, כשיתבונן בזה שעה גדולה בכל יום, איך שהקב״ה מלא ממש את העליונים ואת התחתונים" וכו'.2085 לחובה זו ניתן חיזוק ע״י קביעת אטימולוגיה מעניינת של המילה “אמונה". הוא כותב: “העיקר הוא ההרגל, להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד, להיות קבוע בלבו ומוחו תמיד, אשר כל מה שרואה בעיניו השמים והארץ ומלואה, הכל הם לבושים החיצונים של המלך הקב״ה. וע״י זה יזכור תמיד על פנימיותם וחיותם. וזה נכלל ג״כ בלשון אמונה, שהוא לשון רגילות, שמרגיל האדם את עצמו, כמו אומן המאמן ידיו״.2086

ברם, הדיון המרכזי והחשוב בפרשת האמונה בסש״ב מצוי בפרק ל״ג. הפרק כתוב בפאתוס, אולי כדי להחדיר את תוכנו לקהל הקוראים. ושמא גם אין יד המקרה בדבר שפרק זה נמצא בדיוק באמצע הספר, בחינת לוז השדרה שלו. מפרק זה למדים אנו על התהליך הבא: אמונה תורשתית — התבוננות — שמחה של אמונה — אתכפיא ואתהפכא — דבקות.

עורכי הסידור ש״תיקנו ליתן שבח והודיה לשמו ית' בכל בקר ולומר ‘אשרינו מה טוב חלקנו וכו' ומה יפה ירושתנו׳",2087 התכוונו להדגיש את השמחה העצומה ש"יש לנו לשמוח על ירושתנו שהנחילנו אבותינו, הוא יחוד ה' האמיתי".2088 נכון שהמילה “אמונה" לא נזכרה במשפטים דלעיל, אבל המעיין בהמשך הדברים, ולאור זה גם במחצית הראשונה של הפרק, נוכח כי “יחוד ה'" משמש כאן במובן תוכנה של האמונה (לכן ציינו קודם “אמונה תורשתית" כשלב א'). “שיהיה לבו שש ושמח באמונתו ביחוד ה' בתכלית השמחה כאלו לא היתה עליו רק מצוה זו לבדה", ובאמצעותה “יבא לקיום כל התרי״ג מצות".2089

עוד למדים אנו, כי תוכנה של האמונה התורשתית הוא “יחוד ה' האמיתי, אשר אפי' בארץ מתחת אין עוד מלבדו, וזו היא דירתו בתחתונים״.2090 וכאשר אדם מעמיק בהנחה זו, הוא “מצייר בשכלו" “איך2091 הוא ממלא כל עלמין עליונים ותחתונים, ואפי' מלא כל הארץ הלזו הוא כבודו ית׳ וכולא קמיה כלא חשיב ממש, והוא לבדו הוא בעליונים ותחתונים ממש".2092 הדגשה יתרה מושמת על האימננטיות האלוהית,2093 ועל ביטול הכול “לגבי מקורו". מתעוררת בקרבו ערגה למקורו, שבשלב זה אינה מרירות על ריחוק מן המקור, אלא “שמחה רבה" מפני תחושת הקִרבה. “והנה כשיעמיק בזה הרבה ישמח לבו ותגל נפשו אף גילת ורנן בכל לב ונפש ומאד באמונה זו כי רבה היא. כי היא קרבת אלוהים ממש, וזה כל האדם".2094 לשמחת אמונה זו שנתבססה ע״י ההכרה השכלית התכוונו חז״ל בהצביעם על חבקוק, שהעמיד כל המצוות על חודה של אמונה.2095 בדיוק עשר שנים לאחר הדפסת הדברים הללו, בשבת נחמו תקס״ו,2096 יעמיק רש"ז יותר, ויראה באמונה זו את התענוג הנעלה ביותר. לפי שעה מדבר רש״ז על “שמחת הנפש המשכלת" משתי נקודות ראות: שמחה אישית ו״שמחת ה'". שמחה אישית על שום שגברה “על כל המונעים קיום כל התרי״ג מצות מבית ומחוץ". אמנם במהלך הדברים אין נראה שהמצוות ממלאות תפקיד בשלבי הדבקות, אבל צריך להניח שהן משמשות כשמן המניע את גלגלי האמונה, וכי הכול מתמקד במצוות האמונה. ממילא זכתה הנפש לקרבת ה' “ודירתו אתו עמו". ומכיוון שתוכנה של האמונה עסק בבטילות הכול בפני האלוהי, הרי אין להסתפק בכפיית הסט״א שבאדם (=התגברות על המונעים, כנ״ל), אלא יש להביא להיפוך החושך — אותו ״חשך הקליפות שבעה״ז החומרי המחשיכים ומכסים על אורו ית'״ — לאור. וזוהי שמחת ה', “ואין שמחה לפניו ית׳ כאורה ושמחה כיתרון אור הבא מן החשך דייקא".2097 ועתה, אע״פ שרש״ז מציג כאן (לא פחות משלוש פעמים) את ההישג של “קרבת ה'" שאינו אלא דבקות,2098 נראה לי שהוא העדיף במתכוון את המילה “אמונה" על “דבקות". דבקות משמעה קִרבה אינדיבידואלית והתקשרות של הפרט לה', בעוד שהאמונה, לפי האמור לעיל, מבשרת את התקשרות הכול לה׳, בחינת שיבת הדברים כולם למקורם, הנתפסת בקבלה כגאולה סופית.

מן הדברים דלעיל ניתן ללמוד שהאמונה, בשלב המפותח שלה, כלומר לאחר התבוננות שכלית, נושאת אופי אקסטטי של שמחה עצומה, כתוצאה מחוויה בלתי אמצעית של קִרבת אלוהים, קרי דבקות.2099 המפתיע הוא שהפרק שלנו, פרק ל"ג, אינו מפנה את הדברים לשכבה מסוימת בציבור. מדובר על היפוך חושך לאור, מדובר על “כל מי שהוא מזרע ישראל יש לו לשמוח", כאילו באמת פשוטים וקלים הדברים לפי שיטת המחבר. והרי אמונה זו היא אמונת נפש משכלת, שהגיעה להתאמה בין ערכי האמונה והשכל. יש להניח שרש״ז שאף באמת לחנך כל אדם לשלמות והתעלות, וממילא הצטמצמה הטיפולוגיה הקפדנית של דרגות צדיק־רשע־בינוני שבראשית הספר.2100

לאור דברים אלה, אינה נראית בעיניי החלוקה שהציב י' וייס2101 בין שיטת המגיד־חב״ד לבין שיטת ברסלב על יסוד ההבדל בתפיסת ערכיותן של דבקות ואמונה. לפחות לגבי רש״ז נוכל לומר בוודאות שוייס לא עמד על משמעותה העמוקה של האמונה בשיטתו, וכן לא עמד על השילוב בין אמונה מפותחת לבין דבקות לפי תפיסתו.

לאחר שביררנו את השקפת רש״ז לגבי האמונה, נתייחס למחלוקת הגדולה שנתעוררה בעניין זה. במכתבו לר' לוי יצחק מברדיטשוב, כותב ר' אברהם מקאליסק (להלן: רא״ק) בשנת תקס״ה-ו2102 בין היתר: “כמה יגיעות יגעתי עמו במכתבים שונים להעמידו על אחת, וצדיק באמונתו יחיה".2103 ממשפט זה, ומתוך מכתבים אחרים, אגרות פולמוס ותשובותיהן, משתמע שלצד עסקי הממון היה גם רקע אידאולוגי בוויכוח שעבר בין רא״ק ורש״ז.2104 ציר הוויכוח נסב על שאלת מקומה של האמונה בחיי הדת. היות שלא כל המכתבים הגיעו לידינו, ואף במה שהגיע אין כל צד מציג השקפתו בצורה שיטתית שלמה,2105 נצטרך לבנות את עמדתו של כל צד מתוך החומר שבידינו, עד כמה שהוא מצוי.

המשפט שציטטנו קודם מדברי רא״ק מתפרש בשתי דרכים: או שרש״ז איתן בדעתו ומתעקש להחזיק באמונתו שלו, או שרא״ק הציג כל הזמן את שיטתו הבנויה על עקרון האמונה. אם להסתמך על סגנון הכתיבה החסידי, הרי שתי האפשרויות נכונות. משמע שרא״ק רואה את האמונה כיסוד הכול. מצוי בידינו דרוש מפורש,2106 ומקבילה לו במכתב,2107 בו מסביר רא״ק מדוע אין בתורה מצוות אמונה. “שבאמת אמונה היא יסוד לבנות עליו כל הבניינים ושארי המדות. שבלתי אמונה אי אפשר לבוא לשום מדה אהבה או יראה, כי אם אינו מאמין — את מי יאהב או יירא". על יסוד האמונה יכול אדם לקבל עליו עול מלכות שמיים ולקיים מצוות. “ומה שמתחזק יותר האמונה, מרגיש יותר אהבת ה' ויראתו על פניו", עד “שיהיה קבוע בלבו, שישמע כל לבו, שיהיה לב שומע, וירגישו כל האברים כולם גודל האמונה בה'". כאן מובע אפוא הקשר הישיר בין אמונה לבין מידות, שעיקרן יראה ואהבה, ובתווך מצאנו את המצוות, אך ללא כל מעמד מיוחד. הגישה הזו מובעת בבירור בדברי רמ״מ מוויטבסק, הקובע את חובת האדם להתנהג “עם התורה באמונה. שמן העסק התורה ומצות יבא לדביקות גמור. כי התור' היא תבלין (!)״. אמנם יש בתבלין בנותן טעם, אך העיקר הוא הדבקות שבסיסה האמונה, כמובא לפני כן באותו דרוש: “שתחילה יקבל עליו עמ״ש, שהוא היראה והאמונה, כידוע. ואח"כ יקבל עליו עול מצות ועול תורה", וזו “תורהו התקשרות ואהבת ה׳ והדבק במדותיו", תוך התגברות על היצה״ר. “משא״כ אם לא יקדים היראה והאמונה בה' ובתורה... כל התורה ומצות לא יועילו, וישאר מגושם כמו שהוא".2108 או במקום אחר: “אבל הדבקות בו הוא באמונה לבד, בלי שום טעם אהבה חיבה ותאוה".2109 האמונה היא שמובילה לדבקות, תוך פיתוח המידות. במערך זה נפקד מקומו של השכל, ולא בכדי. “בוודאי כל השגותיו אין בו לא טעם ולא ריח ולא שום דביקו' כלל. ובאמונתו יחיה לדבקה בו ית׳... כי אמונה זו אינה נשפעת כי אם מאתו ית׳ בעצמו״.2110 כאן מועמד השכל בניגוד לאמונה, בשל שתי סיבות שהן אחת: א) האמונה יונקת ישירות מן המקור האלוהי, בעוד שהשכל הוא אנושי. ב) לכן יש למעשה האמונה תוצאות חיוביות, ואילו השכל אינו מוביל להישגים דתיים. אף אברהם אבינו “לא סמך על השגתו", והתגבר על ספקותיו רק בכוח האמונה.2111 ואם אברהם כך, כל אדם על אחת כמה וכמה. “כשנופל בהתנגדות של השגתו ית' ח״ו, עיקר עזרתו ועלייתו הנה הוא ע״י האמונה הפשוטה, בלי שום טעמים וסברות כלל, שהוא מפרק הרים ומשבר סלעים. אם אבן הוא נימוח בכח האמונה, ובלתה אין לו שום מזור ותרופה להתחזק בטעמים שכליים וסברות השגותיו".2112

מן העובדה של אנושיות השכל נובעת מגבלותו. השכל מביא לריבוי ולהגבלה, בעוד שאמונה עיקרה שלמות ואחדות פנימית.2113 לא למותר הוא להוסיף, שהריבוי הוא תחום של סט"א. ״אבל דבר שבקדושה, הכל מתיחד לאחד באחדות הפשוט״.2114 באופן זה מתפרש מאמר החכם: “תכלית הידיעה שלא לידע". דהיינו “כל מה שמשיג באלקות הוא מגביל... כי אם באמונה שהיא גבוהה מהשגת השכל בלי גבול".2115 יעילותה של האמונה היא גם בכך שהיא נקנית מפי רב, “אמונת חכמים", בעוד שהשגת השכל היא סובייקטיבית, וגנוזה בה אפשרות של טעייה. “כמה נאבדו ונתפקרו מן השכליים״,2116 לפי דעתו.

אמנם יש להדגיש שאין רא״ק שולל לחלוטין את ערכו של השכל.2117 “בעלי נשמה קדושה", “זכי הנפש", רשאים לעבוד את ה׳ בהשגה שכלית, אך לגבי הציבור הרחב: “כללא דמילתא עיקר האמונה והיראה הוא מקור הברכות והטוב הגנוז. וכל השכליים ומקור השכליים הוא מקור הדינין רח״ל [=רחמנא ליצלן]. לכן ‘שומר נפשו ירחק מהם'".2118 “ועל הכלל חסידי' די להם באמונת חכמי' ושיכירו חסרונם".2119 הערכתו היחסית של רא״ק את השכל מושפעת בלא ספק מעמדת רבו, הרמ״מ. לנגד עיני רמ״מ עמדה האגדה שאברהם הכיר את בוראו בגיל רך “ע״פ עיון והתבוננות, והיה הולך וגדל בדעה בינה והשכל". אעפ"כ, טוען רמ״מ, “ואחר כל זה היה תמים במעשיו, שהיא האמונה לבד". בשלב זה דמה לנח ש״היה צדיק באמונתו בלי שום השגה עיונית, והיה תמים במעשיו והש״י האיר לו״.2120 וכן בהמשך הדרוש קובע רמ״מ באופן החלטי שעיקר עבודת הדבקות היא באמונה, וזו היא מעל לכל ההשגות.2121

אינני יודע אם דרושי רמ״מ הגיעו לידי רש״ז. בכל אופן הגיעו לידיו מקצת ממכתבי רא״ק, מהם נוכח לדעת כי רא״ק מסתפק באמונה פשוטה. נגדו טען רש״ז, שנתעלם ממנו מאמר חז״ל2122 ש"גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי".2123 כלומר, האמונה כשלעצמה אינה מספקת, “אלא כדי להיות יראת ה', צריך להעמיק דעתו ולהתבונן". יתרה מזו, רש״ז טוען ש״ידוע לכל בכל מדינות וואלין ואוקריינא, לכל מי שהריח ריח תורה מדרך הבעש״ט ז״ל ותלמידיו״, שהדעת וההתבוננות הן המולידות יראה ואהבה.2124 בכך ביקש לסתור את טענתו החוזרת ונשנית של רא״ק, שהוא אינו הולך בדרכי ״רבותינו הקדושים".2125 לדעת רש״ז, נאמנה דרכו שלו לדרך הבעש״ט ותלמידיו, והיא כי אין ערך לאמונה בלי התבוננות שכלית המחזקת אותה. אף רש״ז מסכים, כפי שראינו בראשית הפרק, שהאמונה היא טבעית, וזאת בשל השורש האלוהי של הנשמה, אך אין להסתפק בכך. דבר טבעי הנקנה מבחוץ אין ערובה בו שיקבע דפוסי התנהגות לאדם אם אין התעוררות מקבילה מתוככי האדם, קרי: התבוננות שכלית מתמדת, כל חד לפום שיעורא דיליה, הקובעת הכרה והרגשה בנפש האדם של מה שהוטבע בתוכו באופן פרינציפיוני ופוטנציאלי בלבד. אם רמ״מ רואה בהיעדר האמונה את סיבת הגלות,2126 הרי רש״ז רואה בהיעדר השכל את אובדן האמונה2127 ובזבוז הפוטנציאל. רק לאחר העיון השכלי, משנתגלו והופעלו גם מידות היראה והאהבה המסותרות, או אז אפקטיבית היא האמונה. ורק על מצב זה נאמר “צדיק באמונתו יחיה",2128 כדלעיל. כלומר, האמונה האמיתית נשענת על בסיס השכל והמידות. מעבר לאמונה ובני לווייתה הם השמחה והתענוג, כביטוי לדבקות ולשיבה אל המקור.

רמ״מ ורא״ק ראו באמונה גם את יסוד האחדות שבין הרב והתלמיד, “אמונת חכמים". זהו התוכן היחיד, כמדומה, שיצק רמ״מ למוסד הצדיקות המעשית. ברם, רש״ז ראה בצדיק מורה, ואת המפגש בין המורה לתלמידו העמיד על יסוד מפרה של עיון ודיון, בירור שאלות וחיפושי דרך. מקום כבוד ניתן אפוא לייחודו של הפרט בתוך האחדות הכוללת, בעוד ש״אמונת חכמים" ביקשה לצקת דפוס אחיד לכול, ובנקל אף יכלה לגרום להתבטלות עצמית מתוך חיקוי מטופש.2129

לבסוף, מן הראוי להעמיד שאלה בדבר מעמדם של הגר מצד אחד, ושל המומר מצד שני, במסגרת תפיסתו של רש״ז את האמונה, ובמיוחד זו התורשתית. דומני, שאין על כך תשובה מפורשת לא בתניא ולא בדרושים.

2033 סש״ב פי״ח 46.

2034 שם שם 47, פי"ט 49; שה״ו ספ"ט 173, פ״ז 165. "חכמי הפילוסופים והמחקרים״ נלאו להבין זאת — תו״א בראשית וא. אגב, כדאי להפנות את תשומת הלב למשפט משל ר' נחמן מברסלב: "עיקר אמונה היא רק במקום שהשכל נפסק ואינו מבין הדבר בשכלו, שם צריכין אמונה" (לקוטי מוהר"ן תניינא, ח' ז'). לכאורה, קִרבה רבה לפנינו. אך לאמיתו של דבר, טיב האמונה, רקעה, מקומה, היחס בינה לבין השכל וההתבוננות — שונים לחלוטין בשתי השיטות. לא למותר הוא לציין, שאותו המשפט המצוטט בפנים ביחס לאמונה, מתייחס בעמ' 48 ל״טבע". התאמה בלתי מקרית זו, יש בה כדי לחזק את התאוריה שלו, כדלהלן, על שגירותה של האמונה ו״טבעיותה״.

2035 פי"ט 49.

2036 שם פי"ח 47.

2037 שם פמ״ב 120, פ״כ 50; תו״א שמות נאא, ועוד. על האמונה שהיא טבעית ליהודי, הש' גם דברי ר' דוד מסיר ליאון, בס' תהלה לדוד, קושטאנדינה של״ז, ח״ב פ״ז: "שאמונה היא קנין בנפש האדם, דומה לחכמה בנפש החכם", עד כדי כך ש"האמונה היש' דבוקה בנפש דבוק חזק ומסובך באופן שלא תוכל להפרד משם לעולם". וכן הש' דברי הרב קוק בסידור "עולת ראיה״, ח״א עמ' שלז: "והוא פשוט ונטוע בטבע שכל האדם". מעניינים גם דבריו בהמשך הקטע, בענין הגדרת האמונה (עמ' שלז-שלח).

2038 סידור, שער חג המצות, ד"ה ששת ימים, דף רפדא. הש' סש"ב פי״ח 47, ועוד.

2039 שם, שער התפילין, ד״ה אמר ר׳ יהודה, דף יגד.

2040 מא״ז תקס״ב, עמ' נא.

2041 במקום אחר מייחס רש״ז לפילוסופים את תפיסת הדעת כידיעת מציאות ולא מהות — לק״ת ואתחנן וא.

2042 סידור, שער חג המצות, ד״ה ששת ימים, דף רפדג.

2043 שם, דרושים לחתונה, ד״ה להבין בברכת חתנים, דף קלגא.

2044 במפתח המקורות שבסוף לק"ת, עמ' 92, על ואתחנן זא, מצוין: ברכות סג ע"א ע״פ גרסת עין יעקב. וכבר ציין כך גם ד״צ הילמן, עמ' קעד.

2045 לק״ת צו יאב.

2046 שם ואתחנן זא.

2047 בסש״ב ספי״ח רש״ז זהיר יותר, וקובע ש"על הרוב" מוסרים פושעי ישראל את נפשם (וע״ע להלן, עמ' 398). ור׳ את ההיסטוריוסופיה של קידוש השם, בספרו של האדמו״ר האמצעי ״שער התשובה והתפלה״, ס״ס ה' (על מקום ושנת הדפוס, ר' הברמן, עמ' 356 מס׳ 271, 272).

2048 ר׳ פירוט העניין בסש״ב ספי״ט 50. במא״ז הר״פ, עמ' כד, מנומק העניין "מחמת שבחי' חכ' שבנפשו אין לסט"א מקום אחיזה כלל".

2049 לק"ת בחקותי מחד.

2050 הש' לקמן, עמ' 213-5.

2051 לק"ת ויקרא וג.

2052 שם שם וד.

2053 הוספות לתו״א ריש כי תשא קיאא-ב. וכן תו״א משפטים עהא.

2054 לק"ת ואתחנן דג.

2055 ר' לעיל, עמ' 115, ולהלן, עמ' 263.

2056 הושע ב כב.

2057 אבות ה כ.

2058 לק"ת במדבר טא.

2059 מתוך תפילת הימים הנוראים. הובא גם בלק״ת צו יגד.

2060 סש"ב פ"כ 50-1.

2061 שם פמ״ב 120.

2062 מילה זו מופיעה בכל המקומות הבאים: סש״ב פל״ג 82; פמ"ב 120; שה״ו פ״ט 172-3; אגה״ק סי' כ״ה 282 ד״ה להבין אמרי בינה; ועוד.

2063 סש"ב פמ"ב שם, שה״ו שם, אגה״ק שם.

2064 שה"ו פ״ז 165, ספ"ט 173; ואולי גם באגה״ק שם.

2065 לק״ת צו יגד.

2066 מאמר זה יש בו הוכחה לדברי תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 812, כי לפרקים מודגש בכתבי רש״ז, ש"אמונה ללא טעם היא בעלת מעלה גבוהה מהשגה שכלית״.

2067 סש״ב שם.

2068 שה"ו פ"ט שם.

2069 אגה"ק שם.

2070 שה"ו פ"ז שם. חשוב להוסיף כי רש"ז מבליע עניין האמונה בתוך דברי הרמב"ם שהוא מצטט.

2071 איוב יט כו.

2072 שמות יד לא.

2073 דברים ד לט.

2074 לק"ת פקודי דב.

2075 בהוספות לתו"א ריש כי תשא קיאא, נתפסת אמונה זו כאמונה התורשתית הבסיסית. פרופ' תשבי מוסיף כי רש"ז רומז כאן כנגד ספרי חסידות רבים.

2076 לק"ת ואתחנן דא-ב.

2077 תו״א בשלח סבא.

2078 ר' תשבי, מה״ז ח״א עמ' צז.

2079 שה"ו פ"ט 172-3.

2080 על עניין זה העיר גם ג'ייקובס3, עמ' 5-4. ור' גם להלן, עמ' 480.

2081 מכאן שיכול רש"ז להעריך את האמונה כ"בחי' מתנים, דבר המעמיד ומקיים את הראש, הוא השכל המתבונן ומעמיק דעת בגדולת א"ס" — אגה"ק סי' א' 203 ד"ה פותחין בברכה. אמנם יש קושי באגרת זו, שכן רש"ז מדבר בה על "האמונה האמיתית בה' אחד א"ס ב"ה דאיהו ממכ"ע וסוכ"ע ולית אתר פנוי מיניה", בעוד שלעיל נוכחנו שרש"ז מבחין בין בחינות ממכ"ע וסוכ"ע. כמו"כ אין כאן הגדרה מדויקת של מקום האמונה. ייתכן שבשלב המוקדם של כתיבת אגרת זו (ר' היום יום, עמ' עז) טרם גובש העניין אצל רש"ז.

2082 ר' למשל הוספות לתו"א ריש כי תשא קיאא-ב.

2083 ע' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 811.

2084 ייתכן שלבד מרבו המגיד (ר' הע' 51) הושפע רש"ז גם מהגדרת הרמב״ם, במו״נ ח״א פ״נ: "האמונה היא ההאמנה במה שיצוייר שהוא חוץ לשכל, כפי מה שיצוייר בשכל". אמנם הרב יוסף קאפח בתרגומו למו״נ, עומד בכל תוקף על כך שהרמב״ם לא על אמונה דיבר, אלא על דעת (ירושלים תשל״ב, עמ' עד-עה). וכן בתרגומו האנגלי של פינס. אך ברור שרש״ז קרא את הרמב״ם בנוסח התיכוני, בדיוק כפי שר״מ ן' גבאי, למשל, ציטט אותו בסוף ההקדמה ל"תולעת יעקב". ור' גם את הערתו של טייטלבוים, ח״ב, עמ' 8 הע' 5.

2085 סש"ב פמ"ב 120.

2086 שם 121.

2087 סש"ב פל"ג 83.

2088 שם 84.

2089 שם.

2090 שם.

2091 הש' לעיל הע' 30.

2092 סש"ב שם 82.

2093 אגב, ר' יצחק אייזיק אפשטיין מהומל מספר באגרת, חשובה ומעניינת כשלעצמה, כיצד זכה להארה העצומה, שעה שרש״ז הסביר את עניין האימננטיות האלוהית. והיו הדברים בחינת "מרפא לנפש האלוקית דוקא, לחזק כחה להיות לה טעם ודעת באמונתה" (הובא ע״י בונין, עמ' קלג; שטיינמן, באר, ב', עמ' 76).

2094 סש"ב פל״ג 83.

2095 בלשון דומה כותב ר״א מקאליסק: "וכשהאמונה נכונה, מעמדת כל התורה כולה על תלה, 'כל מצותיך אמונה׳" (לק״א תרע״א, מכתב מה, מז ע״א). אבל הדמיון הוא חיצוני בלבד. ר' להלן.

2096 ע' לק״ת ואתחנן דג. על תאריך הדרשה אני למד מעדות רש״ז עצמו. באגרתו (באשר לשנת כתיבתה, אני מקבל את נימוקיו של ד״צ הילמן, עמ' קעז. וכן וילנסקי, חסומ״ת, א, עמ' 29), שנדפסה אצל ד״צ הילמן, עמ' קעג-ז, הוא כותב (עמ' קעד): "ביאור הפסוק 'וצדיק באמונתו יחי" נתבאר יפה בשבת נחמו דהאי שתא, ונרמז במקצת בלקוטי אמרים פל״ג". סביר מאוד להניח שמדובר בדרשה שלנו, המתאימה לפר' ואתחנן הנקראת בשבת נחמו. וכן כי מדובר בה על טיב האמונה, ולאחרונה כשמוזכר הפסוק מחבקוק מופיעים משפטים קרובים ללשון סש״ב (כפי שנאמר באגרת). וע"ע להלן, עמ' 392 הע' 71.

2097 סש"ב שם 84.

2098 והש' גם ההמשך בפרק ל״ד.

2099 ור' עוד להלן, עמ' 415, 418. זיהוי של אמונה ודבקות מצוי בכתבי רי"י מפולנאה, ר' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 811. וכן במאמרו של וייס ב־JJs, כרך 9, 1958, עמ' 179 הע' 41. לפי ג' שלום, זהו חידושו הגדול של הבעש״ט. אך תשבי העמיד על מקורו במהר״ל. ר׳ מה״ז ח״ב, עמ' שד הע' 160. נושא זה טעון עדיין חקירה מדוקדקת ומפורטת, שכן המשמעות המושגית של האמונה והדבקות אינה זהה אצל כל החכמים.

2100 ר׳ גם לקמן, עמ' 463.

2101 ערכי, עמ' 86. אגב, לבירור רחב של מושג האמונה אצל ברסלב מוקדש מאמרו של וייס בקובץ "עלי עין". ור׳ הערתה של ש"א הלר־וילנסקי, בספרה: ר׳ יצחק עראמה ומשנתו, תשט״ז, עמ' 49 הע' 173. ור' עוד להלן, עמ' 421.

2102 ד״צ הילמן, עמ' קעב, קובע את תאריך כתיבת התשובה של רלי"צ כשנת תקס״ו. לפי זה שיערתי את מכתב רא״ק בגבולות שנה זו. קרוב להניח שכך גם עמדתו של טייטלבוים, ח״א, עמ' 142.

2103 ד"צ הילמן, עמ' קעא.

2104 כבר עמדו על כך, מי בקצרה ומי בהרחבה, טייטלבוים, שם, עמ' 140-139; א״י בראוור, קרית־ספר, א׳ תרפ״ד, עמ' 143-4; דובנוב, עמ' 335; ש״ץ, מולד, עמ' 514-5; ועוד.

2105 מכאן גם אי־הדיוקים שנפלו בספרות המחקר בתיאורי העמדות. וכבר הצביעו על כך תשבי־דן, באנצע״ב, עמ' 812.

2106 חסד לאברהם, פר' כי תשא.

2107 לק"א תרע"א, מכתב מה, מז ע"א. כאן מתוארכת האגרת כשנת תקס"ט.

2108 פרי הארץ, פר' דברים.

2109 שם, פר' לך לך.

2110 שם, סוף הפרשה.

2111 לק״א תרע"א, מכתב ו, יא ע"ב (שנת תקמ״ה). ומקבילה בפרי הארץ, פר' וירא.

2112 שם יא ע״א, ותחילת פר' וירא.

2113 לק"א תרע"א, מכתב יח, מאת רמ"מ, שנת תקמ"ז, כד ע"א.

2114 חסד לאברהם, פר' משפטים.

2115 ר' הע' 81, והש' שם מכתב לח, מאת רא"ק משנת תקנ"ז. מא ע"א.

2116 שם מב ע"א.

2117 הש' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 812.

2118 (משלי כב ה). שם מא ע״א-ע"ב.

2119 שם, מכתב לז, מאת רא״ק משנת תקנ״ז, מ ע"א.

2120 פרי הארץ, פר' לך לך (ר' הערת ל' גינצבורג, אגדות היהודים [עברית], ח״ב, עמ' 165 הע' 109).

2121 הש' ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 58-9.

2122 ר' לעיל הע' 12.

2123 מן הראוי להעיר, שבעוד שרש"ז הדגיש במאמר הזה את חלקו הראשון, שגם מצב של אמונה אין בכוחו להרתיע גנב, הרי רח״ח מאמדור הדגיש את המחצית השנייה, לאמור: "אפילו כשהולך לעבירה ג"כ הוא מובטח בהשי"ת" (חיים וחסד, תשי״ד, עמ' רט).

2124 ד"צ הילמן, עמ' קעד.

2125 ר' למשל, שם, עמ' קע, קעו.

2126 פרי הארץ, פר' ויגש.

2127 יצוין, כי לפי המגיד, משמשת האמונה משען לאלה "שאינם יודעים את התורה איך לעבוד ה׳". אולם בעלי שכל, קרי: מי שיש להם "תענוג מעבודת ה'", שוב אינם זקוקים לאמונה. ר׳ אור האמת, כז ע״ג.

2128 סש"ב פל"ג 84.

2129 ר' למשל, דגל מחנה אפרים, במספר מקומות (צוטטו ע"י דובנוב, עמ' 206); רצ"ה, הקדמה, יא ע״ג-ע״ד, בשם ס' נועם אלימלך; ור׳ גם צוואת הריב״ש, עמ' כה.

פרק י'

חב״ד

עיונים שונים בשלבי מערכת הספירות לא באו אלא כהנחות מטפיזיות מוקדמות להבעת התורה הפסיכולוגית המיוחדת של רש״ז. ההקפדה על הקבלה מדוקדקת, והפסוק “מבשרי אחזה אלוה" החוזר ונשנה, מסייעים להנחה זו. הצמצום באלוהות שנתפס כהסתר לשם גילוי, ומתייחס גם לבחינת רצון של היחידה שבנפש ההולך ומתגלה בהשתלשלותו, ואילו הוא עצמו כמוס ונעלם;2130 קיום בחינת יחידה שבנפש לצד יחידו של עולם;2131 אלה וכיוצא בהם מדגימים תפיסה זו, המתבטאת גם לגבי בחינות חב״ד.

כשם שבראש מערכת הספירות עומדת החכמה,2132 כך באדם. עולם הספירות הוא עולם ההתגלות האלוהית, ומעליו נמצאים תחומים נוספים שהם טרנסצנדנטיים לגבינו, כך באדם קיים תחום שמעל לחכמה, הוא תחום ה״על־מודע", שרש״ז לא נכנס לפרטיו בתניא אלא בדרושים.

כשם שחכמה בטֵלה במציאות באור אין־סוף, “ואינו דבר בפני עצמו", כך נשמת האדם “חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה בה' חיי החיים ב״ה, הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי, ולא ישאר ממנה מאומה ממהותה ועצמותה הראשון, אעפ״כ זה רצונה וחפצה בטבעה. וטבע זה הוא שם המושאל לכל דבר שאינו בבחי׳ טעם ודעת... אלא למעלה מהדעת ושכל המושג והמובן, והיא בחי' חכמה שבנפש, שבה אור א״ס ב״ה".2133 כשם שעולם האצילות משתלשל ויורד אט אט, ועם זאת מתרבים לבושיו וגילוייו, כך החכמה הולכת ומתגלה, ובדרכים הרבה, והיא ניכרת אף בפרטים הקשורים בעולם המעשה. שכן המחשבה משוקעת בהם בהיעלם.2134

ההקבלה שבין חכמת הנפש לבין חכמה עילאה מוצאת את ביטויה בדרכים שונות. הצד השווה, שהתקבולת אינה סטרוקטורלית בלבד, אלא קיים קשר מהותי. כך נמצא “כי אין סוף ב״ה מלובש בבחי׳ חכמה שבנפש האדם, יהיה מי שיהיה מישראל. ובחי' החכמה שבה, עם אור א״ס ב״ה המלובש בה, מתפשטת בכל בחי' הנפש כולה להחיותה מבחי' ראשה עד בחי' רגלה".2135 מכאן יש להסיק שלוש נקודות: א) אין־סוף מלובש בחכמה דאצילות, והיות ש"כולם בחכמה עשית", הרי אור מלובש זה נמשך עד לחכמה שבנפש. ב) התלבשות זו מתייחסת לכל בן ישראל. ביטויה המוחשי הוא שאפילו נשים ועמי הארץ מאמינים בה'. ג) כשם שחכמה מאצילה על הספירות שמתחתיה, כך באדם מתפשטת החכמה בכל אברי הגוף.2136

הפעילות האינטלקטואלית של השכל טבועה בנשמת האדם. אך קיימים שני מצבים נוספים: א) המצב הטרומי, כאשר תוכן החכמה “עדיין" אינו נתפס בשכל. שלב זה מכונה: אמונה,2137 והוא מצוי אצל כל אדם מישראל. ב) מצב של שינה. בדימוי זה מסביר רש״ז את העובדה, שרשעים שטופים בתאוות העולם וכל מעייניהם נתונים בהן, ואינם מושפעים מן השכל.2138 השכל אינו פעיל, כביכול, והוא נדמה כישן.

בחיבורים שנכתבו על תורת רש״ז מצויים ניסיונות שונים להבחנה בין דרגות חב״ד. מהם שהסתפקו בהעתקת לשון התניא,2139 אחרים הגדירו הדברים בלשונם הם, מהם שניסיונם לא עלה יפה,2140 ומהם שהיטיבו לעשות כן.2141 בקבוצה האחרונה תיזכר במיוחד מסתו היפה והמעמיקה של שטיינזלץ,2142 החודרת לשורשי הדברים ואף מאריכה בפרטיהם.

הגדרות, הסברות והדגמות שונות פזורות בכתבי רש״ז ביחס לבחינות חב״ד. ריבוין של אלה מצביע על ריבוי הפנים שבחב״ד או על הקושי להגדיר במדויק את תהליכי החשיבה. בעיקר נובע הדבר מפני שאין בידינו להכיר את “מהות" השכל, שהוא עצמו מחוץ לתחום האקספרימנטלי, אלא את “מציאותו", את דרכי התבטאותו וגילוייו. כדוגמה בלבד לקושי הזה אפשר להשתמש ב״משל". לכאורה, המשל נועד להסביר, להמחיש ולפשט את הנמשל, או איזשהו מושג, “שכל" בלשון רש״ז. “המשל אע״פ שאינו ממהות הנמשל כלל, עכ״ז הנמשל מלובש בתוך המשל, ובו ועל ידו דוקא ישיגו הנמשל".2143 אבל למעשה העניין מסובך הרבה יותר. מה שמספר המקרא על גדולת שלמה שנשא שלושת אלפי משל, מתפרש ע״י רש״ז כ״שלושת אלפים מדרגות על כל דבר מדברי תורה".2144 כלומר, כל משל מתפרט בעצמו לשפע של מדרגות עד להבעה מושלמת של הדברים. אעפ״כ ננסה לדלות מן ההגדרות השונות, כדי ליצור תמונה כללית של הדברים.

ההגדרה הפשוטה ביותר מתארת את חכמה כשכל בכוח, כ״מקור השכל וההבנה"; את בינה — כ״הבנת השכל והשגתו",2145 דהיינו, השכל בפועל המתבונן ומעיין בדבר לעומקו;2146 ואת דעת — כהעמקת ההתבוננות במושאי ההשכלה, כדי לקבוע אותם בשכל האדם.2147 תיאור זה בנוי על הדרגתיות פשוטה ביותר. למעשה, כך נראים הדברים באופן חיצוני גם בדירוג של מערכת האצילות. ההבדל הוא בכך, שמידת ההשכלה של אנוש ניתנת לשיעורין. “כל חד וחד לפום שיעורא דילי׳, לפי רוחב שכלו ובינתו" עשוי להעמיק בתבונה ובדעת, ולהוליד אהבה ויראה ולעסוק בתורה במעשה דיבור ומחשבה. זהו בחינת האידיאל, שכל אדם מגשים אותו בדרגה אחרת.2148

חכמה מתפרשת ככ״ח מ״ה, בהתאם לביאור הקבלי המפורסם,2149 “שהוא מה שאינו מושג ומובן ואינו נתפס בהשגה עדיין".2150 מושא ההשגה כל עוד הוא שרוי בחכמה הוא בלתי נתפס. רק בשעה שהוא ב״בינה" הוא נפתח להשגה. זוהי גם משמעות המשל של אב ואם. בהיות העובר זרע במוחו של האב הוא בלתי ניכר כלל, ורק לאחר שנקלט ברחם האם שם מתהווה “עיקר בנינו בגידול אבריו, להיות בציור פרצוף אדם".2151 כלומר, שורשן הראשוני של כלל המידות הוא בחכמה, אך התפרטותן היא ע״פ הבינה. אלמלא נמשכו מבינה לא היה הבדל ביניהן. ואילו אפשרות התהפכות המידות, למשל מאכזריות לרחמנות, קשורה בכך ששורשן בחכמה. התהפכות זו נובעת משתי סיבות: א) במקור כלולות המידות יחדיו, ולכן הניגודים בטלים מעיקרם. ב) השפעתה השכלית של חכמה גדולה מזו של בינה, ולכן היא מביאה להשתלטות המוח על הלב והאמוציות.2152 בכך הגענו להסבר העיקרון שהמוח שליט על הלב מטבעו. דומה לכך הוא היחס הבא: מי שהפעיל את השכל, הוא “חכם ונבון".2153 פירוש הדבר, לפי אגה״ק,2154 ״החכמה היא מקור השכל המשיג את ה' וחכמתו... ובינה היא ההתבוננות בהשגה זו באורך ורוחב ועומק בינתו, להבין דבר מתוך דבר, ולהוליד מהשגה זו תולדותיה, שהן מדות". כלומר, הידיעה שבחכמה היא כללית בלבד, ואילו זו שבבינה, ע״י העמקתה היא מפיקה את הלקחים ומסיקה את המסקנות. משל אחר המופיע בהמשך האגרת הנ״ל הוא, שהשגת חכמה היא “כנקודה וכברק המבריק על שכלו שיתפשט למטה ויבא עומק המושג לידי הבנה בהרחבת הביאור באורך ורוחב, שהיא בחינת בינה הנק' רחובות הנהר". הסמלים הקבליים שבוודאי הופיעו כאן שלא במקרה, מורים על כך שכל מה שגנוז בחכמה, מתגלה ביתר בירור בבינה. החכמה מציינת כאן את תחום הבלתי מודע שבנפש.2155 לכאורה, בינה “עדיפה" מפני שמשיגה היא את הדברים לאשורם בסופו של דבר. אבל באמת לא רק שחכמה משמשת יסוד הכרחי לבינה, אלא אפילו טיב ההשגה בחכמה עולה על זה שבבינה. מצד אחד חשובים הם ההמחשה והגילוי שבאו לידי ביטוי בבינה, אך גם טמונה בהם סכנה של אובדן חלק מה"שכל". סכנה זו אינה קיימת בחכמה המשולה לברק.2156 חיוניותו של הברק היא שבבת אחת הוא מאיר את הכול.2157 אך בבינה החשש הוא ש"מרוב עצים אין רואים את היער". להבהרת יחסי חכמה ובינה משתמש רש״ז בדימוי הראייה והשמיעה. ידועה הפלוגתא בספרות הפילוסופיה והמוסר, איזה משני החושים עדיף: ראייה או שמיעה.2158 לגבי רש״ז אין כל ספק שהראייה עדיפה.2159 הרואה רואה את העניין בבת אחת במלוא היקפו.2160 ולפי שיטתו הוא מבאר את המאמר: ‘"איזהו חכם — הרואה את הנולד',2161 כאלו רואה בעין ממש הולדת והתהוות היש מאין".2162 לעומת זה, שמיעה, היות והיא מכלי שני, אינה נתפסת במלוא משמעותה “בהתגלות גמור". מכאן הנחיתות ב"תוצאות" השמיעה, שכן אין היא מפעילה את כל החושים וההרגשות הקשורים בעניין. הבדל נוסף: “ראי' הוא מהות הדבר עצמו, והשמיעה הוא מרחוק". כך כל בחינת בינה, שהיא אמנם פיתוח של חכמה, אבל היא נופלת בערכה מחכמה.2163 נמצא שבעיקרו של דבר העדיפות ניתנת לחכמה. ושוב חוזר הגלגל. הרי החכמה היא עדיין שלב של פוטנציאליות (=קדמות השכל, שכל נעלם). לפיכך באה בחינת הדעת. לאמור: “אף גם שיש להם שכל והשגה [=חכמה ובינה] שמשיגים ומשכילים גדולת הבורא ית' מפי ספרים ומפי סופרים השגה והבנה גדולה איך שהקב״ה מחיה ומהווה הכל... אך שאין זה בבחי' דעת והרגשה בנפשו. לכן נק' בהמה, שהבהמה יש לה ראייה ושמיעה כו',2164 רק שאין לה דעת... שהדעת היא בחי' הרגשה כשההשכלה נקשרת ונקבעה בנפשו כאלו מרגיש". ערכה של “הרגשה" זו מתבאר בהמשך. יכול אדם להתבונן באלוהות “הדק היטב, וכל עומק מחשבתו טרוד בה, והרי נקבעה האמונה בלבו מאד. מ״מ הוא רק ע״ד שמיעה והבנה לבד, ואין הענין בהתגלות גמור כאלו רואה בעיניו. ולפיכך כשיסיר מחשבתו אף לפי רגע, פונה לדרכי תאותיה". ואילו ההרגשה הופכת את המושכל שיהיה ״נוגע לעצמותו, דהיינו ללבו... שיהיה רעותא דלבא, התלהבות לבבו ודביקותו בהענין שמחשב, עד שיהיה כולו בהענין דבוק מאד בכל חושי גופו".2165 או בלשון רווחת: “להיות התפעלות בנפשם".2166 או בלשונו הקצרה של סש״ב: “אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת א״ס ב״ה, הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה, לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית, כי אם דמיונות שוא״.2167 אופיינית מאוד היא לרש״ז ההגדרה הבאה, המופיעה במקומות הרבה בניסוחים דומים: “ידיעה זו מורגשת כאלו2168 רואה... כי דעת הוא לשון הכרה והרגשה,2169 וגם דעת הוא העמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה ויהיה לו לזכרון לפניו תמיד".2170 לא הרי “שמיעה והבנה" הנזכרות לעיל כהרי הרגשה וראייה. ההבנה עניינה במוח, והמוח הוא קר.2171 אך הראייה גורמת התפעלות חושים, ומעוררת את ההרגשה שבלב. הלב הוא חם, וממנו מתפשטת חיות וחיוניות לכל הגוף. נמצא שההרגשה מקפת את כל האישיות, וממילא רישומה ניכר יותר. “הרגשה" משמשת כאן גם במובן של מוחשיות.

כדי לברר את טיבה של ה"דעת", נעזר רש״ז במשמעות המקראית של המילה: התקשרות והתחברות. כלומר, אם ההתבוננות היא עניין חולף ואינה קבועה “ותקועה בהשגה זו שמשגת", הרי ההתבוננות מתרוקנת מתוכנה ומאבדת את ערכה. אלא שאם בסש״ב, ההתקשרות היא בין חכמה ובינה, ואז כתוצאה ממנה באות המידות (בחינת “אם הבנים" בקבלה), הרי באגה״ק הנ״ל ובדרושים מדובר על שתי בחינות דעת: עליון ותחתון. הראשונה נועדה באמת לקשר בין חכמה ובינה2172 ובכך היא סוגרת את הטריאדה הראשונה של הספירות. וכידוע, הממצע ממזג בקרבו את שני הערכים שקדמו לו. ברם, דעת כקו אמצעי, בלשון הקבלה, נועדה לקשר בין העולם העליון לתחתון, קרי: בין שכל למידות, ותפקידה הוא להביא את התוצר של השכל לידי ביטוי מוחשי־אמוציונלי, כלומר, לשתף את כל הנפש בהיפעלות. הדעת הופכת אפוא את הנפש לחטיבה אורגנית. משמע, אין תועלת בשכל מופשט. תכלית השכל היא בעצם הפעלתו המתמדת, כדי להסיק את המסקנות ולפעול לפיהן.2173

תיאורה של דעת על שתי בחינותיה נובע בעצם מתפיסה תאוסופית. כידוע, ישנן שתי שיטות עיקריות בתיאור סדר האצילות: בסדר קו יורד או בשלושה קווים. לפי הסדר הראשון, דעת היא לאחר חו״ב, כאמור, והיא המשלימה ביניהן. לפי הסדר השני, דעת היא בין קו ימין ושמאל, והיא עצמה יונקת מכתר, ובתור נקודה מרכזית היא ממשיכה “הארת הכתר לחו״ב ולחג״ת" כאחד. ברם, יישוב זה נועד לא רק להסביר את קיום שתי בחינות הדעת בהייררכיה קבועה, אלא יש בו כדי להסביר תופעה נוספת, הקובעת גם הבדל מהותי בין ה״דעות". לאמור, הדעת התחתונה, שהיא לאחר חו״ב, נובעת מן השכל. פירושו של דבר, שהמידות הן לפי ערך השכל.2174 אך אם קיימת גם דעת עליונה, משמע שהמידות “שרשן למעלה מן השכל2175 רק שיוצאין ונמשכין דרך השכל." כשהן למעלה “הן בחינת התכללות כל המדות יחד, ואין בהם התחלקות כלל". לפיכך, מדרגה זו של דעת עליונה נמצאת בכל נפש, והיא הנקראת אהבה רבה, והיא היא “נקודת הלב"2176 משל לתינוק היודע לקרות אבא, הגם ש״אינו יודע למה הוא אביו, אלא נעשה לו התקשרות לאביו בלי טעם ודעת, והתקשרות זו היא חזקה מאוד, אך היינו גילוי ההעלם עצמו2177״. גילוי בלתי מובן זה הוא עניינה של הדעת העליונה.

בתיאורינו את הדעת עד כה, התבססנו בעיקר על הדרושים, משום שבהם נאמרו הדברים באופן מפורש ומבורר יותר, ועל פיהם ניתן להבין לשונות ומשפטים קצרים בתניא. אעפ״כ ישנן כמה נקודות המייחדות את התניא בהתייחסו לנושא, משום שהן מאפיינות את הספר הזה. רש״ז מדגיש כי “המדות הן תולדות חב״ד״,2178 וכי במסגרת זו חשובה היא דעת ההופכת את ההיעלם לגילוי, את ה״בכוח" ל"בפועל", ע״י שמקשר “דעתו בקשר אמיץ וחזק מאד, ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ב״ה, ואינו מסיח דעתו",2179 הוא עושה את “תולדות" –תוצאות החכמה והתבונה למשהו בר־קיימא, ולא “דמיונות שוא" גרידא. רש״ז רואה בדעת המשך ישיר של חכמה ובינה והעמקת ההבנה הדיסקורסיבית. אף זאת, היא אינה בגדר ידיעה אינפורמטיבית על גדולת ה' הנרכשת “מפי סופרים ומפי ספרים", אלא יש בה מן ההישג האישי, הנובע ממאמץ מתמיד של הפרט להעמיק דעתו בגדולת ה׳ “עד שתהא מחשבתו מקושרת בה' בקשר אמיץ וחזק".2180 לפיכך רווח הוא הציון “כל חד וחד לפום שיעורא דיליה". לדעתי, יש לראות בתפיסה זו ביטוי לצמצום תפקידו של ה"צדיק" כמדריך בלבד, בעוד שעיקר ה״עבודה" הוטל על שכמו של כל פרט. מבקשים אנו להשוות תפיסה זו לעמדתו של המיסטיקן הקיצוני, רמ״מ מפרמישלן, בדבר הצורך ביגיעה אישית, עמדה שנתבטאה במשל המפורסם על חוסר האפשרות להקנות לזולת טעם של מאכל שלא ע״י אכילתו הוא.2181 אך בעוד שהדברים הללו מוסבים על החוויה המיסטית, שמעצם טבעה אינה בת־היגד, הרי מופלגת היא תפיסת רש״ז, הטוענת ליגיעה אישית מתמדת בכל שלבי עבודת הקודש. יודע גם יודע רש״ז, שיש להבחין בין אדם שדעתו יפה “לדעת את ה' ולהתבונן בגדולתו ית', ולהוליד מבינתו יראה עילאה במוחו ואהבת ה' בחלל הימני שבלבו, להיות נפשו צמאה לה' לדבקה בו״,2182 לבין אדם שדעתו קצרה בכל אלה. אעפ״כ, קובע רש״ז, כי בכל יהודי יש מבחינת משה רבנו,2183 “שממשיך בחי' הדעת לכללות ישראל לידע את ה' כל אחד כפי השגת נשמתו ושרשה".2184 לפיכך יש בסיס מינימלי אצל כל יהודי, שהוא מסכים מתוך רצון גמור למסור נפשו בפועל על ייחוד ה', ואף סר מרע ועושה טוב, אלא שהוא עושה כל זאת כמתוך נטייה טבעית, אינסטינקטיבית, “כמו נשמת החי".2185 אך בין שני הקטבים מצויה קשת רחבה מאוד של “שכלים ודעות", ומשום כך נצרך רש״ז לחבר את ״ספר של בינונים״.2186 אולם לכולם משותפת הנורמה המחייבת להעמיק הדעת כדי להוציא את האהבה מבחינת מציאות טבעית מסותרת אל בחינת התגלות הלב, זו הדורשת מן האדם מאמץ בלתי פוסק להתעלות אישית. אף קובעת היא לו שעת כושר מיוחדת להפעלת הדעת, בקריאת־שמע ובתפילה, היא שעת “מוחין דגדלות", “שאז מקשר חב״ד שלו לה׳ להעמיק דעתו בגדולת א"ס ב״ה, ולעורר את האהבה כרשפי אש... לדבקה בו... מאהבה".2187 “כי יש יתרון ומעלה לבחי' אהבה כרשפי אש ושלהבת עזה וכו', הבאה מהתבונה ודעת בגדולת א״ס ב״ה, על שתי בחי' אהבה הנ״ל, כאשר אינן כרשפי אש ושלהבת כו', כיתרון ומעלת הזהב על הכסף וכו' כמ״ש לקמן. וגם כי זה כל האדם ותכליתו, למען דעת את כבוד ה' ויקר תפארת גדולתו איש איש כפי אשר יוכל שאת״.2188

מכאן שאף בסש״ב מצוינות שתי הבחינות שבדעת. מחד גיסא: “דעת הוא לשון הרגשה בנפש",2189 ומאידך גיסא: “מתבוננים בדעתם אשר במוחם".2190 יש בדעת אפוא הן מן ההתבוננות והן מן ההרגשה, והתוצר שלה הוא הקרוי בפי רש״ז: “דחילו ורחימו שכליים".2191

נראה, שנושא החשיבה שבנפש נדון בבית־מדרשו של המגיד. ג' שלום כותב על המגיד עצמו ש"כל דברי תורתו מלאים מפה אל פה עיונים על מהותה של המחשבה והחכמה".2192 ואכן נמצא דיונים בנושא גם אצל תלמידיו, אלא שלא תמיד הובהרו הדברים די הצורך, אולי בגלל אופי הדרשות. במיוחד, דומני, מטושטשים הדברים בס' חיים וחסד, עד שקשה ליצור שיטה שלמה בהגדרת הדברים, לפי תפיסתו. רבו וחברו הקשיש של רש"ז, רמ״מ מוויטבסק, שונה ממנו בכמה פרטים: א) בכך שהוא מכניס את כתר למעגל תהליך החשיבה.2193 ב) כתר מוגדר כמחשבה פשוטה חסרת דטרמינציה. “אין להשגה שום תפיסה, כמו אין ואפס וחשך, והוא ענין כתר".2194 בחכמה מתחילה הדטרמינציה, “צמצום הפשיטות". צמצום, משמעו כאן ריכוז. לעומת זה, אצל רש״ז, הצמצום מתפרש2195 כהסתלקות והיעלם, ובחינת ההתגלות נקראת רשימו. ככל הנראה ההבדל אינו טרמינולוגי בלבד. למרות שאף רש״ז מבחין בין בחינת אין, בחינת הטעמים והנגינות, לבין בחינת חכמה כ"אותיות" והתגלות,2196 אבל האותיות הללו כוללות הן אותיות מחשבה (שעדיין אינן מתגלות לזולת) והן אותיות דיבור (שיש בהן מיסוד ההתגלות), ושתי הבחינות הללו נכללות ב״שכל".2197 ואילו רמ״מ, כך נדמה, מפריד בין שתי הבחינות הללו. עליי להודות כי דברי רמ״מ המועטים אינם מאפשרים לקבוע מסמרות. והוא הדין בדבריו הקצרים לגבי המשך התהליך: “אח״כ מבין דבר בבינה, ומתגלה הדעת שהיה בהעלם מכריע בין חכמה לבינה, ואחר התגלות הדעת יוצאים המדות".2198 ג) תפקיד הדעת כמכריע אינו מוגדר בדיוק במובאה האחרונה. ברם, במקום אחר נאמר: ״הדעת הוא כללות כל המדות מז' ימי הבנין, ואינה מדה בפ״ע... הדעת הוא המיחד את כל הברואים להשי״ת, ומבטל הרע מהם, ומשפיע טובה להם״.2199 ברור שתיאור הדעת כאן קשור בתפיסת רמ״מ, שכתר נכללת במניין הספירות. לפיכך הדעת חסרת אינדיבידואציה, היא כללות המידות, ובעת ובעונה אחת היא מכריעה בין חכמה ובינה. במה מתבטאת הכרעה זו, לא נאמר.

דברים ברורים יותר בעניין הדעת מצאנו אצל ר׳ ברוך מקוסוב, לפיו, חכמה היא שכל בכוח, שכל היולי פסיבי,2200 בינה היא שכל “פועל קצת", ודעת הוא “פועל גמור", שם “נולד ונתחדש השג' וידיע' ברור׳ ושלימ'". עצם הברירות הזאת היא היא בחינת ההכרעה שבדעת. במישור המוסרי מתפרשת הכרעה זו כבחירה בין טוב לרע.2201 אולם, אם בהגדרת היחסים בין חכמה ובינה רב השוני מן הדמיון שבין ר׳ ברוך לרש״ז, הרי בעניין הדעת נמצאת קִרבה רבה יותר.2202 זאת בעיקר בסגולת הדעת בהפעלת הו״ק,2203 כאקטואליזציה של הכרעת השכל, וכן בקישור הדעת לשתי בחינות הרצון.2204 אולם אין להשוות זאת לעושר המחשבה של רש״ז, להגותו המסועפת והמעמיקה בפסיכולוגיה של הנפש, ובהדגשת ראייתה כיחידה שלמה, המתבטאת בתפיסת ה״התפעלות", שהיא היא סגולת הדעת. מכאן חשיבותה המרכזית של הדעת בשיטת רש״ז.

2130 ר' לעיל, עמ' 246.

2131 ר' לעיל, עמ' 229.

2132 כבר הבענו, לעיל עמ' 99 הע' 18, את תמיהתנו על שטיינזלץ שהעמיד את כתר בראש הספירות. ברצוני להוסיף כאן, כי גם במקומות שרש"ז דן בתורת הנפש, הוא עורך הקבלה בין שני העולמות, ובמפורש נתפס הכתר מעל לספירות, בדיוק כמו בחינות יחידה, רצון ותענוג בנפש (וכמו שנאמר ע"י שטיינזלץ, בעמ' 52).

2133 סש״ב פי״ט 48.

2134 הש' אור האמת, טו ע״א.

2135 סש"ב פי״ח 46. הש' פי״ט 48.

2136 שם פי"ח 46-7.

2137 שם שם 47.

2138 שם פי"ט 49.

2139 כמו ש״א הורודצקי, החוה״ח, עמ' קצ, שהעתיק פרק ג'; טייטלבוים, ב, עמ' 5-6, העתיק כמה לשונות קצרים.

2140 כגון: דובנוב, עמ' 236; והחרה החזיק אחריו י' אלפסי, החסידות, תשכ"ט, עמ' 44, אך מבלי לציין את מקורו, שכן בפרק הראשון של הספר, "לבעית המתודה של חקר החסידות", אין הוא מאיר פנים לדובנוב; ד' מרגלית, חכמי ישראל כרופאים, תשכ״ב, עמ' 196 (=קובץ "הרופא העברי", 1958, עמ' 146); זלמן שכטר, ס' הקן, עמ' 113. מגמתית היא הערתו של צוויפל, שלום על ישראל, ח״ג, תשלום ההשקפה, עמ' 47, הרואה בהגדרת חב״ד השפעה של רנה״ו.

2141 ג'ייקובס3, עמ' 6-5, עמ' 37 הע' 17 ביחס למשל המובא אצלו על בניין בית, הש' מגד״ל, מה ע״ב, במקוטע; ובהרחבה בא במכתבו של ר' משולם פייבוש שנדפס בלקוטי יקרים, כב ע״ג; דרך אמת, עמ' כה-כו; יושר דברי אמת, יח ע״ב. אגב, כל נושא ה"הכרה" נשמט מתוך המכתב הזה שנדפס בס' קבוצת יעקב, לב ע״ב, אע"פ שבדף לא ע״א לא נמחק המשפט המבשר על תכנית הכותב להסביר להלן את עניין ההכרה.

2142 ס' הקן, עמ' 65-51.

2143 תו״א אסתר צחב. הש' לק״ת הוספות לויקרא נדב.

2144 שם, ועוד הרבה מאוד.

2145 סש"ב פי"ח 47; הוספות לתו"א שמות קחג ועוד.

2146 סש"ב פ"ג 14. הש' אגה"ק סי' ה' 214 ד"ה ויעש דוד; תו"א תולדות יטא, ועוד הרבה.

2147 סש"ב שם שם.

2148 אגה"ת פ"ד 189.

2149 ר' לעיל, עמ' 110.

2150 סש"ב פי"ח 47.

2151 תו"א בראשית דג. במקומות אחרים נכנס רש"ז לתיאורים מפורטים, הבנויים ע"פ קבלת האר"י, אך נוכל לוותר עליהם במסגרת עיוננו.

2152 הוספות לתו"א סוף שמות קחג. ור' עוד להלן, עמ' 274.

2153 סש"ב ספ"ג 14.

2154 ס"ס ט"ו 246-7 סד"ה להבין משל ומליצה.

2155 ר' מאמרו של ג' שלום, ב"הגות". לפיו, רש״ז מושפע מרבו המגיד. ע' שם עמ' 150.

2156 תו״א בראשית וג, ועוד.

2157 וכזהו שימושו של הרמב״ם (בהקד' מו״נ) במשל הברק.

2158 נסתפק במקומות שציין כהן, הנבואה, עמ' כו, נ-נא, ס-סא. וע' בספרו של. D. Kaufmann, Die Sinne, 139-143 Budapest 1884, ss. .

2159 תו״א משפטים עהא; סידור, שער התקיעות, ד״ה ומעתה יתורץ, דף רמגב; ועוד.

2160 לכן בלק״ת, ואתחנן וד, מדמה רש״ז את הראייה להשגת המהות.

2161 תמיד לב ע״א.

2162 ר' הע' 30.

2163 אתהלך עמ' קלו.

2164 בהמשך נאמר ש"יש לה ג"כ כח המדמה, וכך השכל וההבנה באלקות... כמו בחי' דמיון בעלמא".

2165 תו"א ריש משפטים עדד-עהב.

2166 הוספות לתו"א ריש תשא קיאא-ב; לק"ת ואתחנן וד; סידור, שער הלולב, ד"ה להבין ענין הלולב, דף רסגד, ועוד. וע"ע להלן, עמ' 272, 356 ועוד.

2167 ספ"ג 14. הש' תו"א תצוה פגג.

2168 המילה "כאילו" היא כאן מכרעת. שכן דעת נתפסת כ״השגת והרגשת המציאות, ולא מהות ממש״ — לק״ת ואתחנן זב.

2169 וכן שם הב, שה״ש ידד. מכאן שלא דייק טייטלבוים, ב, עמ' 7, באומרו: "הרב נותן ערך גדול ביותר להדעת... אבל לפעמים מבכר הרב את הרגש על הדעת". שהרי ייחודו של רש״ז הוא בתפיסת הדעת כנקודת מרכז הכוללת הכול. תפיסה זו של דעת, המשלבת בתוכה אופי אינטלקטואלי ואמוציונלי כאחד (הש' למשל, ״הדעת את ה' שבמוח ולב״ — סש״ב פמ"ד 124), שונה ממה שמצינו במכתבו של ר׳ משולם פייבוש (ר׳ לעיל הע' 12). לפי רמ״פ, הדעת היא "הכרה", ומובנה אינטלקטואלי טהור: ״הדעת (ה)מגלה החכמה והבינה... נמצא הדעת הוא גמר מחשבתו ושלימותו ודבקות האדם בה'" ("דבקות" כאן משמעה, התקשרות מתמדת ברעיון מסוים). תאריך המכתב נרשם רק בס׳ יושר דברי אמת, והוא: יט בסיון תקל״ז. אך גם מגוף המכתב ניתן להביא סימוכין לתאריך זה.

2170 לק״ת ואתחנן דא.

2171 במא״ז תקס״ב, עמ' ד, נאמר על חכמה שהיא "בקרירות, לא יוכר בה חיות כלל שיתפעל זולתו בשומעה״, אלא ע״י דיבור "שנתלבש בחמימות הלב" בינתיים, כי "השכל הוא קר בטבעו״.

2172 חשוב להזכיר כי ביסוד הדברים שייאמרו כאן ניכרת הקבלה ברורה בין הספירות לאדם.

2173 מכאן, ועל סמך הרבה מקורות נוספים, קשה לי להסכים עם הגב׳ ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 47 הע' 24, שהפנתה את פולמוסו של רח״ח מאמדור כלפי רש״ז.

2174 תפקיד נוסף לדעת הוא, להבדיל בין תערובת הטו״ר שבמידות עצמן.

2175 אם לתרגם זאת ללשון קבלית, נאמר: בחינות חו״ג (בעיקר) שבכתר.

2176 תו״א תולדות יטא-ד.

2177 לק״ת במדבר יאג, ועוד.

2178 סש״ב רפ"ג 13, ועוד.

2179 שם פ"ג 14. הש' אגה״ק סוף סי׳ ט״ו 247 סד״ה להבין משל ומליצה.

2180 סש"ב פמ"ב 117-8. ר' גם טייטלבוים, ב, עמ' 9-7. אגב, מראה המקום אצלו בעמ' 9 הע' 3 אינו נכון, ואין זה אצל טייטלבוים בגדר חיזיון בלתי נפרץ.

2181 יושר דברי אמת, קונטרס א, סי' כב.

2182 סש"ב פל"ח 101.

2183 הש' למשל, לקוטי יקרים, לבוב תרל״ב, כח ע״א: "ובכל אדם יש משה, דהיינו, השכל האמת[י] שמתעורר בו לפרקים״.

2184 סש"ב פמ"ב 117-8, ור' דינור, במפנה, עמ' 220.

2185 סש"ב פל"ח 102.

2186 ר' הקדמת המלקט.

2187 סש"ב פי"ג 32, וכן תו"א משפטים עוא; ועוד.

2188 סש"ב ספמ"ד 127.

2189 שם פמ"ו 132.

2190 שם פ"ט 26.

2191 כגון: אגה״ת פ"ט 196.

2192 הגות, עמ' 148.

2193 למעשה, השלב המקביל לכתר, דהיינו אינות ההשגה או השגה בכוח, דומה לשלב החכמה אצל רש״ז. אך נזכור כי אצל רמ״מ כתר עומד בראש מערכת הספירות, ואצל רש״ז — חכמה.

2194 פרי הארץ, פר' יתרו.

2195 ר' לעיל עמ' 132.

2196 לק״ת הוספות לויקרא נגד.

2197 שם נבד.

2198 פרי הארץ, פר' ויגש. הש' גם פר' וישב.

2199 שם, פר' מטות.

2200 ר׳ שלום, הגות, עמ' 150.

2201 עמוד העבודה, קח ע״ד.

2202 אך בוודאי שאין לדבר על זהות, ולו מסיבה יסודית אחת: אצל ר׳ ברוך נודע לדעת תפקיד מכריע בתהליך בניית ההכרה. ואילו לפי רש״ז תהליך זה נסתיים בבינה, והדעת אינה אלא העמקה והתמדה, בחינת שמירת הקיים.

2203 כאן הבדל מכריע. ו' הקצוות לקוחים כמובן מן הקבלה, אבל אצל ר׳ ברוך עניינם אברי הגוף, בעוד שאצל רש״ז — המידות שבנפש.

2204 ר' לעיל, עמ' 246-245.

פרק י"א

שכל האדם

טרם שבאים אנו לדון בטיב השכל כחלק מן הנפש, בהתאם לנוסח השגור, שומה עלינו לזכור את התיקון שהוכנס בלק״ת2205 לגבי הנוסח הפשוט של סש״ב על חלוקת הנפש. לאמור, “מהות ועצמות הנפש היא חלק אלוה, שאינו בגדר עשר בחינות שיש להן גדר מיוחד, אלא אור פשוט כו'. וכן כתב הגאון מהר״ל מפראג". ובכן, אין אנו מדברים על הנשמה העליונה, אלא על זו שבאדם. “כח השכל שבנפש הוא רק כלי למהות ועצמיות הנפש, אבל לא שהשכל הוא ממהות ועצמיות הנפש, שהרי השכל אינו שוה באדם בכל עת, שפעמים צלול דעתו ופעמים לא כן... וא״כ יש בהשכל שינויים רבים. ולכן א״א לומד שהשכל הוא עצמיות הנפש ממש, ושעצמיות הנפש הוא רק עשר בחינותי' שהן שכל ומדות, או אפי' לומר שהיא מציאות א' והוא שכל, אלא שהשכל הוא רק כלי לבד".2206 בדרך זו אומרים אנו, כי “עצמותו ומהותו של האדם הוא השכל ומדות שלו".2207 מותר האדם מן הבהמה הוא בשכל בעל כוח ההכרעה, בעוד שבעלי־חיים פועלים באורח אינסטינקטיבי.2208

“שרש ומקור המדות, מדוע יתאוה לזה או להיפך, הם בשכל".2209 “השכל עצמו הוא מהות השכלה, וההשכלה מעורר את המדות להיות מתאוה עד״מ למה שהשכל מורה שהוא טוב. ונמצא שהמדות יש להם שייכות ממש להשכל, ומתאחדים זע"ז".2210 אמנם נכון הוא שהשכל משלח “אותיות"2211 למידות וע״י כך יוצר את הקשר אִתן, שהרי בכל זאת אין המידות שוות לשכל מבחינה מהותית, אבל אותיות אלה הן בחינת “לבושים פנימיים", שהתאחדותם עם הלובש מגיעה כמעט לידי זהות. רש״ז מדגים זאת כאופן התלבשות הנשמה בגוף5. לעומת היחס ההדוק שבין המידות לשכל, הרי המחשבה, למרות היותה כלי להתגלות השכל, משולה היא ללבוש חיצוני, ואינה מגיעה כדי התאחדות במקורה, בשכל.

על מקום השכל במערך הפעילות הנפשית של האדם, שומעים אנו כבר בראשית סש״ב.2212 לפיו, כשהשכל מעמיק להתבונן בגדולת אין־סוף, וממילא באפסות עצמו, הוא מעורר במוח את תחושת יראת הרוממות. תחושה זו, שעודנה בעמקי פנימיות האדם, הולכת ולובשת צורה מוחשית וגלויה יותר בדמות “פחד ה׳ בלבו". בתוך כך חוזר הלב ומתלהב באהבה גוברת והולכת, שגילוייה נראים לעין, ומגיע לידי כלות הנפש. מצב זה משקף דבקות והתאחדות בשורש. הווה אומר, בשלב זה של התבטלות מממש הלב את תוכן ההתבוננות השכלית (“כולא קמיה כלא חשיב"). מכאן, שהשכל שהיה בבחינת יוזם, מקבל עתה תגבורת מן הלב, ובאחדות זו מתבטאת הנפש במהותה המקורית.

השכל כולל חב״ד,2213 בחינת מוחין. אך לעתים מתייחס השכל לבחינת חכמה בלבד, כגון: “השכל שבנפש המשכל' שהוא המשכיל כל דבר, נקרא בשם חכמה".2214 אפשר להסביר זאת בכך, שהיות והחכמה היא הכושר והפוטנציאל בלבד, יוצא שתהליך ההשכלה מתהווה באמצעות הבינה, ויציבותה תלויה בהתמדתה ע״י הדעת; מבחינה זו יש לראות את כל חב״ד ככללות השכל. עם זאת, היות שכל הפעילות חזו קשורה במהותה בחכמה, הרי מכונה זו כשלעצמה — שכל,2215 וליתר דיוק: “שכל הנעלם",2216 או: “קדמות השכל"2217 משום שהיא למעלה “מהשכל המושג ומובן", בעצם העובדה שטרם יצאה אל הגילוי. יש להבדיל בין כוח השכל או שכל הנעלם, לבין “שכל הגלוי". הראשון מכונה גם “מחשבה עילאה" החושבת “שכל ולא אותיות", כלומר היא טרם יצאה מן ההיעלם אל הגילוי. ואילו השני, הוא פריו של הראשון, נקרא “מחשבה תתאה" החושבת באותיות (ואע"פ שטרם יצאה לגילוי גשמי ממש). השכל הנעלם משול לחקיקה בתוך אבן שהיא חלק בלתי נפרד מן האבן. ואילו שכל גלוי משול. לכתיבה ע״ג קלף, אע״פ שהדיו נספגת בו לעולם יישארו הקלף והדיו שתי מהויות זרות.2218 שכל גלוי זה הוא שנקרא בדרך כלל מחשבה.

השכל, כבחינה גבוהה בנפש, האידיאל ומושא ההכרה שלו הוא “להתענג על ה'2219 וליהנות מזיו השכינה, כי אין הנאה ותענוג לשכל נברא אלא במה שמשכיל ומבין ויודע ומשיג בשכלו ובינתו מה שאפשר לו להבין ולהשיג מאור א״ס".2220 “בנשמת האדם... יש בה בחי' שכל הנעלם... להבין ולהשכיל באמתתו ית׳ ובגדולתו וכו', כל חד וחד לפום שיעורא דילי׳, לפי רוחב שכלו ובינתו".2221 כך קיבל המונח “משכיל" משמעות של התבוננות “בגדולת א״ס ב״ה ממכ״ע וסכ״ע, כל א׳ וא' לפי שיעור שכלו והבנתו".2222 מכאן נראה כאילו מדובר על השגה סתם שגבולותיה הם באופי האינדיבידואלי (כל חד וחד וכו'), אבל במקום אחר מבורר שהכוונה לתחום מוגדר של השגה. באומרו “והשכל בשכלו וחכמתו ית׳ הוא עיון התורה, דאורייתא מחכמה נפקא",2223 הרי “עיון התורה" מתפרש כעיון מיסטי בפרד״ס התורה, שישמש אמצעי לעיון בכבשונה של האלוהות. משמע, המסגרת משותפת: פרד״ס, בחינת שלב ראשוני הכרחי, אבל בה עצמה ישנם הבדלים אינדיבידואליים לפי “רוחב שכלו ובינתו".

מכאן מבינים אנו כי השכל שבנה״ב, “המושכל ומושג בגשמיות ע״פ שכל אנושי, הוא שקר והפך ממש מחכמת אלקות".2224

ולבסוף, יש שמכנים את רש״ז כפילוסוף, בהדגישם הדגשה יתרה את תפקיד המוח בשיטתו, או בהציגם את רש״ז כהוגה דעות בעל גישה שכלתנית. ברם, במובן זה אין התואר הולם אותו, בין היתר, בשל יחסו המסויג כלפי השכל. רש״ז רואה בהתבוננות השכלית ובהיפעלות הרגשית שהיא יוצרת, שלב נחות לעומת הדבקות. “כל זמן שהוא בגדר השגה ודעת, שיודע מפני מה תתלהב נפשו, הרי זה פרצוף שלם דנוק', בחי' מל' שבבריאה. אבל כשמתבטל מהשגתו ויוצא מדעתו מפני עומק נקודת לבבו, שמעורר בחי' רצונו וחפצו רק לה' לבדו, ‘עמך לא חפצתי'2225 כלל... ואינו יודע לפני מי הוא בטל ולמה הוא בטל, רק רוצה ליפרד מהגוף, שהוא בחי' ‘רץ לבך',2226 ולהתכלל במקור החיים״.2227 עניין זה בולט בשעה שיוצא רש״ז במפורש נגד הרמב״ם, “שהי' סבור שעוצם התפעלותו [נובעת] העיקר מחמת התבוננותו והשגתו, והאמת אינו כן. אלא שהשגות הם רק גרמא בעלמא להוציא מן ההעלם לגילוי".2228 וההעלם הוא, לדעת רש״ז, עצם התקשרותה של הנפש למקורה. ההתבוננות השכלית אינה אלא בבחינת “מניע ומעורר" חיצוניים.

כדרכם של המקובלים,2229 אף רש״ז מחשיב את השגת הנשמה יותר מהשגת השכל של הפילוסוף ההוגה, מכיוון שהנשמה שואבת ישירות ממקורה. השגת השכל מוגבלת, ואילו בהשגת הנשמה יש ניצוץ אינסופי. דומה שמתאימה כאן אמרתו של ר׳ יצחק סגי נהור: “דרך יניקתו ולא דרך ידיעה".2230 אלא, בעוד שאצל ר׳ יצחק זהו הישג של מיסטיקון, הרי רש״ז אינו מבחין בכך במפורש, כדרך שעשה, למשל, רמ״פ מזבארז.2231 אך יש רגליים להנחה שגם רש״ז סבור שהכרת הנשמה אינה נקנית אלא במאמצים רוחניים כבירים. סבור היה רש״ז, ששיטתו, הקוראת ומדגשת את חובת לימוד התורה בעיון, את תיקון המידות, ואת ההתבוננות באחדות האלוהית הגדולה, מקנה בהמשך הדרך את כוח ההכרה של הנשמה.

אכן, התואר פילוסוף יצדק בשל חשיבתו של רש״ז, המעמיקה עד נבכי השיטין, ובשל שיטתיותו המקיפה.2232

2205 ויקרא דב. והש' קו״א עמ' 313 ד"ה להבין מ"ש בפע״ח. ור׳ לעיל עמ' 235 הע' 6.

2206 לק"ת ויקרא דב.

2207 תו"א ריש תרומה עטג. וכן תצוה פדג; לק״ת תצא לדד.

2208 סש"ב פל״ח 101-2.

2209 מאז הר"פ, עמ' סו.

2210 לק"ת בהר מגב.

2211 במקרים רבים הן מוגדרות כרצון תחתון — לק"ת במדבר אא, ועוד.

2212 פ"ג 14.

2213 שם שם 13, פל״ז 97; שה״ו ספ״ח 171.

2214 סש"ב פ״ג 14.

2215 וכך יש להבין את חילוף החכמה בשכל בביטויים כגון: משכיל ומבין ויודע, שכלו ובינתו וכיו״ב.

2216 אגה״ת פ"ד 189; אגה״ק סי׳ ה׳ 214 ד״ה ויעש דוד. בתו״א יתרו עגא הוא מכונה ״משכיל״.

2217 ר׳ על כך במאמרו של ג' שלום בקובץ "הגות".

2218 לק״ת בחקותי מוא-ג.

2219 הש' לק״ת שלח מטג.

2220 סש"ב פל"ט 103.

2221 אגה״ת פ״ד 189. וכן סש״ב פ"ג 14.

2222 אגה״ת פ״ז 193. הש' סש״ב פ״ט 26.

2223 אגה״ת פ״ט 196.

2224 תו״א מקץ לחב.

2225 תהלים עג כה.

2226 ס' יצירה א' ח'.

2227 אתהלך, עמ' יט.

2228 שם, עמ' עה.

2229 ר' תשבי, מה"ז ח"א, עמ' צז.

2230 ר' תחילת פירושו לס' יצירה. ועיין גם ג' שלום, הקבלה בפרובנס, ירושלים תשכ"ג (שכפול), עמ' 220.

2231 ר' דרך אמת, עמ' ז-ח, ובמקבילות בהן נדפס המכתב.

2232 וע"ע להלן, עמ' 502.

פרק י״ב

תורת המידות

כאשר רש״ז מדבר על חלקי הנפש, אין עניינו בסדר הסטרוקטורלי גרידא, או במבנים קוסמיים מקבילים. עניינו של רש״ז בתכונותיה של הנפש האינדיבידואלית, על שתי צורות היסוד של התגלותה: שכל ומידות, ובאופני פעולתה וגילוייה, לשם הוראת הדרכים להשגה אפשרית של השלמוּת. “מידות" משמשות הן במובן של רגשות, דרכם פועלת הנפש, והן במובן של דפוסי התנהגות.

כבר עמדנו2233 על כך שבסש״ב נתפסות המידות כמהות ועצמות הנפש. בדרושים ישנה הסתייגות מכך, ומדובר עליהן כעל “הארות הנפש וכוחותיה", או “הארות מעצמיות הנפש", גם אם הן מצויות באחדות כמעט זהה לנפש.2234

בנפש קיימות, כאמור, שתי חטיבות: שכל ומידות. במקומות הרבה מוגדרים היחסים ביניהם כיחסי תולדה ומקור.2235 כלומר, “לפי שכלו והתבוננותו בדבר הוא מוליד אהבה לדבר ההוא או יראה ממנו".2236 אפילו כך, יש להבחין בין שתי תפיסות יסוד. האחת רואה את היחס ביניהם כיחס של דירוג וגילוי, כמו אם ובניה, והשנייה קובעת יחס בין שתי מהויות שונות שהמקור קודם מבחינה זמנית וסיבתית. כדוגמה ליחס הראשון נביא מאמר שבו מדובר על חכמה שהיא היעלם השכל, ואילו בינה היא גילויה, וכל גילוי הוא התפשטות “ע"ד שנולד גם מהות המדות שהן יותר בבחי׳ גילוי".2237 נראה לי שיחס זה, המצוי בעיקר בתניא אך גם בדרושים, עומד ביסוד המאמרים המתארים את חלקי השכל, חכמה ובינה, כאב ואם המולידים את המידות,2238 ואילו דעת, כבחינת התקשרות מתמדת, היא קיום המידות וחיותן.2239 יש להוסיף ולציין, כי אין המידות מהוות התגלות מלאה של השכל, כי אז היו הן בטלות בו.2240

כנגד התפיסה הרואה במידות גילוי של השכל, ישנה תפיסה המציגה את המידות כהיפוך של השכל. רש״ז מסביר, כי מאחר שהשכל הבין שדבר מסוים הוא טוב, מיד מתהווה תשוקה לאותו דבר. “זהו בחי' צמצום לגבי השכל שיתהפך למהות אחר ממש, שנעשה מדה".2241 וכך נראה גם במקום אחר בו מסביר רש״ז כי אמנם לאחר שאדם מתבונן בדבר ועומד על ערכו מתעוררת בקרבו אהבה לאותו דבר, אבל אין פעולה שכלית זו אלא פרויקציה של השכל, “ואין לו ערך כלל וכלל לגבי כח השכל מצד עצמו". כהוכחה לכך, טוען רש״ז, “פועל אומן" מצטיין שכלו במעשה מלאכתו, אך יכול להיות שוטה לכל דבר חכמה. כך ייתכן שכל של מידה, שביסוד התפעלות מסוימת טבוע היגיון שהביא אליה, “אבל איננו כח שכלי מצד עצמו, רק השכלת המדה בלבד".2242

תפיסה זו מפותחת בעיקר בדרושי הסידור. ברוב המאמרים שם נתפס השכל כמפעיל ומגלה את המידות הקיימות בנפש כמהות לעצמן. המידות מכונות “מידות טבעיות", והן קיימות “גם בלתי טעם ושכל". ראיה לדבר, שכן אדם יכול להפעיל רגש בלא יסוד שכלי, הוא יכול לאהוב בלא לנמק הגיונית את אהבתו, “כי המדות נבדלי׳ מן השכל מצד עצמם". אך אם השכל משמש גורם לאהבה, למשל, “זהו הנקרא בחי' המשכות מוחין במדות... והשכל והטעם הזה מנהיג אותם כאלו המה נמשכי' כל עיקר מן השכל כנראה בחוש, ובאמת אינו כן, שהשכל מתלבש בהם להחיותם ועיקר השכל נבדל הוא מן המדות".2243

עניין זה מחריף והולך באותם מאמרים בסידור בהם קובע רש״ז כי קיימת “התפעלות במוח" שהיא קודמת ל״התפעלות בלב".2244 לא זו בלבד שהשכל קודם קדימה זמנית וסיבתית למידות שבלב, אלא ייתכן מצב כמו ה"נראה בעליל בעבודת ה׳ בתפלה, שיתפעל באהבה במוח בתמידות בלי הפסק כלל, ובלב לא יתפעל כ"א בשעות ועתים קצרים. ואע״פ שנפסקה ההתפעלות בלב, מ"מ לא תפסוק אותה ההתפעלות במוחו".2245 כאן בוודאי הגיע רש״ז לשיא במיצוי מהותו של השכל ובתיאור האופי האינטלקטואלי של המידות. עתה, לכשנבוא לדרוש אחר בסידור נגלה עמדה ספיריטואלית ברורה, אולי אף יותר מזו המצויה אצל רבו המגיד. רש״ז מדבר גם כאן2246 על “התפעלות במוח" הקודמת ל"התפעלות מורגשת". הקו המקשר ביניהן וזוקק את השנייה לראשונה הוא כוח הדעת, המשמש כ״מקור ושרש למדות שנולדים בלב אחר כך בהתפעלות מורגשת". מיצוע זה קיים משום שלמעשה שני סוגי ההתפעלות הללו “הם ב' הפכים במהותם". הראשון הוא “כח שכלי, והוא הנקרא הבל הלב הפנימי, וגם נק' קלא פנימאה דלא משתמע, פירוש דלא משתמע בהרגשה, ומזה הסיבה לא משתמע גם כן בקול מורגש. משא״כ המדות שבלב, בהרגשה, משם דוקא יוצא הקול המורגש". אם נתרגם את המצב הראשון ללשון המגיד, הרי זהו מה שנקרא אצלו “יצעק בלחש". אך בעוד שהמגיד, המדגיש מאוד מצב עילאי זה, מגיע לכך דרך ריכוז מדיטטיבי בתפילה,2247 הרי רש״ז, בהצביעו על קדימת הכוח השכלי יכול לתאר מצב קונטמפלטיבי כזה הנובע מהתבוננות מעמיקה בשכלו, אולי אף בלא להשתמש בעשייה כלשהי. בכל אופן, לעומת הדרוש הקודם שציטטנו מתוכו, שבו מופיעה התפילה כדוגמה par excellence, הרי כאן אין רש״ז מזכירהּ כלל. ובלשון דרוש אחר: “יש מדות הגלויי' שמשכנם בלב... יש מדות אלו בשכל והן השרשיים והמקורים למדות שבלב... אהבה זו שבשכל היא בתמידית על ידי ההתבוננות".2248

אין ספק שהיסוד לתפיסה זו נעוץ בעמדתו2249 כי המקור הראשוני של המידות הוא מעל לשכל. הן יונקות מכתר, בחינת אהבה רבה, והמציין אותן בדרגה גבוהה זו הוא התכללותן יחדיו, ההתחלקות לבחינת “ענפין מתפרדין", כלומר: אהבה, יראה וכו', נעשית לאחר המעבר בבחינת השכל.2250 המילה “מעבר" שאנו משתמשים בה כאן, מקורה בדברי רש״ז עצמו. נקודת המוצא שלו היא ״סתירה גדולה״ להנחה שהמידות הן ע״פ השכל. מצד אחד קיימת הוכחה פשוטה לזיקה שבין מידות לשכל ע״פ המשל השגור בפי רש״ז כי ילד קטן חושק ומתכעס מדברים פחותי ערך.2251 ועוד “נראה בחוש, כי לפי שינוי דעות בני אדם זה מזה, כך הוא שינוי מידותיהם".2252 מצד שני תמה רש״ז: “למה אנו רואים לפעמים שיש התפעלות המדה בלב בהתגברות ההתפעלות בתשוקה נפלאה, מה שלא נמצא כלל בערך התפעלות כזאת בשכלו תחלה. ואיך יהיה הנולד גדול מן מקור המוליד?"; “אלא", מסביר רש״ז, “שרש המקור הראשון של התהוות מציאות המדות הוא מלמעלה מן השכל, דהיינו הרצון והתענוג, אלא שעוברים דרך השכל דרך מעבר בלבד. דהיינו, שלא יתפעל האדם במדות שבלבו בלתי... שישכיל ויתבונן תחלה".2253

עלינו להוסיף תפקיד נוסף של השכל, והוא הרמוניזציה של המידות. כלומר, בלעדי השכל פועלת כל מידה כיחידה עצמאית, וממילא היא מתבטאת בקיצוניות, אולם השכל משמש גורם ממתן ע״י ליכוד המידות. בכך ניתן ביטוי לחוק שהמוח שליט על הלב.2254 עניין ליכוד המידות היה כנראה חשוב לרש״ז שכן בכמה מקומות הוא קובע כי בעלי־חיים, ואפילו המלאכים, נבראו כל אחד במידה מסוימת, ואילו האדם ששורשו בעולם התיקון, הוא עולם קטן, ובאופיו מתלכדות מידות שונות.2255

בפתיחת סש״ב2256 הולך רש"ז בעקבות רח"ו,2257 ורואה בנה״ב את מקור המידות הרעות2258 והטובות כאחד. ואילו בפרק ט' מסש״ב,2259 ניתן להבחין בין המידות הרעות, בכל אופן אלו הן הדוגמאות, שמקורן בנה״ב, לבין המידות הטובות שמקורן בנה״א. אולם דומה שאין כאן סתירה, אלא היעדר הגדרה מדויקת, שכן לפי הדוגמאות והקשר הדברים נוכל להבחין בין מידות חברתיות, שאליהן מתייחס פרק א', לבין מידות שבין אדם למקום,2260 הנקראות בפרק ט' “מדות קדושות". ובכן, בהתאם למושא ההתייחסות נקבע מקורן של המידות.2261 ההייררכיה הערכית קובעת גם את המקור. לפיכך ניתנת עדיפות למידות שבין אדם למקום, ואדם נדרש לכוון את כל המידות “שתהיינה לה׳ לבדו".

הכוונה זו, עניינה הכנעת המידות הרעות כדי ביטולן המלא (במקביל לגורל הקליפות הטמאות), והכוונת הפוטנציאל של כל מידה למילוי תוכן של קדושה (במקביל לייעוד קליפת נוגה), מה שנקרא “התהפכות המידות״, ולאחר מכן ריכוז של כוחות הנפש החיוביים — ע״י האמצעים הידועים של מצוות מעשיות, תפילה, תורה והתבוננות — לקראת ההסתערות כלפי מעלה. זוהי שעה של התאחדות פנימית, של חזרה ממצב של ריבוי לאחדות, ואם תרצה: התבטלות עצמית באחדות האלוהית. גילוי האלוהות בנפש האדם פירושה, לפי רש״ז, “התהפכות המדות שבלב לה׳ לבדו".2262

ניתן להסביר את הדברים גם כך: היות ותפיסתו של רש״ז היא מוניסטית,2263 הרי לפיה נתהווה הרע באחד משלבי ההשתלשלות. במקביל לכך גם המידה באדם אינה טובה או רעה במהותה, אלא היא כלי לצקת בה תוכן. בכוחו של האדם להכריע ״להפוך אח״כ כח המתאוה זה מהקצה אל הקצה, מאהבה רעה לאהבת ה'... שגם היצה״ר ישוב לאהבת ה׳ ממש".2264 רש״ז נאמן לשיטת רבו המגיד,2265 המחייב את עילויָן של המידות והפיכתן לקדושה. “בכל מדה ומדה יש זה לעמת זה בקליפה נגד הקדושה, והן יונקות מן הקדושה. כמו מאהבה שבקדושה נמשך בהשתלשלות המדרגות להיות תאוה גשמית. וכן מיראה שבקדושה יראה רעה וכעס".2266 כלומר, המידות הרעות נתפסות כ״תולדות ירודות ומעוותות של המידות האלוהיות״.2267 לפיכך, “צריך לבררם ולהפכם להתכלל בקדושה העליונה שתהיינה המדות כולן לה' בבחי׳ בטול".2268

פעמים שלימוד תורה נחשב כאמצעי יעיל להיפוך המידות. “החלב [של תורה] מרחיץ המדות ונהפכין ממהות למהות להיות נהפך לבו ונעשה כאיש אחר לגמרי בשינוי המדות, כולן שוין לטובה".2269 פעמים נראה כאילו עצם השלטת השכל על המידות עשויה לגרום לעילוי המידות. “כשהמדות נפרדות מהשכל הם נחשבות לדבר בפני עצמו", אבל אם אדם מכוון את שכלו לשלוט ולהפעיל את מידותיו, “הרי אז הוא עילוי המדות ביתר שאת, שנעשו בחינת מוחין״.2270 לאמיתו של דבר, יודע גם יודע רש״ז את קשי התפקיד הזה “לעבוד בנפשו עבודת הכרם לקצוץ הקוצים, דהיינו המדות נפשיות שבאדם הבאות מנפשו החיונית, דהיינו קנאה ושנאה ותאוה ודומיהן, בכדי לברר הטוב".2271 זהו תפקיד המחייב “טורח, עמל ויגיעה גדולה להפך מן ההפוך אל ההפוך ולשנות דרכו וטבעו". אבל שכר הטרחה בצידה. עבודה נתפסת אצל רש״ז מלשון עיבוד עצמי.2272 כאילו מלכתחילה נועד האדם ללכת בדרך הקשה מן הטומאה אל הקדושה. לכן מחייב רש״ז “לשבור תאות נפש הבהמית והגוף המסתירים ומונעים הקליטה בנה״א".2273 אך משזכה לכך הרי הוא מימש את עצמו. כבר נוכחנו כמה פעמים כי רש״ז מחייב את המאמץ המלווה את ההישג. הפיכת הרע היא בבחינת אתגר וחובה לאדם.

לשלמות הנושא נעסוק בכמה עניינים נוספים. ראשית, תחום נוסף שבו מתבטא היחס שכל — מידות. ראינו כי רש״ז מעמיד את הסט״א מול הקדושה, כניגוד שבין רוח שטות וחכמה, והוא הדין בתחום המידות. המאפיין את הסט״א הוא הרגשת האוטונומיות והאגואיזם,2274 “אני ואפסי עוד", “לגרמייהו עבדין". כל זה הוא ביטוי ל"גסות רוחה וגבהות' בחוצפה בלי טעם ודעת".2275 בעוד שבתחום החיובי, המצב הוא הפוך. “כל הקרוב אל ה׳ ביתר שאת והגבה למעלה מעלה, צריך להיות יותר שפל רוח למטה מטה",2276 משום דכולא קמיה כלא חשיב. ככל שעולה אדם “קמיה", מלווה אותו ההכרה והרגשת ההתבטלות שהוא “כלא חשיב".

במקביל למערכת הספירות,2277 בדרך כלל נחלקות המידות לשבע. המידות הפרטיות שבאדם באות מאחת מהן.2278 אך במקומות בודדים בלבד2279 נמצא פירוט של שבע המידות ודרכי ביטויין, הן במערכת היחסים האנושיים והן בזו שבין אדם למקום. לרוב, לבד מהזכרת אהבה ויראה, אין יתר חמש המידות נזכרות. נראה, כי רש״ז ביקש לשמור על המסגרת הקבלית של שבע המידות, אך עיקר עניינו שלו הוא בתוכנן של שתיים בלבד: אהבה ויראה. וכשם שלמעלה ראשית המידות היא החסד,2280 אף אצל האדם — האהבה ובת־זוגה היראה הן המידות הראשיות, וכל היתר הן ענפיהן.2281 הבחנה זו מנוסחת גם כך: הענפים הם “בחי' חיצוניות שבנפש", ואילו “מדות פנימיות [ש]הן בחי' אהוי״ר", ומלובשות בחיצוניות.2282 בלשון לק״ת: ״חג״ת הם עצם המדות, ונה״י הם השפעות המדות לזולתו".2283

ושוב, במקביל לחלוקה שכל ומידות, הרי גם לגבי שלושת הלבושים2284 קיים יחס דומה. “והמדות שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן, מלובשות בקיום במעשה ובדבור".2285 אבל הלבוש המחשבתי קדם לעשייה, “שהמדות שבנשמת האדם כשבאות להתגלות במעשה, הן באות מלובשות באותיות המחשבה. כגון: מדת חסד ורחמים שבנשמה, א״א לבא לידי התגלות בפועל ממש, כ״א ע״י שמחשב בדעתו ומהרהר מעשה הצדקה וחסד לעשותה בפ״מ, כי א״א לעשות בלי מחשבה. ואם מצוה לאחרים לעשות, כמו המלך, אזי מתלבשת מדת החסד וגם אותיות המחשבה באותיות הדבור".2286 ממילא נמצאת למד מהו היחס בין המידות לבין השכל מצד אחד, ולבין המחשבה מצד שני. השכל הוא המהווה את ההתייחסות לדבר מסוים, והוא בא להקנות את הבסיס העיוני לאהבה האמוציונלית (או למידות האחרות), בעוד שהמחשבה מתכננת את הביצוע “בפועל ממש".2287

2233 ר׳ לעיל, עמ' 234 והע' 4, 5.

2234 תו״א וירא יגד.

2235 יחס זה קיים בעולם האלוהות, ודוגמתו באדם בשתי הנפשות כאחת. כגון: סש״ב פ״ג 13-4, פ"ו 19, פ״ט 26, פל״ט 103; שה"ו פ"ח 170, פ״ט 171; אגה״ק סי' י"ב 233 ד״ה והיה מעשה הצדקה, סי׳ ט״ו 245-6 ד״ה להבין משל; תו״א בראשית דא-ב, אסתר צב; לק״ת פקודי דג.

2236 תו״א תולדות יטא. וכן סידור, שער המועדים, ד״ה אמר רבי יצחק, דף רכאד; ועוד. אולי כנגד רש״ז מכוונת ההוראה של ר׳ ליב הנליש לבנו (לק"א תרע״א, מכתב ל, לה ע״ב): "ואל ישיאך יצרך לילך במוסר השכל אשר נתגלה בשנים הללו". הוא מנמק זאת בכך שגם היצה״ר עלול להתחכם בכל מיני התחכמויות, ואז לא תצמח כל תועלת מ״מוסר השכל". לעומת זה, רא״ק באגרתו הפולמוסית אל רש״ז מבטא כביכול את חולשת האדם הפשוט שאינו יכול להפעיל את שכלו: "ויצרו של אדם מתגבר עליו בכ״י [=בכל יום] יביע אומר: ראה זה דבר חדש הוא בחכמה ובתבונה ובדעת (!), וחסר לב הוא בבל יבין" (שם, מכתב לז, מ ע״א).

2237 סידור, ריש שער המועדים, דף ריזא, וכן תו"א בראשית דא-ב, אסתר צב.

2238 סש״ב פ"ג 14; תו״א תולדות יטא; אגה״ק סי׳ כ״ה סוף 279 ד״ה להבין אמרי בינה.

2239 סש״ב שם. הש' לק״ת ואתחנן וד, ועור הרבה.

2240 תו"א לך יבד.

2241 שם וארא נחב.

2242 סידור, שחרית לשכת, ד״ה השמים מספרים, דף קעחג.

2243 סידור, שער המועדים, ד"ה ר"ח אמר, דף רכג.

2244 בסידור, שם, ד"ה ששת ימים, דף ריטג, מבחין רש״ז בין ו״ק דאבא לו״ק דאמא. מונחים אלה מקבילים מבחינת העניין למונחים שאנו דנים בהם בפנים, אבל המאמר הנ״ל סתום בכמה עניינים ולכן לא הזכרנוהו.

2245 שם, דרושים לחתונה, ד״ה להבין שרשי הדברים הנ״ל, דף קלב.

2246 שם, שחרית לשבת, ד״ה אין אמר, דף קפאב.

2247 ע' ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 106-9.

2248 לק"ת שה"ש מזג.

2249 ר' להלן, עמ' 287.

2250 תו"א תולדות יטא-ד, מקץ להד, יתרו עבג, משפטים עוא; לק"ת שמיני יטב, בחקותי מזא, נשא כגא, ועוד.

2251 סש"ב פ"ו 19; שה"ו פ"ח 170; אגה"ק סי' ט"ו 245 ד"ה להבין משל. והו' תו"א וארא נחג.

2252 אגה"ק שם שם, אגב, אין מן הצורך לומר שהשימוש ב"דעת" כאן הוא ע״פ הפתגם הרווח, ואין לחפש פה דעת בשימוש הלשון המיוחד של רש״ז.

2253 סידור, שער התפילין, ד"ה להבין שרשי הדברים, דף יחב. וכן שם, שער החנוכה, סד״ה אר לפ״ז מ"ש, דף רעבג.

2254 לק"ת מטות פזב. הש' סידור, שחרית לשבת, ד"ה השמים מספרים, דף קעטא. ור' עוד לעיל, עמ' 261.

2255 לק"ת אמור לזג-ד; תו"א בשלח סהד.

2256 פ"א 11-10, ור' עוד לעיל, עמ' 210.

2257 שע"ק ח"א ש"ב.

2258 רש"ז מדבר על מקורן בארבעה יסודות רעים שבנה"ב, כמו בשע"ק, שם.

2259 עמ' 26.

2260 כך מפורש גם בפ"ג 13, שלפי מקומו במסגרת פרקים ב-ו, הוא דן בנה"א.

2261 ע' אגה"ג סי' ט"ו 245-6 ד"ה להבין משל ומליצה. לעומת זה, באגה"ק סי' י"ב 235 ד"ה והיה מעשה הצדקה, מפורש ש"ישראל בטבעם הם רחמנים וגומ"ח מפני היות נפשותיהם נמשכות ממדותיו ית'", וכאן מדובר ככל הנראה במידות חברתיות. שמא יסודו של חידוש זה בהבחנה הנמצאת באגה"ק, סי' ט"ו 243-6, בין שתי מערכות של מידות חיצוניות ופנימיות. אבל הדברים אינם מחוּורים די צורכם.

2262 סידור, שער התפלה, ד"ה ובזה יובן, דף יטג.

2263 ר' לעיל, עמ' 183.

2264 לק"ת חקת נוד, נחד. על אהבת ה' ביצה"ר, ר' להלן, עמ' 410.

2265 ר' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 795.

2266 תו"א וישב כטא. וכן ויצא כאג, ועוד.

2267 כדברי תשבי־דן, שם עמ' 786.

2268 ר' הערה 34.

2269 תו"א ויחי מזד.

2270 שם בראשית אב.

2271 לק"ת בהר מאא.

2272 תו"א שמות נאג.

2273 לק"ת דברים אד. וכן תו"א תצוה פדד.

2274 ר' לעיל, עמ' 178.

2275 סש"ב פכ"ט 75.

2276 אגה"ק סי' ב' 206 ד"ה קטנתי.

2277 ר' למשל, אגה"ק סי' כ"ה 280-279 ד"ה להבין אמרי בינה.

2278 שם סי' ט"ו 243 ד"ה להבין משל ומליצה.

2279 כמו שם שם 243-7.

2280 שם סי' ח' 226 ד"ה זורע צדקות.

2281 סש"ב פ"ד 15, פ"ט 28; תו"א בראשית אב, ועוד.

2282 אגה"ק סי' ט"ו 245 ד"ה להבין משל.

2283 מסעי צג-ד. הש' סידור, שער המילה, ד"ה והנה כ"ז, דף קמד.

2284 למשמעות הלבושים מוקדש הפרק הבא.

2285 סש"ב פ"ד 15.

2286 שהו"ו פי"א 175.

2287 הש' תו"א שמות נא.

פרק י״ג

לבושי הנפש

השימוש העיקרי אצל רש״ז במילה “לבוש" מתפצל לשני תחומים: לבוש לאור אין־סוף בעולמות שמחוצה לו, ולבוש לנפש. לשני התחומים משותף רעיון יסודי: ישויות רוחניות אינן יכולות לפעול או להתגלות במישרין בעולמנו, אלא דרך לבושים;2288 לפיכך, אור אין־סוף אינו יכול להתגלות כפי שהוא, בעולם הלא־אלוהי, כי אז היה הכול בטל במציאות במקורו, כנר בפני אבוקה. לכן הוא מסתתר ומתכסה בלבושים ומסכים עצומים מספור, היוצרים את הדירוגים בהוויה,2289 עד הופיעו לעינינו בממד המתאים לנו. משל לאדם שאינו יכול להישיר מבטו בשמש, אלא דרך זכוכיות מחשיכות, או שאין אדם מתגלה עירום בלא כסות לבשרו. פירושו של דבר, ללבוש נועד תפקיד של הסתרת האור. עם זאת ברור שאין האור יכול להתגלות אלא באמצעות הלבוש. נמצא שהלבוש משמש בעת ובעונה אחת כמכסה וכמגלה.2290 בדרך דיאלקטית עומד על כך רש״ז במקום אחר,2291 בו הוא מפרש את הביטוי במאמר אליהו: “לבושים תקינת לון." לפיו, כל התקנת לבוש יש בה משום יישוב ותיקון. ובמקרה דנן, ניתקנו הלבושים “לבלתי הגלות נגלות העצמי' כמו שהוא, ואין אור העצמות נראה אלא דרך לבוש זה". לכן, מצד אחד, הלבוש טפל לעצמות. הוא מתבטל, בלשונו, כי אור העצמות שרוי בתוכו. מצד שני, היות ואין האור יכול להתגלות אלא דרך אותו הלבוש, הרי מוכרח שיהיה פירוד ביניהם, שאלמלא כן לא הועיל הלבוש מאומה.

בכך נצעד צעד מכריע לכיוון אבחנה מעמיקה ביותר בין שני סוגי לבוש. לא אבחנה שבדרגה, אלא אבחנה מהותית. שוב חוזר רש״ז למאמר אליהו, ומבחין בין שימוש בשורש תק"ן שבביטוי “לבושים תקינת לון", לבין זה שבביטוי “אנת הוא דאפיקת עשר תקונין".2292 בזה האחרון מתפרשת המילה “תיקון" במובן השגור בזוהר ובכתבי האר״י, דהיינו תכשיט. רש״ז מתלבט בהגדרה מדויקת, אבל שימושי הלשון שלו ברורים למדי. על תכשיט נאמר, ש"עצמותה מתתקנת ומתנאה בהן, כמו תקון התכשיט, שהוא המיפה את האדם שמתקשט בו ומתנאה".2293 ואילו בהקשר ללבוש נאמר, “שאינה מתלבשת בעצמותה בגוף", או “לבושין נפרדין ממש". הווה אומר, הלבוש הוא אמנם אמצעי של גילוי, אבל אין התאחדות, ובוודאי שאין זהות, בין הלובש ולבושו. הלבוש משקף את ממדיו של המתלבש בתוכו,2294 ומקנה לנו מושג על טיבו, אבל הוא בכל זאת קיים כעצם נפרד.2295 לעומת זה, התכשיט הופך להיות, כביכול, חלק מאישיות העונד אותו, שהוא מתנאה על ידו. נכון הוא שגם התכשיט אינו בא לידי זהות גמורה עם האדם, אבל כל זמן שהוא על גופו, הרי מתאחד הוא עמו באופן הדוק הרבה יותר מהלבוש. רש״ז מכנה אפוא את התיקון בשם “עצמיות ולא עצמיות ממש".

הבחנה זו יפה כוחה באלוהות, לגבי עולם האצילות הנבדל מבי״ע, ויפה כוחה בנפש, לגבי חלקיה השונים — שכל ומידות לעומת מחשבה דיבור ומעשה (להלן: מחדו"מ).

נראה לי בוודאות, שגם בתניא, טרם שנקבעה ההבחנה, ולפחות אין כל סימן שהייתה קיימת בו, בין תיקונים ולבושים, הבחין רש״ז בבירור בין שכל ומידות לבין מחדו״מ. הגם שאתה מוצא מצד אחד התייחסות כאל “חמש מדרגות זו למטה מזו",2296 וסבור אתה שלפנינו הבדל שבדרגה בלבד, אבל מצד שני, במקומות עקרוניים2297 שנדון העניין, ניכרת הבחנה ערכית. בראש ובראשונה יש להזכיר את הפרקים ג-ד בסש״ב. פרק ג' מחלק את הנפש2298 לשכל ומידות. ופרק ד' ממשיך: “ועוד יש לכל נפש אלוהית שלושה לבושים, שהם מחשבה דבור ומעשה, של תרי״ג מצות התורה".2299 כלומר, לבושים אלה הם כלי ביטוי של הנה״א, דרכם היא מביעה עצמה. המחשבה — תחום העיון המיסטי בתורה,2300 הדיבור — עיון ודיון ב״תרי״ג מצות והלכותיהן״, המעשה — קיום המצוות בפועל. ברור אפוא שכאן נתפס הלבוש כמכשיר פעולה2301 של הנפש, ואינו חלק ממנה. וכן מסתבר מן ההמשך, כאשר נערכת הקבלה בין שתי המערכות (שכל ומידות כנגד מחדו"מ), ששכל מתלבש במחשבה, ומידות — בדיבור ומעשה. “כשהאדם מקיים במעשה... ובדבור... ובמחשבה... הרי כללות תרי"ג אברי נפשו מלובשים בתרי״ג מצות התורה, ובפרטות בחי' חב״ד שבנפשו מלובשות בהשגת התורה שהוא משיג בפרד״ס... והמדות שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן מלובשות בקיום המצות במעשה ובדבור". התלבשות זו חשובה עד כדי כך ש״שלושה לבושים אלו מהתורה ומצותיה, אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה, עם כל זה גבהה וגדלה מעלתם לאין קץ וסוף על מעלת נפש רוח ונשמה עצמן".2302 שכן נר״ן עצמן אינן באות במגע עם האלוהות, ורק לבושי הנפש באמצעות פעולתם בקיום תורה ומצוות הם שמתקשרים עם האלוהות, משום שהתורה בהווייתה האלוהית זהה לאלוהות. “ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתוניים גשמיים, הרי זה כמחבק את המלך ד״מ, שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים, מאחר שגוף המלך בתוכם".2303

המובאה הקודמת, שבה קבע רש״ז יחס נכבד ללבושים יותר מאשר לנר״ן עצמן, מעמידה אותנו על נקודת נוספת. מצד אחד, פועל האדם מתוך ובתוך מסגרת של לבושים, שהם הגוף ולבושי הנפש, והעולם עצמו. מצד שני, אין הלבושים אלא אמצעי להגיע אל הישות האינסופית, עד כמה שזה ניתן. פעילותו הקונטמפלטיבית והפולחנית של האדם מכוונת לצאת אל מחוץ ללבושים אלה כדי להגיע אל הייחוד האלוהי. מה שחשוב הוא, שרש״ז אינו דוגל בדבקות אקסטטית. לפי שיטתו, העולמות עצמם הם הם לבושי האור האינסופי, בחינת ממכ"ע שבו, לפיכך אפשרית היא הפגישה של האדם עם אין־סוף, בבחינת גילוי מסוים, במסגרת העוה״ז. כלומר, באמצעות התורה והמצוות שהן בבחינת לבושים לתורה האלוהית מתרחשת מעין פגישה של לבושים.

במקביל ללבושי הנה״א, ישנם לבושים גם לנה״ב, המכונים “לבושי דמסאבו", או ״לבושים צואים״.2304 “והן הן כל המעשים אשר נעשים תחת השמש אשר הכל הבל ורעות רוח... וכך כל הדבורים וכל המחשבות אשר לא לה' המה ולרצונו ולעבודתו",2305 אלא “מילי דעלמא ותאות עוה״ז",2306 הם “מצד הקליפה וס״א".2307 ובאשר הם מלובשים בשס״ה ל״ת, הרי הם “מיוחדים ממש בס״א"2308 (במקביל לאמור על הייחוד ברצון העליון), ואף פחותים ממנה. התלבשות זו קיימת אצל רשע השקוע בעבירות. לעומת זה, בבינוני “לבושיה [של הנה"ב]אינם מתלבשים בגופם״.2309 זוהי מטרת בריאת הנה״א, להעלות הנה״ב שמק״נ וכל לבושיה “ע״י התלבשותן במעשה דבור ומחשבת התורה",2310 ותפקיד העלאת הלבושים מוטל גם על בינוני.2311 כיו״ב, “זאת תהיה כוונתו בעסק התורה או המצוה הזו לדבקה בו נפשו האלהית והחיונית ולבושיהן".2312

ראינו לעיל את כפל המשמעות שבמושג הלבוש כבחינת הסתר. בסידור2313 משתקף העניין בצורה יפה. שם נאמר כי היות שהאצילות מתלבשת בלבושים הרבה, “יש שרש ומקור לחיצונים גם מאצילות". אך מאותה סיבה גופה אין לחיצונים יניקה כלל מהאצילות, שכן לבושיה מגינים עליה.

משמעות נוספת למושג הלבוש היא זו של “לבוש הנשמות וחלוקא דרבנן", דהיינו, אותו לבוש הנארג ממעשה המצוות בעוה״ז, ומשמש כלבוש לנשמות בג״ע.2314 וליתר דיוק: לבושים בג״ע תחתון נארגים ממעשה, ובג״ע עליון — מכוונה.2315 על כך כותב ג' שלום:2316 “המעבר מן ההשגה הגופנית ההולמת את כלי ההשגה של בשר ודם להשגה העליונה בעולם הבא, אינו אפשרי ללא דרגות ביניים, ללא לימוד וקניית הרגלי השגה חדשים. ובענין זה תופסים גן עדן הארצי (שנבדל מגן־עדן העליון) והלבושים של הנשמות והרוחות מקום חשוב". בדיוק אותו רעיון מופיע באגה״ק:2317 “מודעת זאת מ״ש האריז״ל, שכל אדם מישראל צריך לבא בגלגולים רבים עד שיקיים כל תרי״ג מצות התורה במחשבה דיבור ומעשה, להשלים לבושי נפשו ולתקנם שלא יהא לבושא דחסרא". אופי הלבוש וחשיבותו מתוארים בהמשך הדברים: “וביאור ענין הכרח וצורך לבושים אלו מבואר בזהר ומובן לכל משכיל, כי להיות שנפש רוח ונשמה שבאדם הן בחי' נבראים, וא״א לשום נברא להשיג שום השגה בבורא ויוצר הכל א״ס ב״ה, וגם אחרי אשר האיר ה' מאורו ית' והאציל בבחי' השתלשלות מדרגות רבות מדרגה אחר מדרגה בבחי׳ צמצומים עצומים ולבושים רבים ועצומים, הידועים לי״ח... אעפ״כ לא יכלה הנפש או הרוח ונשמה למסבל האור... אם לא שמבחי׳ אור זה עצמו תשתלשל ותמשך ממנו איזו הארה מועטת בדרך השתלשלות מדריגה אחר מדרגה בצמצומים רבים עד שיברא ממנה לבוש אחד נברא, מעין מהות אור זה,2318 להלביש הנפש רוח ונשמה. ודרך לבוש זה שהוא מעין אור זה, תוכל ליהנות מזיו אור זה ולהשיגו, ולא תתבטל ממציאותה. וכמשל הרואה בשמש דרך עששית זכה ומאירה". כלומר, הניצוץ האלוהי שבנשמה מקנה לו כושר או דחף ראשוני לבקש את השגת אין־סוף. אך האפשרות המעשית היא רק דרך אמצעי, אשר יש בו “מעין מהות אור זה" של אין־סוף. משל ביקש רש״ז לומר, כי בלבוש זה גופו מצויה הקרנה אלוהית. ואם כן מה שמושג אינו עצמות אין־סוף אלא הקרנתו. פירושו של דבר: אין־סוף נשאר טרנסצנדנטי מבחינת ההכרה, ואך פתח נפתח בשלב מסוים של ההתגלות. לשם כך ממלא הלבוש תפקיד נכבד, באשר “שרשו מאד נעלה", ואף יותר מהנשמה עצמה,2319 כפי שכבר ראינו.

טרם שנעבור לבדיקת הדירוג הפנימי של שלושת לבושי הנפש, נעסוק בתחימת המונחים מחשבה והתבוננות. המחשבה היא מרכז ריגושי. “כאשר יכוה בצפורן רגלו, תרגיש תיכף המחשבה את הכאב".2320 בניגוד לשכל שיש לו כלי ביטוי מסוים, המוח, הרי המחשבה נעדרת כלי מסוים. היא, על כן, “בחי' מקיף, והוא הרצון והמחשבה שישנו אפילו ברגל, שמיד כשרוצה להניע רגלו" תתנועע. ואין לומר שהרגל היא כלי ביטוי למחשבה, אלא שהמחשבה פועלת גם בה.2321 המחשבה, כאחד משלושת כוחות הנפש, יכולה להיות שלילית, “תאוות הלב" או “הרהור עבירה", ויכולה להיות חיובית, “מחשבה בה' ותורתו ומצותיו".2322 בכוח האדם להכריע לכיוון מסוים. “הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם לעשות ולדבר ולחשוב גם מה שהוא נגד תאות לבו והפכה ממש".2323 ברם, ההתבוננות היא אקט אינטלקטואלי מובהק, הקשור בהוצאת השכל מן הכוח אל הפועל, תוך מאמץ מתמיד (“מתבונן בדעתו"). ברור כי הפעלת ה״מחשבה" מתוך ה"התבוננות" היא אידיאלית. אך עקרונית, היא תיתכן גם מתוך “אהבה מסותרת" בלבד. מבחינה ערכית ומבחינת קשי ההישג עולה ההתבוננות על המחשבה. ההתבוננות אינה ביד כל אדם, המחשבה היא טבעית לו. בשה״ו2324 נאמר: “כשאדם מתבונן באיזה דבר חכמה בשכלו, או דבר גשמי במחשבתו", כלומר, נושא החשיבה בלבוש המחשבתי הוא דבר גשמי. אפילו התורה עצמה משנצטמצמה באותיות נעשתה גשמית, וגם העיון המיסטי בתורה או במצוות יוצא מתוך עיסוק בדבר גשמי. ואילו נושא חשיבת השכל הוא רוחני־עיוני. מושא ה״התבוננות" הוא גדולת אין־סוף. מושא ה״מחשבה", כלבוש, הוא התורה שנתלבשה בלבוש גשמי. מכאן אף הפליג רש״ז וקבע בלק״ת חלוקה של המחשבה עצמה לבחינות מחדו״מ. כיצד? מחשבה בחכמת התורה, מחשבה בחכמות הנחשבות כמדעי עזר להבנת התורה, כגון: תכונה ודקדוק, ומחשבה בעניינים גשמיים.2325 אך בדרך כלל נראה כי המחשבה מכוונת כלפי עשייה כלשהי. צדק אפוא ע' שטיינזלץ2326 בכותבו: “כשאר לבושי הנפש נחשבת המחשבה לפעולת הגוף...2327 שהיא עדינה יותר ורוחנית יותר מן הדיבור, משום שהכלי המבצע אותה הוא דק יותר, ומסוגל לפעילות מדרגה גבוהה יותר". ויפה מזה בהמשך:2328 “השכל הוא עצם יכולתה של הנפש להבין... ואילו המחשבה היא אותה פעולה גופנית־רוחנית המשמשת.... מכשיר ביצוע... לכוח השכלי היסודי".

מכאן אנו באים לבירור קצר של דירוג שלושת הלבושים. מעמדו הנחות של המעשה לעומת שני הלבושים האחרים הוא ברור מאליו. אין המעשה אלא ה״בפועל ממש"2329 של הלבושים העליונים יותר. הוא נתפס כלבוש חיצון לעומת האחרים שהם פנימיים.2330 וכמו״כ בעת קיום מצוות מעשית, הרי בחינת המעשה והאבר בגוף הופכים להיות מרכבה לרצון העליון, ואילו המחשבה והדיבור “וכ״ש נה״א עצמה המלובשת בהם, כולם מיוחדים ממש ביחוד גמור ברצון העליון ולא מרכבה לבד. כי רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה שמהרהר [מחשבה] ומדבר [דיבור] בה".2331

באשר למחשבה, נאמר שהיא “מתאחדת עם הנפש המשכלת תמיד בלי פירוד". ולעומתה, הדיבור ״אינו מתאחד כ״כ עם הנפש, אלא הוא יוצא מההעלם אל הגילוי לחוץ לזולתו".2332 טיבה של המחשבה וזיקתה לנפש מובעת באופן בולט יותר בדרוש אחר: “לבוש הפנימי שלובשו תמיד גם כשהוא בפ״ע, שא״א להיות בלא מחשבה, ולכן לא תנוח המחשבה לעולם, והיא ג״כ נצחית כמו שהנפש עצמה נצחית".2333 “ועיקר הטע׳ הוא לפי שנביעת המחשב' הוא מכח השכל", שהוא חלק מהנפש עצמה.2334 פעמים הרבה2335 חוזר רש״ז על כך שהמחשבה משוטטת לה בבת אחת על פני שטחים נרחבים, ומזכיר בהקשר זה את המסופר על האר״י,2336 שאפילו “שמונים שנים רצופים" לא היו מספיקות לו כדי לספר את שנתגלה אליו בשעה קלה של שינה בשבת.

בין שני הקצוות, מעשה ומחשבה, עומד הדיבור, ודין היה לכנותו “לבוש האמצעי".2337 אלא שאמצעיות זו אינה קובעת לו מעמד בפני עצמו, כי אם מעמד מתווך. הדיבור קרוב למחשבה, שהיא “רוחנית ודקה יותר",2338 והוא מתעורר לפעולה “כשצריך לגלות לזולתו".2339 אם המחשבה עומדת, כאמור, בפני עצמה, הרי הדיבור הוא כלי הביטוי שלה ואינו פועל אלא כשיש צורך לגלות לזולת את המחשבה הסתומה.2340 אך היות וגם החלק השני של הנפש, המידות, זקוקות לכלי ביטוי, הרי הדיבור והמעשה כאחד2341 עומדים לרשותן. ומתוך שאין הדיבור שייך למישור העיוני־שכלי וקרוב הוא למעשה, נחשב אף הוא לתחום גשמי. ברור הוא ששעה שאנו מסתכלים בדיבור בתורת פנומן פסיכופיזי כי אז “הקול והדבור הוא גשמי".2342 לעניין זה ישנה חשיבות מרובה כאשר רש״ז מפליג בערך המצוות המעשיות וקובע כי גם הדיבור בעניינים רוחניים מובהקים כתורה ותפילה נחשב לעשייה.

מתוך החומר שהובא כאן הסתבר בעליל שהמעשה הוא לבוש נחות. ברם, רש״ז חוזר פעמים רבות על הדרוש שפיתח סביב לשתי המילים המקראיות “היום לעשותם",2343 ובו הוא מביע את הרעיון שבמצב הנוכחי של ההוויה חשובה מאוד היא דרך המעשה.2344 אין כל ספק שהטפה זו פעלה רבות בקרב חסידי חב״ד להעמקת לימודה של תורה ולהשרשת אורח חיים של קיום מצוות מעשיות, ובכך בוודאי נתייחדו מיתר הזרמים במחנה החסידי.

2288 "כל דבר הנמשך מן ההעלם, נמשך עמו לבוש להעלימו ולעכבו מלצאת אל הגילוי" — סידור, ברכת נשואין, ד"ה אשר ברא, דף קלחא.

2289 סש"ב פ"מ 108.

2290 שם פל"ו 90, פ"מ 108, פמ"ג 122, פנ"א 143, פנ"ב 145. על משמעות הלבוש בתורת רמ"ק, ע' בן־שלמה, עמ' 96.

2291 תו"א בראשית גא.

2292 שם ריש וירא.

2293 שם יגד.

2294 ר' הפירוש על "כמראה אדם", בתו"א משפטים עזא.

2295 אמנם רש"ז מבקש להתריע מפני מסקנה של ניתוק העולם מהבורא בגלל הלבושים הממצעים, לפיכך הוא מביא דוגמה מכך שמידת היראה בפני הוד רוממותו של המלך אינה מצטמצמת בשל מעטה לבושו — סש"ב פמ"ב 121 (אמנם רמ"ק, שיעור קומה, ס"ס ה, עומד על המוגבלות שבהשגת הלבוש). שטיינזלץ הגדיר לבוש כ"מהות מתווכת בין המתגלה לבין ה'חוץ'" (עיון תשכ"ה, עמ' 472).

2296 אגה"ק סי' י"ט 256 ד"ה עוטה אור; שה"ו פ"ט 171.

2297 גם בשה"ו פ"ח 170 ניכרת האבחנה בין מידות שהן "אחדות פשוטה" (בספירות וגם בנפש), וכל שכן השכל, לבין מחדו"מ שדרכן פועלת ומתגלה הנפש, "אותיות" בלשונו.

2298 ניסוח זה יתוקן בדרושים. ר' תו"א וירא יגג; לק"ת ויקרא דב. ור' לעיל עמ' 234, 268.

2299 עמ' 15, פי״ב 32.

2300 וכן פט״ז 43. לאור זה עלינו לערער על ההשוואה שערך טייטלבוים, ב, עמ' 93 סוף הע' 1, בין רש״ז לבין ר״ח מוולוז'ין (נפש החיים, ש"א פ״ו, סוף עמ' 19), ביחס למחדו"מ. שכן "מחשבת" רש״ז קשורה בפרד״ס, אך בס' נפה״ח פירושה: הכוונת כל התודעה המחשבתית לה׳ לבדו, ללא מחשבות זרות (ר׳ שם ראש עמ' 17). יש להבחין בין מונחים זהים בעלי משמעות מושגית שונה. כמו״כ מוטעית הטיפולוגיה השרירותית של מאהלר, די"ש, ג, עמ' 250, המקבילה מחשבה לתפילה ודיבור לתורה.

2301 משמעות זו נמצאת גם בסש"פ פל"ח 101: "הגוף שהוא כלי ומלבוש הנשמה, כמו גוף המצוה עצמה שהוא כלי ומלבוש לכוונתה".

2302 סש"ב פ"ד 15.

2303 שם עמ' 17.

2304 סש"ב פ"ו 20; אגה"ת פ"ח 195; אגה"ת סי' ד' 210 ד"ה אין ישראל.

2305 סש"ב שם.

2306 אגה"ק שם.

2307 סש"ב פי"ב 32, פכ"ט 72-3.

2308 שם פכ"ד 58.

2309 שם פל"ה 87, פי"ב 32-3.

2310 שם פל"א 80.

2311 שם ספנ"ג 149.

2312 שם פמ"א 114, וע' גם פל"ח 88-9.

2313 שער המילה, דף קמג.

2314 סש"ב פ"ה 19; שה"ו פ"ה 159. ור' גם סש"ב פל"ט 103. אגה"ק סי' ג' 207 ד"ה וילבש צדקה; תו"א מקץ לבד, ויחי מוג.

2315 אגה"ק סי' כ"ט 300 ד"ה אשת חיל; תו"א שמות נגג, תצוה פבא.

2316 תרביץ, תשט"ו, עמ' 291.

2317 סי' כ"ט 296 ד"ה אשת חיל.

2318 הש' ר"א אזולאי, חסד לאברהם, מעין א' נהר כ"ח, וילנא תרל"ז, ז ע"ד.

2319 תו"א משפטים עהד-עוא.

2320 שם שמות נבא.

2321 שם תולדות כא.

2322 סש"ב פי"ד 38.

2323 שם, והש' לק"ת חקת נוד.

2324 פ"ז 171.

2325 תזריע כגב.

2326 עיון, תשכ"ה, עמ' 473.

2327 בעוד שהשכל הוא כוח מכוחות הנפש.

2328 עמ' 474. ע' גם לק"ת בהר מגב.

2329 כגון: לק"ת חקת סבג.

2330 סש"ב פל"ה 88, פל"ז 97.

2331 שם פכ"ג 56 ובהמשך.

2332 תו"א יתרו עאא.

2333 לק"ת בהר מאא.

2334 סידור, שער הל"ג בעומר, ד"ה להבין, דף שהא-ב.

2335 כגון: לק"ת צו יזב, אמור לטג, ואתחנן גג, דרושים לשמ"ע פהד, ברכה צהב.

2336 עמק המלך, י' ע"ג.

2337 סש"ב פ"כ 51.

2338 שם.

2339 לק"ת בהר מאא.

2340 סש"ב פכ"א 52; תו"א לך לך יבב; ועוד הרבה (ר' גם לעיל, עמ' 162, ור' טייטלבוים, ב', עמ' 67 בהערה). להבחנה זו ישנה השלכה גם בתחום תורת האלוהות והבריאה.

2341 ר' סש"ב פ"ד 15; שה"ו ספי"א 177.

2342 סש"ב פ"מ 109.

2343 דברים ז יא. ר' למשל, סש"ב פל"ז 97; תו"א בראשית חב; לק"ת צו יבד.

2344 ור' עוד להלן, עמ' 315.

פרק י"ד

מוח ולב

שעה שייחדנו פרקים נפרדים לשכל ולמידות מצד אחד, ולמוח וללב מצד שני, ביטאנו בכך את עמדת רש״ז לגבי ההבדל המהותי ביניהם. אין זה רק משום שמוח ולב הם אברים גופניים, והשכל והמידות חלקים ממהות הנפש, אלא שהבדל יסודי זה קובע הבדלים מהותיים נוספים, עד שמן הראוי היה להפריד ביניהם.

שני אברים מרכזיים הם באדם: המוח והלב. למוח נועד תפקיד חיוני הן בתחום האינטלקטואלי והאמוציונלי,2345 הן בתחום הפיסיולוגי,2346 והן בתחום הרוחני והמוסרי.2347 כוחו זה בא לו משום שהנה״א שוכנת בו,2348 וליתר דיוק: עיקר משכנה במוח. לכן כללות החיות מרוכזת בו, ומשם היא מתפשטת לכל האברים.2349 תיאור סכמטי זה מקביל למבנה של עולם האצילות, שגם בו מאיר אין־סוף ברצונו וחכמתו ובינתו ודעתו, שהם בחינת מוחין שבראש, ומשם מתפשטת הארה וחיות לכל העולמות.2350

השאיפה לפאראלליות גורמת חוסר עקביות אצל רש״ז. ניקח עניין מרכזי כמו תהליכי ההתרחשות הפסיכולוגית. בסש״ב קובע רש"ז כי “בכח חכמתו ושכלו וידיעתו" [=חב״ד], אדם יודע שדבר מסוים, רוחני או גשמי, הוא טוב, ולפיכך מתעוררת בלבו תאווה להשגת אותו חפץ, ומכאן שוב בא תורו של המוח לחשוב ולהרהר (בבחינת אותיות, בלשון רש״ז, דהיינו בצורה מוחשית) בדרכי ההגשמה.2351 לפי זה קיים שיתוף בין המוח והלב, ותפקיד הלב הוא התשוקה. אם נתרגם את הדברים למונחים כלליים, נאמר שרש״ז מתנגד לשיטה האינטלקטואליסטית הרואה באינטלקט את הכוח הקובע את דרכי ההתנהגות של האדם, אף מתנגד הוא להשקפה שהאינטואיציה (או רצון או אמוציה) היא הקובעת. רש״ז משלב את שתיהן יחד וקובע כי השכל הוא הכוח היוזם והמדריך, אשר בשיתוף פעולה עם הלב הוא מביע את עצמו. רש״ז מסביר זאת בכך שגם אם השכל מודע לדבר מסוים, הרי עדיין אין ביטחון שהלב על נטיותיו שלו “יסכים" לכך, כלומר, שהמודע יוצא לפועל בתחום המעשה. “כשמתחיל להתפשט מהמוח ולחוץ, תיכף ומיד כשבא להתגלות [בלב] מתלהב מאד ויכול לפעול בהתגלותו איזה דבר. והלב הוא קיומו של הדבר, שכיון שמתחזק איזה דבר בלב בחיזוק גדול לא יזוז ממנו לעולם".2352 וכך עומד רש״ז במקום אחר2353 על “כי בנר יש ג' דברים: הפתילה והשמן והאור, ושלשתן צריכין זה לזה״. הנפש הטבעית המתאווה לעניינים גשמיים, שמרכזה — בלב, נמשלת לפתילה. ההתבוננות השכלית, שמרכזה — במוח, נמשלת לשמן. והתוצאה — “האור הוא גילוי הארת אלקות שלמעלה מזמן ומקום, שמאיר בכח השכלה וברשפי אש... עד שנתפעל לבו ומוחו בגדולת הוי'". היחס הנכון בין השמן והפתילה נותן את האור הנדרש. אולם, אם למשל, “מרבה בהתבוננות במוחו לבד", הרי זו יכולה לקרר “ולא תאיר". ובכן, השכל הוא קר,2354 והוא זקוק לחום הלב, ורק המיזוג הנאות ביניהם2355 הוא חובת האדם וטובתו.

נראה כי השקפה זו עוצבה מתוך הסתכלות במערכת הספירות, אשר אף היא כוללת בקרבה בחינות חב״ד ומידות, ועם זאת יש לתפוס את המערכת הזו כאחדות שלמה. עד כאן הכול אתי שפיר. אולם כשאנו באים לפרטים, כאן מתגלות הסתירות. למשל, בסש״ב דיבר רש״ז על התאווה שמקורה בלב. אולם בלק״ת,2356 מקום בו מתואר התהליך במפורש, חלים שינויים. ראשית, שם מדבר רש״ז על הרצון כמקור התשוקה, וכוונתו בלא ספק לרצון התחתון,2357 מונח שאינו נזכר כלל בסש״ב. שנית, פעולת הרצון אינה מתרחשת בלב, כמו בסש"ב, אלא במוח. שלישית, דומה שבאותו דרוש עצמו קיימת סתירה פנימית. תחילה מדבר רש״ז על שלושה כוחות של המוח, וזה לשונו: “... נראה בחוש באדם הגשמי שיש לו שכל וחכמה להשכיל כל דבר אשר יעשה, ולפי מה שהסכימה חכמתו כך נוטה רצונו לעשות הדבר ההוא שחייבה חכמתו, שכמו שחייבה חכמתו לדבר ההוא כך יש לו רצון ותשוקה לאותו דבר, שהחכמה מנהגת את הרצון, כנודע. וע״פ הרצון מחשב ומהרהר איך לגמור מה שעלה ברצונו, שפעולת הדבר אינה נגמרת אלא ע״י הרהור אותיות מחשבתו, שאותיות הללו הן למטה ממדרגת הרצון, כנודע. והנה מקום משכן השכל הוא במוח, וכן משכן הרצון הוא ג״כ במוח. הרי שבמוח א' יש בו ג' מיני התלבשות. שמתחלה מתלבש בחכמה, והחכמה מתלבשת ברצון, והרצון מתלבש באותיות המחשבה. והכל במקום א', הוא המוח". אך מיד הוא עובר לדבר על ארבעה מיני התלבשות, וזאת בשל ההקבלה לד' אותיות שם הוי״ה העומד ביסוד הכול, ואז הוא כותב: “נמצא שיש כאן ארבעה מיני התלבשות וצמצומים: שכל ומחשבה ומדות ומעשה". והמשל המובא הוא: השכל מבקש לצאת מכוח לפועל, ואז המחשבה מהרהרת באותיות, ואלה עולות על הכתב (באותיות של כתב = מעשה), “וגם יש לו איזה תשוקה בשעה שכותב". הווה אומר, בסוף הדרוש הועמד הרצון2358 אחרי המחשבה, כפעולה של המידות. אפשר לגלות הבדלים בפרטים נוספים. אך, לדעתי, התמונה בכללותה היא החשובה: מצד אחד קיימת מגמה להצביע על תהליכים מרובים כפי שזה קיים בעולם האצילות (״רבבות צמצומים"), ומצד שני קיימת מגמה למזג את הכוחות העיקריים שבאדם קודם שבאים לכלל מעשה. לכן אפשר להשתמש בנוסח כמו: “נרגשים לפי שכלנו",2359 או “הכרה בלב",2360 או “לב מבין בגדולת א״ס",2361 וכיו״ב. פעמים שהלב מופיע כמרכז האמוציות, ופעמים שמיוחסת לו סגולת ההבנה. יש להבין זאת בכך, שבסופו של דבר השכל והמידות כאחד הם הגורמים למצב ההתפעלות המתגלה לנו בפעולת מלב. בלשון מופלגת נאמר במא״ז תקס״ב:2362 “מה שיש לאדם התחתון שכל במוחו, אע״פ שהוא גבוה מן מלב, אינו עיקר האדם, שעיקרו הוא הלב, וחב״ד שבו אינם אלא בשבילם" (=המידות).

המוח הוא החלק האציל שבאדם, ובו שורה ״כח התענוג שבנפש״.2363 אף משמש הוא מקום משכן לשכל, כאמור. לעומתו הלב הוא ״מקור המדות ומשכנם״.2364 “הלב הוא עיקר יסוד האש".2365 מכאן נבין את יסוד ההתלהבות, האהבה, ההתפעלות וכו' שבלב.2366 המשותף לכולן — התגלות כלפי חוץ. לעומת זה, התענוג הפנימי במוח אינו נמשך כלפי חוץ. יחד עם זאת, יסוד המים — במוח.2367 מכאן הזיקה ההדדית: המים בעלי התכונה היסודית של זרימה לכיוון מטה, והאש בעלת התכונה היסודית של עלייה.2368 הלב מגלה ומביע את מצפוני המוח. זיקה זו באה לידי ביטוי בתחום הפיסיולוגי ובתחום הפסיכולוגי, ושוב הא בהא תליא. הלב, אשר ככל האברים ניזון מחיות המוח,2369 יש בו שני חללים, שמאלי וימני. הראשון — מלא דם, ובו שוכנת הנה״ב. מכאן שכל התאוות מקורן בחלק זה.2370 השני, אין בו דם, והוא נתון להשפעת המוח.2371 למעשה, שני חללים אלה מייצגים את זירת הקרב הנטוש בין המוח והלב, המופיעים כרגיל בדמות יצ״ט ויצ"ר, וכל כללי המלחמה חלים כאן.2372

בדרך כלל נראה כי הלב מביע את הנטיות הטבעיות, היצריות, כי רש״ז אומר ש״נגד החוש שלנו2373" הוא להפוך את הלב מתאוות עוה״ז לאהבת ה' אמיתית. ואכן, בהתגברות החלל השמאלי שבלב, עולה “מאליו״ הרהור מהלב למוח.2374 אלא, כשם שהיצר הוא טבעו של הלב ועלול לשלוט בו, כך כנגדו “מוחו ברשותו ויכל להתבונן בו ככל אשר יחפוץ".2375 גדולה מזו, ניתנה שליטה למוח על הלב בטבע יצירתם,2376 כדי שיוכל אדם ברצונו שבמוחו להתאפק ולמשול ברוח תאוותו שבלבו, שלא למלאות משאלות לבו, ולהסיח דעתו לגמרי מתאווה אל הפכה — הקדושה.2377 והוא הדין בתחום המוסרי.2378

הווה אומר, בעוד שהלב משמש מרכז לנטיות שליליות, במידה מסוימת, הרי היפוכו של דבר לגבי המוח. הסגולות המייחדות אותו הן כוח להכרעה חיובית (“רצון״ בניגוד ל"תאווה") והתבוננות שכלית המעוררת במוח יראת הרוממות ואהבת ה׳,2379 בצימאון ובכיסופין, שכן השכל משמש מקור המידות. הוא הדין לכלי לבושם: המוח מקור לפעילות הלב. ועתה אנו באים למסקנה חשובה: למרות הנוסח השגור שהמידות הן תולדות חב״ד, או שחב״ד הן מקור המידות והן מולידות אותן, וכיו״ב, הרי אין לשמוע מכאן דברים כפשוטם שהמידות נוצרות ע״י השכל, שהרי השכל והמידות כאחד הן ממהותה של הנפש. כוונת הדברים היא, שבמידות בא השכל “מהעלם לגילוי",2380 או לכלל “התפעלות״.2381 יפה ניסח זאת שטיינזלץ: “השכל הוא המיילד של המידות".2382 עניין זה עשוי להתבהר יותר מתוך העיקרון המצוי בדרושים: “המדות באדם אף שנולדו ונתגלו מן השכל כו', מ״מ עיקר המדות בשרשן נלקחו מלמעלה מן השכל. ולכן יש במדות התגברות יותר ממה שהי' בשכל המולידן״.2383 על כן השכל מגלה את המידות כי הוא חושף את מה שלאמיתו של דבר קודם לו.2384 כך נתפסת דבקות כתוצאה של מכלול פעולות כוחות הנפש בהתקשרות חב״ד להתעמק בגדולת אין־סוף, הוא “מעורר את האהבה ... בחלל הימני שבלבו",2385 ואת היראה. “הוא מכיר את בוראו הכרה בלב לדבקה בו״.2386 או לפי תיאור רווח אחר, בעיקר בסש״ב: בשעה שהמוח מהרהר בד״ת ויר״ש וגדולת ה', הוא נעשה מרכבה לרצון העליון.2387 העבודה השלמה היא זו הנובעת מכך שאדם מתבונן במחשבתו בגדולת אין־סוף, וברצונו שבמוחו מקבל עליו מלכות שמיים.2388 כלומר, חלה פה מעין התמזגות הרצונות,2389 וזאת באמצעות המוח ובמסגרתו. הביטוי המעשי לכך הוא השלטת המוח על הלב, ובמלים אחרות: לאכפייא ולאהפכא לסט״א.

ברם, כל מה שאמרנו עד כה על הזיקה של הלב למוח, אינו חל אלא על בחינת חיצוניות הלב, היא בחינת “רעותא דלבא". אך כשם שיש רצון עליון ורצון תחתון, והעליון הוא למעלה מן השכל, כך ישנה בחינה בלב העולה מעל לשכל ולמוח, והיא נקראת פנימיות הלב, או “עומקא דלבא". במקביל לכך בגוף, המוח חוזר וניזון מחיות הלב ותלוי בו.2390 בחינה עליונה זו של הלב נקראת “נקודה", יען כי היא היא המרכז של הלב ונשמתו. “כמו במילי דעלמא, לפעמים יש ענין גדול מאד מאד, שכל חיות האדם תלוי בו ונוגע עד נקודת פנימיות הלב ועד בכלל, וגורם לו לפעמים לעשות מעשים ולדבר דברים שלא בדעת כלל".2391 בחינה זו היא הנקראת גם “אהבה רבה שלמעלה מהטעם והדעת, ובאה מלמעלה בבחי׳ מתנה".2392 “שזהו בחי' יחידה שבנפש", והיא הנשמה היתרה היורדת בשבת.2393 זו הבחינה המקבילה לדרגת סובב,2394 “ומשם נמשך להיות לאדם בחי' צעקה בפנימית הלב למעלה מן הדעת, שלא ליפרד מיחודו ואחָדותו ית׳, ולהיות לבו בוער כרשפי אש שלהבת העולה מאליה ומעצמה בלי טעם ודעת, להשתפך נפשו אל חיק אביה ולמסור נפשו באחד ‘כי חלק ה' עמו׳2395... וזהו ‘לך אמר לבי בקשו פני'2396 — פנימית הלב... ע״י ‘את פניך הוי׳ אבקש'2397... שהוא הקב״ה בכבודו ובעצמו".2398 לאחר שהארכתי במובאות שונות לעניין זה, דומה שאין ספק באשר לזהות בחינה זו. “עומקא דליבא" אינו אלא התעוררות הלב בהזדמנויות מסוימות ע״י הנשמה עצמה שנשארה למעלה.2399 כל מערכת הפעולות של המוח והלב החיצוני מושפעת מן הנפש שבאדם על השכל והמידות שבה. ואילו השפעת הנשמה העליונה חלה על פנימיות הלב, והיא מתבטאת בעיקר בתשובה עילאה, בבחינת אהבה רבה,2400 ברצונה להידבק במקורה “בקב״ה בכבודו ובעצמו". חשוב הוא, שגם במעמד נעלה כזה משתפת הנשמה הרוחנית את הלב הגשמי. בכך ניתן פעם נוספת ביטוי למקומו של הגשמי כאמצעי חיובי בעבודת הקודש.

תיארנו כאן את תפיסתו של רש"ז כפי שהיא מתגלה בדרושים, ולאחר שהגיעה אצלו לכלל גיבוש מסוים. ברם, ניתן לגלות שלבים מוקדמים של התפתחות התפיסה. נראה לי, שאגרת ד׳ באגה״ק2401 ודרוש אחד בתו״א2402 מציינים שלב ביניים בין סש״ב והדרושים. באגה״ק מוצאים אנו את ההבחנה בין שתי בחינות הלב; פנימית וחיצונית, אלא שרש״ז רואה את הבחינה העליונה כ״בחי׳ הארת חכמה עליונה... ובה מלובש וגנוז אור ה' ממש... והיא היא בחי' ניצוץ אלקות שבכל נפש מישראל". הלשון משתמעת כבנויה על התפיסה של סש״ב פ״ב ביחס לנפש האלוהית, והיא מתארת את הבחינה הגבוהה ביותר של הנפש, המקבילה לחכמה שהיא מקורה, אבל עדיין אין בה תפיסה של נשמה כפולה. ההבדל יבלוט יותר בתו״א. אף שם מדובר על שתי הבחינות הנ״ל, המכונות גם סתים וגליא, במקביל לכפל הפנים המתגלה בקב״ה ובתורה. “ובחי' סתים היינו בחי' פנימיות חב״ד שבנפשו האלוקית, שאינו מושג ונראה לעין. ובחי' גליא הוא בחי' חיצוניות שבו שהוא בחי' אהוי״ר״. מסתבר ששתי הבחינות הללו מקבילות לשכל ומידות.2403 אבל בתפיסה שתיארנוה לעיל מדובר על ה"נקודה" כבחינה המקבילה לרצון שהיא גבוהה מהשכל. הוא שאמרנו, כי קיימת התפתחות בתפיסת שתי הנשמות, המתבטאת ברבדים ובצדדים שונים של התפיסה, עד כדי עיצובה המלא במרבית הדרושים העוסקים בכך.

2345 כגון: המוח יודע ומרגיש כל המתרחש בכל אברי הגוף — סש"ב פמ"ב 119.

2346 הזרע נמשך מהמוח — שם פ"ב 12, ועוד.

2347 ר' להלן.

2348 שם פ״ט 26, פל"ה 89, ספנ״ג 149, ועוד.

2349 שם פ"ט 26, פנ״א 141-2.

2350 שם פנ"ב 144. ור' גם פמ"ב 119 לגבי הידיעה הכוללת של הקב"ה.

2351 שם פ"כ 51-2, פכ"א 52.

2352 לק״ת שלח מדב.

2353 אתהלך, עמ' צח-צט. מקור הציור הוא בזוהר (ר׳ תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' תלד והע' 45), אך רש"ז משתמש בו כאן במשמעות שונה. לעומת זה, בסוף סש"ב, פנ"ג 149, השימוש הוא כמו בזוהר.

2354 וכן מא"ז תקס״ב, עמ' ד. במקום אחר (אתהלך, עמ' קיא-קיב) אומר רש״ז כי השכל הקר גורם לכך ש״הגוף וכל רצונותיו להיות נשארי' על עמדם". ואילו התשוקה שבחום הלב עשויה "להפך ממהות למהות אחר". לפיכך נדרש מיזוג "ההתבוננות עם התשוקה".

2355 וכבר עמד על כך גם י' צינברג, תולדות ספרות ישראל, כרך ה, עמ' 212 (עברית).

2356 נצבים מטא.

2357 ר' לעיל, עמ' 247-245.

2358 רש"ז מדבר במפורש על "רצון ותשוקה" כדבר אחד.

2359 לק״ת נצבים מטא.

2360 לק״ת במדבר אא.

2361 סש״ב רפי״ח 46.

2362 עמ' קכט.

2363 תו״א בראשית חב.

2364 שם וארא נוד.

2365 לק״ת אחרי כהג, אמור לבג.

2366 שם, אמור.

2367 סש"ב פ"ג 14, ע״פ עץ חיים; תו"א בראשית חב; לק״ת אמור שם.

2368 תו״א וישב כטג, אסתר צאב, יתרו עגד.

2369 סש"ב פנ״א 142.

2370 תיאור מצבו התקין ניתן באגה"ק סי' ל"א 302-3 ד״ה נודע בשערים; תו״א בראשית גד. אגב, בלהיטותו של טייטלבוים ("התקופה", תרע״ט, ד, עמ' 443) להשוות את דעת רש״ז לאיזו תאוריה מדעית, הוא מגיע לסילופים מוזרים. וכך כתב בין היתר: "כל המדות... בין המדות המוסריות או האלוהיות, ובין הנטיות האנימליות או הבהמיות, כלן מוצאן מן המוח", שכן הנפש האלוהית והבהמית כאחת מוצאן מן המוח, ובו הן שורות. כאסמכתא, הוא מצטט את סש"ב פ"ט. ובכן, לבד ממה שהציטוט כשלעצמו הוא סילוף של לשון המקור, ישנה שגיאה בסיסית. רש״ז מבחין בין לב למוח כמשכן נה״ב ונה״א, ובעקבות זה ישנה הבחנה גם בשאלת מקור המידות, ולפחות לגבי המידות הרעות. הש' גם סש"ב פ"א.

2371 סש"ב פ"ט 26.

2372 שם רפכ"ו 64.

2373 שם פי״ז 44.

2374 שם פי״ב 34, פל"ה 87.

2375 שם פי״ז 44-5.

2376 שם פי״ב 33, פט"ו 40, פט״ז 42, פי״ז 45, פ"ל 76, פל״ח 89, פנ״א 142 ועוד. ר' גם בית רבי, צב ע״ב, הע' ג (בתחילת חלק ב). וכן ר' זוהר ח"ג רכד ע"א.

2377 סש"ב פי"ב 33, פכ״ז 67.

2378 שם ספי"ב 34.

2379 שם פ"ג 14, פ"ט 27, פי"ז 45, פמ״ב 119; אגה"ת פ"ד 189

2380 מא״ז הר״פ, עמ' סו. בלק״ת שמיני יטב: "נולדו ונתגלו מן השכל".

2381 הש' לעיל, עמ' 263.

2382 עיון, תשכ"ה, עמ' 475.

2383 לק״ת שמיני יטב. וכן תו״א יתרו עבג, ועוד.

2384 שטיינזלץ, שם, העיר על כך אל נכון, אך בקיצור נמרץ.

2385 סש"ב פי"ב 32. וכן פ"ט 27, פל״ח 101, פמ״ב 119.

2386 לק״ת במדבר אא.

2387 סש"ב פכ״ג 56.

2388 שם פמ"א 111-2.

2389 הש' לעיל, עמ' 248.

2390 לק״ת דרושים לר״ה נחד. מן הראוי להעיר שבדרוש זה מזהה רש״ז את שתי בחינות הרצון עם שתי בחינות הלב.

2391 אגה״ק סי' ד׳ 209 ד״ה אין ישראל נגאלין; תו״א ויקהל פזד.

2392 לק"ת בלק סזג.

2393 תו״א שם שם.

2394 הש' לק"ת שלח מטג-ד, ביחס לפנימיות הכתר, לבחינה שבה אין הכתר נמנית בכלל הי"ס.

2395 דברים לב ט.

2396 תהלים כז ח.

2397 שם.

2398 לק״ת נצבים מדג; אתהלך, עמ' קיט, קכב.

2399 ר' לעיל, עמ' 227.

2400 ר' גם לק״ת שה״ש מזג; תו״א בראשית זב.

2401 עמ' 209 ד"ה אין ישראל.

2402 מקץ לאג.

2403 ויושם לב שגם באגה״ק מדובר על בחינת חכמה, או על בינה "שלמעלה מהדעת" המתפשטת "במדות שנולדו מחב״ד", אך אין מדובר על בחינה הגבוהה מחב״ד.

פרק ט"ו

תורת הגלגול

נושא הגלגול לא זכה להידון ביסודיות אצל רש״ז. מספר עקרונות נדונו בעיקר באגרות ובדרושים,2404 אך נראה כי הנושא לא העסיק אותו במיוחד.2405

היות ורש״ז סבור כי כל אדם יכול וחייב להיות בינוני, וכי המינימום הנדרש מבינוני הוא קיום כל תרי״ג המצוות בפועל בכל שלושת הלבושים, משתמעות כאילו מאליהן המסקנות הבאות הקשורות בגלגול. אע״פ שרש״ז מציין במפורש שמקורן של מסקנות אלה בקבלת האר״י, הרי לגבינו קובעת העובדה של שלמות השיטה. רש״ז אינו מפתח את הדיון בתורת הגלגול. שאלות מהותיות לא נדונו כלל, ומה שנאמר נמצא בהקשר הנ״ל בלבד והולם את ההיגיון הפנימי.

“מודעת זאת מ״ש האריז״ל, שכל אדם מישראל צריך לבא בגלגולים רבים עד שיקיים כל תרי"ג מצות התורה [בפועל ממש]2406 במחשבה דיבור ומעשה, להשלים לבושי הנפש ולתקנם... והטעם הוא כדי להלביש כל תרי״ג בחי' וכחות שבנפשו, אחת מהנה לא נעדרה".2407 אם חסרה מצווה מסוימת, הרי אין נפשו יכולה לעמוד בלבושה המיוחד בעולם העליון, ולכן חייבת להתגלגל. בהיותה בעוה״ז היא חייבת לנהוג כלפי המצווה החסרה (אם היא ידועה לה) “העדפה וזהירות וזריזות יתירה ביתר שאת ויתר עז כפולה ומכופלת למעלה מעלה מזהירות שאר המצות".2408

עלינו להדגיש את ההוראה הנ״ל, הכוללת חובת קיום המצוות ב"מחשבה", שכן ממנה משתמע2409 שכל אדם חייב ללמוד ולהשיג בפרד״ס התורה, ואם לאו — מתגלגל.2410 במקום אחר מפורש הכלל הזה, ונימוקו בצידו: “כדי לברר כל הבירורין הנוגעות להם מכל הרפ״ח, שהיא קומת אדם שלימה".2411 כלומר, רפ״ח הניצוצות הם “קומת אדם שלימה", ולכך מוטל על כל אדם לברר מתוכה את הניצוצות השייכים לשורש נשמתו. ולכך נדרשת כוונה מיסטית.

כפי הנראה, מספר הגלגולים אינו מוגבל. רק השגת המטרה במלואה עוצרת את הגלגול. סיוע לכך נמצא בלק״ת: “ולכן הנשמה באה בגלגול כמה פעמים עד שתשלים קיום כל התרי״ג מצות".2412 ברור שהמילה “כמה" לא למעט באה אלא לרבות. בכל אופן יש להניח כי באחד הגלגולים ״בודאי סופו לעשות תשובה... כי לא ידח ממנו ידה".2413 פסוק זה,2414 המובא בדרך כלל בספרות הקבלה כאסמכתא מקראית לרעיון הגלגול כחסד אלוהי לנשמה, נדרש בהפלגה יתרה בלק״ת: “'כי לא ידה ממנו נדח׳, ממנו ממש, ממהותו ועצמותו ית'. ואם לא בדור הזה, יבא בגלגול בדור אחר, ובפרט בדרא דמלכא משיחא, שיתעלו כללות נש״י".2415

אמרנו כי “כל נפש מישראל" מתגלגלת. שומה היה עלינו לדייק ולומר, כי כל בחינות נר״ן שבנפש חייבות בגלגול.2416 ישנם מקרים בהם אין צורך להתגלגל, אלא מוטלים עונשים אחרים, כגון: חיבוט הקבר,2417 גלגול בכף הקלע, גיהנם וגיהנם של שלג.2418 אף מצינו כי “מי שלבושיו חסרים, לפי שלא תקן כל הרע ע״י המצות, צ״ל בגיהנם לתקן הרע תחלה".2419 מכאן נראה כאילו גיהנם קודם לגלגול. אולם שאלה זו אינה מבוררת בכתבי רש״ז, כשם שאין לדעת מי משניהם קל יותר.2420

רעיון חשוב, אשר משום מה נשמט מהדרושים שהועלו בידי בית רש״ז, נמצא במא״ז הר״פ. ספק בהשפעה לוריאנית בלבד, ספק גם בהשפעה חסידית, קובע רש״ז כי בן השורש ערב בעד אחיו, “וצריך לבא בגלגול או בעיבור כדי לתקנו, ומתקנו בייחודים עליונים שעשה". “לכן מוכרח שיבא בגלגול אף צדיק, לתקן הנשמות שכלולים בשרשו וענפיו". זוהי דרגה גבוהה של אדם, שכבר אינו נצרך לתקן נפשו, אלא להשלים חסרונות זולתו.2421

בשני מקומות בלבד, מהם אחד דרך אגב, שומעים אנו על גלגול לדומם וחי. בשניהם מופיע אותו עיקרון, שנפש המתגלגלת למהות נמוכה יותר, “אין שינוי והתפעלות כלל בעצמותה, ולא בחי' התחדשות דבר מה כלל", שאלמלא כן, הייתה הבהמה, למשל, משכילה, אלא חל בה היעדר ״גילוי ההעלם״,2422 או “העלם בלתי התפשטות".2423 כלומר, כשם שאין לומר שחל שינוי בנפש, שלאחר כניסתה לגוף יש בה תאוות אכילה, מה שנעדר בה לפני כן, אלא רואים זאת כהתפשטות של כוח שהיה בה קודם בהעלם, כך הפוך המצב בעת הגלגול, כאשר הכוחות מצטמצמים והולכים. יש להניח, שעצם הצמצום הזה נתפס כהשפלה ועונש לאדם.

לאחרונה יוער, כי רש״ז משתמש פעם אחת בלבד בסש"ב, ופעמים בודדות בדרושים,2424 במונח “עיבור" במשמעותו הלוריאנית.

2404 לרוב נזכר בהם ס' הגלגולים כמקור. ר' למשל, אתהלך, עמ' לו.

2405 כדאי להעיר כי בתו"א אין הגלגול נזכר, אולם במקום אחד (מקץ לבד) נשמטה המילה "גלגול". מדובר שם על חובת קיום תרי"ג המצוות בשלמות, "ואם חסר א' מהמצוות חסר לבושו. לכן צריכה לבא עוד לקיים המצוה ההיא שחסרה בכדי להשלים המלבוש". והנה, לדרוש זה ישנה מקבילה זהה כמעט מילה במילה במא"ז הר"פ (עמ' קכג), ושם מופיע במפורש: "צריכה לבא בגלגול".

2406 הוספתי שתי מילים אלה ע"פ אגה"ק סוף סי' י"ט 256 סד"ה עוטה אור. אגב, אותן שתי המילים חותמות את האגרת בדפו"ר. בדפוסים מאוחרים נוסף עוד קטע.

2407 אגה"ק סי' כ"ט 296 ד"ה אשת חיל. וכן סי' ז׳ 222-3 ד"ה אשרינו; תו״א מקץ לבד, שמות נגג; לק״ת דרושים ליוה"כ סטא.

2408 אגה״ק סוף סי' ז׳ 223 סד"ה אשרינו.

2409 ע״פ סש״ב פ"ד 15.

2410 וכך נפסק להלכה בשו"ע של הרב, הל' ת"ת א' ד'. הובא (בשינויים קלים) ע"י דינור, במפנה, עמ' 164 בהע' 22. באשר למקורה בקבלת האר"י — ע' רח"ו, שער המצוות, ירושלים תרל"ב, ג ע"א; ס' הגלגולים, פרק ד'; ובנוסח קרוב בנגיד ומצוה, עמ' ט'; כדאי לציין כי בשני המקורות האחרונים אין המילה "מחשבה" משתמעת כמזדהה עם פרד"ס, ואילו אצל רש"ז הזיהוי מפורש.

2411 קו"א 319 ד״ה ולהבין פרטי ההלכות.

2412 בהר מבב.

2413 סש״ב ספל״ט 107.

2414 שמ"ב יד יד.

2415 בחקותי מזב.

2416 ר' קו״א שם. והש' סוף תק״ז (ירושלים תש״ח, קלח ע״א); ר״י חייט, בס' המערכת, קנ ע״ב; ס' הגלגולים, פ״ט, ועוד.

2417 לעניין זה הש' סש״ב פ״ז 23; שער הגלגולים, כד ע״א, הקדמה כ"ג; ס׳ הגלגולים, וילנא תרמ״ו, עמ' 146-7 (ליקוטים); אור צדיקים, עמוד העבודה, פי״ט; ועוד.

2418 סש״ב פ"ח 25.

2419 תו״א חיי שרה טזד. מובא תחת הכותרת: "לשון אדמו״ר נ״ע בעצמו״. על חומרת הגיהנם ע' אגה״ת פי״ב 201.

2420 שאלה זו שנויה במחלוקת (ר' ג׳ שלום, אנצע״ב, כרך י', עמ' 755). למשל, ר״א די־וידאש, ראשית חכמה, ש״א פי״ג, מביא את דעת הרמ״ק, שהגלגול "מר הוא מאוד לנשמה יותר מדינה של גיהנ'". לעומת זה, ר' בס׳ הגלגולים, שם, עמ' 21, 42 [רי״א מקומרנא, בפירושו לאבות, נוצר חסד, גרמניה תש"ח], עמ' 138, סבור אף הוא כרמ״ק). אגב, בעניין הגיהנם ישנה סתירה. בתו"א, שמות מטב (ור' גם רודקינזון, עמ' 28), סבור רש״ז שאש הגיהנם נועדה לצְרוֹף הנפש "מחלאת הרע אשר בקרבה", כדי שתוכל להתענג לאחר מכן באור העליון (רעיון מצוי בקבלה, כגון: שקל הקדש, לונדון תרע"א, עמ' 74, ובמקבילה: הנפש החכמה, אמצע החלק השלישי. אבל רש״ז יכול היה לשאוב זאת מספרים נפוצים, כמו: נשמת חיים, מ״ב פכ״ג: שבט מוסר, פכ״ו). לפיכך, אברהם העדיף "שעבוד גלות תחת יסורי גיהנם" (הערכה דומה נמצאת בסידור, שם נתפס הגיהנם כ"עיקר בשביל בירורי נפש הבהמית מלבושי' הצואים שלה". ר' שער חג המצות, ד״ה והנה ידוע, דף רפחב; שחרית, ד״ה וזהו את קרבני, דף לדד). אולם במקום אחר בתו״א, יתרו סחב, נאמר ש״תלמיד חכם אין אור של גיהנם שולט בו, כי התורה והמצות הם הממרקות״.

2421 מא״ז הר״פ, עמ' צו.

2422 סידור, שחרית, ד״ה זכר רב טובך, דף מחג-ד. וכן במא״ז תקס״ב, עמ' פ (על אותו פסוק).

2423 הוספות לתו"א ויקהל קטוד.

2424 סש"ב ספי"ד 40; תו"א שמות נגג; לק"ת דרושים ליוה"כ סטא; מא"ז הר"פ, עמ' צו.

פרק ט"ז

גוף האדם

כל תפיסת עולם דתית, ובייחוד כזו המתבטאת בספר מוסר, חייבת לתת את הדעת על מהות הגוף, הערכתו, תפקידיו, יחסו לנפש וכו'. גם רש״ז, בעיקר בסש״ב, הביע דעתו בפרשה זו, וננסה לסכם את הדברים.

רש״ז אינו דן במיוחד בשאלת מקור הגוף. פעם אחת בלבד הוא מציין שהגוף נלקח מקליפת נוגה.2425 פירושו של דבר, שמטבעו נוטה הגוף לקדושה או לטומאה, ואך בידי האדם זכות הבחירה, “לכל אשר יחפוץ יטנו". דעה זו הולמת את ההשקפה הרווחת, שהגוף משמש מצע לפעולות הנפש. באדם שנוטה לתאוות הגוף, הרי “הס״א היא היא האדם עצמו". ואילו אדם שהתגבר עליהן, הרי “נשמה הטהורה שהיא נפש האלוהית, הוא האדם, וגופם נקרא בשר אדם".2426 ההערכה שהגוף הוא בשר בלבד, ואילו עיקר האדם הוא מהותו הרוחנית, אינה חידושו של רש״ז.2427 אבל חשובה היא המסקנה האופטימית: אפשרות ביצוע תכלית ירידת הנשמה לגוף ולעוה״ז, להכניסם תחת כנפי הקדושה.

בשאלת הערכת הגוף, ניתן להבחין בין שתי מגמות:2428 פסימית ואופטימית. המגמה הפסימית מציינת את היות הגוף חומרי, משוקץ ומתועב,2429 “חשוך ואפל, משכא דחויא". הכינוי “משכא דחויא", שמקורו כעדות רש״ז2430 בזוהר, מופיע בכתבי רש״ז ככינוי של קבע לגוף.2431 באגה״ק קיים תיאור המבליט את מסכנותה של הנשמה, והצורך בסיוע מגבוה. “הרחמנות גדולה מאד מאד על הניצוץ השוכן בגוף החשוך והאפל, משכא דחויא, העלול לקבל טומאה ולהתגאל בכל התאוות ר״ל, לולי שהקב״ה מגן לו ונותן לו עוז ותעצומות ללחום עם הגוף ותאותיו ולנצחן".2432

הגוף מוצג כטפל לנשמה,2433 כיסוד זר ובלתי טבעי, שכן הנשמה חפצה מטבעה להיפרד ולהינתק ממנו כדי לשוב ולהידבק בשורשה ומקורה.2434 הגוף מהווה בשביל הנשמה גלות ומאסר, שביה ומסגר.2435 כעין זה נאמר כי הגוף משמש כנרתק לנר"ן, “רק שבע״כ חיות הנה בתוך הגוף וצרורות בו כאלמנות חיות".2436 החומר שבגוף משמש מסך המחשיך עיני הנפש מראות את ה׳.2437 בהסבירו את המילה ״עון — לשון עיקום״, מציין רש״ז כי האמור בישעיה: “עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם", אינו מתייחס ל'עוונות ממש', אלא גשמי' הגוף וחומריותו".2438 לפיכך, כל עוד מלובשת הנשמה בגוף, אינה יכולה להשיג השגות עליונות.2439 באחד הדרושים מביא רש״ז את טענת העצל, שהיא “טענת פושעי ישראל ממש", והוא “מתברך בלבבו לאמור, שלום יהיה לי, כי בשרירות לבי אלך, כי טבעי גרמה לי".2440 דברי התוכחה של רש״ז אינם משנים את עצם הטענה בדבר טבעו הירוד של הגוף.

ברם, דווקא בשל ההערכה השלילית, עולה ביתר שאת הערכת היכולת האנושית, בהשפעת הניצוץ האלוהי שבנפש האלוהית, המסוגלת להפוך את הגוף למרכבה לרצון הבורא. וזאת לא באמצעים של שבירת הגוף וסיגופים למיניהם, אלא בפעולה חינוכית טהורה של מזיגת תוכן חיובי בפעולות הגוף. אכן, כסבור אני, שגם הדרישה “להיות גופו נבזה ונמאס בעיניו",2441 אין פירושה דיכוי הגוף והמתה עצמית, בנוסח הסיגופים שעליהם מספר, למשל, ש' מיימון, בן־זמנו של רש״ז, באוטוביוגרפיה שלו. אלא הכוונה להעמדת הפעילות הרוחנית והדתית במרכז האידיאל האנושי, גוף טפל ונפש עיקר. הגוף חשוב בה במידה שיכול הוא לשמש פונקציה של הנפש. בלק״ת2442 מוסיף רש״ז, כי כשם שהאילן יש בו עיקר וטפל, אך יש צורך גם בטפל, הוא הדין עיקר פרי האדם הוא תורה ומצוות, אך יש הכרח גם בצורכי הגוף. בכך אנו מתקרבים למגמה האופטימית.

תכלית ירידת הניצוץ האלוהי לתוך נשמה בעוה״ז בהתלבשה בגוף, היא תיקון הגוף והפרדתו מהרע של ג' הקליפות הטמאות.2443 כלומר, הגוף שייך מטבעו לכוח הטומאה, אך אתגר הוא לנשמה להכניסו תחת כנפי הקדושה. ואמנם קיימים נתונים מסוימים המאפשרים זאת: הנשמה היא רוחנית, וכדי לפעול היא חייבת להתלבש בגוף. על כן היא מניעה את הגוף,2444 המשמש לה כלי ולבוש;2445 אברי הגוף בטלים אליה לגמרי, וכשעולה ברצונה להפעיל אבר מסוים, הרי האבר נשמע לה “תכף ומיד בלי שום צווי ואמירה להן, ובלי שום שהייה כלל".2446 ע״י כך הופך הגוף “מרכבה ממש לרצון העליון", בעת קיימו מצווה מעשית.2447 ובפרספקטיבה רחבה יותר, ע״י כך אתכפיא סט״א, ויתרון האור בא מן החושך. “אי לזאת, אין הרע יכול להיות עוד חוזר וניעור בקלות כ״כ מאליו, רק אם האדם יעוררנו וימשיכנו ע"ע ח״ו".2448 נמצא שהגוף עצמו נכון לסייע לנשמה בהגשמת תכליתה. נראה, כי עיקר תכליתו של רש״ז היא להצביע על המגמה האופטימית. אך ייאמר מיד, כי אופטימיזם זה אינו מחייב מיניה וביה “חיים קלים". רב הוא המאמץ הנדרש מן האדם. הוא זקוק ליגיעת הגוף וליגיעת הנפש כאחד.2449 המאבק בין שתי הנפשות לכיבוש הגוף, הנקרא “עיר קטנה",2450 מתואר בהבלטה רבה, ודווקא בסש״ב.2451 עם כל זאת, האדם אדון לעצמו, ולפחות לדרגת בינוני יכול כל אדם להתרומם “בכל עת ובכל שעה",2452 אם אך יטה אוזנו לדרך שמורה אותה רש״ז “בדרך ארוכה וקצרה", יען כי “קרוב אליך הדבר מאד". אמנם כשנדון בפרוטרוט בנושא הבינוני, ניווכח שהקוואליפיקציות שלו עומדות ברמה די גבוהה. אעפ״כ, רש״ז מצד עצמו רואה בשיטתו התוויית דרך, שאינה מתעלמת מן הקשיים, אך גם איננה מציגה אותם כמכשולים. אם, למשל, נאמר כי החומר מחשיך את עיני הנפש מראות את ה׳, הרי נאמר מיד ש״אין החומר מונע יחוד הנפש באור א״ס ב״ה הממלא כל עלמין".2453 היסוד השלילי שבגוף הוא מעין לבוש, אך איננו מעצם מהותו. אפילו באותו דרוש שצוטט קודם לכן, בו הוצב היסוד השלילי שבחומריות הגוף כנתון טבעי בו, נאמר כי “באמת אין זו טענה, כי צריך לשנות את טבעו ולשבור תאותו, ולסבול חיי צער נגד כחשו בה'. וכך ישים האדם אל לבו לשבור תאות הגוף וחומריותו, שלא יהא מונע ומעכב גילוי אור א״ס ב״ה וקדושתו״.2454 וכך יש לתפוס גם את האמור בתו"א:2455 “׳אויביך' הם עניני העולם וצרכי הגוף הגשמי. הגם שהאדם צריך להם, מ״מ צריכין להיות בבחי' עורף ולא פנים". כלומר, אין להקדיש להם תשומת לב יתרה, אלא במידת ההכרח לקיום הגוף.

מכאן מובנת הקביעה שבעת קץ הימין “יזדכך גשמיות הגוף והעולם, ויוכלו לקבל גילוי אור ה', שיאיר לישראל ע״י התורה שנקרא׳ עוז. ומיתרון ההארה לישראל, יגיה חשך האומות גם כן".2456 בכך אנו חוזרים לתפיסת מקור הגוף בק״נ, שאף היא עתידה לחזור לקדושה.

2425 לק"ת מטות פזא.

2426 סש"ב פכ"ט 71. הש' עץ הדעת טוב, ת"א חש"ד, פר' תשא, צח ע"ג.

2427 וכפי שניסח זאת רח״ו בראש "שערי קדושה", לאמור: "נודע אל בעלי מדע, כי גוף האדם איננו האדם, אבל הוא ענין לבוש אחד, תתלבש בו נפש השכלית, אשר היא האדם עצמו". הש' ס׳ תורות הנפש, המיוחס לרבינו בחיי (על הספר, ראה מ׳ פלסנר, בקרית־ספר, מ״ח, תשל״ג, עמ' 491-8), פאריס תרנ״ו, עמ' 24; "ראוי לך לדעת, שבאמת הנפש היא האדם, והוא מאומה בלעדה״; זוהר, ח"ב, עו ע"א; שקל הקדש, עמ' 33; הנפש החכמה, גליון ג, ב ע"א; ור׳ גם המקורות שציין תשבי, מה"ז ח״ב, עמ' ו והע' 23-22; רקנטי עה״ת, ג ע״ד-ד ע״א; ז ע״ד; ס' הפליאה, פשמישל תרמ״ד, סא ע״א; של"ה, ריש פרק בעשרה מאמרות, ח"א, כח ע״ד. בנשמת חיים, מ"א פ״א, כתוב: "סוף דבר, החייט הציוני והרקנטי נמנו וגמרו, שאיו הבשר נקרא אדם, אלא הנשמה"; ר״מ ן׳ גבאי, עבוה״ק, ח״ב ספ"כ; רמ״ע, פלח הרימון, ש״ד פ״ד; ועוד. מן המקורות החסידיים ייזכרו: כתר שם טוב, ח״א, יח ע״ד; אגרת רמ"מ מויטבסק, נדפסה אצל ד״צ הילמן, עמ' יז.

2428 גם בזוהר קיימות מגמות מנוגדות בהערכת הגוף. ע' ניתוחו של תשבי, מה״ז ח״ב, בעיקר עמ' פד-פז. והוא הדין בחסידות. ע' תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 774.

2429 שם פל"א 79.

2430 שם שם 80. הש' תק"ז תכ״א. במהד' הרב מרגליות, דף מח ע"ב.

2431 סש״ב פל״א 80, פמ״ה 128; אגה״ק סי' ו' 219 ד״ה זורע צדקה; שם סי' ח׳ 226 ד״ה זורע צדקות; סי׳ כ"ו 289 ד"ה בר"מ פ' נשא; תו״א חיי שרה טזב, משפטים עוד; ועוד. הש' גם עץ־חיים, שמ״ט ספ"ד; תולדות יעקב יוסף, פר' נשא (ירושלים תשכ"א, עמ' תסה); ליקוטי מוהר״ן, ח"ב, סי' פג.

2432 אגה"ק סי' י"ב 236 ד"ה והיה מעשה הצדקה.

2433 שה״ו פ"ו 160, פ"ח 170.

2434 סש״ב פי"ט 48. הש' ס' הישר המיוחס לר״ת, סוף שער א'.

2435 סש״ב פל"א 79, פמ״א 116, פמ״ה 128, פ"נ 141; לק״ת במדבר בב.

2436 סש"ב פט״ז 43.

2437 שם פמ"ו 131.

2438 לק״ת שה״ש כהא. ר' גם שם במדבר הג.

2439 קו"א 311 ד"ה להבין מ״ש בפע״ח; תו״א בראשית אד.

2440 לק״ת דרושים לר"ה סבא.

2441 סש״ב פל״ב 81.

2442 אמור להג.

2443 סש"ב פל"ז 93.

2444 שה"ו פ"ו 161.

2445 סש"ב פכ"ג 55, פל"ח 101. הש' ר"מ ן' גבאי, שם, ח"ב רפכ"ה; עץ חיים, שמ"ט ספ"ד; תשבי, מה"ז ח"ב עמ' ו'.

2446 סש"ב פכ"ג 55.

2447 שם שם 56, פל"ה 89.

2448 אגה"ק סי' י"ב 236 ד"ה והיה מעשה הצדקה.

2449 סש"ב פמ"ב 118.

2450 ר' קהלת ט 14; בבלי נדרים לב ע"ב; חובות הלבבות, ש"ה פ"ה; ילינק, גנזי חכמת הקבלה, לפסיא תרי"ג, עמ' 24 (אגרת ר"א אבולעפיה).

2451 ר' למשל, סש"ב פ"ט 27.

2452 שם פי"ד 38.

2453 שם פמ״ו 132.

2454 לק״ת דרושים לר״ה סבא.

2455 ויחי מהג.

2456 סש"ב פל״ו 92; לק״ת פקודי זב.

פתיחה

לאחר שעמדנו על תורת הנפש, על מעלותיה וסגולותיה של זו, ועל חובותיה, נעמוד עתה בפרוטרוט על הדרכתו של רש״ז לביצוע משימותיה. כמה עקרונות נזכרו במהלך עבודתנו, הן בפרק על הנפש והן בפרק על הסט״א. עתה יוקדש דיון מיוחד לכל ערך מרכזי בעבודת הקודש של האדם.

פרק א'

תורה ומצוות

מקום חשוב מאוד בהגותו של רש״ז תופסות התורה והמצוות. בוודאי לא מקרה הוא ש״הלכות תלמוד תורה" הוא חיבורו הראשון של רש״ז שבא בדפוס.2457

״שלוש מדרגות הן, קשורות זו בזו: הקב״ה, התורה וישראל", אומר הזוהר.2458 רעיון הקישור, וכן הרעיון בהמשך על כפל הפנים שבשלוש מדרגות אלה,2459 מסתבר יפה מתוך עולם המחשבה הקשור בסימבוליקה שבזוהר. ברם, מפנה חריף ניתן למאמר הזה משעה שדובר על אחדותן של שלוש הבחינות הללו, ונטבע הפתגם הנפוץ: ״קוב"ה, אורייתא וישראל כולא חד".2460 מצויה גם נוסחה חלקית: “אורייתא וקוב"ה כולא חד",2461 ורק בה משתמש רש״ז בכל כתביו.2462 המשמעות הסימבולית של שלושת המושגים הקשורים לפי הזוהר לספירת תפארת, טושטשה כאן לחלוטין. “הקב״ה״, כפי שראינו,2463 אינו אלא כינוי למאציל. נמצא שהזהות בין התורה והקב״ה2464 מלמדת לא רק שהתורה הייתה “כלולה בעצם המאציל" לפני הבריאה,2465 אלא “ירושה ומתנה היא לנו, שנתן לנו את תורתו, והלביש בה רצונו וחכמתו ית׳, המיוחדים במהותו ועצמותו ית׳ בתכלית היחוד. והרי זה כאילו נתן לנו את עצמו כביכול".2466 מוטיב זה הוא בעל חשיבות רבה בתפיסת התורה של רש״ז.

במקומות אחרים נאמר שבתורה התלבש “אור א״ס ב״ה בעצמו ובכבודו ממש".2467 או: “'את השמים ואת הארץ אני מלא',2468 דהיינו מהותו ועצמותו... אך איך יוכל להתלבש בעולם הגשמי? זהו ע"י ש'מלא כל הארץ כבודו'... ע״י התלבשותו באותיות התורה״.2469 ואם במקורה זהה התורה עם הקב״ה הרי בגילויה הנוכחי בעולמנו היא במצב של צמצום. צמצום זה נועד להקל על האדם במציאת דרכו אל המציאות האינסופית.2470 הצמצום בתורה מאפשר השגת אלוהות אפילו ע״י כלים גשמיים כדיבור ומעשה,2471 משום שצמצום פירושו2472 הסתרת האור הרוחני המאפשרת ממילא את התגלות החומרי והגשמי. לפיכך נתגשמה התורה בקלף, ואף תרי״ג מצוות רובן ככולן מעשיות הן, ואף אותן שבדיבור ומחשבה צריכות למעשה.2473 בהצטמצמות זו אין לראות מעלה פחותה, כי אין הבדל בין מחבק את המלך עצמו לבין מחבקו כשהוא לבוש.2474 יתרה מזו, “הקב״ה בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה".2475 רעיון הצמצום מורה עוד כי תהליך גילוי התורה חל במקביל לתהליך גילוי האלוהות. כשם שזו מצטמצמת בלבושים רבים, ומציאותה מתגלה בעולם הזה, כך התורה יורדת ומתלבשת במצוות מעשיות. וכשם שהאלוהות עתידה להתגלות “ועין בעין יראו את כבוד ה'", כך טעמי התורה וסודותיה עתידים להתגלות לעתיד לבוא.2476 ועוד: כשם שהאצילות השתלשלה במבנה יסודי של ארבעה עולמות, כך התורה.2477 לפיכך, האבות בדרגתם הגבוהה קיימו התורה בהיותה במדרגת תורה דבריאה, טרם שנתלבשה בעוה״ז,2478 “כמו שהיא למעלה בלתי הלבשה".2479 ועוד: אור אין־סוף מתגלה ע״י התלבשות בחכמה, ו״כמה יהיה הגילוי בכל עולם זהו לפי ערך התגלות החכמה". לכן בעולמנו שהוא התחתון ביותר “מתמעט מאד גילוי החכמה וההשגה". אולם היות שהתורה מחכמה נפקת, ניתן באמצעותה להמשיך גילוי זה. פירושו של דבר, שבלימוד תורה נעשה אדם שותף למעשה בראשית.2480 ולהיפך, “'לא תחללו שם קדשי'2481 — לא תעשו חלל והסתר ביותר מכפי המדידה וקצבה שניתן בעת השפע כשעשה האלקים את זה לע״ז".2482

רש״ז כמעט אינו נזקק לתיאור הקבלי של השתלשלות התורה מהווייתה הקדומה, בחינת תורה קדומה, עד לתושבע״פ. אחד הביטויים המובהקים לציון מעלתה היתרה של התורה הוא זיהויה עם חכמתו ורצונו של הקב״ה.2483 בלשון שאולה מן הזוהר מדבר רש״ז על התורה “דנפקא מגו חכמה עילאה".2484 לכך כמה מסקנות: ראשית, נצחיות התורה.2485 שנית, אף פסקי ההלכות שבתלמוד אינם אלא “חכמתו2486 ורצונו של הקב״ה, שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל, ושמעון כך וכך, יהיה הפסק ביניהם כך וכך".2487 בלשון אחרת נאמר בדרוש, ש"אדם צדיק הלומד תורה לשמה... הרי דבר ההלכה כמו שהיא בעצמות חכמתו ית׳ היא מתגלית בהבל פיו של צדיק זה".2488 מכאן הערך הגדול של לימוד תורה, שהוא חשיפת האלוהי שבה, שעה של “התקשרות שכל האדם בחכמתו של הקב״ה",2489 או “השגת מהות חכמתו ורצונו ית׳".2490 שלישית, הדבקות אפשרית באמצעות התורה, כדלהלן.

מוטיב ההשתלשלות של התורה קשור בעיקר בניגוד שבין רוחניות וגשמיות ובמשמעותו של מעבר זה. התורה עברה בהשתלשלותה מחסד דרך גבורה, יסוד הצמצום וההגבלה, “כדי שתוכל להתלבש במעשה המצות שרובן ככולן הם בדברים חומריים... ואף מצות שהן ברוחניות האדם, כמו יראה ואהבה, אעפ״כ הן בבחי' גבול ומדה".2491 לכן אין לראות בעובדת הצמצום של התורה והמצוות משום הקטנת הערך. אדרבא, רק בדרך זו יכולה להתקיים אתערותא דלתתא, שהיא כה חיונית. רעיון האתעדל״ת מופיע בהרבה דרושים בצירוף דימוי רווח בביהמ״ד המגידי. “כמו זריעת הגרעין בעפר. שעם היות שגוף הגרעין נרקב, מ״מ הכח שבו מצמיח".2492 מכאן חיוניותה של גשמיות המצווה מצד אחד, אך מצד שני לעולם אינה יוצאת מגדר אמצעי בלבד, והוא בחינת אתעדל״ת. משל הזריעה מקובל על רש״ז, כי הוא מדגים את הצורך בהכנות, את ההבדל בין מקומות שונים באפשרות הצמיחה, את ההבדל בטעמו של הזרע לבין מה שצומח ממנו וכו'. כל אלה מסבירים את הגילוי הנובע מהמצוות, ושלא כל אדם יכול לקיימן (גוי), וכי לא ניתן לקיים מצווה אלא בדרך מסוימת (תפילין יהיו מונחים על מצח ולא על שולחן) וכו'.2493 כיוצא בדבר, מסביר רש״ז בסידור2494 “שהמצות הן ממש כמו סימנים2495 לאורות העליונים, שעל ידם יהיה בחי' רושם". רש״ז יוצא שם להסביר את הביטוי המקראי2496 “מצות ה׳", ואת האגדה התלמודית2497 על הקב״ה המניח תפילין. “ובודאי", טוען הוא, “אין בחי' תפלין שמניח הקב״ה כמו תפלין גשמיי' שלנו בקלף גשמי, אלא בחי' אורות עליונים מקיפים שנתלבשו" בתפילין. לכן ע״י מצוות מעשיות “כל אורות העליונים העצמיים נמשכים בה ע״י האות והסימן כנ״ל, ועי״ז בא עיקר ענין התפשטות מדת המ"ל בעולמות". אף כוונת המצוות, אומר רש״ז, היא להוסיף אור, ש"יהיה בחי' מלכות בגילוי אור עד שלא יסתיר המסתיר כלל", ולא יהיה פירוד. כוונה זו מסתתרת גם בכוונת הברכה, ובמשמעות המילה “ברכה״.2498 מכאן נובע הצורך שיהיו התורה והמצוות גשמיות, כדי שיוכל אדם לבוא דרכן אל הרוחני.

מעקרון זהות התורה והאלוהות נובעת התניית לימוד התורה בביטול הרצון האישי. רש״ז מדגיש לא מעט את חובת הביטול2499 כתנאי מוקדם ללימוד, שאם לא כן “התורה שלומד הוא דבר בפני עצמו, ונפשו הוא דבר בפני עצמו".2500 לכן צריך “להיות בטל לדבר תורה המדברת בפיו, שהיא רצונו וחכמתו יתברך, כאלו שומע שהשכינה מדברת מתוך גרונו".2501 לכן “לפעמים לומד במסכת שאין צריך לה כלל למעשה, אלא עיקר כוונת הלימוד כדי להיות ׳ואשים דברי בפיך',2502 שדבר ה' זו הלכה היא המדברת בפיך".2503 הפרדה זו בין הלימוד והמעשה אין לנמקה בהעדפת הערך האינטלקטואלי ע״י רש״ז, אלא בראיית התורה כיחידה אורגנית שלמה2504 בהתאם למקורה. המעשה אינו אלא כלי ביטוי, ואפילו “שמירה וקיום לאור התורה שיהא נשמר ומתקיים על ידן",2505 אך ערכו הייחודי של הלימוד עומד בפני עצמו. וכשאדם עוסק בתורה בלא “רצונות זרים", כותב רש״ז, “נמצא הרי הקב״ה כביכול עם האדם העוסק בתורה מלובשים בלבוש אחד".2506

מכאן מסקנות מעשיות חשובות. ראשית, החובה לעמוד מפני זקן ת״ח מנומקת בכך “שהקב״ה שוכן עד בקרבו גם כשעוסק במילי דעלמא", שכן התורה חקוקה במוחו, ואורייתא וקוב"ה כולא חד. שנית, “כל איש נלבב אשר ידבנו לבו וכלתה נפשו לדבקה בו ית' בתמידות, ולהיות ה' שוכן בקרבו תמיד בלי שום הפסק ופירוד לעולם אפילו רגע א', יקנה לו התורה במוח הזכרון שבנפשו, שאז גם אם עוסק בצרכי הגוף, הרי התורה היא בבחינת עלמא דאתכסיא שבנפשו... ובזה יובן טעם למ״ש בהלכות תלמוד תורה בשם הספרי שמצוה על כל אחד ואחד לידע כל התורה שהן כל תרי״ג מצות ודקדוקיהן כו', והיינו להמשיך אור ה' על כל תרי״ג כחות שבנפשו האלקית בפרטותיהן... אך מחמת צוק העתים וקוצר רוח דעת המשיג ועומק המושג, עכ״פ לפחות ישתדל לקבל עוז ותעצומות לקנות ולחקוק במוח הזכרון שבנפשו ה' חומשי תורת משה... שהן שרש כל התורה שבכתב ושבעל פה כולה... ומעלמא דאתגליא היא התורה שבע"פ עכ״פ לפחות יקנה ויחקוק סדר קדשים, הנקרא חכמה בדברי רז״ל, ומכפר עונותיו של אדם כמ"ש האריז״ל".2507

מן הזיקה המתבטאת בין התורה והאדם עולה גם הרעיון של שוויון כל נפש מישראל, כגון: ענייני החובות המוטלות על האדם, או השכנת אור אין־סוף על הפרט,2508 או הפגימה בקדושה עקב החטא.2509 ההבדלים הם בדרגות מפותחות יותר, כגון: עיון מיסטי2510 או קונטמפלטיבי,2511 או פיתוח מידות אהבה ויראה.2512 ההבדל נובע בעיקר מן הרמות השונות בשורש הנשמה,2513 אד גם מנסיבות שהזמן גרמן, כגון: עסקי פרנסה, או “עת וזמן גלגולם״. אולם ההבדל האובייקטיבי הקשור בשורש, אומר רש״ז, קיים לא רק בין בני אותו דור אלא גם ביחס לדורות הקודמים. קיים פער עצום בין הדורות הראשונים לבין ״הדורות האחרונים — עיקבא דמשיחא".2514 בעוד שהראשונים הגיעו בנקל לשליטה עצמית ולאהבת ה' (אם כי היו בתוכם גם רשעים גמורים), הרי במשך הזמן “נתמעטו הלבבות השלימות בעבודת ה׳ באהבה עזה ברשפי אש, ונכוינו באש זרה באהבות ותאוות גופניות. וכ״כ גברו עלינו עד אשר לא נוכל לעבוד ה' באהבה בלתי שנתעורר מזה אהבה רבה ע״י דקדוקי סופרים וחומריהם בכל פרטיהם — הן בבחינת סור מרע בכל החומרות שבגמרא ופוסקים, והן בבחינת ועשה טוב בדברי מוסר שבאגדות ומילי דאבות".2515 כאן מתגלה רש״ז בעל ההשכלה התורנית המקפת. אין הוא מרשה לזנוח אף ענף במסורת הדתית שנתקדשה במשך הדורות. נוסף לכך, עמדתו מתגלה כאן כמנוגדת לתורת רבו. לפי המגיד, “אנו מחמת שאין שכלינו חזק כמו הראשונים, אין אנו יכולים להחמיר בכל החומרות כתיקונה, שיבוטל הדביקות מחמת שכלינו החלש... ודוקא החומרות היתרים שאדם מחמיר לעצמו, אבל המפורשים בשלחן ערוך צריך להחמיר אף שיבטל לפי שכלו הדביקות".2516 לא בלבד רמ״מ מפרמישלן, הקורא לבטל את החומרות שהן מבטלות הדבקות, אלא אף המגיד עצמו שהבדיל בין שני סוגי חומרות, הכיר עם זאת בעיקרון שההחמרה מבטלת הדבקות, ויעץ מה שיעץ.2517 היפוכו של דבר אצל רש״ז, הרואה בהקפדה המדוקדקת2518 על חומרות הלכתיות ומוסריות גורם מסייע לדבקות.

הנפש האלוהית שבישראל קשורה למקורה, לא רק דרך הניצוץ האלוהי שבקרבה, אלא גם דרך התורה, שהיא החכמה האלוהית המצומצמת. מפורש שנינו בתו״א:2519 “התורה ישנה בבחי׳ פנימיות של כל נפש מישראל", דהיינו בחב״ד שבנפש האלוהית. אף תרי״ג אברי האדם והמצוות קשורים קשר פנימי מהותי, כלומר, בין כוחות הנפש מוצא אתה את שלושת הלבושים, שאינם אלא מחשבה־דיבור־ומעשה של התורה, ובזמן הפעלתם ״הרי כללות תרי״ג אברי נפשו מלובשים בתרי״ג מצות התורה".2520 לפיכך, כאשר נמנע אדם מלקיים מצוות, הריהו מחסר אבר מנפשו.2521 וכשם שהנשמה, “חלק מאורו ית'",2522 ירדה לגוף הגשמי, כך “התורה ירדה ממקום כבודה, שהיא רצונו וחכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד... ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות, ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות, עד שנתלבשה בדברים גשמיים".2523 פירושו של דבר, בזכות האור העליון היוקד בנפש האלוהית יכולה היא לעסוק במחדו״מ של התורה, שבה צמצם הקב"ה רצונו וחכמתו, ולהגיע לדבקות הנכספת. “שלכן נקראת התורה ‘משיבת נפש',2524 פי' למקורה ושרשה".2525 רעיון זה מופיע גם בדימוי הפוך: “עסק התורה נקראת בלשון קריאה, קורא בתורה, פי׳ שע״י עסק התורה קורא להקב״ה לבוא אליו; כביכול, כאדם הקורא לחבירו שיבא אליו, וכבן קטן הקורא לאביו לבא אליו להיות עמו בצוות' חדא".2526 וכך נתפרשה גם לשון “מצוה": “לשון צותא והתחברות, דהיינו כאשר האור נמשך בכלי אז הוא בבחי' התקשרות וצותא אלינו".2527 במאמר אחר מתברר שבהדגשת עסק התורה הוא בא להוציא מגישה עממית פשוטה שיש בה התפרצות אמוציונלית בלא לימוד ובלא הבנה. “׳קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת',2528 ואין אמת אלא תורה, דהיינו שקורא להקב״ה ע״י התורה דוקא. לאפוקי מי שקורא אותו שלא על ידי עסק התורה, אלא צועק כך: אבא אבא".2529 כאשר יצא רש״ז מגדרו בקריאת תגר מפורשת זו, הבליט היטב את מעמד התורה בהשקפת עולמו. תורה ומצוות, הן האמצעי המובהק לדבקות, אפילו יותר מתפילה. “עסק התורה והלכותיה, עם היותן מלובשות בדברים גשמיים תחתוניים... הן הנה תכלית היחוד והדבקות".2530 להשקפה זו ניתן למצוא בן־ברית נאמן לרש״ז בחוגי המתנגדים, הלוא הוא ר' חיים מוולוז'ין.2531 אך אינני סבור, כדעה הרווחת, שהייתה לרש״ז מגמה אפולוגטית,2532 שכן דברים אלה נאמרו גם בדרשות שנישאו בפני קהל שומעים מצומצם. קיום המצוות נתפס כגאולת הנשמה. “בהיות הנשמה מלובשת בלבוש הגוף הגשמי, ונמשך אחר ענינים גשמיים שבעוה״ז, הנה הגוף והעולם הם המעלימים ומסתירים על קדושת נפשו... שלא יתפעל ולא יתלהט בנפשו להיות בחי' רצון וצמאון ותשוקה מורגשת בנפש שוקקת" לערוג אל מקורה.2533 לכך נועדו המצוות המשולות למים “שמצמיחים כל מיני תענוג, כך המצות הן מצמיחים האהבה והיראה שבנפש להיות לה רצון וצמאון ונפש שוקקה",2534 ובמקביל מתעורר הרצון העליון “להיות ‘וימינו תחבקני'.2535.. ‘כמים הפנים לפנים׳".2536 השתוקקות דו־כיוונית זו היא היא גאולת הגשמה. אלא שגאולה זו אינה שלמה. המצוות מאפשרות דבקות בלבוש המעשה, “אך תכלית הצמאון הזה הוא כדי לדבקה בחי' רוחא ברוחא, מחשבה במחשבה,2537 דהיינו ע"י התורה; וכמ״ש ‘ואשים דברי בפיך',2538 דברי ממש... כי בחי' הדבור נק' רוח ממללא. ובחי' זו תהיה נחה עליו מלמעלה, וכמארז״ל ‘כל היושב ושונה — הקב״ה שונה כנגדו'".2539 ובכן, לימוד תורה ועיון בה הם דבקות הנפש בלבושי דיבור ומחשבה. ואף כאן (ולעניין זה מסתמך רש"ז על כתובים אחרים) מתבצעת הדבקות הנעלה מתוך השתוקקות דו־כיוונית.

השתוקקות זו שמבחינת האדם מכונה “מסירות נפש". רש״ז מדבר על כך במפורש בסש״ב, ובמידה רבה מאוד בדרושים. נצטט כאן שתי פסקאות בלבד, מסש״ב ומדרוש, בהן הקשר מזדקר לעין. “ועסק התורה ומצות2540 והתפלה הוא ג״כ ענין מסירת נפש ממש, כמו בצאתה מן הגוף במלאת שבעים שנה, שאינה מהרהרת בצרכי הגוף, אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה, שהן דבר ה׳ ומחשבתו ית׳, והיו לאחדים ממש".2541 הלימוד האמיתי הוא אפוא זה ששקול כנגד מיתה, שיש בו יציאה מהכלים וריכוז מרבי ברוחניותן של האותיות שהן דבר ה'. היות ההתבטלות העצמית תנאי מוקדם ותנאי עובר לעשייה כאחד, מודגשת בלק״ת2542 במשלים הלקוחים מעבודת האדמה ושלבי האפייה. ועוד זאת, ההתבטלות וההתרוקנות, אפילו מן התענוג האינטלקטואלי שבלימוד, הן פתח להתמלאות הלומד בדבר ה'. “ומזה יתבונן המשכיל להיות למודו ע"ד זה שיהי׳ בבחי׳ מ״נ, ולא יעשה הטפל עיקר. דהיינו, שלא ישים כל מגמתו אל התורה כמו שהיא, בלבושים הגשמיים בלבד... רק ישים לבו לפנימיות אלוהות המלובש בה ממקורה ושרשה למעלה, בחי' חכמה עילאה, ולישא וליתן בדבורו של מקום, כי הלכה זו היא דבר ה' וחכמתו ורצונו מלובשים בה. ואזי הוא לימודו בבחי' מ״נ, ובטל לגבי חכמתו ית׳, והיו לאחדים ממש".2543

אכן כבר בסש"ב רווחת תפיסת ערך התורה כאמצעי לדבקות. “כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בוריה, הרי שכלו תופס ומקיף אותה, וגם שכלו מלובש בה באותה שעה. והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב״ה... הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה הערוכה... הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקב"ה, דלית מחשבה תפיסא ביה ולא ברצונו וחכמתו כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו, וגם שכלו מלובש בהם. והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו, ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות, להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה״.2544 “ולא עוד אלא שיחודם [של הנפש ולבושיה] הוא ביתר שאת ויתר עז מיחוד אור א״ס ב״ה בעולמות עליונים, מאחר שרצון העליון הוא בגילוי ממש בנפש ולבושיה העוסקים בתורה, שהרי הוא הוא התורה עצמה. וכל העולמות העליונים מקבלים חיותם מאור וחיות הנמשך מהתורה" וכו'.2545 “וזאת תהיה כוונתו בעסק התורה או המצוה הזו לדבקה בו נפשו האלוהית החיונית ולבושיהן״.2546 וכך הוא מסביר את הכתוב “משיבת נפש" — למקורה ושורשה.2547 ובצורה ברורה ביותר: “יסוד ושורש כל התורה הוא להגביה ולהעלו' הנפש על הגוף מעלה מעלה עד עיקרא ושרשא דכל עלמין, וגם להמשיך אור א״ס ב״ה בכנסת ישראל... דהיינו ממקור נשמות כל ישראל למהוי אחד באחד דוקא".2548 מכאן שיש לתורה ערך כפול: א) להעלות את נפש הלומד.2549 ב) להפעיל את הזיווג העליון, בלשונו: “להמשיך אורו ית׳ על מקור נפשו ונפשות כל ישראל לייחדן".2550

מלשון כמה ציטטות שהובאו כאן ניתן להסיק עיקרון חשוב, שאין הדבקות קיימת כערך או כמצב בפני עצמו, אלא תוך כדי לימוד נמצא האדם במצב של דבקות.2551 תורה ומצוות הן האמצעי המובהק להיות שרוי בדבקות עם האלוהות, אבל אין לראות את המצווה או את ביצוע הדבקות כמצבים נפרדים זה מזה. במיוחד יש להדגיש את האמור בקו״א,2552 שם מבחין רש״ז בין דבקות במידת אהבה, למשל, שהיא אינה במהות המידות העליונות אלא במציאותן, ובוודאי לא באור אין־סוף, לבין דבקות בתורה ומצוות שהיא נוגעת ישירות לאור אין־סוף. כיוצא בכך, אדם “אפי' יש לו נשמה דאצי׳, מאחר שמלובשת בגוף, לא יוכל למצוא בנפשו ולהשיג מהותן ועצמותן של פנימית החסדים דז״א דאצי'", פרט לדרך הנבואה, שהיא התפשטות הגשמיות. ואילו בלימוד המצוות וקיומן “משיג ותופס המהות". דומה שלא נטעה אם נראה בגישה זו ניגוד למקובל בחסידות שהציבה את הדבקות כערך ראשון במעלה, אך עם זאת הורתה שאמצעים הרבה מובילים לדבקות, ולאו דווקא תורה, ואילו רש"ז אינו נלאה מהדגשת היחס בין התורה והדבקות.

סיוע להנחה זו נמצא בביקורת שהשמיע רש״ז בעניין קרוב. “ולא כמו שסוברים העולם, שהעיקר הוא הלב שמשיג תענוג ועובד בהתלהבות. ואינו כן האמת, רק עיקר הוא המעשה [של הלמידה והמצוות] בלי תענוג,2553 והלב אינו כ״א סיוע".2554 נגד מי יצא פולמוס זה? אין ספק שאין הכוונה למתנגדים בליטא, שכן המונחים הנזכרים כאן אינם מאפיינים אותם, אלא כלפי תלמידי המגיד שפיתחו את הכיוון האנתוזיאסטי: “שעיקר התענוג מה שהאדם מתלהב לעשות נחת רוח לפניו ית׳, והוא למלאת רצונו, וכן עיקר העבדות עצמו, כי לפעמים אדם לומד מפני טבעו שיש לו חשק ללמוד, וג״כ אדם עוסק בסחורה שיש לו חשק, מה ההפרש ביניהם, כ״א מעשי המצות הוא ההתלהבות, כמ״ש2555 ‘אשה ריח ניחוח לה׳'". כלומר, ההתלהבות זקוקה לכלי להתלבש בו, והוא עבודת ה'.2556 נמצא שתורה ומצוות הן אמצעי להתלהבות ולתענוג, ואילו רש״ז מבליט את עצם הלימוד, ובעיקר לימוד מצוות שאין אדם מבין טעמן ואינו מתענג בהן. מכאן הערכת התושבע״פ2557 כיצירה שמפרטת את כללי התורה־שבכתב ויורדת עד השיטין, כיצירה שמבררת הלכות לאשורן. ואולי בכך טמון ההסבר לבירור הנוקב של ההלכות שבשו"ע ע״י ה״קונטרס אחרון" של רש״ז, לירידה לשורשי הדברים2558 ולעריכת המשנה הסדורה.

חשיבות מיוחדת נודעת לתורה ולמצודת במסגרת הלחימה בכוחות הרע. וזאת לא רק בקשר לפרט, עליו נאמר שהתורה “נותנת כח בנה״א ומתשת כח הנה״ב״,2559 אלא אף בהיקף קוסמי. “עיקר התורה והמצוות הוא רק לברר בירורים דרפ״ח כו'. והוא בהיות שהמצוה נעשית בענין גשמי״.2560 ע״י מצווה מתעלים “ניצוצי אלקות משבירת הכלים ע״י בירור ק״נ... הנקרא העלאת מ״ן".2561

גלות השכינה, המוסברת כירידה טכסיסית לתוך קליפת נוגה כדי ליטול את חיותה בתוכה ומתוכה,2562 אינה יכולה להתבצע אלא בעזר התחתונים ובכוחם בלבד. המעשה המובהק שלהם הוא תלמוד תורה. נצטרך עתה לצטט פסקה ארוכה מתוך אגה״ק,2563 אבל הדברים מדברים בעד עצמם: ״בזמן גלות השכינה... עיקר עבודת האדם ועיקר עסק התורה והמצות הוא לברר הניצוצות, כנודע מהאריז״ל. לכן עיקר ענין הלימוד הוא בעיון ופלפול2564 הלכה באיסור והיתר טומאה וטהרה לברר המותר והטהור מהאסור והטמא ע״י עיון ופלפול הלכה בחכמה בינה ודעת כנודע, דאורייתא מחכמה נפקת ובחכמה דייקא אתברירו. והמשכיל יבין ענין פלא גדול מזה מאד מה נעשה בשמים ממעל ע״י עיון ובירור הלכה פסוקה מן הגמרא ופוסקים ראשונים ואחרונים, מה שהיה בהעלם דבר קודם העיון הלז, כי ע״י זה מעלה הלכה זו מהקליפות שהיו מעלימים ומכסים אותה שלא היתה ידועה כלל, או שלא היתה מובנת היטב בטעמה, שהטעם הוא סוד הספי' חכמה עילאה שנפלו ממנה ניצוצי' בקליפות בשבה״כ, והם שם בבחי' גלות, שהקליפות שולטים עליהם ומעלימי' חכמת התורה מעליונים ותחתונים... והנה העליונים אין בהם כח לברר ולהעלות מהשבירה שבקליפת נוגה, אלא התחתונים לבד,2565 לפי שהם מלובשים בגוף חומרי משכא דחויא מקליפת נוגה, והם מתישים כחה בשבירת התאוות ואתכפיא ס״א... ולכן באים העליונים לשמוע חידושי תורה מהתחתונים מה שמחדשים ומגלים תעלומות החכמה שהיו כבושים בגולה עד עתה. וכל איש ישראל יוכל לגלות תעלומות חכמה ולחדש שכל חדש הן בהלכות הן באגדות הן בנגלה הן בנסתר, כפי בחי' שרש נשמתו. ומחוייב בדבר להשלים נשמתו בהעלאת כל הניצוצות שנפלו לחלקה ולגורלה... וז״ש בגמרא ‘כל העוסק בתורה אמר הקב״ה מעלה אני עליו כאלו פדאני ואת בני מבין האומות עו"ג'.2566 אבל בצאת השכינה מקליפת נוגה, אחר שיושלם בירור הניצוצות ויופרד הרע מהטוב... אזי לא יהיה עסק התורה והמצות לברר בירורין, כ״א ליחד יחודים עליונים יותר" וכו'. מכאן שאין הבדל בחומר הלימוד (הלכה או אגדה) ובצורת הלימוד (פשט או סוד). העיקר הוא שאדם, וכל איש ישראל במשמע, מפעיל בתלמודו את כל כוחות השכל בהתאם לשורש נשמתו, וע"י כך מגלה את החכמה הנעלמה וגואל הניצוצות ומפריד הרע.2567 ואם לחשך אדם לומר שבזמן הגאולה ממילא יתבטל תפקיד התורה, מוסיף רש״ז כי אז יהא הלימוד נשגב ומעודן יותר, לימוד מיסטי שבאמצעותו ייפתחו להשגה טעמי המצוות הנסתרים מבינתנו בחשכת הגלות. בהווה נודע אפוא ערך לעיסוק בתורה “גם כי לא בשביל הלכה למעשה בלבד. אלא שזהו עיקר עבודה להתיש כח הס״א ולהעלות ניצוצי הקדושה ע״י התורה והעבודה".2568 וכן במקום אחר: “כי הנה עסק התורה היא המשכת דירתו ית' בתחתונים. כי כל עניני התורה — אסור ומותר, כשר ופסול, טמא וטהור — הוא רק הבדלה בין טוב לרע...2569 והנה כתיב ‘אם תגביה כנשר כו' משם אורידך נאם ה'', שנאם ה' ודבורו הוא המוריד ומשפיל הקליפות וס״א למטה ויתפרדו כל פועלי און. וכך האדם ע"י עסקו בתורה ומבדיל בין איסור והיתר...2570 הוא מוריד האיסור והפסול ומדחהו למטה ע״י דבר ה' אשר בפיו". במעשה זה מתבטאת אחווה ורעות עם הקב״ה.2571 אף עצם חיפוש האמת, “השכלת הדין האמת לאמתו", סתירת טענות שקריות או יישוב קושיות — כל אלה מסמלים ירידה לתוך חושך על מנת לפנותו ולהבקיע דרך לאור, והיא פעולת בירור.2572

במאמרים אחרים רואה רש״ז לא רק את הדיבור בתורה כאמצעי לבירור, אלא גם את מעשי התורה. המצוות הן ״כלים ולבושים להארה מאור א״ס ב״ה", המשתלשלת לעולמות באמצעות התורה. טיבם של הכלים הוא העשייה הגשמית.2573 ודווקא באמצעות המצוות ניתן להגשים את המטרה החשובה של השפלת הקליפות. “כל ענין דבור ומעשה התורה והמצות הם בחי' ציד שנצודים ניצוצות שהיו בגוף ונפש החיונית ונתהפכו לקדושה"2574 לאחר כפיית הסט״א,2575 מכאן שקיום התורה ע״י האבות נתפס כפחות ערך לעומת הקיום ע״י העם אחר מתן תורה.2576 רש״ז מדגיש חזור והדגש את תפקיד הבירור שבקיום המצוות, וכי אי־אפשר “להמשיך גילוי ח״ע [=חכמה עילאה] ע״י התורה כ״א ע"י מעשה המצות".2577 לפי תפיסה זו, ערכן של מצוות לא־תעשה הוא בהפרדת הרע המלובש בנוגה, והיא שלב קודם למצוות עשה, ש״הוא בחי' עליית הטוב למעלה".2578 ברם, חשיבות רבה נודעת להתגברות על פיתויי היצר, שכן קיום מ"ע בדברים מותרים גורם אמנם לגילוי בחינת סוכ״ע, אך ״ע״י קיום הל״ת בבחינת שלילה, אשר הם בדברים האסורים, אשר הניצוצים שנפלו בהן שרשן ממקום גבוה יותר, לכן ע״י קיום רצונו ית' בהן לדחות הקליפה עי״ז הוא התגלות עצמותו ומהותו ממש״.2579

מכאן החשיבות המודגשת של העשייה שבמצווה.2580 דבר זה התבטא גם באבחנה שבין הדורות. בזמן התלמוד היה “עיקר גילוי אלקות" בלימוד תורה בנגלה, בדורות שלאחריהם — בתפילה, ואילו בזמן “עקבות משיחא" — “עיקר הבירורים בזה״ז הוא במצות מעשיות בלבד. וגם בתפילה אינו עיקר גילוי שכינה, אלא דוקא במצות מעשיות... שהוא בחי' הבירור היותר אחרון כנ״ל. והיותר אחרון הוא יותר גבוה מכולם, לפי שנעוץ תחילתן בסופן דוקא".2581 בעקבות הלך מחשבה זה סותר רש״ז את “טענת המרגלים", ולפי העניין כוונתו לבעלי כיוון אנטינומיסטי.2582 הללו טענו: “הלא זה אפשר לקיים גם ע״י התורה ומצות ברוחניות ולא בעשייה גשמיות. דהיינו, כי גם בעולם המחשבה יש כל פרטים הנמצאים בדבור ומעשה, מאחר שהדבור נמשך מן המחשבה. וא״כ כל מצוה ומצוה שמקיים בדבור או במעשה גשמיות, יכול הוא לקיימה ברוחניות בבחינת מחשבה. ועי״ז יהיה ג״כ למעלה בחי' גילוי אור א״ס". והראיה, שאברהם קיים התורה ברוחניות. “אך באמת", משיב רש״ז, טעו המרגלים, כי “צריך להמשיך את האורות העליונים שיבקעו את הכלים כו', שאי אפשר לגרום המשכה זו אם לא ע״י מעשה דוקא, ולא במחשבה". הכלל הוא “שכל דבר שהוא גבוה ומרומם יותר בעצם, יתלבש דוקא בדבר היותר נמוך".2583 על כן חשובות הן המצוות המעשיות. חשיבות זו מודגשת גם בהבלטת עבודה בגשמיות הנעשית במצוות מעשיות.2584

תוך כדי בירור השקפת עולמו של רש״ז כאנטי־ספיריטואליזם נוגעת הגב' ש״ץ גם בהבנת מהות התורה לפי רש״ז.2585 בשתי נקודות היא מאפיינת את עמדת רש״ז: בתפיסה אנטי־ספיריטואליסטית ובתפיסת דבקות אינטלקטואלית־רמב"מית ולא מגידית. הבה נברר את הדברים.

הגב' ש״ץ טוענת, שבניגוד להבנה הספיריטואלית העומדת ביסוד התפיסה החסידית, כפי שבאה לביטוי תוך פירוש המאמר “אורייתא וקוב"ה כולא חד", אין רש״ז “מבקש לחשוף את האלמנט האלוהי אלא ‘לדעת' אותו ידיעה ראציונאלית מבעד ללבושיו". אתייחס תחילה לחלק הראשון, דהיינו אם מנוגד היה רש״ז לתפיסה הספיריטואליסטית של רבו. ובכן, ארבע שנים לאחר פרסום הדברים דלעיל, פרסמה הגב' ש״ץ2586 פסקה מתוך כת״י של דרושי המגיד שנערכו בידי תלמידיו, בנוסח שונה מהנדפס. נוסח זה מאשר, לדברי הגב' ש״ץ עצמה, את “האינטרפרטציה של ר' משולם פייביש מזבארז על תורת המגיד והוא מוסיף משקל לאותנטיות של פירושיו" לגבי “עובדת הריסון והשימוש בדרכים מסוימות לגבי עילית אינטלקטואלית בלבד".2587 בעוד שדברי רמ״פ גלויים לכל הקורא בספרו־מכתבו, הרי תיאור עמדת המגיד בהתאם לכתב־היד הוא חידוש לעומת המצוי בספרים מתורתו. בשל סיבות סבירות קיבלה הגב' ש״ץ את התיאור כאותנטי. אם כך, נראה לי שעמדת רש״ז אינה רחוקה כלל וכלל מעמדת רבו. סש״ב, כספר שנועד ל"בינונים", והם רוב בניינו ורוב מניינו של הציבור, מציב כמטרה את קיום המצוות, תלמוד תורה וידיעת ההלכה לאשורה, ובאמצעות אלה ניתן להגיע לדבקות.2588 מטרה זו היא הנורמה המינימלית.2589 עם זאת, רש״ז מבליע בדבריו גם נעימה ספיריטואליסטית מובהקת. ברם, בדרושים מזדקרת באופן ברור ביותר תפיסה ספיריטואליסטית, עם שנשמעת גם הסתייגות במקצת מאמרים. הבה נדון בהרחבה.

בתחילת פרק ל״ח מסש״ב מביא רש״ז מאמרי חז״ל כדי להוכיח את חשיבות המעשה, אולם בהמשך מובא מאמר אחר (“תפלה... בלא כוונה... כגוף בלא נשמה"), ובעקבותיו באו הסברים המביעים במפורש את התפיסה שהכוונה גדולה לאין ערוך מן המעשה. “וכמו שאין ערך ודמיון ההארה והמשכת החיו' שבדומם וצומח לההארה והמשכת החיות המלובש' בחי ומדבר אף שבכולן אור אחד שוה... כך אין ערך ודמיון כלל בין הארת והמשכת אור א"ס ב״ה המאירה ומלובשת במצות מעשיות ממש... לגבי ההארה והמשכת אור א״ס ב״ה המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו ית' ע״י קיום רצונו שהוא ורצונו אחד". דבקות בכוונה עדיפה אפוא על דבקות בקיום מצוות מעשיות בלא כוונה ספיריטואלית. ברם, ממשיך רש״ז, אין להסיק שאפשר לוותר על המעשה. “ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו ית' היא מצד עצמה למעלה מדביקו' קיום המצות מעשיו' בפועל ממש... אלא מפני שזהו ג״כ רצונו ית׳ לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק״ש ותפלה ושאר ברכות. והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה כגודל מעלת אור הנשמה על הגוף". מאמר זה המופיע בספר פופולרי מנוסח בזהירות אך בבירור,2590 ובמיוחד מתבהרת מגמתו האמיתית מתוך השוואה לדרוש שיובא מיד שבו הובעו הדברים בצורה קיצונית, ובצורה מתונה יותר במאמרים אחרים.

רש״ז מציג2591 שני סוגי צדיק: ברוחניות ובגשמיות. לסוג הראשון שייכים צדיקים, שמקור נשמתם בזיווג דאו"א, כמו הרשב״י, האר״י, “וישנם בכל דור ודור שהם צדיקים בסתר כו', והם המחברים העולמות לא"ס ב״ה (וע״ד שאמרו:2592 דוד היה מחבר תורה שלמעלה בהקב״ה)״. המציין את עבודתם הוא: “בכוונת הלב לייחד ייחודים עליונים ובבחינת עליות". אחד מהם הוא רשב״י שבוודאי לא יכול היה לקיים במערה מצוות מעשיות. צדיקים אלה עובדים מתוך “התפשטות הגשמיות", בלא גילויים חיצוניים. “וא״א לבאר דבר זה בדיבור [=בדרשה פומבית] איך ומה הוא". הסוג השני, מקור נשמתם בייחוד זו״נ, והם “צדיקים שהן בגילוי, שעבודתם בגשמיות, בקיום המצות מעשיות״. רש״ז ממשיך ואומר, “הנה באמת אי אפשר להגיע (אן רירען בל״א) אלקותו ית' ע"י עבודה הגשמיות אלא ע״י עבודה רוחניות של הצדיקים הנ״ל". אמנם מבחינה אחת עולה עבודתם של הראשונים, ש״בטיסה אחת הם עולים ומגיעים למעלה מעלה. ואין זה כלל בבחי' התלהבות ורתיחת הדמים כמו עבודת הצדיקים הנ״ל שבגשמיות... בחי' רשפי אש ושלהבת כו', אלא אדרבה בקרירות הדמים ובנחת". זו עבודה ספיריטואלית שאין גילוייה חיצוניים והישגיה עצומים. “אך להיות כי העוה״ז הוא גשמי, לכן צריך לצדיקים שעבודתם בגשמיות לקיים מצות מעשיות". אמנם גם אלה מגיעים להישגים, ומבחינת אחת “עבודתם נעלית יותר, אף שהיא בבחי' עבודה גשמיי', הרי כן צ"ל ע״פ התורה". כלומר, גם אם הדרך ארוכה יותר, שהיא מעלה איתה את הגשמי, ולכן צריכה היא להתלהט באש שלהבת, אבל זהו צו התורה. כביכול, העולם הזה הוא הזקוק להתעלות ע״י הצדיק. כך ברא הקב״ה את עולמו. אעפ״כ, מסיים רש״ז, “שניהם כא' טובים. בהא האי עדיף, ובהא האי עדיף". במסגרת העוה״ז טובה הדרך הגשמית, אך מבחינה ערכית־אימננטית היא נופלת בהרבה מזו הרוחנית. “מילתא זוטרתא היא לגבי הילוך הנפלא של הצדיקים" הרוחניים. נמצא, כי אם רש״ז אינו מסתפק בדוגמת האבות, המובאים באסכולה המגידית, כמופת לדרך הספיריטואליסטית, אלא מחיל את המסורת הזו גם עד ימיו2593 (“בכל דור ודור"), מצביע הדבר על עמדה ספיריטואליסטית מופלגת.2594

מכאן יש לחלוק על קביעת הגב' ש״ץ: “הדביקות האמתית היא בעשית המצוה כפשוטה, לדעת הרש״ז, ובזה הוציא כמובן את כל ענין הדביקות מידי פשוטו החסידי".2595 לדעתי, יש לקבוע ש"הדבקות האמיתית" לפי תפיסת רש״ז היא דווקא זו הרוחנית. אך מתוך ויתור ל״עמך", ובהתחשב בצורכי העוה״ז, אין מטילים זאת על כל אדם, ודורשים לחילופין קיום מצווה בכל פרטיה ודקדוקיה, שגם בכך ישנן תוצאות חשובות, כאמור. מבחינה זו, אנו יודעים שגם במחנה החסידי, ובמיוחד רמ״פ מזבארז, עמדו על ההבדל ביו שכבות העילית וההמון.

עמדה מסויגת נמצאת בהתייחס רש״ז לעניין ה״מקלות" של יעקב, שנדרש גם בבית המדרש החסידי. רש״ז קובע, כי יעקב “שהיה במעלה ומדרגה העליונה מאד מאד, היה יכול להמשיך אוא״ס ב״ה במעשה של עצמו, שיהיו כל מעשיו משכן ומכון להשראת אדאס ב״ה. אבל אנו אין לנו כח זה אלא במה שמוכן כבר להיות שם המשכת אוא״ס ב״ה, דהיינו בבחי' תומ״צ הניתן לנו".2596 קו הגבול ברור: לגבי ההווה נעשה ניסיון מפורש לצמצם ולקבוע כי אין דרך ספיריטואליסטית אלא הלכה למעשה בדרך התורה והמצוות, אבל אין התנגדות עקרונית לכך.

עד כה הבאנו מקורות בהם הובלט נושא המצוות, ועתה נעסוק במאמרים הדנים בתורה. אב־טיפוס ללומדי תורה הוא משה רבינו, ״כמ״כ בכל אדם יש ניצוץ והארה בחי' משה".2597 “שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, וכן בכל דור ודור, כמו שאמר המגיד להבית יוסף ‘אני המשנה המדברת בפיך'. ולכן נק' התלמיד חכם בשם משה״.2598 מכאן שבאופן עקרוני אין דרך לימוד זו עניין ליחידי סגולה בלבד, ובמציאות היא אכן קיימת “בכל דור ודור" אצל “תלמיד חכם" ו"משכיל".2599 לעומת זה, נמצא הסתייגות בתו״א, בפרשה שבה חוזר רבות עניין אברהם שקיים כל התורה ברוחניות. באחד הדרושים שם מתוארת מעלת עבודתו של אברהם, והתעלותו “עד רום המעלות, עד שנעשה מרכבה". וממשיך רש״ז: “אך הנה כל זה הוא במעלת ומדרגת רוחניות העולמות במעלת הצדיקים ההולכים לפני האלוהים ומעלת מלאכי השרת. אך לא כל אדם זוכה לזה שיערה עליו רוח ממרום לבא לבחי׳ ומדרגה זו, להיות תמיד בבחי' הלוך ונסוע". עבודה כזו דורשת מתח נפשי מתמיד, שרק מלאכים או צדיקים יכולים לעמוד בו. אבל לנו חשובה הבחינה העקרונית שעבודה ספיריטואלית מעולה היא, וכי לדרך האבות יכולים להיות ממשיכים גם בהווה.2600

רש״ז חוזר ומזכיר בעניין התורה שלושה כתובים, ומכך נמצינו למדים שאין הדברים מופיעים דרך ארעי, אלא ביטוי מובהק הם להשקפת עולם. הכתובים הם: ואשים דברי בפיך — מן המקרא,2601 שכינה מדברת מתוך גרונו של משה — המיוחס ברגיל למדרש,2602 ודברי המגיד לר״י קארו: אני המשנה המדברת בפיך.2603 רש״ז אומר באחד הדרושים, כי כשם שדופק הלב פועל במקצב עלייה וירידה, הסתלקות והתפשטות, כך הנפש פועלת לפי חוקיות רצוא ושוב, “מתעלה ממדרגה למדרגה עד רום המעלות" ושבה. אך “העניין הוא שלא ישאר האדם רק בבחי׳ זו דרצוא ושוב בלבד, כי אין זה תכלית נכונה, אלא צריך שימשיך זה בבחי' כלי, שישכון בו בחי' הביטול הזה דבחינת רצוא ושוב. והנה בחי' הכלי לאור דרצוא ושוב הוא הדבור בד״ת דוקא, וכמ״ש בפ' דק״ש אחר ׳ואהבת' ברצוא ושוב כנ״ל ׳ודברת בם בשבתך בביתך' כו'. פי' ודברת — שתמשיך2604 רו״ש הזה בבחי' כלי והוא באותיות התורה. ודוקא כשיש בדבור זה בחי' הביטול... והוא בדבר ה׳ שנאמר ממילא. מפני שהדבור של האדם הוא בתכלית הביטול בעצמותו עד שאין הדיבור בא מצד עצמו כלל, אלא נדבר בו דבר ה׳, זו ההלכה, ממילא ומאליו, וכענין ‘אז נדברו2605 יראי ה' כו'. וזהו כדוגמת לימוד המשניות שלמד הרב ב״י [=בית יוסף], שאמר לו המגיד: אני המשנה המדברת בפיך כו', וכענין שכינה מדברת מתוך גרונו של משה כו', וזהו ענין ‘ודברת בם׳ שאחר ‘ואהבת' — שהוא לעשות כלי בבחי' הביטול להיות ׳ואשים דברי בפיך'״.2606 היש צורך להוסיף דברים לניסוח כה החלטי? בקצרה, אהבה המבקשת להעפיל למרומים, למסירות נפש, עלולה להיות ערטילאית וחסרת ממשות אם אינה ניזונית ע״י דיבור בתורה, אך הדיבור צריך להישמע מאליו תוך התבטלות מלאה של המדבר בפני הדיבור העליון הפורץ מפיו.2607 לימוד כזה הוא שיא התענוג הרוחני. הנה דבריו הפתטיים של רש״ז בדרוש אחר: “וכאשר ישכיל ויתבונן האדם בנפשו, איך שע״י סלסול הלכות של התורה תתרומם נפשו לעלות לאור א״ס ב״ה ממש, ממילא יגיל וישמח בחדוות ה׳, הוא אור א״ס ב״ה מקור החיים מקור התענוגים, יותר מרוב כל... ומכ״ש וק״ו שישים נפשו בכפו להיות כל ישעו וכל חפצו בעסק התורה להתענג על ה׳ ממש, שהוא מקור החיים ומקור התענוגים. ואף שאין התענוג הזה נראה ונגלה בהתגלות, היינו משום שגדול כח התענוג ההוא שאין העולמות יכולים לסובלו, ולכן אינו בא לידי גילוי בהשגת הנבראים. ואדרבה, כ״ש וק״ו השמחה גדולה יותר לאלוהים בהתבוננות נפשו שבוודאי שורה עליו גילוי העונג העליון ב״ה, מה שאינו נתפס ונקלט בשום השגה... וכן בעסק התורה... כשנפשו של אדם מתלבשת במחשבה ודיבור של התורה, הנה היא מתלבשת בלבושו של הקב״ה... ממש. ואין קרבת ה' ממש יותר מזה. כמו ע"ד משל שנים שמתכסים בטלית אחד".2608 בשורות הקרובות מופיעים כל שלושת הכתובים הנ״ל, כדי להדגיש את חובת הביטול המתרחש תוך כדי הדיבור הגשמי בתורה. וכך פותר רש״ז שאלה חשובה ומעניינת: כיצד יכול המתפלל לומר את הפסוק “ונתתי עשב בשדך״, למשל, בגוף ראשון, “כאלו מדבר בעדו, ובאמת הקב״ה הוא הנותן". אנו מניחים אפוא כי “השכינה מדברת מתוך גרונו של משה", וכך המתפלל שרוי במצב דומה. אבל, שואל רש״ז, האמנם יכול כל אדם לומר זאת בקריאת־שמע, שהכול מצווים עליה, הרי לאו כל מוחא סביל דא להיות בדרגת התבטלות כזו. על כך משיב רש״ז שכל אדם קורא זאת לאחר “ואהבת", לאחר מסירות הנפש המתבטאת בביטול הגאווה העצמית, שהיא ג״כ ביטול היש. אכן, זוהי דרגה פחותה של אותה התבטלות קיצונית. מכאן ברור שרש״ז אינו יכול להסיק מסקנות עקביות קיצוניות ולהטיל על אדם לומר “ונתתי עשב" אלא בהיותו במדרגה עליונה.2609 בכל אופן, מכל האמור נוכחנו כיצד דיבור גשמי הופך להיות ספיריטואלי, ועד כמה חשובה מעלה זו.

מכל האמור לעיל, מובן מדוע רש״ז מקנה חשיבות יתרה ל״עת קבוע" ללמוד תורה “מיד אחר התפילה".2610 הנה במקום אחד מבדיל רש״ז בין חלקי התפילה, וקובע כי תפילת שמונה־עשרה היא בלחש ובחשאי, “שהרי הוא כאלו עומד לפני המלך ואומר ברוך אתה" (לשון נוכח). אך כיצד אפשר לטעת תחושה זו באדם גם לאחר התפילה? “העצה האמיתית הוא עסק־התורה והלכותיה, עם היותן מלובשים בדברים גשמיים... הן הנה תכלית היחוד והדביקות... וצריך האדם להתבטל ולהכלל אליו ית', להיות מכון ליחודו ית'. ויבטל ויפקיר את עצמו מכל רצונותיו ומחשבותיו... ובבחינה זו הנה עסק התורה שוה ממש כמו תפלת שמונה עשרה. ויכול האדם שיהיה רושם בחינת הביטול שבתפלת שמונה עשרה קבוע ונטוע במסמרות בל ימוט לנצח כל היום בעסקו בתורה״.2611 או בדרוש אחר: “וזהו ‘ודברת בם׳, ודברת הוא מלשון הנהגה והמשכה... היינו המשכ' אא"ס בהתורה. וזהו ׳והיו הדברים האלה אשר אנכי', מי שאנכי, מהותו ועצמותו ית', ‘מצוך׳ לשון התקשרות והתחברות כו'. והכח הזה שיש בנפש לגרום המשכה הזאת ע״י התורה הוא ע"י התפלה שקדמה לתורה... מפני שצ״ל תחלה בחי' ואהבת בק"ש למסור נפשו באחד. וענין מס״נ אינו כמו שסוברים העולם שהוא הצעקה בהתלהבות ברעש,2612 אלא הוא כמ״ש ‘אליך ה' נפשי אשא׳,2613 שאינו רוצה להיות יש ודבר נפרד, אלא להיות בחי' ביטול לשאת נפשו ורוחו אליו ית׳ שהוא מקור החיים, דכולא קמי' כלא חשיבי".2614 אולי אין במקורות אלה ביטוי מלא לתפיסה הספיריטואלית, כמו במקורות הקודמים. אבל כאן מדגיש רש״ז את השלבים, ואנו חשים לקראת מה הוא חותר. וכך נאמר בדרוש אחר: “ענין התורה והתפלה היינו שהתפלה היא כמו עד״מ הקדמה והכנה לעסק התורה, שהתפלה היא להתבונן בגדולת א"ס... ומהתבוננות זו יומשך הדאגה והמרירות... ממה שא״א להשיג גילוי עצמיות אלקותו... ואעפ״כ ע״י עסק התורה ישמח לבו. והיינו כי אע״ג דלגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, אבל ע״י עסק התורה שהנפש היא תפיסא בה,2615 אזי עי״ז היא תפיסא ומתלבשת בהקב״ה ממש, דאורייתא וקוב"ה כולא חד... והתנאים והאמוראים שהיו מבחי' מוחין דגדלות, היה בכחם להמשיך בדיבורם בחי' גילוי אור התורה והשלהבת כו' שהוא בחי' שם הוי'... וע״כ היו יכולים לעשות נסים ומופתים גדולים". אך “זה הכל לפי מה שהוא אדם".2616 אינני חושב שיש מקום לפקפק בתפיסתו הספיריטואלית של רש״ז לאור מה שנאמר כאן. התלהבות פנימית שאינה מתבטאת ברעש חיצוני, התקשרות הנפש הלומדת, גילוי השלהבת האלוהית, בחינת שם הוי״ה, המתנוצצת דרך התורה, ואפילו עשיית מופתים בכוח האלוהי השורה באדם אותה שעה — כל אלה מבטאים היטב גישה זו.

פרט נוסף הנובע מתפיסה זו הוא “שע״י הדבור בד״ת נמשך ומתלבש כח הדבור העליון בפי המדבר, וכמ״ש ׳ודברי אשר שמתי בפיך', וכמ״ש במ״א בכמה דוכתי ... ועי״ז יהיה עצום כח פיו לגרש ולהפריד יניקת החיצונים".2617 במצב עילאי כזה אין קיום לחיצונים.2618

שוב, הגב' ש״ץ2619 נשענת על מאמר בסש״ב2620 כדי להוכיח את “ערך המעשה דווקא". במקביל היא מבקשת להוכיח בפרק האחרון של מאמרה שגישתו של המגיד “היא ביסודה ספיריטואלית, מה שאין כן אצל הרש״ז". לשם כך היא מצטטת מדברי המגיד את הדברים הבאים: ״ואח"כ יבא לאותיות המחשבה, ולא ישמע מה שהוא מדבר... ואח"כ הוא בא למידת אין, שנתבטלו כל כוחותיו הגשמיים".2621 נכון שבסש״ב אין למצוא משפט כזה. אך הוא מצוי ומצוי בדרושים. כגון: “להיות בטל לדבר תורה המדברת בפיו... כאלו שומע שהשכינה מדברת מתוך גרונו״.2622 או: “יתבונן המשכיל להיות למודו ע"ד זה... ולא יעשה הטפל עיקר. דהיינו... ישים לבו לפנימיות אלוהות המלובש בה... ולישא וליתן בדבורו של מקום... ואזי הוא לימודו בבחי׳ מ״נ, ובטל לגבי חכמתו ית', והיו לאחדים ממש".2623 האין קרבה לשונית ועניינית בין תפיסות המגיד ורש״ז?

ועוד, הגב' ש״ץ טוענת שלפי רש״ז “הרצון האלוהי הגלוי בתורה מונע מהאדם את הצורך להתייגע בחיפושים יתרים על הפשט שבתורה ובהלכה, לבקש דרכו מבעד להבנת התורה כפשוטה אל המישור הספיריטואלי שלה".2624 נכון שישנם מקומות שרש״ז מדגיש את מעשה הלמידה בלבד כפעולה שיש בה משום המשכת אורות. אך בדרך כלל רש״ז מחמיר הרבה יותר. באגה"ק,2625 למשל, קובע רש״ז כי בימינו “עיקר עבודת האדם ועיקר עסק התורה והמצות הוא לברר הניצוצות, כנודע מהאריז״ל. לכן עיקר ענין הלימוד הוא בעיון ופלפול הלכה באיסור והיתר טומאה וטהרה, לברר המותר והטהור מהאסור והטמא, ע״י עיון ופלפול הלכה בחכמה בינה ודעת... והמשכיל יבין ענין פלא גדול מזה מאד, מה נעשה בשמים ממעל ע״י עיון ובירור הלכה פסוקה מן הגמרא ופוסקים ראשונים ואחרונים מה שהיה בהעלם דבר קודם העיון הלז, כי ע״י זה מעלה הלכה זו מהקליפות... והנה העליונים אין בהם כח לברר ולהעלות מהשבירה שבקליפת נוגה אלא התחתונים לבד... ולכן באים העליונים לשמוע חידושי תורה מהתחתונים מה שמחדשים ומגלים תעלומות החכמה שהיו כבושים בגולה עד עתה". דבר זה הוא מחובתו של “כל איש ישראל". נמצא שעיסוק בהלכה יש לו משמעות מעבר ללמידה, ואין זה מספיק “להרהר בה ובה בלבד, והרי הוא מצוי ביחוד הגמור עם הרצון הזה״.2626 אף אין לשכוח שרש״ז מציין את הערך הפחות של לימוד הפשט לעומת תורת הנסתר.2627 בירור תוכנו של הרצון האלוהי משרת שתי מטרות: א) התאחדות עם הרצון האלוהי וביטול הרצון האישי. ב) בירור הניצוצות. מאליו יובן שאין מעשה זה קל. יתרה מזו, גם לאחר שנחשף והובן תוכנו של הרצון הזה, הרי נתקיים רק שלב ראשון בעבודת האדם, והוא תיקון נפשו. אך נותר לו גם לעסוק ״בתורה לשמה, לשם התורה עצמה... והוא ע״י האדם הלומד בדבקות נפשו באור א״ס״ וכו'.2628 האם נכונים דברי הגב' ש״ץ: “ואין ‘עבודה לשמה' אלא עבודה כפשוטה ללא נסיונות ספיריטואליים"2629? הרי בדרושים מופיע כל כך הרבה הביטוי “לשמה — לשם התורה עצמה", שבוודאי אינו מציין דרך פשוטה.2630 ובאשר לקיום “נסיונות ספיריטואליים" — דומה כי אכן הוכחנו את משקל התביעה לספיריטואליזם.

מעתה, אם צריכה להיות, לפי השקפת רש״ז, למידה ספיריטואלית, נשוב ונעיין באחת הקביעות של י' וייס. בסכמו את המסורות השונות “על הנהגת דביקות שהורה הבעש״ט" בלימוד, כותב וייס,2631 בין היתר: “מי שמקיים את עקרונות הלימוד הקונטמפלאטיווי, מן הסתם יעדיף ספרי אגדה ומוסר על ספרי הלכה". עלינו לציין, כי אצל רש״ז הפוכה היא המסקנה. “תורה שבכתב עיקר יסודתה הוא בחי' אותיות התורה. ולכן מדקדקין באותיותיה שלא יהי' חסר או יתיר... כך הנה כל אותיות התורה שבכתב הם רק רמזים והמשכות מחכמה עלאה בדרך רמז... אבל עצמות ההשכלה אינו מתלבש באותיות תורה שבכתב. משא״כ בתורה שבע״פ, הן עצמות ההשכלה מלובש׳ באותיות ההלכה, ולכן אין מדקדקין באותיותיה כ״כ. רק ההשכלה היא עיקרית המתגלה תוך האותיות. גם לפי ריבוי ההשכלה, כך ירבו אותיותיה. ולכן מה שמשכילים בה יותר, כגון: פרש״י ותוספות ופוסקים, הכל2632 בכלל תושבע״פ יחשב". ע"י התושבע״פ “נעשה יחוד גמור, חב״ד בחב״ד כו'. וכמ״ש ׳ואשים דברי בפיך', דברי ממש. וכמ״ש המגיד להב״י ‘אני המשנה המדברת בפיך'. שנעשה עצמות אחד בבחי' בטול ממש. וזו היא בחי' דירה בתחתונים ממש״.2633 זאת ועוד, לפי שיטת רש״ז, גם לימוד אגדה ומוסר אינו עולה בנקל, שכן סודות התורה גנוזים בהם, כפי שנברר להלן.

סיכומו של דבר: בדוננו בשאלת המגמה הספיריטואליסטית בהשקפת רש״ז, יהא עלינו, לדעתי, להבחין בין תורת ומצוות. בהערכת תלמוד תורה קיימות, בעיקר, שתי תכליות. האחת מדברת על תכלית המשכת אור אין־סוף למטה, בחינת דירה בתחתונים, ועליה עוד ידובר בהמשך. השנייה מדברת על התעלות הלומד בדבקות. תוך תיאור התכלית השנייה, מזדקרת בבירור מגמה ספיריטואליסטית. במסגרת זו נחשב לימוד בתורה כעיסוק והזדהות עם דבר ה׳, בחינת “שכינה מדברת מתוך גרונו". ולפיכך אין כל חשיבות לתוכן הלימוד, גם אם אין בכך הלכה למעשה.2634 ומצד שני, מובן מדוע נודעת חשיבות לתפילה, בשמשה הכנה ללימוד.2635 באשר למצוות, יש לקבל בהסתייגות רבה את קביעת הגב' ש״ץ,2636 כי אצל רש״ז קיימת “עמדה אנטי־מגידית גלויה... אצלו נשמט[ה] הקרקע הספיריטואלי[ת] מכל וכל, כשעיקרה של המצוה נתפס כעשיית דווקא". עליי לציין, כי בעניין המצוות קיימות אצל רש״ז נעימות שונות, ונברר זאת בקצרה.

אף בנושא המצוות מוצגות ע״י רש״ז שתי תכליות עיקריות. האחת מדברת על היות המצוות כלי להמשכת אור אין־סוף למטה. מבחינה זו אפשר לדבר על “תורה ועבודה" בנשימה אחת.2637 וכאן יש לזכור כי היות ולפי השקפתו של רש״ז. אין קיום עצמאי לעולם, הרי חובה מוטלת על האדם להתבונן באפסות זו ולהביא לא לאיון ולריקון מוחלטים של העולם, אלא לגילוי האלוהות למטה ולמילוי העולם בנוכחות זו, שהיא היא יישותו האמיתית של כל נמצא. למטרה זו שני אמצעים מובהקים: האחד, בדרך החיוב, והוא קיום תורה ומצוות, כדלעיל. לכך יש להוסיף את חובת קדימת ההתבטלות העצמית, “ויסוד כל התורה הוא ביטול היש לאין". כך, כשאדם מקיים מצווה באתרוג, למשל, אז הן האתרוג והן הנפש והן האבר הגופני שמקיים את המצווה כשליח הנפש — כולם הופכים לאין.2638 כאן מתגלה בבירור נעימה ספיריטואליסטית, אם כי אפשר למצוא גם נעימה שונה.2639 השני, בדרך השלילה, הוא ביעור הסט״א המבקש להיות יש ונפרד עצמאי, והוא אב־טיפוס וסמל להיפוך האמת. אף ראינו2640 כי רש״ז מחייב את הירידה לשטח האויב כדי להילחם בו. אמצעי זה הוא התכלית השנייה של המצוות, עליה רמזנו לעיל. רש״ז חוזר ומדבר על הצורך במצוות כדי להפריד הרע ולהעלות את ק״נ. להגשמת תכלית זו בוודאי אין להסתפק באמצעים ספיריטואליים, אלא קיים כר נרחב לעשייה אקטיבית, והיא מודגשת בהבלטה. בכל אופן, בהקשר לביצוע תכלית זו אין אנו מוצאים כל ביטוי של ספיריטואליזם.

לעיל2641 הזכרנו את תפיסתה של הגב' ש״ץ, לפיה העמיד רש״ז בניגוד לתפיסה הספיריטואלית את הידיעה הרציונלית, וכנגד הדבקות המגידית הועמד הייחוד הרמב"מי של שכל משכיל ומושכל. הגב' ש"ץ מסתמכת על פסקה בסש״ב פרק ה'. אך נתעלמה ממנה לפי שעה הלכה שקבעה היא עצמה שורות אחדות קודם לכן, לאמור: “רש״ז הוא רב־אמן בשימוש בנוסחאות מסורתיות ובעיקר קבליות, ובהפנייתן לענין שיטתו". הרמב״ם הוזכר אמנם בסש״ב פרק ד', אך כדי להצביע על תפיסת אחדות העצם והתארים.2642 וכל כך למה? להדגיש שבאומרנו שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב״ה, כוונתנו באמת שהתורה וקוב"ה כולא חד. לכן “כשאדם יודע ומשיג בשכלו" הלכה מסוימת, הרי הוא “משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקב״ה". והוא “יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו".2643 ברם, לא קשה להוכיח שכל אימת שמופיע, לפחות בסש״ב,2644 הביטוי “השגת התורה", הכוונה היא להשגה מיסטית, ואפילו משתמש רש״ז במילה ״שכל״.2645 והרי מיד לאחר הפסקה שציטטה הגב' ש״ץ, כותב רש״ז: “וזאת מעלה יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות... ואפי' על מצות תלמוד תורה שבדבור... ולהשיג מידיעת התורה איש כפי שכלו וכח ידיעתו והשגתו בפרד"ס... ולשמה היינו כדי לקשר נפשו לה' ע"י השגת התורה איש כפי שכלו, כמ"ש בפרע״ח".2646 וכן בפרק ד': “בהשגת התורה שהוא משיג בפרד״ס". ובכן, לא ייחוד אינטלקטואלי של שכל רציונלי לפנינו, אלא ייחוד אינטלקטואלי של שכל מיסטי. גם באחד הדרושים2647 מדבר רש״ז בהקשר לתורה על “תפיסת הנפש" שאינה זהה לתפיסה שכלית־רציונלית. לפיכך, לדעתי, לא דייקה הגב׳ ש״ץ לא ברישא ולא בסיפא של דבריה, ואפשר לחזור ולקרב את רש״ז אל רבו המגיד.

תפיסת המצוות2648

בדיונו של רש״ז על מערכת הספירות2649 נשמטה כמעט שאלת מעמדה המיסטי של כל מצווה, דבר שהיה מעניינם החשוב של המקובלים. חובת העלאת הניצוצות, שהוטלה על האדם כתפקיד מרכזי בעבודת ה', העמידה במלוא החומרה את דרישת קיום המצוות, וכולן במשמע, “איש לפי שכלו". המצוות מגלות את הרצון האלוהי, ולפיכך נודעת חשיבות לקיום מצווה לפי כל פרטיה ודקדוקיה, שהרי יש למלא כהלכה אחר הרצון האלוהי.

רש״ז קובע באגה״ק2650 את מציאות “ריבוי בחינות ומדרגות... לאין קץ", ובקו״א2651 מדובר על פנימיות השבת וחיצוניותה, ככוונה מול עשייה (או מחדל), וכי כפילות זו קיימת בכל המצוות. יתר על כן, “כל מצוה ומצוה מתחלקת לפרטים רבים לאין קץ ותכלית, והן הן גופי הלכות פרטיות שבכל מצוה שאין להן מספר... שהן המשכת הרצון העליון".2652 ו״בכל מצוה מאיר אור פרטי ומיוחד מאור א״ס ב״ה".2653

מכאן שאדם המקיים מצווה מתחבר לאותו אור הנובע מלמעלה. והוא ע״פ הפירוש המצוין בחסידות2654 למילה “מצווה". בלשון רש״ז: “'וצונו' מלשון צותא והתקשרות באוא״ס ב״ח, שרש המצות למעלה".2655

כשם ש״יסוד ושורש כל התורה הוא להגביה ולהעלו' הנפש על הגוף מעלה מעלה עד עיקרא ושרשא דכל עלמין, וגם להמשיך אור א״ס ב״ה בכנסת ישראל",2656 כך יש למצוות שני תפקידים עיקריים: בירור הניצוצות והמשכת גילוי אור אין־סוף. בכך מתקיימת הפעילות או החוקיות הבסיסית של הבריאה, רצוא ושוב: העלאת מ"ן, אתערותא דלתתא, ולאחר מכן ירידת מ״ד, אתערותא דלעילא.

המצוות הן “פנימית רצונו ית' ואין שם הסתר פנים כלל, אין החיות שבהם דבר נפרד בפני עצמו כלל, אלא הוא מיוחד ונכלל ברצונו ית' והיו לאחדים ממש ביחוד גמור",2657 “נמצא שמעשה המצות וקיומן הוא לבוש הפנימי לפנימית רצון העליון, שממעשה זה נמשך אור וחיות רצון העליון להתלבש בעולמות" להחיותם.2658 ומכאן כוחן להמשיך גילוי האור. מצב זה מביא ממילא לשאיפת ההתגברות על הרע, כדבר שהוא היפוך המהות האמיתית, מהות אור הקדושה.2659 הבירור נעשה בשני אופנים: במצוות עשה מוחדר “אור הקדוש' האלקית" בעצמים (שהם מבחינת טוב שבנוגה), ובמצוות לא־תעשה נמנעת ההשפעה לעצמים שיש בהם מן הרע שבנוגה.2660 לפיכך אין אפשרות אלא לבוא במגע עם הגשמי, ובמסגרתו. נעבור עתה לדיון קצר במצוות עשה ולא־תעשה.

מצוות עשה הן ביטוי לאהבת ה', ומצוות ל"ת — ליראתו.2661 יש לקיים מצוות מתוך אמונה ביחוד ה',2662 ובמלחמה עצומה עם היצר.2663 קיומן וחיותן של מצוות ל״ת וענפיהן נובע מג' קליפות תחתונות, הטמאות לגמרי,2664 שהרי הן נגד רצונו וחכמתו.2665 על כן, מי שנמנע מעבירות גורם לכך ששס״ה הגידים ינותקו מג' הקליפות ואילו בקיימו בפועל מ״ע, גורם להשראת אור אין־סוף על רמ"ח אבריו, לעשיית גופו כמשכן לקב״ה “כמו שעלה ברצונו ית'"2666 “ולהעלות נפשו החיונית עם חלקה השייך לה מכללות עוה״ז״.2667 מכאן נבין מדוע לפי ההלכה, “עבר על מ״ע ושב, אינו זז משם עד שמוחלין לו. עבר על מל"ת ושב, תשובה תולה ויוה״כ מכפר".2668 באי־קיום מצוות עשה מסוימת “האור נעדר", ואז גם התשובה אינה יכולה “לתקן מה שביטל פ״א". ואילו בעבירה, ע״י הכפרה “מקנח לכלוך החטא" שפגם בשורש.2669

עד כאן הובאה תפיסת התניא, ומתוכה ניכרת העדפה של מצוות עשה. ייתכן שהיה בכך הד להטפה מעשית, שהספר מצטיין בו. ברם, מבחינה שיטתית יש מקום להעדפת מצוות לא־תעשה.2670 רש״ז הקדיש לכך כמעט דרוש שלם,2671 וחזר לעניין זה בהזדמנויות שונות.

מצוות עשה, אומר רש״ז, נמשכות מבחינת ו"ה, ומצוות לא־תעשה — מי״ה.2672 ועוד, שורש מצוות ל"ת גבוה יותר, כי הן אינן יכולות להתלבש באופן חיובי בתוך כלים. “וזהו הטעם למ״ש בלק״ת דע״י קיום מל"ת הוא יחוד דאו״א״, ואילו מ״ע הוא ״יחוד זו"נ". כלומר, מ״ע “הוא בחי' אורות המתלבשים בכלים, והוא כמו בחי' השגת המהות, ולא ע״ד שלילה לבד. ומצד זה יש בהן מעלה יתירה ממצות ל״ת (ואפשר מה״ט [=מהאי טעמא] עשה דוחה ל"ת). אבל באמת הל״ת גבוהים יותר, לפי שהשגת המהות שנמשך ע"י קיום מ״ע, הנה אור זה הנמשך ומתגלה הוא רק כמו זיו והארה לבד לגבי האור הנמשך ומתגלה ע״י מצות ל"ת".2673 “וגדול כח גילוי הכסא (צ״ל: כיסוי?) והסתר עיקר האור מהמשכת השתלשלות האור שאינו אלא זיו והארה בעלמא".2674 למניעת הסתר אור אין־סוף — “שלא לעשות המנגד... שהוא מנגד ומסתיר לבחי' השראת הקדושה האלקי' שאינו שורה רק בבחי' הביטול, והוא בחי' חכמה"2675 — נודעת אפוא חשיבות מרובה יותר מהמשכת אורות בתוך כלים.

לתפיסה זו ישנה השלכה מעשית. “והנה כל דברי סופרים הוא הכל עד״ז של הל"ת. שהרי ד״ס הם לעשות סייג לתורה... לכן הם למעלה מתושב״כ... דרמ"ח מ"ע נמשכים מו״ה שהם מתלבשים בכלים. משא"כ ד"ס הם מבחי' שלמעלה מזו, לכן לא היה באפשר להתלבש במעשה הכתב אלא בעל פה דוקא".2676 כלומר, מעגל הל"ת מתרחב ומקיף גם את החומרות שבתושבע״פ, ובוודאי שאין לזלזל בהן.2677

הנמקה אחרת נמצאת במאמרים שביסודם עומדת התפיסה הרואה במצוות גזירת מלך, וכי בהתגברות על פיתוי היצר, בבחינת לא־תעשה, ניתן ביטוי לביטול הרצון האישי.2678 “לעשות הכל מה שהוא נגד רצונו וטבעו של האדם, ולהפוך לבו מן הקצה אל הקצה".2679 התבטלות האישיות היא תנאי לדבקות, כידוע.2680 מכאן שאדם המקיים מצוות דרך שגרה, בחינת “מצוות אנשים מלומדה", הגם שאין מקפחים את שכרו, אך לא הועיל מאומה בהמשכת אור אין־סוף וקדושתו על נפשו.2681 עניין זה מוסבר במקום אחר, שקיימות שתי בחינות בקיום מצוות: א) קיום מצוות המלך.2682 ב) המשכת אור אין־סוף ורצון עליון במצווה זו.2683

בדרושים2684 ניכרת בדרך כלל חיובה של העשייה הקונקרטית, למשל, במסגרת הסברו של רש״ז את מעשי האבות נאמר שהם קיימו התורה מבחינת הפנימיות שבה ברוחניותה,2685 ואילו התורה שנמסרה בהר־סיני עומדת בעיקרה על מישור אחר, של חיצוניות ועשייה גשמית. שני המישורים הם בעלי חשיבות לעצמם. ברם, באשר בא אדם בהווה לשאול אם ללכת בדרך האבות, התשובה היא שלילית. חייב הוא לקדש את המציאות הגשמית בה הוא חי, ודבר זה אפשרי רק במעשה המצוות.2686 רק מלאכים חיים במסגרת אחרת, שאין בהם יצר הרע וכו', והם פטורים מן העשייה. אין צריך לומר שאדם איננו מלאך, אף נרמז במפורש שישנה מעלה יתרה בתוצאות המעשה של האדם על פני זה של המלאך,2687 וזאת משתי סיבות: א) המצוות הן גזירת מלך.2688 ב) חובת הבירור וההעלאה של הניצוצות יכולה להתבצע רק בעשייה. לפיכך, אדם המסתפק בהשגה, שמתבונן בגדולת ה' ומגיע לאהבה ודבקות, אומרים לו: “'אם רץ לבך שוב לאחד', היא דוקא ע״י עסק התורה ומצות מעשיות, שזהו בחי' אשר אנכי ממש מצוך. משא״כ בידיעה והתבוננות לבד, הוא רק ידיעת מציאותו ולא.... כמו בחי' תפיסא במהו״ע כביכול ע״י המצות מעשיות".2689

יתרה מזו, מצוות הידיעה היא אמנם “מצות רבה ונשאה, ואדרבה עולה על כולנה... ומביאה ללב שלם כו' שהוא העיקר... רק שזו היא מצוה אחת מתרי״ג, והאדם צריך לקיים כל תרי״ג, לפי שהן השתלשלות המהות דחיצונית הכלים דאצי'. לכך צריך להרבות בלימוד כל התרי״ג וקיומן בפועל ממש במחדו״מ, שהן בי״ע, לברר בירורין אשר שם".2690

כנגד “מי שעושה מצות אנשים מלומדה, אע״פ שהוא סור מרע ועשה טוב", מעמיד רש״ז “צדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה ממש". על האחרונים ייאמר כי ״כוונתם שישרה ויתגלה אור א״ס בהמשכת מצותיו. שכל המצות הן מצות המלך, וע"י קיום המצות ממשיכים מ״ש [=מלכות שמים] שיתגלה בנפשם".2691 טיב האבחנה, כפי שהיינו מצפים לגבי “מצות אנשים מלומדה", אינו בין מודעות להיסח דעת, או בין הכרת העמידה לפני מצווה מול אינרציה עצמית, אלא בין עשייה מתוך הרגל לבין עשייה מתוך הכרה של מילוי צו המלך שיש עמו מטרה מובהקת. והמטרה היא התקדשות האדם והתקדשות העולם2692 שבאמצעותו בוצע מעשה המצווה. המחוקק לא גזר עשייה סתמית, אלא עשייה מכוונת בעלת משמעות נרחבת. דוגמה למגמת ההתקדשות אפשר להביא מן העובדה שהרבה יותר מדובר על בחינת ההמשכה מלמעלה למטה שבמצוות מאשר על בחינת ההעלאה שבהן.2693 דבר זה מתקשר עם דברינו בראש הפרק, ועם ההנחה שעיקר תפקידו והשפעתו של אדם הוא במסגרת בה הוטל בבריאתו, והיא גילוי האור האלוהי בבי״ע או קביעת דירתו בתחתונים. בלימוד תורה, לעומת זה, קיימת יותר בחינת ההעלאה וההתעלות. תורה ומצוות הן אפוא יסודות משלימים.2694

היות המצווה גזירת מלך, מלמד על תוקפן ההטרונומי, שאינו מותיר מקום לשאול אחר טעמי המצוות, “'שכך רצונו ית'".2695 חזון לעתיד לבוא הוא שיכלה הרע ויתעלו העולמות, ואז יתגלו גם טעמי תורה. בינתיים, מתוך ההנחה שטעמי מצוות לא נתגלו, ואפילו אותן שנתפרש טעמן במקרא, “לא זהו עיקר, רק שיש טעם בזה גבוה יותר", קובע רש״ז כי ככל שנעלם טעם המצווה כן מעמדה גבוה יותר, ואילו עצם קיום המצווה כפי שהיא, היא עיקר. מכאן שתפיסת רש״ז אינה רציונליסטית. משתמשת היא במתודה של התבוננות מעמיקה, של התפעלות שכלית, אבל אין היא מבקשת לחקור את שמתחולל למעלה, אלא להוסיף קדושה ואור למטה. מבחינה זו, כל עשייה מתוך הכנעה בפני המצַווה, ובאופן שהוא קבע, תורמת את חלקה. בשיטה זו גם אין מקום לאקסטזה החסידית. “ולא כמו שסוברים העולם, שהעיקר הוא הלב שמשיג תענוג ועובד בהתלהבות.2696 ואינו כן האמת. רק עיקר הוא המעשה בלי תענוג, והלב אינו כ״א סיוע".2697 עמדה זו היא בלתי רגילה בחסידות. בדרך כלל מודגשת בה ההתלהבות כחלק אינטגרלי ועיקרי במעשה המצווה, ואילו רש״ז רואה בכך פגם כלשהו, וזאת לא רק משום שבתענוג יש פנייה אישית, אלא מפני שמיותר ובלתי אפשרי הוא להשיג את הטעם, והתענוג הוא אשליה בלבד. במקום אחר קובע רש״ז כי השלב הראשון בעבודה צריך להיות בחינת עבודת עבד, ואפילו לא כדי להמשיך אור עליון, כי אז הופך את המצווה לאמצעי להפקת תועלת אישית. בלשונו: “סגולה או רפואה ע״ד משל, או משא ומתן כדי להרויח, שאין זו עבודה". הוראה זו באה לחייב את המצוות המעשיות “אף גם בלי טעם ודעת", ולא רק מבחינה רציונלית, אלא גם מבחינה מיסטית. הידיעה המיסטית, הנקראת “כוונה", אינה “רק כמו בחי' לבוש לגבי בחי' קבלת עול מצות", ו"בלא קבלת עול מלכותו ית', אינו ממשיך כלום".2698 מאחר ש״עיקר צד סיבת חיבורו לנבראים הוא מצד היותו מלך... ממילא מובן שא"א להמשיכו זולת ע״י קבלת עמ״ש כנ"ל, ועי״ז דוקא נמשך ונעשה ג״כ היחוד למעלה".2699 אף מה שאמרו חז״ל, “מצוות צריכות כוונה", נתפרש כ״קבלת עול מצוה",2700 או אפילו “כדי להגדיל שמחה של מצוה... שכל ההשגות שהשיגו גדולי הצדיקים2701 היה רק בעבור שמחת המצוה".2702 קרוב להניח, שלא רק נגד מגמות ספיריטואליסטיות מופלגות יצא רש״ז, אלא גם נגד מגמות עממיות־המוניות הרואות בשמחה החיצונית2703 את הביטוי או האמצעי לדבקות. רש״ז אינו מבטל אפוא את הערכים שנתקדשו במסורת הקבלית והחסידית, אלא מכניסם לתוך מסגרת של שיטה שיש בה סדר פנימי מחייב.

תורה ומצוות מעשיות

אגב דיונינו הקודמים, נזדמן לנו לעסוק ביחסי תורה ומצוות והערכתן. דיוננו זה יוקדש במיוחד לבירור היחס בין התורה לבין המצוות. ישנם מקומות בהם מדבר רש״ז על תורה ומצוות בנשימה אחת. יש ורש״ז מפליג בערך התורה מעל המצווה, ויש שגדל ערכן של המצוות.2704 מהו ההסבר לכך?

כבר עמדנו על כך שיש תפקיד משותף לתורה ולמצווה, והוא אמצעי2705 לגילוי אור אין־סוף בעולמות בי"ע. באופן כללי, בבחינה זו גם תורה משמשת אחת המצוות.2706 אך נראה כי האופי האקטיביסטי הוא שמכריע את הכף. כך משתמע גם מדרוש שבו הובאו כמה מאמרי חז״ל, וסיכומם: “מכלל שהמעשה הוא עיקר התכלית, והיינו כי א״א להמשיך גילוי אלהותו ית' מבחי' סכ״ע ע״י שום השגה וכח המחשבה ודיבור דלית מחשבה תפיסא ביה כלל... רק ע״י בחי' מעשה וקיום המצות", כולל דיבור בתורה.2707 בכך הן משלימות זו את זו. לימוד תורה גורם להמשכת כתר לז״א, ומצוות — למלכות.2708

ברם, במקומות הרבה מודגשת מעלתה של התורה. זו מתבטאת בכיוונים ובדימויים שונים, אך דומה כי המשותף לכולם הוא רוחניותה2709 של התורה שהיא מטבעה מהות נעלה יותר, בעוד שהמצוות אינן אלא אמצעים2710 ומכשירים בלבד. “לא כל אדם זוכה לזה שיערה עליו רוח ממרום לבא לבחי' ומדרגה זו להיות תמיד בבחי' הלוך ונסוע,2711 לזה ניתנה התורה, הן הם המצות גשמיים בעשיה גשמיית, שבהן ועל ידם יוכל כל אדם ג״כ להיות בבחי' הלוך ונסוע".2712 בכך קיבלו המצוות משמעות אינסטרומנטלית. ערכן החינוכי בהיותן אמצעי שכל אדם יכול להגיע דרכו אל הרוחני.

בדרוש אחד מצינו העדפה של תורה באומרו: ״אף שהתורה היא פי' המצות מ״מ במחשבה ודבור עדיין הוא בבחי' רוחניות, אבל המצות הם במעשה הגוף בפו"מ"256א, לאמור, תורה היא בבחינת התקשרות לאור אין־סוף ממש, ולכן היא למעלה מהזמן. בכל מקום ובכל שעה חלה חובת תלמוד תורה. לעומת זה, המצוות כמצוות מלך, קשורות במידת מלכות, שהיא קשורה למקום וזמן, “ושייך בהם לשון הזמן", לכן יש מצוות התלויות בארץ, בבית־המקדש, וכיו״ב. אף בהמשך הדרוש מצביע רש"ז על כך שלימוד תורה אינו כפוף לזמן ומקום. דהיינו, זר, מי שאינו כהן, יכול ללמוד תורה, בלילה, ומחוץ לבית המקדש, ואעפ״כ מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב קרבן כדת וכדין. וכאן בא הסבר חשוב אחר: לומד תורה הוא בבחינת בן, בחינה המצוינת באהבה ברעותא דליבא ובביטול המחשבה והדיבור, בחינת אין. לעומתה, המצווה היא דבר המלך,2713 והמקיים הוא בבחינת עבד, בחינה המציינת יראה, המניחה נפרדות ומרחק בין הירא לנורא. יוצא שהמצווה המעשית, המקוימת ע״י גוף עושה, “אין זה ביטול ממש, רק ביטול היש לאין" בכך שהוא מכניע עצמו לרצון המלך, אבל הוא והמצווה לעולם נשארים בהווייתם הקונקרטית. לכן מצוות תלויות בזמן ובמקום.2714

ביטוי לכך ניתן במקום אחר בו מכנה רש״ז את התורה כבחינת רעוא דכל רעוין, לפיכך ״הוא גוש אחד". אין בה מקום להיררכיה פנימית, לעיקר וטפל, לסיפור וחוק. “משא״כ במצות עצמן שהם בחי' התחלקות בזמן פלוני, עת לכל חפץ כו'".2715 במצוות ניתנה תורה לשיעורין, כביכול. כל זה מתבטא בצורה מעניינת לגבי האדם עצמו. לאמור, המדבר דברי תורה הוא שליח המגלה את צו המלך, והוא עצמו בטל לגבי השליחות. וכך המידה שציינה את משה הייתה הביטול, “ונחנו מה". אך “בכל מעשה המצוה מקשר נפשו ומתקנה על ידי העשיה".2716 כיוצא בכך, “המצות הן לבושים לבד, והתורה היא מזון2717 וגם לבוש לנפש המשכלת".2718 לשון זו מסש״ב, נתפרשה הרבה בדרושים. לאמור, כשאדם לומד תורה מתוך התבטלות עצמית, הרי היא נבלעת בתוכו כמזון בגוף,2719 ישנה התאחדות ודבקות. בעוד שמשמעות הלבוש ביחס למצווה היא שהוא כמו מסך המאפשר לראות אור בהיר, הוא מאפשר להשיג משהו ממהות הזיו העליון.2720 לכן הלבוש הוא בבחינת מקיף, וע״י התורה נמשך אור פנימי.2721 גם אפשר להגדיר את היחס בין תורת ומצוות כיחס שבין אורות וכלים.2722 לפי זה, המצווה היא “כלי להיות נמשך על ידה אורות האצי' בבי״ע". כשם שאדם הרוצה להפיק רווח ממסחר חייב לעשות הרבה מיני פעולות שאינן אלא הכנות ואמצעים, אבל אין לזלזל בהן, כי רק באמצעותן יגיע לרווח המיוחל, הוא הדין במצוות.2723

היות שקיים מרחק מסוים בין האדם והמצווה, הרי שיכול אדם להתעטף בטלית, למשל, “ולא יגע ללבו כלל".2724 ואילו “ת״ת היא בדבור ומחשבה, שהם לבושים הפנימי' של נפש החיונית. וגם מהותן ועצמותן של בחי' חב״ד מקליפת נוגה שבנפש החיונית נכללות בקדושה ממש, כשעוסק בתורה בעיון ושכל".2725 כאן באה האבחנה בין תורה שהיא בחינת חב״ד של אין־סוף,2726 לבין המצוות שהן בחינת אברי המלך.2727 לפיכך, המקיימן נעשה מרכבה לרצון העליון. ואילו בתורה — אורייתא וקוב״ה כולא חד, והמקיימה הוא בייחוד גמור עם הרצון העליון, “ולא מרכבה לבד, כי רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה",2728 ומכאן אמרת חז״ל: ת״ת כנגד כולם.2729 “והיא העולה על כולנה במעלת עסק ת״ת על כל המצו'".2730 ולכן, למשל, מת״ת שלא בכוונה נבראים מלאכים בעולם היצירה, וממצוות — בעשייה,2731 דומה שכלל האבחנות שהועלו, אף הוא יש בו כדי להסביר ולאשר טענתנו דלעיל, ביחס לאפשרות רבה יותר של ההרחנה בתורה מאשר במצוות.

ברם, בשים לב לתכלית ירידת הנשמה לעולם, לברר הרע ולהעלות הק״נ ולבושיה, שחשיבותה כה מרובה עד ש"גם שיהיה צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים לא יגיע למעלת דביקותו בה' בדחילו ורחימו בטרם ירידתו לעוה"ז החומרי״,2732 הרי אין כל אפשרות למלא תכלית זו אלא בעשייה ממשית בתחומי הקליפות או עולם העשייה. “ואעפ״כ ארז״ל לא המדרש עיקר אלא המעשה,2733 והיום לעשותם כתיב...2734 משום כי זה כל האדם ותכלית בריאתו וירידתו לעוה״ז להיות לו ית׳ דירה בתחתונים דוקא לאהפכא חשוכא לנהורא, וימלא כבוד ה' את כל הארץ הגשמית דייקא".2735 וכאן המעניין הוא, שגם “במצות תלמוד תורה וק״ש ותפלה וכיוצא בהן, אף שאינן בעשיה גשמית ממש שתחת ממשלת קליפת נוגה, מ"מ הא קיימא לן דהרהור לאו כדבור דמי ואינו יוצא ידי חובתו עד שיוציא בשפתיו. וקיימא לן דעקימת שפתיו הוי מעשה".2736 לגבי אותן מצוות שבמחשבה מביא רש״ז מדי פעם נימוק חדש כדי לכלול אותן בגדר העשייה. באגה״ק נאמר, כי ה"מעשיות" מתבטאת בהיות המצוות בנות שיעור, גבול ומידה,2737 או שכולן ניתנו לבחירתו של האדם הגשמי אם לקיימן אם לאו, ובעצם ההכרעה הזו חלה העשייה.2738 בלק״ת מצינו שכל המצוות הן מעשיות פרט לאמונה וידיעת הבורא. ואפילו אהבה ויראה, “דבכוונה תליא מילתא ולא בעובדא", נחשבות כמעשיות כי הן קשורות בנפש הבהמית ובגוף. והיות שהמצוות כולן אינן מתייחסות לנפש האלוהית אלא בהתלבשותה בנה"ב (ומבחינה זו גם ת״ת נחשב לעשייה), לפיכך עדיף המעשה.2739 לכן עונש הגלגול חל על מי שלא השלים כל המצוות כולן. לעתיד לבוא יתגלה אור הסוכ״ע (שהוא בחינת מקיף, כמו המצוות), ובתחיית המתים יהיה “גילוי זה לנשמות בגופים דייקא".2740

טיעון זה אינו נותן תוקף מוחלט למצוות מעשיות, ואינו מקנה להן עדיפות מוחלטת על התורה, שהרי תפקיד הבירור2741 אינו אלא לשעה.2742 וכך למדים גם מן המובא מתוך ס׳ עץ־חיים “כי צריך תחלה להעלות מ״ן דנוק׳ דז״א, ומ״ן דנוק' הן בחי' עשיה".2743 כך מתבאר גם משל נפוץ על הראש והרגל. “וכך הוא בכל ישראל, ע״י שמתקן מעשיו שהם בכח המעשה בעשי׳ גשמיות בבחי׳ רגלים, נעשה מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה". בבחינות מסוימות חשובות הרגליים, בכך שהן מוליכות את הראש למחוז חפצו. באותו אופן יש למצוות חשיבות ראשונית, בבחינת מ"ן או אתעדל״ת. אך לעולם עדיף הראש על הרגל. כך עולה גם מתוך הבירור היפה המוקדש בעיקרו לעניין עולם התוהו והתיקון, ואשר בעקבותיו נאמרו דברים קצרים, אך בהירים, בעניין תורה ומצוות. לאמור, מבחינה מהותית עדיפה התורה, כי “היא בחי' פנימיות, והמצות הם בחי' חיצוניות מעשה לבד".

אך כשם שבגוף האדם עולה הראש בעצם מהותו על הרגל, אבל הוא חסר את כוח ההילוך שברגל, הרי מבחינה זו שהרגל היא המעמידה את הראש ומוליכה אותו יש בה מעלה יתרה; הוא הדין במצוות מעשיות, שמבחינה זו של עשייה הן גבוהות מהתורה. ולכך השלכה מעשית חשובה ביותר: “הדיוט שבישראל המקיים איזו מצוה מעשית בלי כוונות וסודות, רק מפני שכך צוה הקב״ה, יוכל להיות שיהי' זה יקר בעיני השם בבחי' אחת מכמה כוונות והשגות שבצדיקי' כו'. כי יש בחי' מעלה יתירה בבחי' תמכין דאורייתא [=פשוטי העם] יותר מעיני העדה [=הצדיק] כנ״ל במשל הרגל לגבי הראש".2744 עם כל ההססנות המשתקפת כאן, הרי גלויים לעין התוקף ההטרונומי של המצוות וחשיבות עשייתן כפי שהן. עקרונות אלה, שכבר נתפרשו לנו ממקומות אחרים, מוליכים כאן לתפיסה חברתית־שוויונית מעניינת.

לצד הסבר זה קיימת תפיסה ברורה המקנה חשיבות עליונה דווקא למצוות. כך אנו מוצאים באגה״ק, והרבה מאוד בדרושים. באגרת אחת נאמר, כי לאחר שיושלם בירור הניצוצות “אזי לא יהיה עסק התורה והמצות לברר בירורין, כ״א ליחד יחודים עליונים יותר, להמשיך אורות עליונים יותר מהאצילות, כמ״ש האר"י ז"ל. והכל ע״י פנימיות התורה, לקיים המצות בכוונות עליונות שמכונות לאורות עליונים כו', כי שרש המצות הוא למעלה מעלה בא״ס ב״ה".2745 וכן הוא באגרת האחרונה של רש״ז:2746 “המצות הן עיקר התורה ושרשה, הגם שהמצוה היא גופנית והתורה היא חכמה, רק שזה בחיצוניות וזה בפנימיות".2747 בדרושים אנו מוצאים רעיון זה בקשר לעיקרון,2748 שכל מה שהיה גבוה בשורשו נמצא בעולמנו בדרגה פחותה יותר. מכאן שמצוות עדיפות על תורה.2749 כך, למשל, נאמר בתו״א,2750 כי טעמי מצוות הם עניין להבנה ו"נמשך מחכמה". אך “גופי המצות מעשיות... הן הן רצונו ית' שלמעלה מהטעם והדעת... ולהיות ששרש' גבוה מאד ממדרגת התורה כו', ע"כ נתלבשו בדברים גשמיים דוקא, שא״א לבא לבחי' השגה... שרשם מאד נעלה, שהן פנימיות רצונו יה' כביכול שלמעלה מהשגה". לכן א״א לבוא לבחינת גילוי למטה אלא בהתלבשות בגשמי. ועל כך נסמך כמה פעמים הכלל: נעוץ תחילתן בסופן. עוד מופיעים תדיר הפסוק “אנכי מצוך",2751 ודרושו: “מי שאנכי, שהוא מהותו ועצמותו ממש, ולא בבחי' אור וזיו בלבד, מצוך ע״י קיום מצות מעשיות דוקא". זאת ועוד, מוסיף רש״ז, היות ובפנימיותן ושורשן הן גבוהות מאוד, הרי אינן צריכות “עבודת האדם לתקנם ולכוון אל אמתתם, כי מצות א״צ כוונה, לפי שהן בעצמם מתוקנים". לעומת זה, תורה ותפילה הן עבודת הלב, וכוונת האדם היא יסודן. בכך מוסברת המסורת על האר"י ששמח במצוות ולא בעבודה.2752

רעיון זה מופיע גם בפרשת אברהם. רש״ז מברר כיצד “לפעמים מצינו שנחשב מעלת אברהם גדולה שקיים את כל התורה... ולפעמים מצינו שנחשב לו לגרעון שלא זכה לתורה". הסברו הוא “דשניהם אמת". אברהם באופן אישי, “מצד שרש נשמתו, היה הגבה למעלה עד שהיתה נשמתו מרכבה ובחי' כלי לאור התורה ואור א״ס". אך לאחר מתן תורה ניתנו מצוות בבחינת כלים לאור אין־סוף, והרי ״בחי' הכלי קדמה לאור בשרשו ומקור חוצבו״. ומסכם רש״ז: “אברהם שקיים כל התורה, היינו שהמשיך האור הנמשך ע״י המצות המשיך זה ע״י עבודתו ברצוא ושוב כו'. אך הכלים הנעשים ע״י עשיית המצות בפועל ממש, זה ודאי לא היה יכול לקיים, כיון שעדיין לא ניתנה תורה כלל במעשה כו'. וכיון שבשרש התקון הכלים גבוה יותר, ע״י קיום התומ״צ בפו״מ זהו גבוה יותר ממה שקיים אברהם."2753 יש מקום להניח שרש״ז מתכוון כלפי ספיריטואליסטים קיצוניים מבני דורו וחוגו.

ביטוי נוסף לעדיפות המצוות מצוי במשפט השגור: “התורה אינה רק פירוש על המצות, להורות איך תיעשה המצוה. א״כ העיקר הוא המעשה".2754 ובמסגרת זו הוא שנאמר: “עיקר לימוד התורה הוא להבינה על בוריה".2755

נקודה נוספת מצביעה על ההבדל שבין תורה ומצוות בדרך זו: תורה נובעת מחכמה, והיא בחינת פנימיות, בחינת ממכ״ע. על כן על ידה “נמשך גילוי הארת החכמה להיות מושג בהשגה ממש", בחינת מזון החודר בגוף. “אבל המצות נעשים לבושים לנפש האלקית... וכך ההמשכה הנמשכת ע״י המצות הוא בבחי' מקיף, מפני שהיא מבחי' סוכ״ע, שהוא למעלה מהשגה. וע"כ הלבושים יותר יקרים בטבעם מהמזון, להיות שבשרשם הם יותר נעלים.2756

הבאנו מספר נכבד של מאמרים ובהם טיעונים מגוונים בזכות העדפת המצוות המעשיות. שמא יש מקום לחשש מפני זניחת הלימוד כתוצאה מהערכה מופרזת של המעשה, ולכן מביא רש״ז את הוויכוח המפורסם2757 אם תלמוד או מעשה גדול, אשר בסופו נמנו וגמרו כי גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. “לפי שאין אא"ס מאיר גם במצוה, אלא ע״י אמצעות אור החכמה. דהיינו, כשממשיך אא"ס בחכמה שבתורה המבארת המצוה, ואז מביא למצוה מעשי' לשרשה, להיות מאיר בה בחי' הכתר״.2758 סיכומו של דבר: “פעם ארז״ל גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, אלמא מעשה עדיפא, ופעם אמרו ותלמוד תורה כנגד כולם,2759 כי שניהם אמת, שבבחי׳ נעוץ תחלתן בסופן תלמוד תורה גדול, ובבחי׳ סופן בתחלתן מעשה גדול. ושניהם צריכים להיות באדם".2760 דומה שלא רק צורך אפולוגטי הביא את רש״ז לסיכום זה, אלא קו מאפיין הוא אצלו: סיכום קונפורמיסטי2761 ודרישה מרבית. לפיכך אין לתת תשובה מוחלטת וחד־משמעית בשאלת דירוגן הערכי של תורה ומצוות.

נעבור עתה לעיין קמעא בדבריו של לאם. הלה כותב2762 כי “ניתן להבחין בסתירה הפנימית בכל כתביו" של רש״ז, וכי קיים אצלו “טשטוש וערבוב מושגים". סמוך לאחר מכן2763 כותב הוא עצמו: “בכתבי הרב מלאדי, למרות היותו נימנה עם המתונים במחנה החסידי, אנו מוצאים ניסוח בהיר של דירוג הערכים של התנועה החדשה, בו נדחק תלמוד תורה למקום השני, ועשיית המצוות הופכת המכשיר העיקרי שבאמצעותו ממלא אדם את התפקיד המיועד לו מגבוה: גאולת העולם". ראשית, לאם סותר את עצמו. שנית, נושא התורה והמצוות ממלא את כל כתבי רש״ז, וטבעי הדבר שהוא יידון מבחינות ומאספקטים שונים המעוררים רושם של סתירה, אך בוודאי לא “טשטוש וערבוב מושגים". שלישית, לאם עצמו הוא שהבחין בין “לקוטי אמרים", שמתוכו2764 מסתברת “עדיפותו של לימוד התורה משמירת יתר המצוות. אולם ב'אגרת הקדש', שבה הוא פונה אל חסידיו במישרין, הוא אומר ההיפך ונשאר בתחומי המסורת החסידית המתפתחת״.2765 לדעתי, אין זה מדרכו של רש״ז לקבוע עדיפות כלשהי במסגרת ערכים מקודשים במסורת מדורי דורות. הוא מוצא פנים לכאן ולכאן, שכן כל המציאות, כולל האלוהות, ניבטת אליו ברב־גוניות של מראות ובחינות. רש״ז עצמו מודע, ונותן לכך ביטוי מפורש, שפעמים מעולה בחינה זו, ופעמים — אחרת. זו הדינמיקה של “רצוא ושוב". הנה, למשל, קבע רש״ז שעקרונית “היא העולה על כולנה במעלת עסק ת״ת על כל המצו'".2766 אך מיד חזר וקבע כי בעולמנו ׳"היום לעשותם' כתיב... כי זה כל האדם ותכלית בריאתו וירידתו לעוה"ז" וכו'.2767 לימוד תורה הודגש כריאקציה נגד הנוהג החסידי ההולך ומשתרש. כנגד קריאות אנתוזיאסטיות של המעפילים בדבקות הציב רש״ז חובת קריאה בתורה פשוטה כמשמעה. בכוח לימוד תורה מתייחד האדם עם אלוהיו, ובכוח מעשה המצוות הוא גורם היפוך החושך לאור ויצירת “דירה בתחתונים", גילוי אור אין־סוף. אלו שתי דרכים אל אותה מטרה, ולכל אחת מהן סגולותיה הייחודיות המקנות לה עדיפות יחסית. הוא הדין בשעה שרש״ז כותב אגרות לצאן מרעיתו. אם הוא בא להטיף להעלאת תרומה לעניי א״י, הרי מודגש הפן המעשי שבחובה הדתית־האסכטולוגית, ואף נמתח קו ברור בין תקופת חכמי התלמוד שתורתם עיקר לבין תקופת “עקבות משיחא" הניזונה מעשייה.2768 אולם באגרת אחרת, שבמרכזה מאמר התלמוד על התורה, נאמר במפורש כי הלבושים בגן־עדן תחתון ארוגים ממצוות מעשיות, ואילו בג"ע עליון — “מרעותא וכוונה דלבא באורייתא וצלותא".2769 כיוצא בכך, בשעה שרש״ז דורש באוזני חסידיו, ולפניו ישובים בצוותא “מעמיקים" ואנשים מן השורה, מוצאים אנו מצד אחד שינון בלתי נלאה של החובה לעסוק בתורה ומצוות, נושא אשר כל הדרכים מובילות אליו; מצד שני, שעה שרש״ז נזקק, בשל טבע הכתוב המשמש נושא לדרוש וכיו״ב, לדון בדירוג הערכתן של תורה או מצוות, הרי אז נמצא את פתרון הפשרה. לאמור, משקל סגולי נודע לכל ערך, ומבחינה רלטיבית להינתן עדיפות לזו או לזו, אך במסגרת הנצח אין אלה אלא אמצעים לתכלית אחת — ייחוד.

דרכי הלימוד

הפרקים הקודמים העלו בפנינו את התוצאות הנכבדות של לימוד תורה. על כן יהא זה טבעי להניח, שהלימוד מצריך הכנות ותנאים מיוחדים.

א) רש״ז דורש להתגבר כארי כנגד העצלות ותעלולי היצר, ו"לעמול בתורה בעיון ובפה, לא פסיק פומיה מגירסא".2770 חייב אדם “ללמוד הרבה יותר מחפצו ורצונו לפי טבעו ורגילותו ע״י מלחמה עצומה עם גופו", עד כדי כך “דמקרי רשע גמור אם אינו מנצח יצרו להיות נכנע ונשבר מפני ה'".2771 עצתו של רש״ז היא, שיזכור אדם תמיד לקבל עליו עול מלכות שמיים מתוך מסירות נפש, ואז יעמוד כנגד יצרו.2772 והיא “עיקר ההכנה לשמה".2773

ב) בדרושים בא מוטיב אחר של קבלת עול מלכות שמיים. “שבתחלה צריך לקבל עומ״ש בשלימות, דהיינו להאמין באמונה שלימה באחדות ה׳, שהוא המהווה כל העולמות וכולא קמיה כלא חשיב". התבוננות מעמיקה באחדות זו גורמת לקבל עול מלכות שמיים, ואז יהיה לימודו, לדעת רש״ז, בעיון כראוי.2774

ג) “לא יצא ידי חובתו בהרהור ועיון לבדו, עד שיוציא בשפתיו, כדי להמשיך אור א״ס ב"ה למטה עד נפש החיונית״.2775 בריש קו״א2776 מורחב עניין זה, באומרו כי כשאדם מדבר דברי תורה הדיבור עולה לאצילות ממש (או לבריאה בדו"ר שכליים, או ליצירה בדו״ר טבעיים). אך בהרהור בלבד קובע הזוהר כי “לא עביד מידי".2777 אמנם בהמשך רש״ז ממתן את הגזירה, אולם בעיקרו של דבר באשר לעצם חובת האדם להמשיך אור אין־סוף למטה כדי להעלות את הכול לא הועיל ההרהור מאומה.

ד) היות וע״י הלימוד הוא זוכה “להיות אושפיזכן לגבורה", על כן “ישמח לבו ויגיל ויתן הודאה על חלקו בשמחה ובטוב לבב".2778 חשיבותה של השמחה במילוי רצון הבורא וזריזות בקיומו, אמורה במפורש באגה״ק,2779 בה נאמר כי עצם מעשה עקדת יצחק לא נחשב לגבי אאע״ה כניסיון גדול ביחס למעלת עצמו. גדולתו הייתה בזריזותו הנפלאה ובשמחתו.2780 אף בלק״ת מודגשת השמחה, וכנגדה מועמד קיום תורה ומצוות “שאינו מבחי' פנימית הרצון מאהבה ותשוקה, אלא מצות אנשים מלומדה, והולך בקרירות".2781

ה) תנאי חשוב המופיע הרבה, ודנו בו מצדדים שונים, הוא לימוד מתוך “ביטול היש" והאני. “יסוד כל התורה הוא ביטול היש לאין".2782

ו) יראה במדרגתה הנמוכה, בבחינת סור מרע, היא שער ופתח לקיום תורה ומצוות.2783 וכן מידת האהבה, בבחינתה המסותרת, כאשר מובאת לידי גילוי, פירושה: “לידי מעשה, שהוא עסק התורה והמצות שלומד ומקיים ע"י זה, כדי לעשות נחת רוח לפניו ית', כבן העובד את אביו".2784

כל הפרטים והתנאים הללו מצביעים על קשר פנימי עמוק הקיים בין הערכים השונים. אך אין התמונה שלמה כל עוד לא העלינו את הערך החשוב של “לשמה". מאחר שנודעת חשיבות יתרה לעניין זה, וגם מחוץ לשיטת רש״ז, נקדיש לו דיון נפרד.

תורה לשמה

רש״ז מבחין2785 ביו שלושה2786 סוגי לימוד:

א) המדרגה הנחותה ביותר היא לימוד “שלא לשמה". הלימוד מלווה פנייה אישית, כדי להתגדל וכיו״ב.2787 כלומר, לא לשמה אלא לשם עצמו.2788 שאיפה זו נובעת מקליפת נוגה, היינו מתחום הרע הבלתי גמור, ולכן התורה היא בבחינת גלות בתוך הקליפה. גרימת הגלות היא פגם קשה בכך שהיא נוגדת את התהליך התכליתי — בירור וגאולה. הפתרון לכך הוא חזרה בתשובה, שכן זו מפנה מחדש את מגמת העשייה לשם שמיים. לאמור, רש״ז אינו מציג דרישה מופרזת של “תיקון" בהתאם לעוצמת החטא, אלא מבקש לחשוף את גורמי החטא ובהתאם לכך מציע הוא תיקון. בדרוש2789 מוסיף רש״ז גורם אחר, הקשור באופי המצוות עצמן. היות והמצוות ירדו ממקומן ונתלבשו בדברים גשמיים שבתחום ק״נ, על כן גדלה הסכנה האורבת מצד הכוחות החיצוניים וסכנה זו מתלבשת בחטא התנשאות שהוא אופייני לסט״א.

ב) “סתם שלא לשמה". לימוד בלא כוונה מפורשת לשמה, ובלא דחילו ורחימו. לימוד מתוך אהבה מסותרת, מחמת טבע והרגל, ואולי אפילו מתוך יראת העונש. לימוד זה אינו נחטף ע"י ק״נ. הוא אינו גרוע מהבל פיהם של תינוקות של בית רבן.2790 להיפך, היות והאותיות קדושות, הרי ק״נ אינה מכסה, אלא מתהפכת לטוב ונכללת בקדושה זו, ולימודו עולה עד היכלות שהם מחוץ לעולמות2791 (אם כי אינו מגיע אף עד י״ס שביצירה ובעשייה). ברגע שישוב וילמד אותו עניין לשמה, יצטרפו שני הלימודים “ופרחא לעילא".

ג) הדרך הרצויה היא “לשמה". הכוונה לא לעשייה חיצונית בלבד, “שהקול והדבור הוא גשמי", אלא לימוד ב"מחשבה": “לקשר נפשו לה' ע״י השגת התורה, איש כפי שכלו".2792

בקטע זה, ואולי גם בקטעים אחרים, מתכוון רש"ז כנראה ללימוד ע״פ הסוד. אך עיקר משמעות ה״לשמה" היא כוונת הדבקות. כך נראה מהדרישה המינימלית להביא את הדחו״ר הטבעיים לידי התגלות, שכן “אי אפשר לעשות לשמו ית' באמת למלאת רצונו לבד בלי זכרון והתעוררות אהבתו ויראתו".2793 אם הכוונה היא מתוך אהבה שבהתגלות לבו בלבד, הרי זו דרגת בינוני, שעוצמתה חולפת ואינה מביאה להשלטת מהות ועצמות הנפש האלוהית על מהות ועצמות הנפש הבהמית, אלא רק בבחינת לבושים.2794 מידה מפותחת יותר היא בדחו״ר שכליים.2795 נקודת המבחן של האדם “להיות כוונה זו אמיתית בלבו — שיהיה לבו חפץ באמת יחוד העליון הזה — צריך להיות בלבו אהבה רבה לה' לבדו, לעשות נחת רוח לפניו לבד, ולא לרוות נפשו הצמאה לה'".2796

ה"לשמה" הוא הניגוד המוחלט של “לשמו". כלומר, ללא כל תערובת עניין אישי, אלא אך ורק “לשם שמיים", להביא לידי גילוי האור העליון. דבר זה אינו יכול להתבצע ללא ביטול היש. “כל כוונתו במסירת נפשו לה' ע״י התורה והתפילה, להעלות ניצוץ אלוהות שבתוכה למקורו, תהא רק כדי לעשות נחת רוח לפניו ית'".2797 לכן מתמזגות כאן תורה ותפילה גם ברציפות מבחינת הזמן, כדי להמשיך את המצב הנפשי של התבטלות שהחל בו אדם עם התפילה.2798 “וכשלומד שעות הרבה רצופות, יש לו להתבונן בהכנה זו הנ״ל בכל שעה ושעה״.2799 ב״לשמה" כזה אין הבדל בין תורה ותפילה ומצוות,2800 כי העיקר הוא איחוד הרצונות, שתחילתו — התבטלות עצמית, וסופו — ייחוד קוב"ה ושכינתיה, כלומר, התגלות האור האלוהי. במילים אחרות, זוהי התכלית של “להיות לו דירה בתחתונים". מתקבל על הדעת, שאם מימוש התכלית קשור באיחוד הרצונות, הרי לימוד תושבע״פ על כל פרטיה וחומרותיה,2801 המגלה ביותר את הרצון העליון,2802 הוא האמצעי המובהק.

בדרושים נמצא גם כן את משמעות ה״לשמה" כדרך של דבקות. הפסקה המובהקת נמצאת בלק״ת,2803 מקום בו מסביר רש״ז כי השכל הוא כלי ומלבוש של הנשמה, ובמקביל לכך אור אין־סוף מתלבש בחכמה עילאה. “וכיון שכן, הרי על ידי התקשרות ויחוד חכמה ושכל של הנשמה בחכמה שבתורה, שהיא חכמתו ית', עי״ז ממילא נעשה ג״כ התכללות ויחוד עצמיות הנשמה שלמעלה מהשכל באור א״ס ב״ה ממש שלמעלה מעלה מבחי' ח"ע... א״כ בהתקשרות ויחוד שכל האדם בחכמת התורה נעשה גם כן יחוד עליון יותר מזה, והוא התכללות עצמיות הנשמה בעצמיות אור א״ס ב״ה... ואע״פ שהאדם אינו מרגיש כלל התכללות זו בשעת עסקו בתורה, ועיקר עסקו וטרדתו הוא בהחכמה להשיגה, ולא עוד אלא שאפשר שיתערב מקצת ישות באמצע אם השכיל בטוב וכו', מ״מ מאחר שעיקר כוונתו לשמה ובתורת ה' דוקא חפצו, לכן עצמיות נשמתו נכללת בא"ס ב״ה, ואע"ג דאיהו לא חזי — מזליה חזי". לפנינו אדם השם כל מעייניו בלימוד עצמו, והתוצאה היא שעצמיות נשמתו, היא בחינת המזל — השורש העליון שבנפש, נכללת מאליה במקורה. יתרה מזו, אדם כזה אפילו חש תוך כדי לימוד סיפוק והנאה אישית משום “שהשכיל בטוב", אין התערבות עצמית זו פוגמת במהלך הדבקות, כי “עיקר" כוונתו לשמה.2804

מתוך תפיסה בסיסית זו, אפשר להגיע גם לדרישה פושרת יותר. לאמור, היות שהתורה היא דבר אלוהים, הרי בלימודו דבר ה' הוא היוצא מפיו. לפיכך אין הבדל בין מי שתורתו אומנותו לבין בעל עסק שקובע עתים לתורה, והוא אומר תהלים. כי בעצם זה שהוא רואה בתורה את דבר ה', זה נקרא שעוסק בתורה לשמה.2805

מאחורי הנוסח: לשמה — לשם התורה, מסתתרות משמעויות נוספות:

משמעות אחת היא, שהיות “דאורייתא מחכמה נפקת", וגם הכול משתלשל מחכמה, הרי האמצעי להרבות גילוי האור בעולם הוא לימוד התורה. “כלומר, שהמשכות גלוי האהבה [שמלמעלה] יהיה בלבוש התורה דוקא, ולא בשאר חכמות... וע״י עסק התורה למטה שהיא חכמתו ית', ממשיכין האהבה העליונה להיות גלוי אוא״ס בחכמה כו'. וזהו ענין עסק התורה לשמה — לשם התורה".2806

משמעות שנייה מכניסה תוכן מיסטי לביטוי “לשם התורה". לאמור, האדם בלימודו מחזיר לתורה את מהותה הרוחנית המקורית, שהרי בעולמנו נתלבשה בלבושים גשמיים. ובכן, לשם התורה פירושו: “בשביל התורה עצמה, להמשיך בה" בחינת הרוחניות המקורית.2807 נקודה זו בולטת הרבה יותר בסידור,2808 מקום בו מבחין רש״ז בין שני שלבים. תחילה אדם לומד “כדי לתקן נפשו ולהעלותה לקשרה באור א״ס... ואח"כ עוסק בתורה לשמה, לשם התורה עצמה ולא לתיקון נפשו... כדי להעלות את החכמה שבתורה ולקשרה באור א״ס. היינו לשמה, לתיקון התורה. והוא ע״י האדם הלומד בדביקות נפשו באור א״ס. רוח אייתי רוח ואמשיך רוח, פי' ממשיך מאור א״ס באותה חכמה שהוא לומד, ומקשר החכ' באור א״ס ביחוד גמור". לפי זה קיימים שני שלבים בלימוד בדרגה גבוהה. שלב אחד שבו שואף אדם לדבקות נפשו, “לתיקון נפשו". לכך, ולא לסוג הראשון דלעיל, התכוונו חז״ל באומרם: “לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה"2809 חז״ל חייבו שלב זה משום שהוא מוביל לשלב המתקדם יותר, שלא ייתכן ללא שלב א', והוא השבת התורה למקורה, “תיקון התורה". מכאן שלימוד בדבקות נתפס כהכנה לתיקון התורה, ורק כאשר מתקיימים שניהם כאחד, נחשב הלימוד למעשה הראוי. לא עוד דיסאינטגרציה בין שני הערכים, שהיו צרים זה לזה לפי קצת הוגי החסידות.2810

תוכן הלימוד וסדריו

הרבה עסקו "מתנגדים" וחוקרים בעניין מקומו של תלמוד תורה בחסידות.2811 אצל רש״ז, כפי שנוכחנו, ישנה הערכה קיצונית לת״ת, להלכה ולמעשה, בנגלה ובנסתר. דיונים תאורטיים ביחס להערכת תורה שבכתב ותורה שבע"פ, נגלה ונסתר וכו', מובילים גם להוראות מעשיות וארגוניות שונות. לפיכך נעסוק תחילה בצד העיוני של היחסים.

מקום בראש נועד לתורה שבכתב.2812 "לכן נקרא מקרא, שקורא וממשיך התגלות אור א״ס ע״י האותיות, אף שאינו משיג כלל".2813 כלומר, טמונה חשיבות עצמית עילאית באותיות התורה, שדרכן משתקפת האלוהות, ומכאן ההקפדה המדוקדקת על כללי הכתיבה של ספר תורה.2814 לכן אין המקרא תלוי בהבנתו ודעתו של האדם, כי שורש התורה, עוד בטרם התגלותה, הוא מכתר שלמעלה מחכמה. ״ולפי שהוא גבוה יותר במעלה לא יכול לבא בהתגלות בבחי' קרוב, בבחי' טעם".2815 שתי מסקנות נובעות מכאן:

א) "אם מוציא בשפתיו, אע"פ שאינו מבין אפי' פי' המלות2816 מפני שהוא ע"ה, ה״ז מקיים מצות 'ולמדתם״׳.2817 והוא חייב כמו כן בברכת התורה.2818 הסבר לכך מצוי בדברי רמ"ק שצוטטו ע״י רש״ז: "כאשר יבוא האדם ללמוד בתורה, צריך שיהי' כוונתו שהוא לומד הענין ההוא במה שהם דברים אלוהיים, שנעלם ממנו עוצם פנימיותם וכו'. ועם היות שהוא לא ישכיל בה כי אם פשטיות הסיפור, ואין צריך לומר זה אלא אפי' מי שלא יבין כלל כו', גם לו יש שכר טוב".2819 בתו״א2820 מנומק עניין זה בכך "שבדבקות נפש האדם בצירופי אותיות, אף שאינו יודע ומבין הענין בעין השכל, רק שהוגה ומדבר בהם, הרי הם מעלים את הנפש למקום שלא היתה מגעת שם מצד שרשה. כי שרש אותיות התורה היא הגבה למעלה משרש הנפש״. בדרוש אחר מצטט רש״ז את לשון התלמוד: "לעולם ליגרס אינש, ואע"ג דמשכח, ואע"ג דלא ידע מאי קאמר".2821 ע"פ שיטתו מסביר רש״ז, כי "עיקר העבודה לעשות כלים רבים לגילוי והמשכת האור, והם האותיות של התורה שיגרוס וילמוד כו', ואז ממילא יומשך ויתקיים האור".2822 נוסח הדברים במשפט זה מופלג בכך שמשתמע כי אין כל חשיבות לתוכן הנלמד, העיקר הוא שהאותיות מופעלות.2823

ב) "ובזה יובן טעם למ״ש בהלכות תלמוד תורה2824 בשם הספרי, שמצוה על כל אחד ואחד לידע כל התורה, שהן כל תרי"ג מצות ודקדוקיהן כו'. והיינו, להמשיך אור ה' על כל תרי״ג כחות שבנפשו האלקית בפרטותיהן... אך מחמת צוק העתים וקוצר רוח דעת המשיג ועומק המושג, עכ״פ לפחות ישתדל... לקנות ולחקוק במוח הזכרון אשר בנפשו ה' חומשי תורת משה אשר כתב מפי הגבורה, שהן שרש כל התורה שבכתב ושבעל פה כולה".2825 זהו המינימום, והוא נדרש להיחקק בזיכרון.

הערך הסגולי שנודע למקרא, מתמשך גם על פני האגדה והקבלה.2826 "והנה בכלל לימוד המקרא הוא ג״כ לימוד האגדות, שהרי רוב האגדות הם על הפסוקים, ומעט מוסר, וגם הם אין מושגים, ובכלל מקרא יחשב. והנה בכלל מקרא הוא ג״כ לימוד פנימיות התורה, שהרי מדרש הזהר הוא על פסוקי התורה".2827 על כן נאמר על האגדה "שרוב סודי חכמת התורה גנוזים בה".2828 ברור שההנמקה המשותפת לאגדה ולקבלה, שהן נשענות על הפסוקים, עשויה הייתה להישמע מוזרה מאוד, לו הייתה הנמקה מהותית יחידה.

דיונים רחבים יותר הוקדשו להערכתה של הקבלה.2829 ביסודה נובעת ההערכה מתפיסת קדמות הקבלה (למרות היותה גנוזה מפני החכמים ונודעת בצנעא ליחידי סגולה בלבד2830), והיותה הפנים הנסתרות שבתורה.2831 יחס הנסתר לנגלה הוא כיחס הנפש לגוף.2832 משמע, הקבלה היא מהותה האמיתית של התורה. לעתיד לבוא, לאחר השלמת תכלית הבירור, יילמדו תורה ומצוות אך ורק לפי מובנן הקבלי,2833 זו הצורה המעודנת והנשגבת של התורה. גם בהווה "כל הנהגות העולמות הוא ע״פ פנימי' התורה, וכל התורה נאמרה ע״פ הקבלה".2834 "יש בכל הלכה והלכה הנגלית טעם נסתר".2835 אפילו סיפורי התורה שהם לבושים, "ודאי מעשה שהיה כך היה, ואין יוצא מידי פשוטו, אבל אין כוונת ה' בו בעצם, אבל בה נגנזו סודות עולם התהו", כדברי הרמ״ז.2836 על כן כל ספרי הקבלה החשובים "הפליגו מאד במעלת לימוד זה".2837

המשותף למקרא לאגדה ולקבלה הוא שהן נחשבות כידיעת המציאות ולא השגת המהות. אדם ״קורא בשמותיו של הקב"ה אע"פ שאינו משיג כלל עצמיות הגנוז בהן".2838 אמנם אין לראות בכך פגם, "שידיעת המציאות הוא ג״כ מצוה רבה ונשאה, ואדרבה עולה על כולנה, כמ״ש 'וידעת היום׳, 'דע את אלוהי אביך' כו', ומביאה ללב שלם".2839 מהו טיבו של הלב השלם לא נתפרש כאן, אלא במקום אחר: "שנותן טעם, להיות 'טעמו וראו כי טוב ה''...2840 וגם מהפך הטוב דנפש הבהמית להתעלות בקדושה", "ומפריד הרע ממנו".2841 כלומר, יש כאן מן החוויה המיסטית האישית, ויש כאן מן המטרה האסכטולוגית־הקוסמית של בירור הרע.

לעומת אלה, הרי התורה שבע"פ נחשבת כהשגת המהות. מבחינה זו עולה תושבע״פ בחשיבותה על תורה שבכתב, וכן לימוד הלכות שבש״ס על פני האגדות שבה.2842 "בלימוד המצות משנה ותלמוד משיג ותופס המהות חכמתו ית', מאחר שנתלבשה בדברים גשמיים שהן רצונו וחכמתו ית' ממש.2843 "העיקר הוא להשיג החכמה שבהן [במשנה ובתלמוד], שעי״ז יתקשר שכל האדם בחכמה זו שבתורה".2844 כלומר, היות שהתושבע״פ מגלה2845 את התורה שבכתב, "דהיינו, ידיעת איך ומה לעשות",2846 הרי הגילוי עצמו הוא התלבשות אור א״ס בחכמה בהשתלשלויותיה "עד שנתלבשה החכמה להיות מושג ונתפס בשכל אנושי".2847 לכן, היות "שעיקרה הוא השגת הרצון — מעשה המצוה איך תהיה בפ״מ [=בפועל ממש]", הרי בניגוד לתורה שבכתב "לא איכפת לך אם הדין וההלכה כתובה בה באיזה לשון שיהיה, ואפילו בלשון לעז, רק שידעו וישיגו מזה היטיב גמר דין המעשה... איך שתהיה, ולמה, ומאיזה טעם. כי צריך שיותפס הענין בהשגה דווקא".2848 לפיכך "אם אומר2849 ההלכה ואינו מבין, אינו נחשב לו ללימוד כלל".2850

בהקשר זה יש לציין דבר חשוב. רש״ז קובע "שהתלמוד שלומד בהבל הפה, שאפילו לומד בענין שאינו צריך למעשה... ואפילו בענינים הנוגעים למעשה, יש כמה דברים שאין צריך ללמדם בתוך הגמרא, ובפרט כי כעת יש קיצור דינים בשולחן ערוך,2851 והוא ג״כ גילוי רצון העליון הנוגע למעשה, אף על פי כן צריך ללמוד הגמרא. כי אין הענין בשביל שנוגע למעשה, אלא בשביל שמוציא בפה דברי תורה.2852 שמזה נעשה מקיף לנשמה להיות נמשך עונג העליון״.2853 בנקודה זו שוות הן אפוא תורה שבכתב ושבע״פ.

עליי לציין, כי לעומת מגמה אינטלקטואליסטית זו, אנו מוצאים גם מגמה אחרת המצדדת בזכות שילוב מחשבה דיבור ומעשה כאחד, תוך מתן עדיפות לעשייה. לאמור, המחשבה היא עיון בהלכות "להשיגו היטב על בוריו", שבאמצעותה "זוכה האדם לילך ממדרגה למדרגה בהשגת גדולת א״ס ב״ה וקרבתו, אם קרבת אלקים יחפץ באמת". הוא "הולך ונעתק מזה העולם לו לבדו ליבטל אליו ליחודו ית' בהשגתו בגדולתו מדרגה אחר מדרגה... שגם העולם עצמו הולך ומתעלה עם האדם ליחודו ית' מאחר שהאדם הוא בתוכו".2854 אך "שלא יהי' רק כמו שעומד על שכלו מלמעלה, ואינו נתאמת ונתפס בשכלו היטב". יש צורך בשינון מתמיד, הוא בחינת דיבור. משמע שהישג נעלה הנובע מעיון בתורה יכול לחלוף אם אין רציפות מתמדת בלימוד. רש״ז מדגיש כי עיקר התכלית הוא המעשה. "כי א"א להמשיך גילוי אלוהותו ית' מבחי' סכ"ע ע״י שום השגה וכח המחשבה ודיבור, דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, ואפילו השגות עליונות כו' רק ע״י בחי' המעשה וקיום המצות״.2855 ובכן, לעולם חוזר רש״ז להערכתו של תחום העשייה, ומעמידו אף מעל לערך הרוחני של מחשבה. במאמרים כאלה אין רואים את העיקר בהעפלת האדם והעולמות, אלא בגילוי האלוהות כאן למטה.

בשאלת יחס העדיפות בין תורה שבכתב לתורה שבע״פ נמצא פנים לכאן ולכאן. מבחינה מהותית, תורה שבכתב עדיפה. היא מבחינת מוחין דאבא, לעומתה תושבע"פ — דאמא.2856 עם זאת, עצם העובדה שבאמצעות תושבע״פ מתגלה תורה שבכתב, הרצון העליון, הרי זהו "יתרון מעלה".2857 אך היתרון הוא יחסי, כי ישנם דברים שאינם יכולים להתבאר, והם עניין לרמזים בלבד, כמו טעמי המקרא.2858 ברם, קיים גם "היגיון", לפיו עולה התושבע״פ על התורה שבכתב. שהרי "יסוד כל התורה שבעל פה — להחמיר על דברי תורה",2859 בחינת סייג לתורה. אם כך עיקרה הוא "לא־תעשה". והרי ידוע "ששרש הל״ת הוא מבחי' ומדרגה גבוה, שאינו יכול להתלבש בתוך כלים... שאין לאותו האור כלי שיוכל לשכון בו בבחי' הן ע״י מעשה, רק ע״י לאו ושלילה הוא מושג. שאין יכולים להכיר מהותו רק לשלול ההפוך... לכן לא היה באפשר להתלבש במעשה הכתב אלא בעל פה דוקא".2860 "היגיון" זה נובע מתפיסה יסודית בהשקפת עולמו של רש״ז, הבאה לידי ביטוי בעניינים שונים, והיא שכל מה שגבוה יותר במקורו, נפילתו לאחר השבירה הייתה עמוקה וממילא גלויה יותר.

דיברנו עד כה על תושבע״פ ככלל. אולם יש שרש״ז מבחין בין משנה לתלמוד,2861 וקובע בבירור עדיפות לאחרון. בעוד שהמשנה היא אוסף של הלכות פסוקות, הרי התלמוד מבטא "עיון ההלכה בפלפול רב ובעמקות השכל יותר מבמשנה״. "ע״י העיון מולידים דין חדש מה שהיה בהעלם דבר קודם העיון הלז".2862 השקלא וטריא בדקדוקי הלכות עשוי, לדעת רש״ז, להביא להתגלות יתר של מידות אהבה ויראה של הלומד. אופייני לקו זה הוא הפירוש שניתן ע״י רש״ז למאמר המדרשי, ששימש יסוד להערכת המשנה בפי מקובלי צפת:2863 "'אין הגלויות מתכנסות אלא בזכות המשניות', שהוא בחיי הדבור בת״ת".2864 ה"משנה" הופכת לשינון של כל דבר תורה. גלוי לעין הוא שכל מקום מייחס רש״ז חשיבות לתלמוד על פני המשנה.2865 בכך ביקש רש״ז למנוע קפיאה על שמרים ב"אמירת" משנה, ולעודד העמקה בלימוד כדי להמשיך במסורת הרבנית. רש״ז מודע היה לבעיות שהולידה החסידות בראשית הופעתה בשל הפלגה בערך הדבקות, אם כי בלא ספק תרמה לתפיסתו גם אישיותו הלמדנית, שקדמה לפיתוח השקפת העולם שלו.

ומכאן להשלכות המעשיות. רש״ז הבחין בין צדיק לבין אדם רגיל. מן הצדיק הוא דורש "תורה ומעשים טובים הרבה".2866 מאת האדם הפשוט דרש לפחות לימוד הלכות אקטואליות בשעות הפנאי, או בין מנחה למעריב, ובאופן כללי — לקבוע עתים ביום ובלילה "כפי הפנאי", ו"כדת הניתנה לכל אחד ואחד בהלכות תלמוד תורה",2867 פרק א' שחרית וא' ערבית.2868

מתוך דאגה לאנ״ש, קבע רש״ז סדרי לימוד. בכל שנה יחלקו בכל עיר ובכל מניין את מסכתות הש"ס2869 כולו "ע״פ הגורל או ברצון״, כך שבכל שנה יסיימו בני כל מניין את כל הש"ס. אכן, האגרת שנדפסה ראשונה לפנינו באגה״ק, נכתבה בהזדמנות של "השלמת כל הש"ס כולו ברוב עיירות ומנינים מאנ״ש". מתוף מגמה של חיבוב התורה, קבע רש״ז חובה על כל פרט לגמור בפני עצמו בכל שבוע את מזמור קיט בתהלים.2870

יחד עם זאת הוטלה חובת לימוד הלכות, והעניין האקטואלי בולט לעין.2871 "מוטל על כל אחד ואחד להיות בקי בהלכתא רבתא לשבתא".2872 במקום אחר נאמר, כי לימוד הלכות שבת נעשה ב"שבת קדש בעלות המנחה", ובציבור.2873 עד כמה ייחס רש״ז חשיבות ללימוד ברבים בשעה זו, ניווכח מתור השו״ע שלו:2874 "הדורש לעם חוקי האלוהים להכניס בלבם יראת שמים ונתאחר לבוא לבית המדרש, לא יניח הדרוש בשביל סעודה שלישית. לפי שלימוד התורה ויראת שמים לרבים, קודם לכל המצוות שבתורה". הוא הדין בימות החול, צריך בין מנחה למעריב "ללמוד מעט בשו״ע או״ח, הלכות הצריכות לכל אדם".2875 זאת נוסף ל"שיעור קבוע מיד אחר" תפילת שחרית,2876 שנושאו אינו מפורש.

קרוב להניח שהדרישות הנ״ל הופנו ל"בעלי עסקים" הטרודים כל היום בעסקיהם.2877 לגביהם מוצדק היה החשש, שבערוב היום עם היאסף קהל רב בבית הכנסת, עלול להתחבר מושב לצים "אחר התפלה או לפניה".2878 לכן קבע את חובת לימוד ההלכות, ולצידן2879 "ללמוד בעשרה פנימיות התורה, שהיא אגדה שבס׳ ע״י,2880 שרוב סודות התורה גנוזין בה,2881 ומכפרת עונותיו של אדם, כמבואר בכהאריז״ל.2882 והנגלות שבה הן דרכי ה' שילך בהם האדם, וישית עצות בנפשו במילי דשמיא ובמילי דעלמא". כלומר, הוא רואה באגדה שתי מעלות:

א) ספר מוסר המקנה עצות טובות בענייני שמיים ואדם. ב) משמעות מיסטית גנוזה בה. אך כאן עולה שאלה. האם הוראה זו כלולה "לכל אדם", גם להמון, או לאנשי מעלה בלבד. האם באמת דרכו של כל אדם בכך? או שמא כל אדם ימצא באגדה את הראוי לו: סוד, או מילי דשמיא (בדרך הנגלה) או מילי דעלמא. תשובה לשאלה ניתנת באגרת אחרת: "וכל איש ישראל יוכל לגלות תעלומות חכמה ולחדש שכל חדש, הן בהלכות הן באגדות, הן בנגלה הן בנסתר, כפי בחי' שרש נשמתו. ומחוייב בדבר להשלים נשמתו, בהעלאת כל הניצוצות שנפלו לחלקה".2883 הדברים מדברים בעד עצמם.

לפני שנסכם, ברצוני להעיר לשאלת הלימוד בספרי מוסר, שנזכרה אגב העיון באגדה. ידוע הדבר כי החסידות החשיבה מאוד את העיון בספרי מוסר, ודרשה להגות בהם מדי יום ביומו. דרישה זו שימשה נושא נכבד לביקורת המתנגדים. והנה אנו רואים שספרי המוסר, כספרות, לא נזכרו כמעט2884 במסגרת הוראותיו של רש״ז. מדובר בחיוב על מוסר במסגרת האגדה, מדובר בחיוב על "עסק ולימוד דברי מוסר ובפרט דברי מוסר הנמצאים בזוהר... שהוא חכמת אמת".2885 רק למי שאינו יכול ללמוד הלכות הוצע: "וילמוד בספרי מוסר שנבנו דבריהם על המדרשים וההגדות ומאמרי הזוהר".2886 ניכרת אפוא המעטה בערכם של ספרי מוסר בהשוואה ליתר מורי החסידות.

בהקשר זה מן הראוי להזכיר את הקדמת רש״ז לסש״ב ("הקדמת המלקט"), שם הוא מצטט את טענות אנ״ש כנגד ספרי מוסר, ונימוקיהם עמהם: א) אינה דומה שמיעת דברי מוסר לקריאתם. הקריאה היא סובייקטיבית, ולא תמיד חודר הקורא לכוונת המחבר. ב) "ספרי היראה הבנויים ע״פ שכל אנושי בוודאי אינן שוין לכל נפש", כי אין שכלם של הבריות שווה. מה שיעיל לאחד אינו מועיל לחברו. ג) אפילו ספרים הבנויים על מדרשי חז״ל (הכוונה ככל הנראה לספרי מוסר קבליים2887 כנגד ספרי מוסר עיוניים), אין כל אדם מוצא בהם הד לאישיותו שלו. רש״ז מתנצל אפוא על כך שהוא כותב ספר, ומעיד על עצמו שהוא מכיר היטב את חסידיו, ולכן יהיו דבריו מכוונים לכל אחד כפי ערכו.

לעומת זה, באשר לקבלה נראה כי היו חוגים של לומדי קבלה שעמדו בקשרי מכתבים עם רש״ז. אמנם לעתים אי אפשר היה "לבאר להם הכל במכתב, כי היא מלאכה כבידה ומרובה, וא״א בשום אופן. רק אם תרצו שלחו מכם אחד ומיוחד שבעדה ופא״פ אדבר בו".2888 ובכלל יש לציין, שכנראה הייתה כוונה לעורכי אגה״ק לסדר בסוף החיבור את כל האגרות שיש להן זיקה חזקה לקבלה, ושמטבע עניינן נועדו למיוחדים שבעדה. והוא הדין ב״קונטרס אחרון". אף העלאתן על מכבש הדפוס, סמוך לאחר פטירת רש״ז, מעידה על הרגשת חובה לפרסם הדברים לתועלת ציבור רחב יותר. עם זאת ברור ש״אין שכל אנושי משיג טעמי תורה וההלכות, ואפילו ע״פ קבלה מפי סופרים ומפי ספרים, הנה מעט אשר נמצא כתוב אצלנו, ואפי' במועט זה אין די באר פרטיות כל הענינים לעומקם ולאשורם".2889

ניכר שרש״ז ביקש לכלול במסכת החובות את לימוד תורה על כל הסתעפויותיה2890 ובכל הדרכים. מי שלא השלים את חוקו חייב בגלגול "עד שישיג וידע כל מה שאפשר לנשמתו להשיג מידיעת התורה, הן בפשטי ההלכות, הן ברמזים ודרשות וסודות. כי כל מה שנשמתו יכולה להשיג ולידע מידיעת התורה זהו תיקון שלימותה״.2891 יש שכף המאזניים נוטה לחייב לימוד תורה כפשוטה, ויש שהיא נוטה לפלפול ההלכה. ההערכות הן יחסיות. לא עוד העדפה של אגדה על פני הלכה, כפי שנטו בחסידות.2892 בסיכומו של דבר, כל אדם מחויב לפי דרגתו,2893 ללמוד הכול.

2457 שקלאוו תקנ״ד (בעילום־שם).

2458 ח״ג עג ע״א. בתרגומו של תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' שעב.

2459 אף רש״ז עומד על תכונה משותפת זו המלכדת את שלוש המהויות לכדי חטיבה אחת, שלה דרכי מבע ופעילות דומים. מוקד הפגישה ביו שני הקטבים הקיצוניים הוא בתורה. מכאן — מרכזיותה. היא "הממוצע המחבר ומקשר בחינת אלהותו ית' בנש״י" — לק"ת נצבים מוא, וכן ויקרא הג, תזריע כגא; תו״א מקץ לאג. וע״ע להלן, עמ' 347, הע' 437.

2460 ר׳ דינור, במפנה, עמ' 212 הע' 27; ג׳ שלום, מולד, יח, מס׳ 144-5, תש״ך, עמ' 354 והע' 62. לאחרונה (קרית־ספר, נ', תשל"ה, עמ' 492-480) הוכיח תשבי בראיות חזקות שמקור האמרה הוא ברמח״ל.

2461 על שימושה אצל המגיד, והיעדרה אצל רי"י מפולנאה, העיר תשבי, שם, עמ' 481-2. רש״ז הושפע כנראה מרבו המגיד. וע"ע הע' 11 שם.

2462 למשל, סש״ב פ״ד 15, רפכ״ג 55, 56, פ״מ 108; אגה״ס סי׳ י"ח 253 ד"ה כתיב מה יפית; תו״א בראשית גב, גג, חיי שרה טזב, מקץ לוד, וארא נוא, נזג, נזד; לק״ת תזריע כגא, עקב ידא, תצא להב, נצבים מוא, ועוד. המתרגם האנגלי של סש״ב, בעמ' 36, ציין לזוהר ח״א כד ע"א, וח"ב ס ע״א. למעשה, לשון זו אינה נמצאת שם. אמנם, רעיון הקישור בין שלוש הדרגות מצוי אצל רש״ז. נוסף למאמרים העיקריים שציין תשבי, שם, הע' 29, 33, אציין את: (לק"ת ואתחנן טג); סידור, שער המילה, ד״ה בעת ההיא, דף קמגג; שם, שער החנוכה, ד״ה ארוממך, דף רעחב; אתהלך, עמ' קעד; ועוד.

2463 עמ' 37.

2464 לגבי רעיון זה הפנה תשבי (מה"ז שם, הע' 61) את תשומת הלב לספרות הקבלה במאה הי"ד, שם הובע רעיון זה במפורש. ור' גם תשבי, ק"ס שם, הע' 4, 8.

2465 מא"ז הר"פ, עמ' פח.

2466 סש״ב פמ״ז 132-3. הש' לק״ת האזינו עהד.

2467 תו"א וארא נזג, בשלח סגד.

2468 ירמיה כג כד.

2469 לק"ת מסעי צדד. באתהלך, עמ' ד, אומר רש"ז כי בלימוד תורה יש משום חוויית הפגישה עם המלך. זו הסיבה שדברי התורה קצרים מאוד, שהרי אדם הפוגש מלך פנים אל פנים נעתקות המילים מפיו.

2470 ר' סש"ב פל"ד 85, ספל"ז 98.

2471 שם פ"ד 16; תו"א בא סד.

2472 ר' לעיל, עמ' 137.

2473 סש"ב שם, פנ"ג 148; אגה"ק סי' כ״ט 299 ד״ה אשת חיל, סי׳ י' 228 ד״ה אד״ש וחיים.

2474 סש"ב ספ"ד 17. באגה"ק, סי' כ"ג 271 ד"ה בגזירת עירין, נאמר שהתורה נקראת אור "שהוא מעטה לבושו ממש".

2475 סש"ב פ"ד 17. לכן אף מי ש"קטן שכלו ושרש נשמתו" מצווה לעסוק בתורה לפחות בשעות הפנאי "בקביעות עתים ביום ובלילה" — שם פל"ד 85.

2476 ר' למשל לק"ת שה"ש מחא.

2477 הש' Scholem, Symbolism. p. 66 ff.

2478 תו"א מקץ מאב.

2479 תוספות לתו"א אסתר קיטא, שם קכג; תו"א יתרו עגד.

2480 לק"ת חקת סוד.

2481 ויקרא כב לב.

2482 מא"ז תקס"ב, עמ' קסט.

2483 סש"ב פ"ד 17-15, פ"ה 18, פכ"ג 57, פל"ד 85, פל"ו 91, פ"מ 108, פמ"ז 133, פנ"ב 144-5, פנ"ג 148; תו"א בראשית אב, זא, ועוד. כן נאמר הרבה פעמים כי ״כל ההלכות... וכן כל צירופי אותיות תנ״ך הן המשכת רצונו וחכמתו" וכו'. ר׳ סש"ב פכ"ג 56, פל"ח 88, ספמ״ח 128; אגה״ק סי' א' 204 ד״ה פותחין בברכה, סי' ז׳ 222 ד״ה אשרינו; קו"א 315 ד"ה להבין מ"ש בפע"ח, שם 318 ד"ה ולהבין פרטי ההלכות; תו"א ויצא כבב, ועוד.

2484 לשון זו (ר' זוהר ח"ב פה ע"א, קכא ע"א, ובמקבילות) שגורה ביותר בכל כתבי רש"ז.

2485 סש"ב פכ"ה 63; הוספות לתו״א אסתר קיחד ואילך; סידור, שער החנוכה, ד״ה וזהו מזמור, דף רעזג.

2486 בדרושים מופיעה הרבה פעמים תוספת (בעוד שבסש״ב ה״פופולרי״ נמנע רש״ז מהסתבך בעניינים דקים): "אורייתא מחכמה נפקת, היינו שהתגלותה היא מחכמה, אבל שרשה למעלה מהחכמה... מחכ' שבכתר״ — תו״א תולדות יטד, לך לך יאג ("מל' דא״ס"), מקץ לאד, ויקהל פחב; לק״ת בהר מגא, במדבר זא, שה״ש כבד, כגב, ועוד. וע' להלן, עמ' 333, הע' 305.

2487 סש"ב פ״ה 18 (וכן תו״א שמות נאב-ג). מכאן ציטט ר' יהודה לייב מזקילקוב, תלמידם של החוזה מלובלין ור׳ אלימלך מליזנסק, בספרו לקוטי מהרי״ל, חמ"ד תרכ"ב, פר' משפטים, כג ע"ב. ר׳ גם נגאל, דיסרטציה, עמ' 47-8.

2488 מא״ז תקס"ב, עמ' קב. הש' סידור, שם, דף רעזג.

2489 לק״ת במדבר טזג.

2490 שם ואתחנן זג.

2491 אגה"ק סי׳ י׳ 228 ד"ה אד״ש וחיים. ועע״ש.

2492 תו"א בראשית גד; לק"ת שה"ש טזא. ור' לעיל, עמ' 146 הע' 162.

2493 תו"א שמות נגד, נדד, מקץ מאג, בשלח סאא; מא״ז תקס"ב, עמ' ב, לא.

2494 שער החנוכה, ד״ה אך הנה, דף רפב-ג.

2495 הש' אור תורה, קמ ע״א.

2496 במדבר טו לט.

2497 ברכות ו ע״א.

2498 ר' הע' 38.

2499 כגון: לק״ת שה״ש יגא, ויקרא הא, מצורע כהא, בהר מבב, במדבר יחג, דרושים לר״ה נהג.

2500 שם בהר מד.

2501 שם שה"ש כבא.

2502 ישעיה נא טז.

2503 לק״ת שה״ש יבד.

2504 ר׳ גם להלן בהע' 51: המינימום הנדרש הוא חמישה חומשי תורה.

2505 לק״ת ראה כגג.

2506 שם מטות פדב. הש' תזריע כדב-ג, אחרי כזב, ויקרא חא, ועוד.

2507 שם סוף קדושים לד. הש' סש"ב פמ"ו 131 על החובה לעמוד בפני בור ועם הארץ העוסק במצווה.

2508 תו"א מקץ לאג.

2509 סש"ב פמ"ד 124, פמ״ו 131-2; אגה״ק סי' ז' 223 ד״ה אשרינו, סי' כ"ו 290 ד"ה בר"מ פ' נשא.

2510 סש"ב פ"ד 15, פ״ה 18, 19.

2511 שם פל"ד 85-6, פל"ט 105, פמ"א 112.

2512 שם רפמ"ד 124.

2513 הש' ר״א אזולאי, חסד לאברהם, מעין ב נהר מ.

2514 תו״א מקץ מאא.

2515 לק"ת מטות פהא.

2516 ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 164.

2517 שם, עמ' 161.

2518 ר' להלן, עמ' 320. ר' גם תשובתו לטענת ה״מתנגדים" במכתב שנדפס אצל ד״צ הילמן, ראש עמ' קא. ברור שרש״ז לא קיבל את העמדה, שההחמרה היא הסתה של היצר. ר' צוואת הריב״ש, עמ' יב = דרכי ישרים, ירושלים תשכ״ה, עמ' 4; מדרש פינחס, עמ' 64; נועם אלימלך, לבוב תקמ"ח, לט ע״ב.

2519 מקץ לאג.

2520 סש"ב פ"ד 15.

2521 לק״ת נצבים מהג. הש' שע״ק לרח״ו, ח"א ש"א. לכן מדבר רש״ז תמיד על "המצוות כולן״.

2522 סש"ב פל״א 80.

2523 שם פ"ד 16. משל המים היורדים, ונמשלו, מופיעים גם בפל"ז 97; בקו״א 315-6 ד״ה להבין מ"ש בפע"ח.

2524 תהלים יט ח.

2525 סש״ב ספל״א 81, 79. וכן פי' הרמ"א, תורת העולה, ח"א פכ"ח.

2526 סש"ב ספל״ז 98, ועוד. וכן אצל המגיד: "התורה היא שמו, וכשקורין בתורה אז ממשיכים את השי״ת אלינו כי הוא ושמו אחדות גמור עמנו״ — אור האמת, יד ע״ג. לשון קיצונית באה באתהלך, עמ' י, שהקורא בתורה קורא את ה' "ומזווג א"ע להתורה״. בצפנת פענח לרי״י מפולנאה, פיעטרקוב תרמ"ד, כד ע״ג, מדובר על "דיבור בתורה ותפלה שהוא זווג" הקב״ה ושכינתיה, אך לא עם האדם.

2527 לק״ת בחקותי מזב, מחג (וכן שם: "׳והתהלכתי בתוככם׳, שאני בעצמי אהיה המהלך בתוככם בבחי' רצוא ושוב"). לעצם פירוש המצות כצוותא, הרי הוא מצוי כבר בשל״ה (פרק בעשרה מאמרות, מאמר ג' וד', לז ע״ג), ונפוץ מאוד בחסידות (ר' גם א' גוטליב, בקובץ "חינוך האדם וייעודו", ירושלים תשכ״ז, עמ' שכד = דעות, לג, תשכ"ז, עמ' 145).

2528 תהלים קמה יח.

2529 סש"ב ספל"ז 98.

2530 לק"ת דרושים לסוכות עטג.

2531 ר' במיוחד בספרו של לאם, תורה לשמה; במאמרו של ע' אטקס; ובמאמרו של וירצבורג, פורסם ב"נוטרי מורשת", בעריכת אליהו יונג (עברית), ירושלים תשכ"ח, עמ' לב-לד.

2532 מפוקפקת בעיניי ודאותו של דובנוב, הכותב (עמ' 241): "אין ספק שבמדה ידועה היה ר' שניאור זלמן בספר ה'תניא' מכריע את הכף לצד הרבנות משום כוונות אפולוגטיות, כדי להוציא מלבם של המתנגדים שהאשימו את החסידים בכלל בעון ביטול תורה ולומדיה". ראשית, מקום מרכזי נתבצר לתורה בדרושים כמו בתניא, וכוונות שניתן לייחס לתניא קשה ייחסן לדרושים המושמעים באוזני אנ"ש. שנית, הוצא את עניין התורה ממסכת שיטת רש"ז ונטלת את נשמתה. זו אינה אפולוגטיקה.

2533 לק"ת במדבר הג. (הסבר קבלי להשתוקקות הדו־כיוונית נמצא בלק״ת שלח לזג-לחב).

2534 שם הד.

2535 שיר השירים ב ו.

2536 משלי כז יט; לק״ת שם הג.

2537 כלומר, לבושי דיבור ומחשבה, כדלהלן.

2538 ישעיה נא טז.

2539 שם וא. וכן דרושים לשמ״ע פזד. מקור המאמר בסדר אליהו רבה, פי״ח, מהד' רמא"ש, עמ' 89.

2540 כאן, וגם בדרוש, נזכרות "המצות" פעם אחת. אך לפי כל התוכן הפנימי נראה שמילה זו נשתרבבה מתוך שיגרא דלישנא.

2541 סש״ב פמ"א 115.

2542 בהר מב-ד, ועוד הרבה.

2543 שם מג.

2544 פ"ה 17-8. הש' תו"א תרומה פ"א; לק"ת במדבר כד.

2545 פכ"ג 57. בפאתוס רב הוא חוזר על כך בפמ״ו 131, וכן במקומות נוספים.

2546 סש״ב פמ"א 114. וכן פמ״ה 128, פמ״ו 130-1 (בחי' קדוש); אגה״ת פ״ט 196; ועוד הרבה.

2547 ספל״א 80-1. וכן ר׳ אצל ר׳ יוסף בן שם טוב, כבוד אלוהים, פיררא שי״ז, כד ע״ב: "... ההכרחי לשלמותו דבקותו בזאת התורה האלוהית התמימה המשיבת נפש למקום אשר ממנו חוצבה״.

2548 פל"ב 81.

2549 באגה״ק סי' כ"ג 270-2 ד״ה בגזירת עירין, ישנה הבחנה מסוימת בין לימוד ביחידות או בציבור.

2550 סש״ב פמ״א 114. וכן אגה"ק סי' ג' 207-8 ד"ה וילבש צדקה; קו"א 309 ד״ה להבין מ"ש בפע״ח.

2551 על בעיה זו עיין וייס, תלמוד תורה; ש"ץ, מיסטיקה, פרק יב; תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 809.

2552 שם עמ' 310-2.

2553 הש' לק״ת בהר מב-ג: "הרי בשעת לימודו אין לו תענוג״; קו״א 321 ד״ה דוד זמירות: "אינה שמחת לבב אנוש ושעשועיו, אלא כביכול שמחת לב ושעשוע המלך הקב"ה"; במא"ז תקס״ב, עמ' קעא, נאמר שהמקבל ״עונג ושמחה מדבר ה'״ נמצא בדרגת יראה תתאה.

2554 תו״א סוף חיי שרה יזב. ור' גם להלן, עמ' 326.

2555 ויקרא א ט.

2556 אור האמת, מח ע״ב; שמועה טובה, ווארשא תרצ"ח, סג ע"א (על התענוג כעיקר המצווה הש' מג"דל לד ע"א. ור' להלן, עמ' 338 בהע' 348).

2557 ר' עוד להלן, עמ' 342.

2558 ר' דברי הרב ש"י זוין, עמ' 36, והדגמה מתוך הלכות בדיקת חמץ.

2559 תו"א ויצא כגד, יתרו סזא-ב, לק"ת ויקרא וב, שה"ש כהב. יוער כי במאמרים הנזכרים כאן אין הבחנה ברורה בין תורה ומצוות, וכן לגבי גלות השכינה לקמן.

2560 סידור, ערב שבת, ד"ה ועתה יש להכין, דף קסגד; תו"א אסתר צדג; קו"א סוף עמ' 312 ד"ה להבין מ"ש בפע"ח.

2561 לק"ת דרושים לשמ"ע פזד.

2562 וכך בלק"ת שם; "שע"י גלותם במצרים גרמו שנתעלו בחי' ניצוצי אלקות שנפלו שמה בשבירת הכלים", ומעשה המצוות כיום נתפס אף הוא כבירור ק"נ.

2563 כל אגרת כ"ו, ד"ה בר"מ פ' נשא, מוקדשת לנושא שלנו. אנו מצטטים מתוך עמ' 288-9.

2564 אין הכוונה לשיטת הפלפולים המפורסמת, אלא לבירור הלכה לעומקה, כמשתמע מן ההמשך.

2565 על מקורותיו הלוריאניים של הרעיון, ר' תשבי, תורת הרע, עמ' קה.

2566 ברכות ח ע"א.

2567 ע' לק"ת שה"ש מאא-ב לעניין מותר־אסור.

2568 אגה"ק ס"ס כ״ו 290 סד״ה בר״מ פ' נשא. וכן קו״א 318-9 ד״ה ולהבין פרטי ההלכות. ור׳ גם תו״א בראשית גד; מא״ז תקס״ב, עמ' קנב.

2569 וכן תולדות, פר' בהעלותך (ירושלים תשכ"א, עמ' תפה).

2570 ר' גם תו"א אסתר צדג.

2571 שם מקץ לוג-ד.

2572 שם סוף חיי שרה יזב. ור' גם מקץ לטב (על דרך לימודו של רב יהודה), שמות מטג; לק״ת במדבר ז א, יגג, נשא כאא; קו"א 317 סד״ה להבין מ"ש בפע"ח.

2573 אגה"ק סי' י' 228 ד"ה אד"ש וחיים.

2574 לק"ת בחקותי מטב.

2575 שם מטא.

2576 שם במדבר יגג.

2577 שם שלח לזא. ר' גם את משל המנורה והשמן, שם ראה כגג.

2578 שם שלח לזב, שה"ש כט"א, מחא = מא"ז הר"פ, עמ' נא.

2579 לק״ת שה״ש יא, תצא לטד. ור' עוד להלן, עמ' 325-322.

2580 שם ראה כזב, שה"ש טזב.

2581 סידור, שער התפילה, ד"ה וזהו ואני תפלה, דף כגא.

2582 ניסוח טענתם הולם את הפילוסופיה הרציונליסטית.

2583 לק״ת שלח לב. ברוח זו הוסיף העורך בסיום אחד הדרושים שבתו"א (ויצא כגב) שאלה ותשובה. הרי המסורת מספרת (הש' ברכות ל ע״ב; ס' חרדים, ונציה שס"א, סו ע״ב) על "חסידים הראשונים שהיו שוהין ט' שעות בכל יום בתפלה, שהוא כענין בטול והתקשרות הנ״ל במחשבה". דבר זה מנוגד לאמור לעיל "ולא במחשבה". תשובתו היא, "שזה אי־אפשר רק לבני־עלייה שהן מועטים, אבל כל ישראל עיקר רוב העסק הוא ע"י דבור ומעשה... ומ״מ צ״ל ג״כ מחשבה, שמזה נמשך ראיה ושמיעת לאסתכלא ביקרא דמלכא... אלא צ״ל רו״ש". כלומר, חיוב המעשה בצד התרוממות הנפש כדי התבוננות, אך אין התנגדות מוחלטת לגישה ספיריטואליסטית. וע״ע להלן.

2584 ר' להלן, עמ' 381.

2585 ש"ץ, מולד, עמ' 524-5.

2586 מיסטיקה, עמ' 160-2.

2587 שם, עמ' 160 והע' 14.

2588 ר' לעיל, עמ' 309.

2589 אף כך אין סטייה, אלא יתר קיצוניות בהיקף הדרישות. הש' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 806.

2590 אף נמצא בסש"ב, אם כי עדיין בהבלעה, ביטוי יותר קיצוני: "אהבה בלי עבודה" (הערת פרופ' תשבי). ר' להלן, עמ' 421.

2591 לק"ת שמיני יחא-ד.

2592 לא ניתן כאן מקור למאמר זה, וכן לא צוין בסוף הספר, בהערות, בדף כה. המקור הוא בס' הבהיר, מהד' מרגליות, תשי"א, סי' קצו. צוטט גם ע"י ר"מ ן' גבאי, עבודת הקדש, ח"ב פכ"ד.

2593 לפי עדות נכדו של הצמח־צדק, בכתב־היד המקורי רשום גם שמו של הבעש״ט בין אישי המופת שנהגו בדרך זו. ר׳ ב״הוספות" ללק"ת, עמ' 36. סביר מאוד לקבל גרסה זו כאותנטית.

2594 ובכן, הניסוח ההחלטי ("מכל וכל") של הגב׳ ש"ץ (מיסטיקה, עמ' 75) אינו עומד במבחן.

2595 מולד, עמ' 528.

2596 תו"א ויצא כגג. ור' גם בעניין אברהם — שם לך לך יאד.

2597 לק"ת פקודי הד. הש' סש״ב פמ״ד 125; תק"ז תס״ט קיב ע"א, קיד ע"א (ת״ע קלח ע״א).

2598 תו"א יתרו סחג.

2599 למשל, לק"ת בהר מג.

2600 תו״א יתרו עגד. ר׳ גם תשבי־דן, שם, עמ' 806.

2601 ישעיה נא טז.

2602 ע' מ' סבר, מכלול המאמרים והפתגמים, תשכ״ב, כרך ג', עמ' 1771; והערתו של וייס ב-JJS כרך 11, 1960, עמ' 150 הע' 41.

2603 מגיד מישרים, ריש פ' ויקרא.

2604 פירוש רווח מאוד ע״פ הארמית שבה משמש דיבור במובן הנהגה. בשה״ש מאא מובא פירוש זה ל"פי יגיד תהלתך... יגיד הוא לשון המשכה". כמובן שרעיון המשיכה הוא עיקר.

2605 לשון נפעל.

2606 לק"ת פקודי הד-וא. וכן שה״ש מאא-מבב, במדבר זג, וא, בחקותי נא, ראה כטא-ג.

2607 ר' גם תו"א מקץ לטב.

2608 לק״ת אחרי כזב. וכן נאמר בשה״ש מגג, שכל הערכים והקניינים (מי לי בשמים וכו') בטלים לגבי שאיפת ההיכללות בעצמותו ומהותו המתגשמת ע"י התורה.

2609 הגב׳ ש״ץ הצביעה על הבעיה הזו בכמה מקומות בספרה "החסידות כמיסטיקה".

2610 ר׳ שם ויקרא הא, בהר מד, ואתחנן דא; סש״ב פמ״א 116; אתהלך, עמ' צ-צא; שו״ע הרב, או״ח קנה, סי' קנה.

2611 לק״ת דרושים לסוכות עטג. אולם באתהלך, עמ' יז, נאמר כי לימוד תורה אחר תפילה הוא בחינת המתקה וריכוך של אש ההתלהבות שבתפילה, והיא החוקיות של רצו״ש.

2612 הש' לק״ת שלח מטא: "אין גילוי הוי' נמשך ומתפשט ומתלבש בבחי' הרעש אלא... קול דממה דקה, תמן קאתי מלכא. והיינו ע"י התורה שהיא המשכת וגילוי אור א״ס ב״ה מלמעלה למטה, כמ"ש ‘ואשים דברי בפיך'". ור' גם סש"ב ספל״ז 98. הש' לעיל עמ' 309.

2613 תהלים כה א.

2614 לק״ת האזינו עדא.

2615 ברור אפוא שאין לימוד התורה השגה שכלית. ע' להלן.

2616 לק״ת תזריע כבד-כגא.

2617 שם חקת נזא-ב.

2618 אפשר לשאול, לפחות תאורטית, מהו מעמד החטא בשלב כזה. ר' על הבעיה, אצל ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 51-3.

2619 מולד, עמ' 523.

2620 פי"ז 45.

2621 שם, עמ' 524 הע' 54. חשוב להעיר שבמקורם מוסבים הדברים על התפילה (אמנם ניתן היה להביא אסמכתאות אחרות מעניין התורה), ודווקא בעניין התפילה נמצא דברים ממש זהים בסידור, שער בהמ״ז, ד״ה ביאור על הנ״ל, דף קטזא. כגון: "קול הפנימי שבלב לא משתמע ומורגש כלל".

2622 לק״ת שה״ש כבא.

2623 שם בהר מג.

2624 שם, עמ' 525.

2625 סי' כ״ו 288-9 ד״ה בר״מ פ' נשא.

2626 ר' הע' 168.

2627 ר' להלן, עמ' 341.

2628 ר' להלן עמ' 339 והע' 352.

2629 שם, עמ' 527.

2630 ר' לקמן, עמ' 339.

2631 תלמוד תורה, עמ' 168-9.

2632 ר' גם לעיל, עמ' 306, ור' לק"ת ואתחנן יבג.

2633 תו"א וארא נזד-נחא. ע' גם לק"ת האזינו עדד.

2634 ר' אגה"ק סוף סי' כ"ו סד"ה בר"מ פר' נשא; לק"ת שה"ש יבד. ור' לעיל, עמ' 311.

2635 ר' משל החרישה והזריעה לעניין תפילה ותורה, במא"ז תקס"ב, עמ' קפה-ח. וע"ע להלן, עמ' 358 ואילך.

2636 מיסטיקה, עמ' 75. אמנם הפרק מוקדש ל"מעמדן של המצוות", אך לדעת המחברת אין הבדל בתחומים: רש״ז הוא אנטי־ספיריטואליסט מובהק.

2637 אף נקראות תורה ומצוות בשם "שעשועי המלך בעצמותו״ (ביטוי זה הוא ע"פ עמק המלך, ב ע״ג, ועוד), ואדם המקיימן ממשיך גילוי אור אין־סוף למטה — לק״ת בשלח אב.

2638 שם במדבר יטד.

2639 ר׳ לעיל, עמ' 315; להלן, עמ' 329. עליי לציין את מורו־חברו של רש״ז, רמ״מ מויטבסק, שהיה ספיריטואליסט קיצוני. ר' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 57.

2640 עמ' 128, 196.

2641 עמ' 313.

2642 "כמ"ש לעיל בשם הרמב"ם", והכוונה לפרק ב' עמ' 11.

2643 סש"ב פ"ה 18.

2644 וכן למשל בקו"א 307 סד"ה להבין איך הקורא.

2645 ההבחנה שקבע תשבי (מה"ז ח"א, עמ' צז) בין הקבלה והפילוסופיה ביחס למכשיר ההשגה: נשמה או שכל, אינה תקפה לגבי רש"ז, שכן אצלו השכל הוא מכשיר נפשי. יכול הוא אפוא לדבר על "השגה שכלית" שעניינה מיסטי מובהק. ר' גם לקמן, עמ' 338.

2646 סש"ב פ"ה 18-9.

2647 לק"ת תזריע כגא.

2648 פרק משנה זה מיוחד לעניינים ספציפיים הקשורים במצוות. עניינים השלובים בתפיסת התורה נדונו לעיל.

2649 ר׳ לעיל, עמ' 93. הש' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 55-54.

2650 סי' כ"ט 299 ד״ה אשת חיל. מובא כעניין הידוע ליודעי ח"ן.

2651 עמ' 325 סד״ה הוכח תוכיח.

2652 אגה״ק סי' ז' 222 ד״ה אשרינו.

2653 שם 223. ר' גם לק"ת בשלח אד-בא.

2654 למשל, מגד״ל, נ' ע״ב; קדושת לוי, יא ע"ד. ור' לעיל, עמ' 307 הע' 71.

2655 תו"א בראשית וב, תולדות יחב, מקץ לבד, מג.

2656 סש"ב פל"ב 81, ור' לעיל, עמ' 309.

2657 שם פל"ה 88.

2658 שם פכ"ג 55.

2659 תו"א וארא נהד.

2660 סידור, דרושים לחתונה, ד"ה להבין שרשי הדברים, דף קלאד.

2661 סש"ב פ"ד 15. הש' תשבי, מה"ז ח"ב, עמ' רפז-ח, עמ' רצו הע' 109.

2662 שם פל"ג 84.

2663 שם פ״ל 77, ספכ״ה 64.

2664 ר' לעיל, עמ' 195.

2665 סש"ב רפכ"ד 58.

2666 שם פל"ז 94. וכן ראש אגה"ת 180.

2667 סש"ב פל"ז 96, 94. והש' עץ חיים, ש״נ פ"ד: "בזה תבין כי כפי חלק הניצוץ של נפש האדם כן יש מ"ע פרטיות, והם לחלק היצ״ט. מצות ל״ת פרטיו' לחלק היצה״ר. ועד שהאדם לא יתקן אותן פרטיות, אין נפשו מתוקנת... נמצא כי כל הרוצה להשלי' את נפשו, הוא תלוי כפי מה שיתברר מהלבוש הנוגה הראוי לו בחלקו, אם בסור מרע, בפרט אם בא לידו עבירה וניצול הימנה, אז נתקן היצה״ר. ואם לאו ח״ו, עליו נאמר: אל תאמר אשלמה רע, אשלי' לרע. ואם עשה מצוה, משלים היצר טוב, בסוד בטח בה' ועשה טוב. תיקן את הטוב שהוא יצר הטוב". ועע"ש שמ"ט סוף פ״ה.

2668 אגה"ת פ״א 180.

2669 שם, שם.

2670 ע"ע לעיל, עמ' 312.

2671 לק״ת פקודי. תמציתו של הדרוש בתו"א שמות נבג-ד ד"ה זה שמי לעלם.

2672 תו"א שמות נבג; לק״ת פקודי וד. חלוקה זו רווחת בספרי קבלה, כגון: זוהר ח"א כד ע״א (ומקבילות בניצוצי זוהר); הקד' תק״ז, ד ע״ב, י ע"ב; ראשית חכמה, שער א', פתיחה.

2673 לק״ת שם.

2674 תו״א אסתר צהד. הש' מא״ז תקס״ב, עמ' ע, שם נאמר כי מצוות עשה "הם הגורמים המשכות המוחין כנ״ל, והרי הם במדה גזורה לפי אופן המצוה״. ואילו מצוות ל״ת "גורמים העדר השפע במוחין דגדלות... שמונע מלעשות ולהמשיך תוספת חיות לחיצונים״.

2675 לק"ת פקודי גד.

2676 תו"א שמות נבד.

2677 הש' להלן עמ' 337.

2678 סידור, שער התפלין, ד"ה ועתה י"ל, דף טזב.

2679 לק"ת דרושים לשבת שובה סזב.

2680 ר' לעיל, עמ' 308.

2681 לק״ת האזינו עחא, כמו״כ אם לא דקדק במצווה כהלכתה, אינו יוצר "כלי להשראת אלקות" — שם שלח לזג.

2682 ר' גם סש״ב פמ"א 112; לק״ת צו ידב, אחרי כזב.

2683 שם שלח לטא.

2684 וכן בתניא. ר' להלן, עמ' 329.

2685 מא"ז הר"פ, עמ' עז, ועוד.

2686 תו"א לך לך יאג-ד, ועוד

2687 תו"א תולדות יחב. וכן הוא לגבי האבות בכלל. עניין זה חוזר הרבה מאוד בדרושים לספר בראשית.

2688 על כן לא רק מי שעובר על לא־תעשה פועל "נגד רצונו" (סש"ב פכ"ד 58), אלא אף מי שלא קיים מצוות עשה "מרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך" (אגה"ת פ"א 180-1). (ר' גם לעיל, עמ' 323).

2689 תו"א שם שם, לך לך יאג.

2690 קו"א 312 ד"ה להבין מ"ש בפע"ח.

2691 לק"ת האזינו עחא.

2692 אמנם בתו"א, ויחי מוד, קובע רש"ז שבהווה פעולת המצווה היא יותר לתיקון הנפש, ואילו בימות המשיח יתעלו גם הדברים עצמם.

2693 ר' תו"א יתרו עאב, תרומה פד.

2694 הש' להלן, עמ' 333, 353.

2695 תו"א סוף בראשית חג.

2696 כאן ההתלהבות היא תוצאה של תענוג.

2697 ע' לעיל, עמ' 309.

2698 לק״ת שלח לטא-ב.

2699 שם מא.

2700 שם, שם.

2701 ע' מ' בניהו, ספר תולדות האר"י, עמ' 356 ס"ק 2, עמ' 357 הע' 1, עמ' 359 ס״ק 15 והע' 3. לגבי השל"ה יש להוסיף גם את שער האותיות, אות ת', תשוקה (ח״א עט ע"א).

2702 לק"ת בהר לטא. הש' בהעלותך להג-ד, ראה כב; סידור, שער ראש השנה, ד״ה להבין שרשי, דף רלהג. הש' רצ״ה, הקדמה, ג ע״ד: "ואין לך דבר שתועיל להשגה כשמחה של מצוה״.

2703 הש' לעיל, עמ' 318-317 והע' 156.

2704 ר׳ למשל תו"א ריש אסתר צא.

2705 "וכל התורה והמצות נק' דרך, שבהם ועל ידם, ע"י כולם דוקא, עוברת ההשפעה" — תו״א סוף וישב לד.

2706 תוספות לתו״א תשא קיבג; לק״ת בשלח אב, ועוד.

2707 שם בחקותי מחד.

2708 ר' הדרש על ‘"יקראוהו באמת" בלק״ת אמור לדד.

2709 כך מתברר גם בסש"ב פמ״א 115. תחילה מדובר על "עסק התורה ומצות והתפלה", שהם בבחינת מסירות נפש. אך במהלך הפרק כולו נעלמות המצוות, כי מדובר על האופי הרוחני המובהק של התורה והתפילה. במיוחד בולט הדבר שם, פ״ה 18, בקביעת "מעלה יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה [המיסטית] על כל המצות מעשיות" וכו'.

2710 יושם לב לציור ה״קטרת הנעשה מסממנים שאין בהם טעם, ואינו ממין המאכל". כלומר, התוצאות הן מופלאות, והאמצעים — נטולי טעם. — תו״א וישב כטג.

2711 כלומר, "במעלת ומדרגת רוחניות העולמות, במעלת הצדיקים״ וכו'. עיי״ש.

2712 תו״א יתרו עגד. טייטלבוים, ב, עמ' 190, ציטט מפסקה זו שלא במדויק, ולא כיוון לדברי רש״ז. גם בסש"ב פי״ז 45, פי"ח 46, מדובר על האפשרות הנתונה "לכל אדם" לקיים מצוות בעולם המעשה.

256א לק״ת אחרי כזג.

2713 לפיכך שורש המצוות במלכות, והתורה — בז״א. תו״א מקץ לטד.

2714 לק"ת אחרי כתב, תש' תו״א וישב כזב-ג.

2715 לק"ת בלק סחב.

2716 מא"ז תקס"ב, עמ' קמ-קמא.

2717 הש' ראשית חכמה, ש״ד פ"ד, קלו ע"ב.

2718 סש״ב פ״ה 19. ר' גם תו״א בראשית בא, מקץ לגא, יתרו סחב, תצוה פגג ועוד.

2719 לק"ת בהר מב, מד, בחקותי מחג.

2720 תו״א מקץ לבד.

2721 שם ויקהל פזב; הוספות לתו"א אסתר קיחב.

2722 תו"א בראשית בא; לק״ת מסעי צבד, ועוד.

2723 מא״ז. תקס״ב, עמ' כו.

2724 לק"ת בחקותי נא.

2725 סש"ב פל"ז 97, וכן פכ"ג 57.

2726 וכן לק״ת פקודי גג.

2727 עפ״י התקונים, ר' סש״ב פכ״ג 55, פל"ז 97.

2728 שם פכ״ג 56.

2729 שם פ"ד 15, פט"ו 40, פט"ז 42, פי"ח 46, ועוד.

2730 שם פל"ז 97, 98.

2731 סש״ב פ״מ 107. הרעיון הוא לוריאני, כמובא בתניא.

2732 שם פל" ז 95.

2733 אבות א, יז.

2734 שלוש המילים האלה (הש' דברים ד, יא) חוזרות כמוטו בהרבה מאוד דרושים.

2735 סש"ב פל"ז 97.

2736 שם שם 93. הש' פל״ח 98-9; אגה״ק ס' כ״ט 300 ד"ה אשת חיל; קו"א 307 ד״ה להבין איך הקורא.

2737 סי' 228 ד״ה אד״ש וחיים.

2738 שם סי' כ״ט 299 ד"ה אשת חיל.

2739 לק״ת האזינו עדג.

2740 שם בהר מבב. על תחיית המתים כנקודת מוצא לטיעון בדבר חיוב המעשה, ר' פרי הארץ, פר' ראה.

2741 ור' גם האמור על משה רבנו, בקו"א 310, 314, ד"ה להבין מ"ש בפע"ח.

2742 ר' תו"א בראשית בב. לדיון שם על קדימת שמיים וארץ ישנן מקבילות רבות.

2743 קו"א 307 ד״ה להבין איך הקורא.

2744 תו״א שמות נבא-ב. ר' גם לעיל, עמ' 94.

2745 סי' כ"ו 289 ד״ה בר״מ פ' נשא.

2746 סי' כ' 261 ד״ה איהו וחיוהי (ר' לעיל, עמ' 90 והע' 25) בדרושים שונים נזכר כי שורש התורה בחכמה, והמצוות — בכתר. למשל, תו״א שמות נהא, בשלח סהא.

2747 מעניין שבמא"ז הר״פ, עמ' קמד-ו, יועלו דברים דומים למשפט זה, ולדרושים שנביא להלן, והמסקנה תהיה שגדולה תורה, מפני שהיא מגלה את עצם ההארה, ואילו במצוות מתגלה היא דרך דילוג בלבד ולא בעצמותה.

2748 ר' לק״ת אמור לדג-ד, במדבר יזא-ג. הגם שלא תמיד מוזכר העיקרון במפורש, כגון: שם שה״ש טוג-ד.

2749 בסידור (שער התפלה, ד"ה מזמור שיר, דף כג-כאא מסתמך רש״ז על כך שתורה מקורה בחכמה ואילו מצוות שורשן ברצון (=כתר, אריך אנפין). אף ישנן מצוות שכל עיקרן אינו מתקיים אלא שלא מרצון האדם, כגון שכחת עומר, משמע שמקורן גבוה מרצון (=מלכות דא״ק, בעל הרצון, עתיק יומין).

2750 נח טב-ג, מקץ מבג.

2751 דברים ו ו.

2752 שם תולדות כב.

2753 אסתר צוג-צזב. ור' מא"ז תקס"ב, עמ' יא-יב.

2754 לק״ת אמור לדב, ואתחנן טג, שה"ש בא; תו"א אסתר צאב; סידור, שער התפלה, שם, דף כג; שם, שער האלול, ד"ה להבין שרשי, דף רכחב; סש"ב פל"ז 98; הלכות ת"ת, ד' ד' ("וכן עיקר").

2755 לק"ת אמור לדג.

2756 לק"ת ראה לגב.

2757 קידושין מ ע"ב.

2758 סידור, שער האלול, ד"ה להבין שרשי, דף רכחב-ג. וכן לק"ת ראה לגב, לדא, שה"ש טוג ("החכמה תחיה בעליה״).

2759 פאה א א.

2760 לק״ת תצא להב, האזינו עדב.

2761 סיכום של פשרה מצינו גם בתו״א אסתר צאג: "לכן יש מעלה יתירה בתורה על המצות שהיא מבחי' פנימית. ויש מעלה במצות שהן מבחי' חיצונית. לפי ששם הוא דוקא גלוי אוא״ס עצמו בבחי׳ סוכ"ע". ולכן שורש התורה הוא בחכמה שבכתר, והמצוות — בכתר שבכתר. ועע"ש צבב (אמנם בלק״ת שלח נאב מובאת הדעה על שורש התורה בחכמה שבכתר בשם "קבלת מהרמ״ק״, בעוד שלפי ״קבלת האריז״ל" — במל' דא״ס. בדרוש זה לא הוכרעה השאלה, אך בדרך כלל נוטה רש״ז בסוגיא זו אחרי רמ״ק. וע"ע לעיל, עמ' 303 הע' 30).

2762 עמ' 110.

2763 עמ' 115.

2764 פרט לפרק ל״ז.

2765 עמ' 110.

2766 פל"ז 97, וכן, למשל, פכ"ג 57.

2767 פל"ז 97, וכן, למשל, פי"ז 45.

2768 אגה״ק סי' ט' 227 ד״ה אהוביי וכו' אשר כנפשי. אגב, אם אותנטית היא התוספת שב״לוח התיקון" בסוף התניא, עמ' 382, הרי קרוב להניח שנכתבה האגרת לפני אייר תקמ״ח, מועד פטירת רמ"מ מויטבסק.

2769 סי' כ"ט 300 ד״ה אשת חיל. על קדמות האגרת, ר׳ במבוא לתרגום האנגלי, עמ' xv.

2770 סש"ב פכ"ה 62.

2771 שם פ"ל 76, 77.

2772 שם ספכ"ה 64, פמ"א 115.

2773 שם שם 116.

2774 תו"א תולדות כא, הש' תוספות לתו"א, אסתר קכבד; לק"ת במדבר טזג.

2775 שם פמ"ט 139; אגה"ק סי' כ"ט 300 ד"ה אשת חיל.

2776 עמ' 306.

2777 ר' תשבי, מה"ז ח״ב, עמ' רנח; מ' בניהו, ר' חיים יוסף דוד אזולאי, ירושלים תשי״ט, עמ' קלז.

2778 סש״ב פל״ד 86. כאן באה אחת ההנמקות לשמחה בתורה ובקיום מצוות בכלל, הרווחות מקבלת צפת ואילך. בתו"א מקץ לבא, הנימוק הוא שע״י השמחה "מסיר כל מונע מבית ומבחוץ״.

2779 סי' כ"א 265 ד"ה אד״ש כמשפט. ע' בית רבי, עמ' 122 בהערה.

2780 על חשיבות הזריזות ר׳ גם תו״א חיי שרה טזג. על הקשר בין זריזות לשמחה, הש' ראשית חכמה, ש"ב, תחילת פי״א.

2781 לק"ת אחרי כוד.

2782 שם במדבר יטד, יחג, דרושים לד״ה, נהג, ועוד. ר' גם סש״ב פ"ו 20 ("ולכן אמרו").

2783 סש"ב פמ"ג 122. מצד שני ת״ת הוא תנאי ליראה פנימית. ר' שם 123.

2784 שם פמ"ד 126.

2785 סש"ב פל"ט-פ"מ 106-9.

2786 חלוקה משולשת נזכרת גם אצל ר״ח מוולוז'ין, נפש החיים, ש"ד פ"ב. וע"ע ה"ה בן־ששון, ב"ציון", לא, תשכ״ו, עמ' 44; לאם, עמ' 174-5.

2787 סש"ב פל״ט 106; לק״ת ואתחנן טד; עקב יגד.

2788 עניין זה נדרש במקורות קודמים כגון: רמ"ק, תומר דבורה, ספ"ז; חיד"א, צפורן שמיר, פ״ד מח; הנ"ל, מורה באצבע, פ״א יד, אך במיוחד נידון הנושא בבית מדרשה של החסידות, בין במשמעות זו של רש"ז — דהיינו מתוך פנייה אישית (הש', למשל, רמ״מ מויטבסק, לק״א תרע״א, מכתב ג, ח ע״ב; נגאל, דיסרטציה, עמ' 179), ובין בתוספת הפולמוס החברתי שאצל רש״ז אינו תופס מקום אך משתקף בדברי כמה צדיקים אחרים, כגון: רי"י מפולנאה (ע' ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 159, 167), ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב (ע' לקוטי יקרים, יד ע"ד, "הכת הד'״) ותלמידו רמ״פ מזבארז (ע' יושר דברי אמת, יב ע"ב). ור' גם דובנוב, עמ' 98, 180-179, 207. על סוגים שונים במסגרת "שלא לשמה", העמיד רמח"ל, מסילת ישרים, פרק טז.

2789 שם ואתחנן טד.

2790 ע' קו״א 309 סד"ה להבין מ"ש בשער היחודים. וע"ע הל' ת"ת ד' ג'.

2791 הש' שם 308-9, וכן עמ' 317 סד"ה להבין מ"ש בפע"ח.

2792 סש"ב פ"ה 19, פמ"ה 128 (ע' נגאל, שם, עמ' 180 הע' 9, ועמ' 181 הע' 2).

2793 סש"ב פל"ט 106.

2794 שם פי״ג 36.

2795 שם פ"מ 109.

2796 שם פמ"א 114-5. וכן לק"ת בהר מג.

2797 סש״ב פמ"א 116.

2798 ר׳ למשל לק״ת שם מג-ד.

2799 ר׳ הע' 342. נראה לי שרש״ז נקט כאן עמדה בשאלה חשובה מאוד, והיא, הצורך להפסיק בזמן הלימוד כדי לא למעט מן הדבקות. ר׳ הדעות בעניין זה, אצל ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 162-159. לפי רש״ז, הרואה בלימוד לשמה את תהליך הדבקות, הרי איו צורך בהפסקה כזו. אעפ״כ נדרשת, לפי רש״ז, הפסקה בכל שעה כדי לחדש את המתח. וכמוהו נמצא בנפש החיים, ש״ד פ"ז. צורה הרבה יותר מתונה נמצא ב״הנהגות טובות" של ר׳ שמלקא מניקלשבורג, סי' נב: "בכל פעם יאמר באמצע הלימוד: המאור שבה יחזירני למוטב". (נדפס בראש ס' דברי שמואל, לבוב תרכ"ב. כן הועתק לס' שמן הטוב, לרצ"י מיכלזאהן, פיעטרקוב תרס"ה, כו ע"ג. אגב, חלק נכבד מסעיפי ה"הנהגות" של ר' שמלקא מיוחס, לעתים בשינוי לשון, לר' דוד מסטעפאן, בס' הנהגות צדיקים, עמ' נה ואילך. אולם הסעיף שציטטנוהו הוא מן הבודדים שאינם נזכרים במיוחס לר' דוד).

2800 סש"ב פ"מ 109.

2801 גם באתהלך, עמ' כד, מודגש כי הגילוי חל רק "לאחר החקירה היטיב בראשונים ואחרונים עד האחרון שבהאחרון".

2802 ר' אגה"ק סי' כ"ט 300-1 ד"ה אשת חיל. וע"ע לקמן עמ' 342.

2803 ויקרא דג-ד.

2804 הש' רצ"ה, הקדמה, ג ע"ד. ור' המובא אצל לאם, עמ' 8, הע' 33. הש' לעיל, עמ' 319. לעומת זה, ראה בדברי רח"ח מאמדור שהובאו אצל שץ, מיסטיקה, עמ' 64.

2805 לק"ת האזינו עוא. הש' רמ"ק, פרדס, שכ"ז פ"א (ור' לקמן, עמ' 340).

2806 תו"א תצוה פבג-ד, וכך כנראה גם שם פדא.

2807 שם אסתר צהג; לק"ת נצבים מוד. קיים ניסוח יפה במקום אחר, אך נראה שהוא משל העורך, ולכן לא הזכרנוהו בפנים. "גורם להמשיך תוספת אור בהתורה. וזהו פי' עוסק בתורה לשמה, ר"ל לשם התורה עצמה. שהרי עכשיו מלובש בה רק קו מאור א"ס, וע"י עסק האדם בתורה לשמה גורם התגלות אור א"ס שלמעלה מהקו". ר' לק"ת ויקרא הא.

2808 ריש דרושים לחתונה, דף קכחא.

2809 ר' פסחים נ ע"ב, בשינוי קל.

2810 ר' שץ, שם, עמ' 162-160.

2811 ר' לאחרונה וייס, תלמוד תורה; ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 167-157.

2812 יודגש ההבדל בינה לבין נ״ך, כיחס שבין חכמה למלכות. תורה מציינת את המפגש עם המלך עצמו, בעוד שנ״ך הם הד רחוק. ע"ע אתהלך, עמ' ד-ה.

2813 לק"ת ויקרא הב.

2814 שם ברכה צדא, שה"ש כחא; סידור, שחרית, דלת וידבר וכו' צו את, דף להד.

2815 לק"ת שה״ש גג.

2816 יש להעיר, כי למרות שלפי דעתו, כדלקמן, נכללת הקבלה במקרא, התנגד רש״ז לקרוא זוהר "בלי ידיעה בפי' המלות כלל", "שאיו יוצאין בזה עיקר ענין לימוד הזה״ק" (בספרות הקבלה מצויות דעות מנוגדות. ר' תשבי, מה"ז ח״א, עמ' 44, מתוך רמח"ל. וע' חיד"א, מורה באצבע, פ״ב סי' מד. כדאי לצטט גם מסידור קול יעקב, טז ע״א: "צריך שיהיה לו ב' קביעות בזוהר, אחת לעיוני ואחת לגירסא. והגירסא יהיה... כדי שיוכל לגמרו עם התיקונים בשנה א'. ויקדים העיון לגירסא״). רש״ז עצמו נהג ללמוד כל ערב שבת זוהר "בעיון גדול", עד שההספק לא עלה על דף או שניים. כך מספר בנו בהקדמה ל"באורי זהר״, קאפוסט תקע״ו.

2817 במא״ז תקס״ב, עמ' קעז, קפב, מדובר על שתי מצוות בלימוד: קריאה, היגיון ועיון.

2818 לק״ת ויקרא הב, טה"ש כחא; הלכות ת״ת, ב יב.

2819 ר' הע' 359.

2820 בשלח סגא.

2821 ע״ז יט ע״א.

2822 לק"ת מצורע כהב-ג.

2823 אני מניח שתוצאות ההפעלה תהיינה פחותות בערכן לעומת התוצאות של לימוד מתוך הבנה, שאם לא כן תהיה כאן סתירה להשקפתו הכללית. ור' קו"א 308 ד״ה להבין מ״ש בשער היחודים: "לימוד התורה הוא מבין ויודע מה שלומד. דבלא״ה לא מיקרי לימוד כלל, רק שלומד סתם בלא כוונה לשמה... רק מאהבה המסותרת הטבעית".

2824 פרק ב' א.

2825 לק״ת קדושים לד.

2826 הש' תפיסתו של ר' עזרא מגירונה, כפי שסיכם תשבי במאמרו בס' מנחה ליהודה, ירושלים תש"י, עמ' 172-170.

2827 לק״ת ויקרא הג.

2828 סידור, שער החנוכה, ד״ה ובכל זה יובן, דף רעהא; אגה"ק סי' כ"ג 273 בגזירת עירין; הלכות ת"ת ב ב; תו"א סוף מקץ מגד.

2829 בחסידות היו גישות שונות, וזרמי חב"ד וברסלב "הטעימו את ערך לימוד הקבלה", לפי תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 770. ויש להוסיף, כמובן, את רצ״ה מזידיטשוב. העדפה עקרונית של הקבלה על פני תורת הנגלה נמצאת גם אצל אחרים. ר', למשל, נגאל, דיסרטציה, עמ' 177, על ר' אלימלך מליזנסק. והנה אצלו ניכרת הסתייגות מסוימת מלימוד קבלה. ר' הנהגות אדם, סי' ח.

2830 אגה״ק סי' כ"ו 284 ד"ה בר״מ פ' נשא.

2831 הש' תשבי, מה״ז, ח״א, עמ' קמד-ה; הנ"ל, נתיבי, עמ' 19.

2832 לק"ת פקודי דב.

2833 אגה"ק שם 289. אמנם אין להסיק שהנגלה שבתורה יתבטל. כך באמת משתמע מדברי הרע"מ שרש״ז מצטט שם באריכות (ור' לעניין זה תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' שפז-שצח). אך רש״ז עצמו קובע במפורש ש"הנגלות יהיו גלויים וידועים לכל איש ישראל... וא״צ לעסוק בהם אלא לערב רב שלא יזכו" לטעום מסודות הקבלה, והתורה תהיה אמצעי לשבירת הקליפה "שלא תשלוט בהם להחטיאם״ (שם, עמ' 290). אך העם עצמו יקיים המצוות "בכוונות עליונות״ (שם, עמ' 289).

2834 לק"ת ויקרא דא.

2835 סידור, ריש דרושים לחתונה, דף קכחב.

2836 לק״ת שה״ש גג. הש׳ תו"א סוף תולדות כד.

2837 לק״ת ויקרא הב.

2838 שם שה״ש גג. ע"ע קו"א 312 ד״ה להבין מ"ש בפע"ח.

2839 לק"ת שה"ש גד.

2840 ר' לעיל, עמ' 237 הע' 1.

2841 לק״ת ויקרא וב.

2842 תו"א וארא נטג-ד, ועוד.

2843 לק"ת שה״ש גג.

2844 שם ויקרא הב.

2845 על היחס אב־אם, ר' לק"ת דרושים לשמ"ע פהב, בשלח אא; אגה"ק סי' כ"ט 301 ד"ה אשת חיל; תו"א בראשית אג, מקץ לבב, תרומה פא, ויקהל פחג, ועוד. ויש להוסיף את האמור באגה"ק סי' כ"ו 289 ד"ה בר"מ פ' נשא: "וכל דברי תורה, ובפרט דבר הלכה, היא ניצוץ מהשכינה, שהיא היא דבר ה'". הדיבור, כידוע, הוא בחינת הגילוי, ומכאן למסקנה ש"עיקר פסקי הלכות שלהם [התנאים] לא היה ע"פ הכרעת שכלם, רק ממה שקיבלו איש מפי איש עד משה... ולכן ההלכות שאמרו התנאים במשנה הם בחי' אלוהות ממש — תו"א שמות מטג. ור' לעיל עמ' 311, 337.

2846 לק"ת ויקרא הב; תו״א וארא נטג, ועוד.

2847 ר' הע' 388.

2848 סידור, דף להד. וכן, שם, שער הסוכות, ד״ה ושאבתם מים, דף רסטא.

2849 המילה "אומר" אינה מקרית, למרות שמקורה הוא במגן־אברהם או״ח סי' נ ב (בהבדל קל: משנה — הלכה). ר' דברי ויס, תלמוד תורה, עמ' 161-2, על ההבדל בין אומר ללומד תורה.

2850 לק״ת שה"ש כחא, ויקרא הב; הלכות ת"ת ב יג.

2851 כידוע, מנו המתנגדים את החסידים שהם מעדיפים שו"ע על פני עיון מעמיק בהלכה. יצוין, כי לפי עדות ר״ח מוולוז'ין סבר הגר״א ש"לימוד פוסקים והשלחן ערוך הוא רק למזכרת" לתלמודים (הקדמת הפירוש לספרא דצניעותא).

2852 בלשון לק"ת אחרי כוא: "עיקר מצותה בדבור״.

2853 שם דרושים לשמ״ע פדב. ר׳ גם לאם, עמ' 170.

2854 לק״ת בחקותי מחד.

2855 שם, שם.

2856 תו"א וארא נטא. ור' לעיל הע' 389.

2857 סידור, דרושים לחתונה, ד״ה כי הנה יוצר הרים, דף קלדב. ועוד הרבה.

2858 לק"ת סוף אמור לטג.

2859 שם ואתחנן יא.

2860 תו"א שמות נבד.

2861 ר' גם אתהלך, עמ' ג.

2862 לק״ת האזינו עוד. הש' שם בהר מד.

2863 ר' דינור, במפנה, עמ' 165-6 והע' 38; ורבלובסקי, תרביץ, כז, תשי"ח, עמ' 316, והע' 43; מחניים, ק, תשכ"ו, עמ' קס.

2864 לק״ת בחקותי מחד.

2865 הש' הלכות ת״ת פ״ב סס"ב. וכן בעצם יחס הברייתא לגבי המשנה — תו״א חיי שרה יזא-ב; לק"ת שה"ש מאב.

2866 הקדמת שה"ו.

2867 סש"ב פל"ד 85-6.

2868 תו״א אסתר צחב.

2869 סוף קו"א ד"ה הוכח תוכיח, עיי״ש. לאם, עמ' 98 הע' 110, הביע בהקשר אחר את ההשערה שרש"ז לא הטיל על כל יחיד את סיום הש"ס כולו, אלא על קבוצה שלמה. אך הסתמכותו על אגה״ק סי' א' אינה מספקת, ודברי קו"א הנ"ל מפורשים יותר.

2870 קו"א, שם.

2871 ר׳ גם מ״א שולוואס, ב"בית ישראל בפולין", ח״ב, עמ' 25.

2872 קו"א שם.

2873 אגה״ק סי' כ״ג 273 ד"ה בגזירת עירין.

2874 הל' שבת רצ, ס״ק ד. אולי יש בכך רמז כלפי אלה שהפריזו בישיבה בסעודה שלישית.

2875 אגה"ק שם שם. הש' הל' ת״ת ב׳ ט'. על היחס החיובי בחסידות ללימוד שו"ע, ר' למשל, כתר שם שוב, ח״ב, כב ע"ג, ד״ה כל העוסק בתורה.

2876 סש"ב פמ"א 116.

2877 רש״ז אף הרחיק לכת בהטעימו שבעל עסק הקובע עתים לתורה, אצלו "בחי' אתכפיא יותר מביושבי אהלים" — תו"א תרומה פג.

2878 אגה"ק שם 272.

2879 יצוין, כי אגרת האדמו"ר האמצעי, שנכתבה בחיי רש״ז, מרחיבה בעניין ההלכות המעשיות ומתעלמת מן האגדה. ר׳ ד״צ הילמן, עמ' רכ.

2880 =שבספר עין יעקב. כך פתר גם המתרגם האנגלי בעמ' 257. לעומת זה, במפתח של שמות הספרים, מהד' ברוקלין תשי״ד, לא נזכר ערך זה. והדבר תמוה, כי במהד' שקלאב תקע״ד נכתב ללא ראשי תיבות. יש להוסיף, כי ה"עין יעקב" נפוץ היה בכל קהילות ישראל, ואין פלא שגם לעדת החסידים חדר.

2881 ר' מקבילות שצוינו בהערות להלכות ת"ת, פרק ב סי' ב, יג ע"א. הש' הנהגות של רי״מ מזלוטשוב, סי' כד: "יזהר ללמוד בכל לילה קודם השינה, או באגדה, או בזוהר הקדוש" (סוף ס' דרכי צדק, עמ' 28). הקשר אפוא אינו מקרי. וכן ע' רא"ז מהוראדנא, יסוד ושרש העבודה, ש״ו פ״ג; הקדמת מנורת המאור, מהד' פריס־חורב, תשכ"א, עמ' 17.

2882 שתי תיבות אלה אינן בדפו"ר, ואולי נוספו ע"פ תו"א סוף מקץ מגד.

2883 אגה״ק סי' כ"ו 289 ד״ה בר״מ פ' נשא. הש' הלכות ת"ת ב ב; תו"א אסתר צחג; ד"צ הילמן, עמ' רכ-רכא.

2884 ע' ד״צ הילמן, עמ' ריב.

2885 לק״ת תבוא מגג. הצעה זו נזכרת כאחרונה מבין שלוש ההצעות שכדאי לעשותן לפני התפילה כאמצעי להסרת המכשולים.

2886 הלכות ת״ת ב ב.

2887 ר' גם שם, ג ד.

2888 אגה"ק ס״ס כ"ה 283 סד״ה להבין אמרי בינה. ידוע, שלצד דרשות שדרש רש״ז בזוהר בפני באי בית מדרשו, היה לו חוג מצומצם של יחידי סגולה שהתכנס בביתו בלילי שבת, ואז דרש בוודאי בעמקות גדולה. ור' לעיל, הע' 360.

2889 לק״ת שה"ש כאד. ר' גם שם ואתחנן וג; סידור, דרושים לחתונה, ד״ה כי על כל כבוד, דף קלאא-ב.

2890 אופיינית לכך היא תשובתו של רש"ז, כפי שסופרה ע״י ר' הלל מפאריטש, והובאה בשער הכולל, לר׳ אברהם דוד לאוואוט, ווילנא תרנ״ו, פרק א' ס״ק א.

2891 הלכות ת״ת א ד. וע"ע לעיל, עמ' 290 הע' 7.

2892 ר' וייס, "הדואר", ח' באב תשכ"ה, עמ' 616; הנ"ל, תלמוד תורה, עמ' 168-9 והע' 40. אגב, ברצוני להעיר לסיפא של הערתו של וייס (ב־JJS כרך 9, 1958, עמ' 169, הע' 11), הטוען כי הבעש״ט הכיר את ס' עין יעקב טוב מן התלמוד, והוכחתו היא כי כל אימת שהבעש״ט מצטט מאמר בנוסח שונה מן התלמוד מקורו בס' עין יעקב. לי נראה כי לעתים משתגרת והולכת מימרה בנוסח מסוים עוד לפני שהבעש"ט השתמש בה, וממילא אין הוכחה על מידת שליטתו במקורות קדומים (ולפחות יש לבדוק כל ציטט לגופו). מי לנו בקי בש״ס כמו רש״ז עצמו, וכשנזקק להביא את המאמר "גנבא אפום מחתרתא" וכו', הביאו לפי גרסת עין יעקב, למרות שציינו כמאמר רז״ל (ור' ד"צ הילמן, עמ' קעד).

2893 זהו בוודאי שורש הרעיון, ובתוספת העיקרון של הקשר בין קוב"ה אורייתא וישראל (ר' זוהר ח"ג עג ע״א), ש"על כל דבר ודבר שבתורה יש ששים רבוא פירושים בפשט וכן ברמז ובדרוש וכן בסוד, והם ד' פעמים ששים רבוא" — לק"ת ברכה צדא. ר' גם בסוף הקדמת הרש״ש, רחובות הנהר, נהר שלום, ירושלים תזכ"ר, ח ע"א; Scholem, Symbolism, p. 65.

פרק ב׳

התפילה

מהות התפילה והערכתה

התפילה, אצל רש״ז, נושאת חותם של התבוננות.2894 הדבר ניכר בדרישתו החוזרת להאריך ולעיין בתפילה, בהסבריו המרובים לחלקי התפילה, וביחוד בתפיסתו המקיפה לגבי מבנה סידור התפילה שיש בו כדי להוביל את המתפלל בסולם הדבקות.2895 ישנה חשיבות למילה הנאמרת כמו לצורה ולמסגרת בהן היא נאמרת. מכאן שקידתו של רש״ז לתיקון נוסח התפילה וסדריה. אדם בא אל התפילה כאל שעה של התייחדות והתרוממות הנפש.2896 נפש — תרתי משמע, זו האלוהית ואף הבהמית.2897 יתר על כן, "כל בחינת רשפי אש [והתלהבות הנפש שבק״ש] הוא מצד העלאת הנה״ב והתהפכותה",2898 בחינת קרבן ממש.

להתבוננות זו שתי נקודות מבט. האחת אינטרוספקטיבית, היא מתייחסת לאדם השקוע בהבלי העולם. התבוננות בפסוקים שונים מביאה אותו לכך שלא ייחס חשיבות מרובה לגוף ולעולם, ושלא יראה בהם ישות עצמית.2899 השנייה מעולה יותר, ומכוונת כלפי האלוהות עצמה, ולה שני מושאים עיקריים: א) התבוננות באימננטיות האלוהית בעולמות. "נמשך מזה תשוקת הנפש כאשר תוכל שאת לפי מזגה ותכונתה". ב) עדיפה2900 היא התבוננות בטרנסצנדנטיות האלוהית, "אשר ע״כ תכלה אליו נפש כל חי להבטל במציאות ולהתכלל באחד ממש". זו מביאה להתפרצות עצומה, "עד שאין כח בנפש לכלוא את האה״ר".2901

תפילה כזו דורשת הכנות מצד האדם. עליו "להלחם עם גופו ונפש הבהמית שבו, המונעים הכוונה, במלחמה עצומה, ולבטשם ולכתתם כעפר קודם התפלה שחרית וערבית מדי יום ביום, וגם בשעת התפלה, לייגע עצמו ביגיעת נפש ויגיעת בשר".2902 העולם סוברים, "שקודם התפלה יוכל להיות טמטום הלב", כלומר, עצבות.2903 אך לדעת רש״ז, יש צורך ב"כובד ראש", שפירושו: מרירות על פחיתותו, שמקורה "במוח בידיעה היטב, וא״צ שיהיה בלב דוקא". במקום העצבות שבלב מציג רש״ז שלושה אמצעים "להסיר כל המונעים בתפלה", והם: טבילה במקווה, צדקה, לימוד דברי מוסר ובפרט מן הזוהר.2904 וכמובן, צריך אדם להתפנות לחלוטין מכל עסקיו, מצב שהוא מעין מדרגה של תשובה.2905

התפילה נתפסת כאחת מנקודות השיא בעבודת ה'. "בכל שעה שמתפללין כנ״י,2906 יש בחי' גאולה ברוחניות כללות נש״י, שהוא ענין הארת משיח ממש, אלא שהיא ברוחניות ולא בגשמיות. ואם היו כל ישראל מתפללין בכוונה, ולא היה אור האהבה חולפת ועוברת אחר התפיל', היה בא משיח גם בגשמיו׳".2907 כלומר, היינו זוכים לגאולה המיוחלת. לכן, "בעקבות משיחא שאין תורתינו קבע מצוק העתים, ועיקר העבודה... היא התפלה, כמ״ש הרח״ו ז"ל בע״ח ופע"ח, מכש״כ וק״ו שראוי ונכון ליתן נפשינו ממש עליה. והיא חובה של תורה ממש למביני מדע תועלת ההתבוננות ועומק הדעת".2908

במכתבו2909 לר' אלכסנדר משקלאוו, כותב רש״ז: "האומרים תפלה מדרבנן לא ראו מאורות מימיהם, כי אף שנוסח התפלה ומנינה ג' פעמים ביום הוא מדרבנן, עיקר ענינה ומהותה הוא יסוד כל התורה 2910 לדעת את ה', להכיר גדלו ותפארתו, בדעה שלמה ומיושבת בבינת הלב, שיתבונן בזה כל כך עד שתתעורר נפש המשכלת לאהבה את שם ה' ולדבקה בו ובתורתו ולחפוץ מאד במצותיו״.2911 לשם כך כוללת התפילה שלבים שונים, המכניסים את המתפלל בהדרגה למצב של אהבה בהתגלות הלב. "לכך צריך להתחיל ממטה למעלה בתפלה, והיא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, עד שמגיע לאחד. ועי״ז מלאכי אלקים עולים ויורדים בו באדם. כי האדם הוא שרש הכל... וכולם מתעלים בהתעלות נפש האדם בדבקותה".2912 לשיאה מגיעה הדבקות בנפילת אפיים, עד כדי כך ש"אע״פ שיעסוק במו"מ כל היום ויקרבו אצלו יניקת חיצונים מתאוות הזרות, לא יפרידוהו כלל מאחדות ה',2913 מפני שנתאחד בתפלה ונתדבק כ״כ עד שלא יפרד מאחד לעולם". זוהי "דביקות אמת".2914

שעת קריאת שמע ותפילה נתפסת כ״שעת מוחין דגדלות למעלה, וגם למטה היא שעת הכושר לכל אדם, שאז מקשר חב"ד שלו לה', להעמיק דעתו בגדולת א"ס ב״ה, ולעורר את האהבה כרשפי אש בחלל הימני שבלבו, לדבקה בו בקיום התורה ומצותיה מאהבה", ומהות ועצמות הנפש האלוהית מתגברת על מהו"ע הנה"ב.2915 מחשבתו ודיבורו של האדם מתקשרים במחשבה האלוהית שנתלבשה באותיות התורה והתפילה, והחוויה האינטימית מתגלה "בפרט באמירה לה' לנכח, כמו 'ברוך אתה'".2916 חוויה זו מתוארת בסגנון מליצי נשגב באגה״ק.2917 התפילה מתוארת באגרת זו כעת רצון ושעת חסד מצד הקב״ה, המוכן להימצא לדורשיו.2918 חוויית הפגישה עם הנוכחות האלוהית,2919 המופיעה בשיא הדר מלכות, היא עצומה. אמנם אין האלוהות מתגלה אלא דרך תיבות התפילה,2920 ולכן רק תפילה קונטמפלטיבית עשויה להוביל לפגישה זו, כך שהדבר תלוי "לפי שכלו ושורש נשמתו"2921 של המתפלל. אכן, אין התפילה עניין להשמעת פסוקים בלבד, כפי שמצינו בקריאת התורה.2922 אלא הכוונה היא נשמת התפילה.2923 תפילה סתם, שלא בכוונה, אינה קיימת,2924 היא "נדחית למטה לגמרי".2925

רש"ז הִרבה לכתוב בעניין חשיבותה של תפילה בכוונה.2926 בכוונת התפילה, כמו ביתר המצוות, הוא "מדבק מחשבתו ושכלו בו ית'", כי היא עניין רוחני מובהק, וכמוה כבחינת נשמה ביחס לגוף, שהוא המצווה המעשית או התפילה המילולית.2927 אלא שגם הכוונה נבחנת לשתי בחינות, בהתאם למרכיביה. ישנה כוונה שמקורה בקונטמפלציה מעמיקה, המולידה "דחילו ורחימו שכליים", והיא כוונה נעלה. אך ישנה כוונה הנובעת מ״דחילו ורחימו טבעיים", המספיקה כדי שיהיה אדם סר מרע ועושה טוב, אך אין בה מעוף ולא התעוררות פנימית, "ולומד ומתפלל ומברך בפירוש המילות לבדו", וזו כוונה פחותה בערכה.2928 חשוב לשים לב, שבשני האופנים הללו, אין אופי מדיטטיבי אלא קונטמפלטיבי. מבחינה זו אין הבדל בין רש״ז לבין העמדה הרווחת בחסידות, זו שהשמיטה את הקרקע הלוריאנית מתחת למושג ה"כוונה".2929

הגדרת התפקיד, או התוצאה, של תפילה בכוונה, מצינו בלק"ת,2930 לאמור: "כשמתפלל בכוונה, הנה ע״י שלהבת האהבה של הנפש אלקית הבאה מהתבוננות בגדולת ה', אזי מתברר הטוב מן הרע. דהיינו, שאז ימצא ויראה איך שהוא רחוק מה', כי מעשיו אינם זכים ומיוחדים להש״י כדבעי. כי מחמת שיבין היטב ויתאמת אצלו בראי' חושיות ע״י ההתבוננות וההעמקה בגדולת ה', איך שאפס זולתו ממש, אז יבוש ויכלם ממעשיו שהוא מבחוץ עדיין בבחי' יש ודבר... וישית עצות בנפשו לדחות הרע כו'. נמצא, ע״י התפלה נתגלה הרע מה שהיה תחלה מעורב בטוב ולא היה ידוע כלל שהוא רע, שהיה נדמה לו שדרכו זכה וישרה, עכשיו ע״י הבירור נתגלה הרע, ועי"ז יופרד מן הטוב וישאר הטוב לבדו בלי תערובות רע". יסוד התפילה הוא בירור הנה״ב מצד אחד, ואמצעי לדבקות מצד שני.

באחד הדרושים מסביר רש״ז את התופעה שבימי בית ראשון "לא היו מתפללין כלל", ובימי בית שני — תפילה קצרה. ואילו בימינו "צריך להתפלל בהתלהבות גדולה. ולא כי איכשר דרי [להגיע ממש לדביקות]. אדרבה, מפני גודל הרע אשר נתערב ונתרבה בכל דור ודור, צריך להפרידו ע״י אש חזק בתפלה, ולברר הרע אשר בקרבו ולהביאו אל שרשו, כמשל בן המלך עם הזונה הנ״ל, שיחשוב: החיות של הרע המחייהו, איך יש לו חיות, מהקב״ה, כי בלעדו לא היה יכול לחיות... א"כ אין רע כלל. וכן כל חיסורים בעניני עוה"ז, כשחושב ע"ד הנ״ל יתפרדו כל פועלי און". הסבר זה לתפקיד התפילה בהתלהבות בא כתוספת להסבר על חשיבות התפילה, שהופיע לפני כן. שם נאמר כי תכלית האדם היא "לדבק בקונו באהוי״ר. ועיקר הדבקות הוא בתפלה, שהתיבות הם יותר קרובים להבנת האדם". הבנה זו היא שמביאה להתלהבות.2931

בדימוי אחר מסביר רש״ז, כי כשם שמאכל המתעכל באדם, הפסולת שבו נדחית לחוץ, והסולת מחייה את הגוף, כך תפילה היא בירור הנה״ב, במובן של כפיית הרצון והיפוך האהבה לה' "בשני יצריך״. היות ומהות הנה״ב מתהפכת, הרי זו מסירות נפש "לאשתאבא בגופא דמלכא", כלשון הזוהר.2932 בהיפוך הנה״ב מתממש תפקיד ירידת הנשמה לגוף, ומכאן חשיבות התפילה. אמנם נכון כי לא כל אדם זוכה לכך במידה שווה. "'ואיש לפי מהללו׳,2933 פי' מהללו בתפלה, לערך זה כך הוא הצירוף שבנפשו״.2934 במובן אחר מדובר על בירור, לא של הנה״ב, אלא "הבירור מקליפת נוגה", כי מתפלל בכוח האכילה שאכל.2935

שעה שהאדם מתלהב בתפילתו ומגדיל צימאון נפשו לאלוהיו, נמצאת הנה״ב שותפת לתשוקה זו,2936 אמנם השתתפותה היא פסיבית, בהיותה משותקת מפעילותה הבהמית. מצב זה הוא בבחינת קרבן מצד נפש זו.2937 הוא שחכמינו הדגישו את הזיקה שבין תפילה לקרבן. "ובהכרח שצ״ל בתפלה ג״כ מעין בחי' הקרבנות ודוגמתם, שלכן תיקנוה כנגד הקרבנות. והיינו, משום העלאת נפש הבהמית בתפלה, שעיקרה בעבודה שבלב, להפוך לבו מן הקצה אל הקצה ממה שהיה שקוע וטרוד כל היום במחשבות אדם ותחבולותיו ויצרי מעללי איש. איש איש כפי שיודע נגעי לבבו, לצעוק אל ה' בצר לו בכל לב ונפש... ולעורר את האהבה לה' בתשוקה וצמאון לדבקה בו ית' עד שתחפץ להתפשט מלבושים צואים, הן הן המחשבות והדבורים והמעשים אשר לא לה׳ המה". מעלתו של קרבן זה, שכוח המתאווה שבנה"ב מתהפך לאהבת ה', "ויתרון אור הבא מן החשך".2938 לפיכך נתפסת התפילה כגאולת הנפש. "וכל יום ויום חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים, והיא יציאת נפש האלוהית ממאסר הגוף". בכך, אגב, ניתן הנימוק לתופעה, שפרשת יציאת מצרים הייתה לחלק מקריאת שמע. 2939

ברם, ההישג הנכבד של בירור הנה״ב, אינו אלא לשעה. שכן התפילה צמודה למועדים מוגבלים, וככל שאותה שעה "לבו בוער באהבת ה'", הרי לאחריה יכול הרע לחזור ולהתעורר.2940 אף "לא בתמידות יעמוד בעוז האהבה, אלא לפרקים, ולפעמים חולפת ועוברת".2941 אכן בסש״ב מבחין רש״ז בין צדיק ובינוני, ואומר כי לגבי מדרגת הצדיק, אין אהבה זו "עבודת אמת". אך לגבי מדרגת הבינוני, היא "עבודה תמה", "הואיל ובכח נפשם האלוהית לחזור ולעורר בחי' אהבה זו לעולם, בהתגברותה בשעת התפלה מדי יום ביום, ע״י הכנה הראויה לכל נפש כפי ערכה ומדרגת'".2942 בדרושים, מקום שנעלמת האבחנה בין שתי המדרגות הנ״ל, מצויות שתי גישות לבעיה.

האחת רואה את החום הפורץ מרשפי אש האהבה שנדלקה בתפילה, שהוא מתפשט ומקרין גם בשעות שלאחריה.2943 אך אם ניקח בחשבון שמידת ההתלהבות של כל מתפלל אינה שווה,2944 ייתכן שהאש תדעך סמוך לאחר התפילה. יתרה מזו, אף קיים חשש שההתלהבות אמנם תישאר, אך תתבטא באפיק שלילי, "בחי' דינים, קפידא וכעס".2945 לכן מחייבת הגישה השנייה את סמיכות לימוד התורה לאחר התפילה. מבחינת ההתבטלות העצמית, התעוררות האהבה, שאיפת הדבקות וכו', יש בלימוד תורה משום העמקת ההישג שהושג בתפילה.2946 "התפלה היא כמו עד"מ הקדמת והכנה לעסק התורה2947 שהתפלה היא להתבונן בגדולת א"ס״, ושהכול בטל לגביו. ומכאן יגיע למרירות ״שא״א להשיג גילוי עצמיות אלקותו ית'", שלית מחשבה תפיסא ביה כלל. "אבל ע״י עסק התורה, שהנפש היא תפיסא בה, אזי עי"ז היא תפיסא ומתלבשת בהקב"ה ממש, דאורייתא וקב״ה כולא חד", ולכן "ע״י עסק התורה ישמח לבו".2948 בכך תשובה לשאלה: "הנה פעם אמרו דתלמוד תורה כנגד כולן, ופעם הפליגו מאד בשבח מעלת התפלה ושהיא כנגד הקרבנות? אך שניהם אמת, כי הם חלוקים בענינם, שהתפלה היא בבחי' מלמטה למעלה, והתורה היא בבחי' מלמעלה למטה".2949 כלומר, תפילה היא קרבן, אהבה שבאה אחרי הכנעת הגוף. היא אתעדל"ת, או העלאת מ"ן. אבל ע"י תורה מעורר המשכת מ״ד.2950 לכן מצד אחד, ע״י התורה נעשית התפילה זכה ומבוררת,2951 ומצד שני, "התומ״צ של כל היום עולים לה׳ ע״י התפלה".2952 "ולכן התורה והתפלה צריכים זה לזה".2953 וביתר חריפות: העלייה שהושגה ע"י תפילה ללא המשך בתורה, "נקרא לשוא".2954

היסוד השני של התפילה, כפי שצוין, הוא היותה אמצעי לדבקות. יסוד זה מופיע בהבלטה בצורות שונות ובמקומות הרבה. המילה "תפילה" מתפרשת כלשון התקשרות וחיבור,2955 או "מלשון נפתולי אלקים נפתלתי וגו', שהוא לשון חיבור ודיבוק נפשו באלקיו אל מחשבתו בהתבוננות ענין הדברים שהוא מדבר, כאלו עומד לפני המלך".2956 התפילה נמשלת לסולם יעקב.2957 כשם שבסולם ישנן שליבות, כך בתפילה ישנם שלבים של מסירות נפש, כשם "שהסולם הוא בחי' הממוצע והמחבר את העליון עם התחתון, שהרי כמו שעולין בו מלמטה למעלה, כמ״כ יורדין בו מלמעלה למטה... היא הנותנת שתקרא התפלה בשם ממוצע המחבר, שיביא אור ירידת השפע מלמעלה למטה... וזהו הטעם שהתפלה נק' עטרה, כמו ענין קושר כתרים לקונו מתפלתן של ישראל... שמבחי' בירורים דרפ"ח ניצוצין כו' שעולין ע"י מס"נ שבתפלה, נעשה למעלה בחי' כתר ועטרה... שהתפלה הוא המחבר להביא התחתון לעליון ועליון לתחתון, והוא הנק' המייחד יחודים, וכמ״ש בס' המקובלים".2958 הסולם ממלא אפוא תפקיד כפול: הן כאמצעי להתעלות נפש המתפלל, והן כאמצעי לייחוד העולמות העליונים.2959 "התעוררות הרצון אליו ית'",2960 התבוננות בפסוקי התפילה המתארים את מידותיו של הקב"ה "ועי״כ יגדיל מדותיו הטובות לה'",2961 גילויי האהבה בדרגות השונות2962 — הן מסימניה המובהקים של התפילה. על כן נקראת התפילה "עבודה שבלב". משום שעניינה — "העלאה והתקשרות האהבה של הניצוץ האלקי בהקב״ה״.2963 משולה היא התפילה לניפוח הניצוץ הטמון ביסוד האש שבלב על מנת שיתלהט.2964 מכאן שבני עלייה, כגון רשב״י, שאש האהבה בוערת בקרבם תדיר, אינם זקוקים לתפילה.2965 מסיבת זו תתבטל, כנראה, התפילה לעתיד לבוא.2966

תפילה ספיריטואלית

הדבקות דורשת מיניה וביה התבטלות עצמית.2967 אש הקרבן שורפת ומכלה כל אש זרה שבאדם.2968 "וענין מס״נ אינו כמו שסוברים העולם שהוא הצעקה בהתלהבות ברעש... אלא להיות בחי' ביטול", "שאינו רוצה להיות יש ודבר נפרד".2969 בהתאם לתפיסתו על חשיבות הפיכת האני לאין, קובע רש״ז כי ״העיקר בתפלה להיות מס"נ באחד". הברכות שלפני ק״ש משמשות בתפקיד הכנה, ושמונה־עשרה היא המשכה.2970

אולי יש בכך תפנית מסוימת לגבי קבלת האר״י, שרש״ז היה קשור אליה. שם נאמר כי "כבר ידעת כי כל הכוונת של התפילה הם אחד: לחבר זו״נ ולזווגם... כדי שילדו שפע ונשמות בעולם".2971 ואילו אצל רש״ז, עיקר הפעילות מכוונת להתעלות האדם עצמו. אמנם לעתים מוצאים אנו שגם רש״ז מציין ש"עיקר המכוון בתפלה הוא שמבקשים שיהיה אור א״ס ב״ה שלמעלה מהשתלשלות, 'ברוך' ונמשך למטה בבחי' ההשתלשלות".2972 אבל בדרך כלל מדובר על התעלות המתפלל. "עיקר התפלה הוא בחי' הבטול במציאות מחמת גדולת ה' שמתבונן בו כו', עד שאינו מרגיש עצמותו בבחי' יש ודבר כלל, כי אם מרגיש התפעלות שלו בבחי' לגרמיה, שהוא העובד... זהו בחי' ערב רב... אלא עיקר.. בלא בחי' לגרמיה כלל".2973 בכך הגענו לפרשה חשובה מאוד, פרשת הספיריטואליזם. אבל לפני כן נסכם פרט חשוב אחר.

התפיסה שהעלתה עד כה מלמדת על מפנה חשוב מקבלת האר״י לכיוון חסידי עקרוני. טייטלבוים כותב, כי רש״ז "לא נתן ערך מיוחד לדבקות שבתפלה, נתן תחת זה ערך גדול לבחינת התגלות בתפלה, מושג שהוא דק וזך ביותר ממושג דבקות", בכך שהוא כולל "השגת המושכלות העליונות" והכרת האלוהות.2974 לדעתי, טייטלבוים לא דק במילתיה. נכון הוא שרש״ז מדבר הרבה מאוד על "גילוי אלקות" (ולא התגלות), וגם לגבי התפילה מציין הוא ש"התפלה כולה, כל כוונותה היא בקשת גילוי אלקותו".2975 אבל מהי משמעות הגילוי? משמעותה, בקצרה, היא התבוננות באימננטיות האלוהית,2976 החדרת התודעה שהכול בטל לגביה, ואז חל "גילוי אלקותו בנפש ועולם".2977

התוצאה מכך היא דבקות, שעניינה רגשי, יסוד האהבה. אין למעט כלל וכלל בחשיבות יסוד הדבקות, שהוא מופיע רבות, כמו שאין להפריז בהעלאת המושג "השגת המושכלות העליונות", מושג שנודף ממנו ריח הרציונליזם הפילוסופי. דומה שעדות חשובה נמסרה לנו מפי האדמו״ר האמצעי, בתחילת קונטרס ההתפעלות: "לא פעם ולא שתים שמעתי מפיו, שכל עיקר מגמתו ויגיעתו במסירת נפש על אנשי שלומנו, רק שיקבע בנפשם גילוי אלוהות, דהיינו שתהיה התפעלות נפשם2978 רק התפעלות אלוהית דווקא, ולא התפעלות חיי בשר". "גילוי אלוהות" הוא אפוא דבקות שבאה לאחר התבוננות, והיא מקיפה את כוחות השכל והרגש כאחד, היא ממלאה את הנפש, וממילא מתבטלת זו במקורה.2979 רש״ז שואף לאינטגרציה של הנפש בהתכללותה באלוהות, אותה גילתה כשוכנת בעולם התחתון. הדגשת האימננטיות האלוהית היא מושכל חסידי יסודי, ורש״ז נתן כיוון שכלי להכרת יסוד זה. ומכאן לנקודה הבאה.

בקבלת האר״י מדובר על "כללות צורך התפילה", ש"כל התפלות הם כדי לברר הבירורים שיש באותן הז' מלכים שמתו. והנה בכל יום ויום, ובכל תפלה ותפלה, מתבררים בירורים וניצוצין חדשים".2980 וכן, "כוונתינו עתה היא שעל ידי תפלתינו להעלו' העולמו' ולכלול אותם עד עולם האצי', וללקט כל ניצוצות הקדושה שנתפזרו ונתערבו בין קליפו' ג' עולמות בי״ע, ולהעלותם למעלת באצי'״.2981 אין צורך להרבות מובאות, שכן שני הספרים שציטטנו מהם כאן מלאים כוונות הקשורות במתרחש בעולמות העליונים מצד אחד ובבירור הניצוצות מצד שני. שתי תכליות נעלות אלה שבקבלת האר״י, ובספרות הכוונות הענפה שבעקבותיה, תופסות מקום מועט יחסית בכתבי רש״ז. תחתיהן מופיעות בעיקר שתי תכליות, הקשורות זו בזו, דבקות האדם והתעלותו מצד אחד, ובירור הנה"ב מצד שני. האופי האנתרופוצנטרי־כמעט מזדקר לעין.2982

יש שלמדים אנו שבשלבי התעלות גבוהים מתחזקת התודעה העצמית האמיתית, ואדם מכיר בפחיתות ערך עצמו לגבי המלך. הכרה זו אינה מביאה להתבטלות אלא לרגשות אשם. בעוד שברגיל "נדמה לו ההר כחוט השערה והוא כשר וישר בעיניו", הרי "דוקא אחרי שירד לעמקות ההתבוננות וגם כי בהתלהבות התפלה", "אז נעשה חוטא גדול גם בדקות הרע, ואומר 'סלח לנו כי חטאנו' כו', מפני שחוט השערה נדמה כהר לגבי אמיתית בעל האמת כו'. כמשל מי שעומד לפני המלך, שגם תנועה קלה בפריקת העול האימה כמרד יחשב, וגם כל יגיעותיו לא יזכו בעיני המלך".2983 ובכן, לא אובדן התודעה אלא הזדככות הנפש. מוטיב זה, שבתפילה מתבטא יחס בין האדם לבין המלך,2984 הוא מוטיב מצוי, והוא מצביע על תודעת הריחוק הממלאת את המתפלל.

בסידור2985 כותב רש״ז: "א״א לשום תפלה שתעלה לה' לריח ניחוח כו', בלתי שתוכלל תחלה במלאך הממונה כו', והוא יעלה אותה כו'. והטעם הוא, לפי שא״א לתפלה של אדם שנשמתו מלובשת בחומר גופני, וקולו ודבורו מד' יסודות הגשמיים, שתוכל ליכלל ולהתעלות באור א״ס... בלתי שתופשט התפלה מגשמיות' בעלוי אחר עלוי ע״י ממוצעים רבים והם המלאכים... שיורדים ומקבלים הקול והדבור של אותה התפלה... והם יעלו לעליונים מהם... עד שתיכלל באור א"ס ב״ה". משמע, המתפלל עצמו נתון בתפילתו במסגרת אנושית רגילה, ורק המלאך הוא שיעלה את תפילתו הגשמית. לעומת זה, נמצא משפט מפורש: ״בשמו״ע צריך שיהי' בלי הרגשת עצמותו כלל, עד שלא יזכור אם התפלל בכוונה״.2986 יתרה מזו, רש״ז קובע שמדרגה זו אפשרית גם בבינונים.2987 אכן, נוכל להסתייע ממאמר נוסף, כי רש״ז מחייב את התפילה הספיריטואלית.2988 הוא מבחין בין שני סוגי התפעלות:

א) "התפעלות מורגשת שבלב בהתלהבות משמיע קול הבל הלב ברשפי אש ורעש".

ב) "התפעלו׳ דביטול העדר ההרגשה בעצמו לגמרי מכל וכל", ולכן "לא יוכל להרים קול כלל, רק בלחש יוציא בשפתיו מבלי ירגיש כלל מעוצם הביטול. וגם קול הפנימי שבלב לא משתמע ומורגש כלל... וז״ש וקולה לא ישמע כלל רק שפתי' נעות, וגם הן בלתי הרגשה ובחירה כו'. וזהו שרש ענין התפלה שנקר' צלותא בלחש דוק'... ואפי'.. הדבור בחשאי, רק לאזניו, אינו בתכלית בחי' ביטול המציאות".2989 בתפילה כזו, אף ח"י הברכות אינן בחינת אתעדל״ת "המעוררים אתעדל״ע מבחי' אורות דתהו", "אלא מעצמו נמשך ומאליו... לפי שהוא בחי' המשכה עליונה שלמעלה מבחי' עקודים נקודים".2990

"התנצלות" זו על הברכות שבתפילת י"ח, המשקפות בקשת צרכים גשמיים,2991 מתחייבת מאליה בכל תפיסה ספיריטואליסטית. בלשונו המפליגה של רח״ח מאמדור: "מי שמתפלל על מזונות, ראוי לו שיבוש על זה".2992 מכיוון שרש״ז חייב תפילה זו, עלתה מאליה שאלת בקשת הצרכים. אך התשובה אינה אחידה כלל וכלל. בלק״ת2993 מודגש כי אין התפילה משמשת תיקון צורכי הגוף ובקשת צרכים. אלה נתפסים כעניין שולי וטפל, כמו עלי האילן לגבי הפרי. פרייה האמיתי של התפילה הוא תיקון הנפש של המתפלל. היות שהתפילות ניתקנו ע״י האבות, והאבות מייצגים מידות, הרי התפילה באה להעמיק את ההתבוננות ואת תודעת ההתקשרות במידות האבות כאהבה ויראה. אך, בסידור2994 אומר רש״ז, כי מלכות "תמיד מבקשת לעלות למעלה למלאות חסרונה...2995 ואין עליות המלכות כ"א ע"י אתדל"ת בכנ״י בתפילתם, כמבקשים למלאות חסרונם".

משפט אחרון זה בולט כניגודו לאמור בצוואת הריב"ש: "אל תתפלל בשביל דבר שחסר לך, כי לא יקובל תפלתך", אלא יש להתפלל על החיסרון שבשכינה.2996 ביטוי חריף יותר מוצאים אנו במקום אחר בסידור,2997 בו קובע רש״ז מפורשות כי "הא בהא תליא", ותחילה יש להתפלל "שיומשך השפעות והמשכות גשמיות בשאלות צרכיו" בתפילת שמונה־עשרה. ורק לאחר מכן יש ללמוד תורה. ואז הקב"ה "יושב ושונה כנגדו" ומשפיע שפע רוחני.

באחד הדרושים2998 מוארת הבעיה מזווית חדשה. לאמור, "הבקשות שבשמ״ע הם יותר נעלים הרבה מן "הדביקות וההתקרבות לה' במס"נ בק"ש ושמו״ע", משום שעצם שטיחת הבקשות מעידה על השפלה והכנעה. נוצר פה פרדוקס מסוים, שדווקא ע״י העלאת צרכים ניתן להגיע למצב של התבטלות מעין מה שצפוי בתפילה ספיריטואלית. במילים אחרות, בתפילה ספירטואלית פוטרת הקִרבה לאלוהים את הצרכים הגשמיים, ואילו ב"בקשות" מחייבים הצרכים הגשמיים את הזיקה לאלוהים. אולי אין זה הישג ספיריטואלי אבל הוא הישג דתי־רליגיוזי ממדרגה ראשונה.

צידוק אחר לבקשת הצרכים אנו מוצאים בלק"ת.2999 "שכל בקשות שבשמו״ע הם כלים לגילוי אלקותו ית' ממש למטה". "ו'מברך השנים', עד״מ הוא הכלי שבו מתגלה אלקותו ית' למטה בגשמיות כשנותן חיים... וברכה ע״פ האדמה... ועוד... שא״א להיות המשכת האור אלא אם כן יש כלים שישרה בהן". לכן אנו מבקשים עניינים גשמיים. ומכאן הצורך בהרגשת השפלות קודם התפילה, כי היא הביטוי לחסרון מה, זה הנותן צידוק ליסוד הבקשה שבתפילה.3000 הסבר זה הולם את תפיסתו של רש״ז על הצורך בגילוי האלוהות למטה.

קול שונה במקצת מצטלצל באגה״ק. לפנינו אגרת הקוראת לקהל החסידים שלא לשוחח כלל בעת התפילה.3001 אך, כדרכו של רש״ז באגרות, קדמה להצגת תכלית מעשית זו הרצאה יפה על טיב היחסים הנרקמים בין המתפלל לבין הבורא. הבורא מתואר בציוריות רבה כמלך, ולכן המתייצב לפני מלך ומתעסק אותה שעה בצרכיו האישיים3002 אינו אלא סכל ופתי. הוא מתכונן לחזות ביופיו וכבודו של מלך, ובכוח הפגישה האינטימית נמצא הוא מגלה את מומי עצמו דווקא. "וגם הוא בזיון המלך", ו״מראה בעצמו שאינו חפץ להתבונן ולראות בגילוי כבוד מלכותו, ונעשה מרכבה טמאה לכסיל העליון". עלינו להדגיש3003 שהטענות מופנות כנגד שיחות חולין, אבל ייתכן שנכללה גם ביקורת נגד הבקשות שבתפילה גופה. נאמר כי המלך "מתלבש בתוך תיבות התפלה... ומתגלה לכל אחד לפי שכלו ושורש נשמתו". המחצית הראשונה של משפט זה משקפת נוסחים דומים מאוד בחסידות, כבר מראשיתה,3004 המבטאים מגמה ספיריטואליסטית, וכך משתמע גם מן המחצית השנייה.

ניתן איפוא לסכם ולומר, שעם כל החיוב שגילה רש״ז בתפילה ספיריטואלית, לא הגיע למסקנה של ביטול הבקשות, אלא נימק את הצורך בהן בדרכים שונות. מכאן שיש לקבל בהסתייגות את מחציתה השנייה של תפיסת יוסף וייס3005 לגבי התפילה אצל רש״ז. הוא כותב ביחס למגיד ו"לרבות חב״ד", כי "משמשת התפילה בעיקר שעת כושר רצויה לביצוע הקונטמפלאציה והאכסטאזה". ולהלן: "לפי התורה המיסטית המובהקת של המגיד, שמקורה בדברי הבעל־שם־טוב, אסור לו לאדם להתפלל על צרכיו הממשיים. ביטול אישיותו של המתפלל מבוצע, אפוא, לא רק בעצם האופי הקונטמפלאטיבי של התפילה, אשר גולת הכותרת שלה הוא ביטול היש של האכסטאזה שהוא ביטול התודעה האישית, אלא ביטול אישיותו של המתפלל מתבטא גם בהתפשטות התפילה מכל הצטרכות ממשית של המתפלל. דרישה להתפשטות המתפלל מעצמותו, מן האני הממשי שלו, להפשטת צרכיו האישיים שלו, דרישה מיסטית טיפוסית היא. תפילת תחנונים מתוך המצוקה הנתונה איננה התפילה המיסטית האידאלית". לי נראה, שבמתכוון אין רש״ז נוקט עמדה חד־משמעית. דבריו, כדרכו, אינם מכוונים לשכבה הומוגנית. המגמה היא שכל אדם יברור דרכו לפום שיעורא דיליה.

משאלה זו עוברים אנו לשאלה אחרת הכרוכה אף היא בתפיסה הספיריטואליסטית. לאמור, אדם המתעלה לגובהי שמיים, מתפשט מן הגשמיות, ממילא גם קולו אינו נשמע. לפחות לגביו מתבטל "עולם הדיבור" בתור "עולם המחשבה". היש אפוא להתפלל בלחש או בקול רם? כידוע, שאלה זו העסיקה כבר את המקובלים,3006 ואף החסידים נדרשו לה.3007 עמדת הקוויאטיסטים היא בדרך כלל, שהתפילה בקול היא דרגה נמוכה,3008 וכך נמצא גם בביהמ"ד המגידי. אצל רש״ז אין דעה אחידה. באגרותיו הוא חייב את התפילה בקול רם "ולא בלחש".3009 וכן במכתבו לר׳ סנדר משקלאוו, מראשי המתנגדים, על אודות התפילה וצורתה. שם מסביר רש״ז את חשיבותה של התפילה המעוררת לאהבה ולדבקות, וכי משום כך צריך להתפלל "בפה מלא ובקול המעורר כוונת הלב". וגם אז "וכולי האי ואולי".3010 נימוק זה, שהקול מעורר הכוונה, מצוי בדרושים בניואנסים שונים.3011 כנגד זה, ניכרת בהם גם המגבלה של אמצעי זה. בדרוש אחד נמצא: "ודבור התפלה הוא רק שיהיה הקול מעורר הכוונה".3012 ולכן אם הגה "בגדולת ה׳ בהתבוננות גדול במוחו ומחשבתו, ועי״כ יכול הוא לעורר מדותיו אוי"ר בהתגלות לבו ע״י עומק המחשבה בלבד.3013 אבל מי שמוחו קטן מהכיל התגלות אלוהותו במחשבתו לעורר את האהבה, הנה זאת עצתו אמונה, לצעוק אל ה' בתפלה... כי הקול מעורר הכוונה והתגלות לעורר את האהבה".3014

על משקל זה נמצא פתרון להבדל ההלכי שבין תפילת עמידה הנאמרת בלחש, לבין קריאת שמע הנאמרת בקול. לאמור, סדר התפילה נבנה מלכתחילה בהדרגתיות, לפיה מגיע המתפלל אט אט לידי אקסטזה.3015 פסוקי דזמרה מוליכים להתבוננות,3016 בק״ש וברכותיה מגיעים לאהבה ברשפי אש וברעש גדול,3017 ואילו "בעמדם בתפלה ואזי תרפינה כנפיהם, שבטל ונכלל גם בחיי הרצוא גם בחי' השוב".3018 לכן משמשת תפילת עמידה כתפילת שיא, שעיקרה ביטול עצמי מתוך תחושה עמוקה של "כאלו עומד לפני המלך", והיא נאמרת "בלחש ובחשאי״.3019 אך יש שהחשאיות אינה נתפשת כמכוונת, אלא היא תוצאה טבעית של העמקה. "הדבור דתפלה הוא בחשאי בבחי' ביטול עצמותו, עד״מ אדם המדבר בחשאי כשטרוד בעמקו' שכל, שאין בחיר' כלל לדיבורו לדבר כך או כך, אלא הדבור בא ונפתח ממילא לפי אופן כח ההשגה כו'. כך בתפילה אומר 'ה' שפתי תפתח'. ולא שיש בחיר' בדבור זה, כמ״ש בחנה3020 'שפתיה נעות וקולה לא ישמע׳, שהוא בחי' ביטול הדבור".3021 ניסוח זה מייצג גישה ספיריטואליסטית מובהקת, המעמידה את רש״ז בשורה אחת עם הרבה מתלמידי המגיד. לפיכך מעניינת היא המסורת, שרושמי קורותיו של רש״ז ושבחיו מצטטים אותה, כי "כשהי' מתפלל ביחיד הי' מתפלל בחשאי, ובצבור הי' מרעיש עולמות" וכו'.3022 לדרגת שיא אפשר להגיע ביתר קלות בהתייחדות האינטימית: אדם לנוכח אלוהיו.3023

פתרון מעניין לבעיית האיזון שבין הקול והכוונה ניתן בדרך הבאה: "כאשר תהיה השמחה בהתבוננות, שישמח ויגל מן ההשגה שמשיג, כידוע, אז יהיה הקול בניגון ממילא מכוון לפי אופן ההשגה, ולא יבלבל כלל את הכוונה".3024 השמחה היא בת־לוואי של התענוג והכוונה. אלה הם תוצאה של התבוננות מעמיקה, והיא הגילוי והביטוי החיצוני שלהם.3025 שמחה זו מהווה את לשון המאזניים שבין הקול הגשמי ו"הכוונה השכליית".

ברם, הנמקה לגמרי אחרת לחובת הדיבור, נמצאת בסש״ב. כאן אין מוצגת דרישת התרוממות לפסגה ספיריטואלית, שהיא מטבעה אינה נחלת הכלל,3026 אלא נדרשת התקדשות הנה״ב והגוף. טוען רש״ז, כי "היות וצריך אדם להמשיך אור אין־סוף בגשמיות, וזאת יכולה הנשמה לבצע אך ורק באמצעות הנה״ב, המלובשת בגוף, הרי לגבי תפילה אמור הדבר בעקימת שפתיים, כלומר בהיגוי המלים. וכל מה שמדבר בכח גדול יותר, הוא מכניס ומלביש יותר כחות מנפש החיונית בדיבורים אלו״,3027 ואז היא עולה ונכללת בקדושה. אפילו שעה שהתיאור מתקרב לתופעה אקסטטית, חוזר רש״ז ומעמיד את המתפלל על קרקע המציאות. "כאשר ישים המשכיל אלה הדברים אל עומקא דלבא ומוחא, אזי ממילא כמים הפנים לפנים, תתלהט נפשו ותתלבש ברוח הנדיבה להתנדב להניח ולעזוב כל אשר לו מנגד, ורק לדבקה בו ית' וליכלל באורו בדביקה חשיקה וכו' בבחי׳ נשיקין ואתדבקות רוחא ברוחא". ומיד הוא ממשיך וקובע, שבחינת "אתדבקות רוחא ברוחא" זו, מושגת ע״י דיבור בתורה ותפילה, שהרי המטרה היא להמשיך אור אין־סוף עד הנפש החיונית.3028

לסיכום הנושא ניתן לקבוע כי בתניא, בספר המכוון לקהל הרחב, הדגיש רש״ז את ערכה של התפילה וחשיבותה של הכוונה, לצידן של תורה ומצוות, ועמד על מעלת התפילה לבירור הנה״ב והתעלות הנה״א. תפיסה זו שימשה לו כמין עמדת פשרה בין החסידים והמתנגדים, בכך שהלך בעקבות קבלת האר״י בהצגת תכלית הבירור ולא הפריז כמו החסידים בערך התפילה כאמצעי לדבקות. אולם בדרושים לא נמנע רש״ז מלפתח כיוון ספיריטואליסטי מובהק, עם שגם שם איננו הכיוון היחיד.

היחס בין תורה ותפילה

בשאלה זו גילה רש״ז הערכות מנוגדות מפי חז״ל, והעלה כי "שניהם אמת". התפילה היא הכנה למצווה, מעין חרישת הקרקע, ותורה ומצוות הן הזריעה. יוצא שאין אחד בלא חברו.3029 אבל ניכרת בבירור העדפת תלמוד תורה.3030 כך לא רק במקומות שמדובר על תלמוד תורה כשלעצמו, אלא גם באותם מקומות בהם נקבע היחס ביניהם. התפילה משרתת בתפקיד של הכנה להתעוררות ההתבטלות האמיתית בתלמוד תורה שלאחר התפילה. "ואפי' הלומדים לשמה האמיתי הי' צריכין להתפלל, אבל הוא כענין הכנה לבד".3031

גם במשפט המציין הערכה שווה לתורה ולתפילה, אין זה אלא לכאורה. "ובבחינה זו הנה עסק התורה שוה ממש כמו תפלת שמונה עשרה. ויכול האדם שיהיה רושם בחינת הביטול שבתפלת שמונת עשרה קבוע ונטוע במסמרות בל ימוט לנצח כל היום בעסקו בתורה".3032 אך אלמלא המשיך בתורה, היה עלול הביטול שבתפילה לאבד את ערכו, אם מפני שהתפילה היא בזמן ולזמן קצובים,3033 ואם "מפני היות כי גופו הגשמי לא יוכל לקבל ביטול אמתי".3034 בנקודה זו טמון עיקר ההבדל בין תפילה ותורה. יכול אדם שיהיה בתפילתו "נפשט מהגבלתו, אבל לא שיהי' לו השגה עצמות בבחי' אלקות ממש". לעומת זה, "ע״י התורה שהיא מהות חכמתו ית', באה הנפש לבחי' חכמה, כח מה, שהוא הביטול אמיתי, שהיא מוחין דגדלות".3035 אפשרות ההזדהות או ההתקשרות עם הקב״ה דרך התורה שהיא דבר ה' וחכמתו, גדולה מעצם טבעה מזו שבתפילה. אפילו תהא התפילה בבחינת "יחוד עולמות עליונים", אבל עניינה של תורה הוא בגילוי רצונו של הקב״ה.3036 והן תכלית הגילוי חשובה לאין ערוך בתפיסת רש״ז. לכן יש בתפילה "כריעות והשתחואות, כמשל המלך שכורעים ומשתחוים לו מפני שאי אפשר להתקרב אליו מגודל מעלתו".3037 ואילו בלימוד השכל תופס ומקיף את החכמה האלוהית.3038 הלימוד הוא בחינת דיבור והמשכה ישירות מהמקור. "וכמאמר3039 שהקב״ה יושב ועוסק בתורה כו'. וזהו שנק' התפלה סולם... פי' הסולם הוא העליי' בבחי' רצוא. אך ראשו מגיע השמימה, שבשמ״ע מתחיל השוב כנ״ל, ועיקרו אח"כ ע"י תומ"צ".3040

עליונותה של התורה מתבטאת גם בתפיסתה האמצעית של התפילה. "מדאורייתא אין צריך כ"א ק״ש ומעט תפלה, כמו במקדש ראשון שלא היו מתפללין, לפי שהיה שכלם בהיר בשחקים כל היום לראות ולהבין פלאות א״ס ב״ה. אבל אנשי כנסת הגדולה בתחלת בית שני ראו שנתמעט השכליים ונתקרבו הלבבות אל החומר לראות הגשם לבד, ע״כ תקנו להם התפלה וברכותיה, שכולה ספורי שבחי אלוהים פעמים הרבה שיגיע למדת יראה".3041 אפילו כך, "התנאים ואמוראים לא היו מאריכין כ״כ בתפלה, ובפרט בפסוד״ז, רק היינו לפי שהיו גבוהים מאד במעלה... שהיה נתפס אחד אמת בלבבם בהתבוננות מועטת בפעם אחת, והיתה יחד תקועה בלבבם בל תמוט עולם ועד״.3042 "והנה כ"ז הטורח הוא בשביל הגלות, משא״כ כשהיה בית המקדש קיים, שלא היו צריכין לתפלה, כי אז היה התגלות אלוהותו במוחו ומחשבתו של אדם בהתרחבות, להעיר את האהבה מקרב איש ולב עמוק בעומק המחשבה בלבד".3043 ובכן, מטרת התפילה היא רליגיוזית. לפיכך, בימי קדם, שהייתה תחושה זו טבועה ומודעת בקרב הבריות, פטורים היו מתפילה. ברבות הימים כשקהו החושים ו״נתמעטו השכליים", היה צריך לקבוע תפילה ארוכה כדי להחדיר בהדרגה את תודעת ההתבוננות בלב המתפלל, וממנה הגיע למידת האהבה והתשוקה לדבקות. "התפילה שבלב היא שורש למעשה העבודה כל היום".3044 יוצא שהתפילה משמשת אמצעי לקשר אדם בדבקות, אבל אמצעי שחשיבותו היא יחסית. לכן, כפי שהזכרנו,3045 בעידן הגאולה תתבטל התפילה, אך לא התורה. אף יכול רש״ז להוסיף ולקבוע כי בתקופת עקבות משיחא, שעיקר הבירור הוא במעשה, הרי בתורה "וגם בתפלה אינו עיקר גילוי שכינה, אלא דוקא במצות מעשיות".3046

לאור המובאות דלעיל ואחרות, יש לדחות את הקביעה, שמשבר הערכים שפקד את העם במשך הדורות, הביא את רש״ז לייחס "חשיבות יתר ועליית קרנה של התפילה" על חשבון תלמוד תורה.3047 מה שאירע הוא שהתפילה זכתה למעמד נכבד כאמצעי לדבקות לצדה של תורה, אך לא במעמד שווה, ובוודאי לא כתחליף.

במקום אחד בלבד נמצא במפורש, ש"זמן גילוי זה ביתר שאת ויתר עז ההארה במוחם ולבם הוא בשעת התפלה״, יותר מאשר בתורת ומצוות.3048 סיוע לכך נמצא בהלכות תלמוד תורה,3049 שם מביא רש״ז את המסופר בס' חרדים3050 ובשל״ה, שחסידים ראשונים הקדישו ט' שעות ביום לקונטמפלציה, מפני "שהיו מקשרים דעתם לאדון הכל ב״ה ביראה ואהבה עזה ודביקות אמיתית, עד שהיו מגיעי' להתפשטות הגשמיות. ומצות הדביקות האמיתית ביראה ואהבה היא גדולה ממצות ת״ת וקודמת אליה". אך כבר בסעיף הבא מסייג רש״ז את הדברים הללו אך ורק למי שלמדו ויודעים את התורה כולה.

סדרי תפילה

רש"ז גילה התמסרות רבה לארגון סדרי התפילה, אם ע״י תקנות ואם במכתבים. במקצתם משתקפת התנגדות לאורח החיים הקיים במחנה החסידי. למשל, "לא ילך שום אדם בבית המנין אנה ואנה״.3051 את בית הכנסת ביקש להפוך מחדש למקדש מעט.3052 רש״ז דרש "להתחיל כולם יחד כאחד מלה במלה, ולא זה בכה וזה בכה, וזה דומם וזה משיח שיחה בטילה".3053 תקנה זו הייתה לגבי רש״ז לא בלבד עניין של משמעת וסדר טוב, אלא גם סמל למאבק משותף נגד כוחות הרע ומחשבות זרות. זאת מתוך ההכרה היסודית ש"התפילה צריכה חיזוק... שעת צלותא היא שעת קרבא".3054 על מלחמתו נגד השיחות בבית הכנסת, כבר עמדנו לעיל.3055

רש״ז קבע סדרים ותקנות באשר לטיב שליחי הציבור.3056 הוא דרש להאריך בתפילה בימות החול "ערך שעה ומחצה לפחות",3057 ואף שלח "מרגלים בסתר" כדי לידע מי מתעצל מלהאריך.3058 תפילה קצרה אינה אלא "כדרך ההמון", שהיא כפריקת עול טורד.3059 נוסף לכך, היות והתפילה משמשת שעת כושר ל"התקשרות גדולה", הרי אי אפשר לעשות כן בפרק זמן קצר, ודרושות יגיעה והתבוננות ממושכות. כסמל להינתקות מהעולם נדרשה עצימת עיניים.3060

יש להתפלל "בשמחה גדולה עד אין קץ". וזאת מפני כמה סיבות: (א) "תענוג גדול בגדלות הבורא". (ב) חוויית הפגישה הממשית עם המלך. (ג) ממילא יתבטלו מחשבות זרות.3061 וכך היא גם דעת המגיד: "התפלה שהוא בשמחה גדולה, בודאי [יותר] מקובל לפניו יתברך יותר מהתפלה בעצבות ובבכי'".3062 בכך המשיכה החסידות את המסורת על האר״י.3063

2894 לדעתי, לכך נתכוון ר' דוד ממאקוב. ר' וילנסקי, חסומ"ת, ב, עמ' 247. זאת בניגוד לעמדת וילנסקי, שייחס את המונח "עובד" לחב"ד (הע' 52). וזאת משתי פנים: א) המונח "עובד" קיים גם בכתבי חסידים אחרים. הש' י' היילפרין, ציון, תשי"ז, עמ' 197-8 והערות 16, 17. ב) התואר "מחשב" יאה הרבה יותר לסוג התפילה שהורה רש״ז. אין כל קושי בתקבולת הכיאסטית שנוצרה ע״י פירושי, שכן החריזה (חב"ד-עובד) היא שגרמה לכך.

2895 כגון: סש"ב פמ"ט 137-9; תו"א ויצא כדא; לק״ת חקת סגא, ואתחנן יבג, ועוד הרבה.

2896 האיסור לאכול לפני התפילה מוסבר בכך שהאכילה עיקרה בירור ניצוצות שבמאכל, "ואיך יעלה המאכל והוא עצמו עדיין מקושר למטה, כ"א ע״י התפלה" — לק״ת ויקרא חא. וראה שם בלק עבא.

2897 הש' סידור, שער התפלה, ד"ה אשר לקחתי, דף כגב.

2898 לק"ת שה"ש כטב.

2899 שם אמור להב-ג (הדרוש נאמר בתקס"ז או בתקס"ח. ר' "הוספות להערות וציונים" שבסוף לק״ת, דף עאא-ב והע' 4). ר' גם תו"א בשלח סדא.

2900 הש' אור האמת, פג ע״ג.

2901 תו"א וישלח כהג.

2902 סש"ב פ"ל 76. ור' שם. פכ״ה 62; תו״א שמות נאב.

2903 ר' גם סש"ב רפכ"ט 70.

2904 לק"ת תבוא מגב-ג.

2905 שם האזינו עבג.

2906 ולאו דווקא צדיקים שבישראל. בכך מפליג רש״ז מן העמדה החסידית המקובלת (ר׳ תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 807 סי' (ג). על עמדת ר' אלימלך מליזנסק, ר' נגאל, דיסרטציה, עמ' 186).

2907 סידור, שער התפלה, ד״ה וזהו ואני תפלה, דף כבג.

2908 קו"א 323 ד״ה הנה לא טובה.

2909 בשאלת התאריך נחלקו טייטלבוים (ח"ב, עמ' 219 הע' 1) וד״צ הילמן (עמ' לד).

2910 ד״צ הילמן, שם, הפנה למקבילה בקו״א, שם. אבל שם מדובר על מצוות האהבה כיסוד כל התורה. מוטב היה לצטט מלק״ת בלק עד, שם מובא משל חוט השדרה, שהוא המעמיד את כל האברים, למרות שאינו נכלל במניין הרמ"ח.

2911 ד"צ הילמן, עמ' לג.

2912 לק״ת נשא כוג. ור׳ קו"א 323 ד"ה הנה לא טובה.

2913 ביטוי זה מזכיר את "דבקות ה'" (בסמיכות, ללא מילת יחס). ור' תשבי, מח"ז ח"ב, עמ' שב הע' 151.

2914 סידור, שער התפלה, ד״ה אחרי ה׳, דף כוא. ור' להלן עמ' 423.

2915 סש"ב פי"ב 32, פי"ג 36; אגה"ק סי׳ א׳ 204 ד״ה פותחין בברכה, שם סי' ז 223 ד"ה אשרינו.

2916 סש"ב פמ"א 116.

2917 סי' כ"ד 274-5 ד״ה אהוביי אחיי אל נא תרעו. באשר לסיום האגרת, ר' בהערות בסוף תניא, עמ' 425, 430.

2918 "וע"כ יתפעל לב מבקשי ה'... כי בו ישמח לבם... בהגלותו ממעטה לבושו" — אגה״ק סי' כ"ג 271 ד״ה בגזירת עירין. מושג ה"התפעלות" פותח אח״כ בחסידות חב"ד.

2919 הש' בית רבי, עמ' 31 הע' ב. וכן ג'ייקובס3, עמ' 48.

2920 הדברים הקצרצרים רומזים, כנראה, לדרך שהורה הבעש״ט. ר' וייס, תלמוד תורה, עמ' 154; תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 807 סי' (ה)ע.

2921 אגה״ק סי' כ"ד 274 ד״ה אהוביי אחיי אל נא תרעו.

2922 ר' לעיל, עמ' 340.

2923 נקודה זו משמשת הנמקה לכך שאין תפלה נמנית במניין המצוות. המצוות הן כלים להשראת אור אין־סוף. אך התפלה, ככוונה, "היא נשמת הכלים" — לק״ת בלק עאב.

2924 דעה זו משתמעת, לדעתי, גם מן הניסוח הבא: "תפלה בכונה ותורה בכונה לשמה" — סש"ב פ״מ 109.

2925 קו"א 307 ד״ה להביו מ"ש בשער היחודים. אמנם בסש״ב פ"מ 108 נאמר שהיות "והאותיות קדושות", הרי בכל זאת מתלבשת בהן הארה "מקדושתו ית'... בבחי' צמצום עד קצה האחרון". שמא נובע ההבדל מן האופי הדידקטי של סש"ב.

2926 סש"ב פכ"ח 69; אגה"ת פ"י 197; אגה"ק סי' א' 204 ד"ה פותחין בברכה; קו"א 324 ד"ה הוכח תוכיח; ועוד.

2927 סש"ב פל"ח 100-1.

2928 שם שם 101-2.

2929 ר' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 807, §ד; J.G. Weiss, The Kavvanoth etc., JJS, 9, 1958, p. 176. עליי להוסיף, שבדרושי הסידור, שנועדו בעיקר למביני דבר, אמנם נמצא העפלה למסכת הכוונות המיסטיות, מעין מה שנמצא, למשל, בס' פע״ח. אבל בהיקף הרבה יותר מצומצם.

2930 במדבר גג, בג.

2931 שם חקת סאד-סבא.

2932 ח״א ריז ע"ב.

2933 משלי יב ח.

2934 מא"ז הר"פ, עמ' עג. נוסח פחות בהיר מופיע בתו״א בשלח סהב.

2935 מא"ז הר"פ, עמ' קעב = לק״ת שה״ש מגא-ב, ועוד. שני המובנים גם יחד מופיעים בקו"א 323-4 ד״ה הנה לא טובה.

2936 "מלאך רע בע"כ יענה אמן, ומסכים ומתרצה להודות על האמת" — לק״ת נשא כחג.

2937 תו״א וישב כטג; תוספות לתו"א תשא קיאג; לק"ת ויקרא דא. לא מקרה הוא שרש״ז כמעט אינו מזכיר את הדעה שהאבות תיקנו את התפילה, זו החולקת על הדעה המקשרת תפילה "כנגד תמידין״. ר' ברכות כו ע"ב.

2938 לק"ת נשא כחב-ג.

2939 סש"ב פמ"ז 132-3. ר׳ גם ס' הקן, עמ' 79-78. יצוין, כי רעיון זה מופיע גם בשם המגיד בקשר לסמיכות גאולה לתפילה, בס' שמועה טובה, פ ע"א.

2940 סש"ב פי"ב 23-3, פי"ג 36-7; אגה"ק סי' י"ב 236 ד"ה והיה מעשה הצדקה; תו״א מקץ לאב. אף נאמר שהיצר מנסה מראש למנוע תפילה בטענה שיש בה עמל רב, "כונה בכל כחו ממש" — סש"ב פכ"ה 62, פ"ל 76.

2941 סידור, שער התפלה, סד"ה באתי לגני, דף כחא.

2942 סש"ב פי"ג 37. ור' תו״א תצוה פגג.

2943 ר׳ לעיל, הע' 21. אמנם כאן מדובר על השפעת נפ"א, שמבחינת הנכונות להקרבה כמוה כמס״נ בפו״מ. אך נזכיר כי "נפילת אפיים" היא חלק בלתי נפרד מתפילת כל אדם.

2944 בניסוח של אתהלך, עמ' ס: "רוח האדם בתפלה הוא בקטנות וגדלות כמו שאין מחשבות האדם תמיד שוין".

2945 לק״ת מצורע כדד.

2946 שם ויקרא הא, בהר מג; תו"א תולדות כא; אגה"ת פ"י 197-8; שו״ע הרב, או״ח, סי׳ קנה ס"ק א'.

2947 ר' הדימוי של יציאת מצרים ומתן תורה בלק"ת אמור לחד.

2948 שם תזריע כבד-כגא.

2949 תו"א ריש תשא פהג. הש' לעיל, עמ' 326, 333. וכן ר' במאמרו האנגלי של לאם בספר הזכרון לש"ק מירסקי, עמ' 44-5.

2950 שם שם פוב.

2951 שם משפטים עוב.

2952 שם שם עוא; לק"ת בהר מדא. במכתב ציין על כך רש"ז: "כאשר קבלתי". ר' ד"צ הילמן, עמ' רטו.

2953 תו"א שם עחד.

2954 לק"ת שלח מחד.

2955 שם שה"ש טזד; תו"א שם עטב, תרומה עטד.

2956 אגה"ת מהדו"ק, עמ' פו. הש' הקדמת הכותב לסידור קול יעקב: "סוד תפלה הוא מלשון צמיד פתיל, שהוא לשון חבור. והוא סוד יחוד האורות וזווגם הנעשה ע"י כוונת התפלה.

2957 תו"א ויקהל פח א; לק"ת שה"ש טזד. הש' תשבי, מה"ז ח"ב, עמ' רסב, והע' 54.

2958 לק״ת בשלח בב-ג (וכן סידור, שער החנוכה, סד"ה וגם עוד ראיה, דף רעגג). רש״ז מתעלם כאן מהמשמעות המדיטטיבית המובהקת שיוחסה למושג "מייחד יחודים", בספרי הקבלה. לעומת זה, נראה שבקו"א, עמ' 307 סד״ה להבין איך הקורא, כן התכוון רש״ז למשמעות זו: "... והן כוונות התפלה ויחודים עליונים, ליודעים ומשיגים" וכו'.

2959 ר' גם אתהלך, עמ' רח; סש"ב פכ"ג 57.

2960 הוספות לתו"א אסתר קכבג; לק״ת מטות פדג.

2961 שם בחקותי מהב.

2962 כגון: שם שה"ש דא.

2963 תו"א בראשית זד.

2964 לק"ת אמור לבג.

2965 שם אחרי כחא, מטות פדג, ר' פרי עץ חיים, שער הק"ש, פרק ד: "רבינו הקדוש ושאר חכמים אשר תורתם אומנתם, לא היו מתפללים. אך בהגיע זמן ק"ש היו אומרים פסוק א'".

2966 לק"ת במדבר וא. ר' גם תשבי, ציון, עמ' 38.

2967 סידור, שער התפלין, ד"ה ועתה י״ל, דף טזב; לק"ת אמור להב, ברכה צחב.

2968 שם דרושים לסוכות עחד.

2969 שם האזינו עדא.

2970 שם במדבר כא.

2971 פרי עץ חיים, שם.

2972 לק״ת בלק עד. וכן חקת סזב.

2973 הוספות לתו״א אסתר קכבג.

2974 ח״ב, עמ' 217.

2975 סידור, שער התפלה, ד״ה הקל קול, דף יטג.

2976 בלשון אתהלך, עמ' יד; ״שנתאוה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים, שיהא גילוי אלקות למעלה ולמטה שווין".)

2977 סידור, שם דף יטד; לק״ת נשא כוב.

2978 על מושג זה ע' לעיל, עמ' 263.

2979 "דביקות הנפש בשרשה באלקים חיים היא מחמת השגתה את החיות המתפשט מאור אין סוף ב"ה להחיות העולמות... שעל ידיי זה היא בבחינת רצוא לאהבה את ה'" — תו"א בשלח סגא.

2980 פע"ח, שער התפלה, פ"ז (ו ע"ג, ז ע"א).

2981 שער הכוונות יז ע"א.

2982 ושוב יודגש, אינני מנסה לטשטש קיום מגמות אחרות, כגון "יחוד עולמות עליונים" וכו'. אבל מבחינה כמותית ושיטתית כאחת מזדקרת המגמה שהצגנוה בפנים.

2983 הוספות לתו"א תשא קיאד.

2984 הש' תו"א אסתר צהב: "עיקרה קבלת עול מלכות שמים, היא היראה מפני מלכותו". ר' גם לק"ת ברכה צחב.

2985 שער חג השבועות, ד״ה ומה שאמר, דף שחג. וכן בסוף השער.

2986 אתהלך, עמ' קמ.

2987 שם, עמ' קלט.

2988 מעין זה מצינו באגה"ק, סי' כ"ה 281 ד״ה להבין אמרי בינה, שם מציע רש״ז לאדם שגוי מנסח לבלבלו בשיחתו, שיתפלל "יותר בכוונה מעומקא דלבא עד שלא ישמע דיבוריו״.

2989 סידור, שער בהמ״ז, ד״ה להבין שרשי הדברים, דף קטזא.

2990 שם, דף קטזד.

2991 בהלכות ת״ת, ד' ה', קיבל רש״ז עקרונית את הגדרת התלמוד, שתפילת י״ח היא "בקשת רחמים ותחנונים לחיי שעה".

2992 חיים וחסד, ירושלים תשי״ג, עמ' רט. על עמדת הזוהר, ר׳ תשבי, מה"ז ח"ב, עמ' רסז-ח. עמדתו של המקובל ר"מ ן׳ גבאי צוטטה ע״י טייטלבוים, ב, עמ' 211, לצידם של צדיקי החסידות. ור' גם ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 80 ואילך; נגאל, דיסרטציה, עמ' 190-189.

2993 אמור להג. הש' נפש החיים, ש"ב פי"א.

2994 שער התפלה, ד״ה, וזהו ואני תפלה, דף כבג.

2995 הש' פע״ח, בראש שער א', ג עי״ד.

2996 עמ' יז = אור האמת, לג ע"ב. הש' מגד"ל, ב ע״ב.

2997 שחרית, ד״ה קרוב ה' לכל קוראיו, דף נוא.

2998 הוספות לתו"א ויחי קגא.

2999 בלק עד. במקום אחר בסידור (שער התפלה, ד"ה אחרי, דף כחד) נאמר ש"הברכות שבש״ע המה בחי' כלים מכלים שונים לבד להמשכת המוחין עליונים... שבנוסח זה ודוגמא זו יש למעלה". וממילא ניתן "חיות ושפע לבי״ע"! הש' תשובת בעל התולדות בפר' משפטים (מצוה להלוות לעניי ישראל), וריש ואתחנן. — תיאורו הקצר והמגמתי של מינדל, כוונה ותפילה, עמ' 77-76, אינו מתחשב בכל המקורות.

3000 סידור, שם, סד"ה אני בצדק, דף כבג. נקודה זו הפוכה מן התפיסה הקוויאטיסטית. ר' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 79.

3001 סי' כ"ד 274-5 ד״ה אהוביי אחיי אל נא תרעו. על האיסור לשוחח לפני התפילה, ר' ד״צ הילמן, עמ' רטו (דברי חול), עמ' נח (אפי' דבר מצוה!). כידוע, הרמ"ק, האר"י, החיד"א ועוד, החמירו שלא לשוחח כלל בביהכ״נ, אף שלא בעת התפילה. ר׳ המקורות אצל בניהו, תולדות האר"י, תשכ"ז, עמ' 324 והע' 5; עמ' 359 והע' 4. לכך יש להוסיף עוד מס' ראשית חכמה, שער הקדושה, פי"א, קע ע"א (בשם ס׳ ארחות צדיקים); שער היראה, פט״ו, מח ע"ב; (בניהו, שאסף רק אזכרות של האר״י, לא נזקק לציין מקורות אלה); תוצאות חיים, דיהרנפורט תנ"ג, דף נט (ירושלים תשל"א [ד"צ] דף כה), תקנות ו-ז; לחם מן השמים, לר״י צמח, מונקאטש תרס"ה, ז ע"ב; רע"ח ריקי, משנת חסידים, מסכת בית הכנסת, פרק ב' משנה א', אמשטרדם תפ״ז, נח ע"ב.

3002 הש' תו״א מקץ לאב.

3003 בלקוטי יקרים, ח ע״ב, מובע ניגוד לבקשת צרכים, ולצורך זה מובא גם כן משל במלך.

3004 על הבעש״ט, ר' וייס, תלמוד תורה, עמ' 154. הש' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 807. קדמו לבעש"ט: רמ"ק ור"א אזולאי ר׳ Scholem, Symbolism, p. 72.

3005 ערכי, עמ' 87-8.

3006 ר׳ תשבי, מה״ז, ח״ב, עמ' רנו. על האר״י, ר׳ שער הכוונות, א ע"ג; נגיד ומצוה, עמ' מ. וכן ס' יראה (ס' מוסר), מונקאטש תרס"ד, ד ע״א סי' כג.

3007 ר' ש"ץ, מיסטיקה, פרקים ו-ז; נגאל, דיסרטציה, עמ' 186. ור׳ למשל, צוואת הריב״ש, עמ' ח(=לקוטי יקרים, א ע"א), כח (=לקוטי יקרים, טז ע"ד. באור האמת, סה ע״ג, ישנה תוספת). אך ר' הנהגות צדיקים, עמ' נח $ח: "בקול רם ובכל כחו" (=ר' דוד מסטעפאן = ר״ש מניקלשבורג, בראש ס' דברי שמואל = שמן הטוב, כה ע"ג). ר' גם נפש החיים, ש"ב פ"י.

3008 ר' ש"ץ, שם, עמ' 148 והע' 2.

3009 אגה״ק סי' כ״ב (ר׳ ד"צ הילמן, עמ' סג הע' 5) 269 ד"ה אהוביי וכו' מגודל טרדתי; קו"א 324-5 ד״ה הוכח תוכיח; ד"צ הילמן, עמ' רטז. (ור' גם שערי זהר, לרב מרגליות, על ברכות, כד ע״ב).

3010 ד"צ הילמן, עמ' לג. ור' לעיל, עמ' 350-349.

3011 כגון: תו״א מקץ לאא, שמות נאא.

3012 לק"ת אחרי כהד.

3013 הש' מא"ז תקס״ב, עמ' פז: "העיקר שיהי' האהבה ויראה בגדלות המוחין, בבחי' התפעלות שכליית בעמקי הלב, בבחי' פנימי' בחשאי ובהסתר... וזהו ש'כל המשמיע קול בתפילתו ה״ז מקטני אמנה' כו (ברכות כד ע״ב), וכן בזהר".

3014 תו״א שמות נאא.

3015 הש' הנהגת יושר לר"י סרוק נט (נדפס בס' קרא מקרה, אזמיר תר"ב, יב ע"א): "אע״פ שאמרו 'כל עצמותי תאמרנה — שינענע כל גופו', זהו דווקא בזמירות [פסוקי דזמרה]. אבל העמידה — רק שפתיו נעות". (ייתכן שמכאן הושפע בעל "דרך חיים", הובא בשל״ה, מס' תמיד, ענייני תפלה, אות ה [ח״ב, עט ע"ב]).

3016 בשם המגיד מצינו: "וזהו שתקנו הקדמוני' לומר קודם תפלת העמידה מתחילה פסוקי דזמרה, כי ע״י הזמירות והתשבחות אנו מעוררי' המדות וכחות העולמות העליונים, להופיע עלינו רוח קדשו" וכו' (שמועה טובה, עט ע״ב). אין זו שאלה של נוסח בלבד. כבר נוכחנו כי רש״ז מטיל את כובד המשקל על האדם, ומטיף לפעילות אקטיבית מצדו.

3017 יצוין, כי בלק"ת האזינו עדא מתנגד רש״ז ל"צעקה בהתלהבות ברעש״ בקריאת שמע.

3018 תו"א יתרו עדב.

3019 לק״ת דרושים לסוכות עטג, צו טוג; תו"א מקץ מד.

3020 הש' ס' אור תורה, קנב ע"א: "'חנה מדברת על לבה'... ר״ל הם נדברים על לבה כביכול למעלה מעולם המחשבה׳". אגב, שורות אחדות קודם לכן צוטט הפסוק "ואשים דברי בפיך״, שהוא הפסוק הבולט לענייננו המצביע על אופן לימוד תורה. ר׳ לעיל, עמ' 316.

3021 סידור, תפלת ראש השנה, ד״ה ובזה יובן, דף רלזד.

3022 בית רבי, עמ' 31 הע' ב. על תפילתו הנלהבת ר' גם ס' הויכוח, אצל וילנסקי, חסומ״ת, ב, עמ' 293.

3023 ממילא מסולקת תמיהתו של ח"י בונין, משנה חב"ד, משנת התפלה, עמ' יב הע' 4. אגב, גם בס' אור האמת, פא ע״ג, מצינו: "לפעמים כשאין אדם בבית שהוא מתפלל בו, יכול לדבק עצמו יותר בדביקות".

3024 סידור, ברכת נשואין, ד"ה שמח תשמח, דף קלזב-ג. הש' הדרוש שבמא"ז תקס״ב, עמ' עז ואילך. ולעניינו במיוחד בעמ' פ'.

3025 ר' סידור, שם, ד״ה אשר ברא, דף קלחא.

3026 ר' הסניגוריה על החסידים בהווה, במכתב שנדפס אצל ד״צ הילמן, עמ' לג.

3027 סש"ב פל"ז 93.

3028 שם פמ״ט 139.

3029 מא"ז תקס"ב, עמ' קפה-ח. והש' לעיל, עמ' 253.

3030 בניגוד ברור לאמור בצוואת הריב"ש, עמ' ט (=לקוטי יקרים, א ע"ד = אור האמת, פד ע"א): "הנשמה אמרה להרב (הוא הבעש״ט, לפי: ס' בעל שם טוב [על זהותו האמיתית של המחבר ראה לאחרונה ברשימתו של י' אלפסי, בקרית ספר, מט, תשל"ד, עמ' 660-659], ח"א, ירושלים תשכ״ב, עמ' קכה; א' רובינשטיין, מחניים, מו, תש"ך, עמ' 86, לפי א"י השל קובץ עלי עין, תשי"ב, עמ' 236 הכוונה למגיד) שמה שזכה שנתגלו אליו דברים העליונים, לא מפני שלמד הרבה מש"ס ופוסקים, רק משום תפלה שהי' מתפלל תמיד בכוונה גדולה, ומשם זכה למעלה עליונה".

3031 אתהלך, עמ' קז.

3032 לק״ת דרושים לסוכות עטג.

3033 סש"ב פי"ב 32, פי"ג 36.

3034 תו״א חיי שרה טזב.

3035 אתהלך, עמ' רי-ריא. ר' גם תו"א בראשית גב; לק"ת בשלח בד.

3036 סש"ב פכ"ג 57.

3037 תו"א בראשית אג.

3038 סש"ב פ"ה 18.

3039 עבודה זרה, ג ע"ב.

3040 תו״א שם בב.

3041 לק"ת בהעלותך לבד; סידור, ערב שבת, ד"ה והנה לפי, דף קסגא.

3042 לק״ת ואתחנן יבב.

3043 תו"א שמות נאב.

3044 הוספות לתו"א ויחי קבד.

3045 ר' לעיל, עמ' 354 והע' 73.

3046 סידור, שער התפלה, ד"ה וזהו ואני תפלה, דף כגא.

3047 לאם, עמ' 131-129. לאם חזר על כך במאמרו האנגלי בספר הזכרון לש"ק מירסקי, עמ' 52-49. באופן עקרוני, גם מינדל, כוונה ותפילה. עמ' 79-76, מעלה את התפילה כערך של דבקות, מעל לתורה ומצוות. מינדל אינו מביא סימוכין להשקפתו, ואפילו יש בה מידה של אמת, אין היא עומדת בפרופורציה נכונה מול מכלול השקפתו של רש״ז לגבי תפילה תורה ומצוות.

3048 אגה"ק סי' ז' 223 ד"ה אשרינו.

3049 ד' ה'.

3050 על כך ר' ג' שלום, ראשית הקבלה, תש"ח, עמ' 143 הע' 1; Scholem. G., Der Begriff der Kawwana, MGWJ, vol. 78, 1934, s. 512; id. Devekuth, pp. 119-120.

3051 תקנות דלאזני, ד"צ הילמן, עמ' נח; ובמכתב, שם, עמ' רטז.

3052 אגה"ק סי' כ"ד 274 ד"ה אהוביי אחיי אל נא תרעו; קו״א 322 ד"ה הנה לא טובה השמועה; לק״ת ברכה צחב.

3053 קו"א 324 ד״ה הוכח תוכיח.

3054 ד״צ הילמן, עמ' רטז (ריז). אגב על המשפט האחרון המצוטט תדיר כלשון הזוהר, העיר י״ל זלוטניק, מאמרים מספר מדרש המליצה העברית, ירושלים תרצ"ט, עמ' 56.

3055 ר' עמ' 26, 345, 358.

3056 קו״א 324 ד״ה הוכח תוכיח; אגה״ק סי' א׳ 205 ד"ה פותחין בברכה; קו"א 322-3 ד״ה הנה לא טובה השמועה; ד״צ הילמן, עמ' רטז.

3057 הש' ד"צ הילמן, עמ' רכ, בשם "אאמו"ר הרב שיחי"׳. וכן שם, עמ' רטז והע' 1.

3058 קו״א 322-3 ד״ה הנה לא טובה השמועה; שם 324 ד"ה הוכח תוכיח; אגה"ק סי' א' 205 ד״ה פותחין בברכה. יוער כאן, כי הקטע על המרגלים נשמט בדפו״ר. היש דברים בגו?

3059 ד״צ הילמן, עמ' ריז (מכתב אדמו״ר אמצעי בשם רש״ז).

3060 תו״א וישלח כוב. נשמט מזיכרוני אם ישנה דעה אחרת בכתבי רש״ז בנקודה זו. לגבי האר״י ר׳ שו״ע האר״י, כוונת התפלה, סי' ו'; וליתר דיוק בשער הכוונות, ד ע"א.

3061 עיין ד"צ הילמן, עמ' ריב.

3062 צוואת הריב"ש, עמ' כח = אור האמת, סו ע"א.

3063 ר' למשל, שו״ע האר״י, הלכות בית הכנסת, $יג; שער הכוונות, א ע״ב; ר' עמנואל חי ריקי, משנת חסידים, מסכת תפלת העשיה, פרק א' משנה ג, אמשטרדם תפ"ז, נט ע״א; וכן בצוואת ר' משה חסיד מפראג, קונטרס שני, $ג. ר' גם שוחט, השמחה, עמ' 38.

פרק ג'

משמעות הכוונה

תורת הכוונות היא אחת הפרשות המעניינות בהן נקלע רש״ז בין הפטיש הלוריאני לסדן החסידי. קבלת האר״י פורשת רשת מסועפת של כוונות בכל מצווה ותפילה, וכנגדה החסידות מדלגת על פני רשת זו ושואפת להגיע הישר לדבקות במקור האלוהי.3064 בין היתר טוענת החסידות בשם המגיד: "המכוין בתפילתו בכל הכוונות הידועות לו, אינו מכווין רק אותן הידועות לו. אבל כשאומר התיבה בהתקשרות גדול, נכללו בכל התיבה כל הכוונות מעצמן ומאליהן... בודאי מעורר אותן העולמות ועושה פעולות גדולות בזה".3065 והן רובו של הקהל הרחב אותו ייצגה החסידות, בוודאי מצומצם היה היקף הכוונות "הידועות לו". פתרונו האופייני של רש״ז היה בבחינת "אחוז בזה, וגם מזה אל תנח ידך", אם כי הכף נוטה בבירור לכיוון החסידי, ובדרך מיוחדת שבירר רש״ז לעצמו.

במידה מסוימת יש להבדיל בין כוונות התפילה והמצוות. התפילה היא שעת כושר מצויה ונוחה יותר להצבת סולם הכוונות. אכן, סידור התפילה מכיל בקרבו כמה וכמה מקומות3066 בהם רש״ז נותן דרור למחשבותיו ומוביל את הקורא בין סבכי דמות אדם קדמון. לקורא נדמה כי לפניו ספר לוריאני. אעפ״כ בולט היעדר הביטוי הרווח בפע״ח ודומיו: "תעלה כוונתך ל...". נראה כאילו רש״ז עצמו מעלים ביודעין את הכוונות, עם שאינו מסתייג מהן. "מבואר בסידור האר״י ז״ל הכוונות בפרטיות", אומר רש״ז בתחילת הסברו ל״ברוך שאמר".3067 אלא שהוא, כביכול, אין עניינו אלא בהסבר כללי. הדברים מפתיעים ומלאי עניין כאחד. ידוע ידענו כי דרש רש״ז דרשות עמוקות הנשענות על אדני קבלת האר״י. למרות זאת, בעומדו לפני נושא התפילה, ראה לנגד עיניו את המתפלל הממוצע, ואילו רמז ברור רמז ליודעי ח״ן שילכו להם אצל כוונות האר״י.3068 כך מצינו גם משפט קצר בקו״א, שאמנם אינו מגיע שם לידי פיתוח, אבל הוא ברור כשלעצמו והולם את השיטה: "... והן כוונות התפלה ויחודים עליונים ליודעים ומשיגים".3069 מסורת חב״דית מספרת,3070 שהצמח־צדק "התרעם ע״ז ששינו (בדפוסים מסוימים) מאשר יסד אדמו״ר הזקן, באופן שהסידור יוכשר גם למי שאין לו יד בחכמת הקבלה, וגם לנערים". כלומר, אין הסתייגות עקרונית מתורת הכוונות, אלא התעלמות מכוונת בנסיבות הקיימות. במילים אחרות, מבחינה עיונית הקבלה היא מאבני הפינה בהגות רש״ז. אך בפרקטיקה יש להבדיל בין רמות שונות, ואין להעלות דרישה אחידה של ביצוע "כוונות וייחודים" מכל בני האדם. כך בתפילה וכך במצוות.3071

מצד אחד דרש רש״ז שאדם ילמד וידע את התורה על פשטיה וסודותיה, שאלמלא כן מתחייב בגלגול.3072 מצד שני יודע הוא שאין כל אדם בר הכי, ואין אנו מוצאים שרש״ז מחייב כל אדם לקיים מצווה לפי כוונותיה ודקדוקיה.3073 למשל, "... מצות שופר ולולב, שהרבה כוונות תלויות בהם ליודעי דעת, שנוגעים עד רום המעלות".3074 מכאן פתח לגישה רלטיבית, שמצאה את ביסוסה, כמדומה, בתפיסת מבנה המצווה ואופיה.

שני יסודות מציין רש״ז בכל מצווה: היסוד התיאונומי והיסוד המיסטי ("השכלי"). לאמור, כל מצווה כבחינת מצוות מלך, אין צורך לנמק אותה. אדם חייב לקבל עול מלכות שמיים ולמלא אחר המצוות "גם שלא ידע הטעם". היסוד השני הוא "טעמי המצוות". בכל מצווה יש "טעמי' וסודות עליונים", שהם בחינת פנימיות השכל, בחינת התענוג שבמצווה. בחינה עמוקה זו אינה מסורה ביד כל אדם, עם שבאחרית הימים היא תתגלה לכול.3075

לא קשה להוכיח את עליית מעמדו של היסוד התיאונומי. הנה, למשל, מוצאים אנו בדרוש אחד: "המשכה זו היא תלויה בעבודת ישראל למטה, שהם הם הממשיכים באתערותא דלתתא ע״י מעשה המצות שעושין למטה. מחמת שצווי המלך הוא כך, עי״ז 3076 מעוררים אתערותא דלעילא... ותהיינה המצות משפיעות בחי' גילוי החכמה."3077 וכן במקום אחר: "ענין הכוונה היא לקיים מצות המלך הקב״ה. דהיינו, שבכל המצות שעושה יהיה כוונתו שעושה כדי לקיים מצות בוראו".3078 למרבה האירוניה, נסמך רש״ז על כתבי האר״י המחייבים לומר במפורש: ״הריני מקבל עלי עול מ״ע של ...", כדי להוכיח שגם אם הציווי מובן מאליו, כגון שאהבת ה' תבוא מאליה לאחר עיון והכרה באחדות ה' ובגדולתו, "מ״מ צריך לכוין שעושה הכל לשם מצוה בלבד, מפני שכך נצטווה, להתבונן בגדולתו ולעורר את האהבה".3079

אפילו באותם מקומות בהם הוכר כי "עיקר הכוונה פנימית של כל המצות הוא הכל להמשיך בחי' אחד למטה",3080 או "שישרה ויתגלה אור א״ס בהמשכת מצותיו", כלומר, שהנפש תהא "מרכבה להשראת קדושתו ית'", והעולם שבאמצעותו נתגשם רצון המלך יזכה לשמש בבחינת "דירה בתחתונים"3081 — הרי אף שם נאמר כי "תחלת עשיית המצות לא תהיה בשביל להמשיך אור א״ס ב״ה ורצון העליון ב״ה לבד. שהרי זהו רק כמו שעושה בדרך סגולה או רפואה, ע"ד משל, או משא ומתן כדי להרויח, שאין זו עבודה״.3082 אף שמחה של מצווה, שבזכותה "השיגו גדולי הצדיקים" השגות עליונות, אינה מתבטאת אלא "כשמקיים גזירת רבו וציוויו אף גם בלי טעם ודעת".3083

ברם, הנקודה החשובה היא שבין כך ובין כך הוסטה המשמעות של הנוסחה הקבלית היסודית של ״לשם יחוד״,3084 מהתכוונות לצורך גבוה לכיוון אנתרופוצנטרי מובהק. "והוא ענין לשם יחוד קוב"ה ושכינתי׳: שכינתי׳ הוא בחי' מצות המלך, שהוא בחינת ממכ״ע. וקב״ה הוא בחי' קדוש ומובדל, הוא בחי' סוכ״ע, הוא בחי' המשכת אור א״ס ב״ה שנמשך במצוה זו. וצ״ל בבחי׳ יחוד, כי נעוץ סופן בתחלתן. דהיינו, ע״י שעושה המצוה מפני כי היא מצות המלך, שורה ומתגלה בנפשו אור א״ס ב״ה הנמשך במצוה זו".3085 חשובה מאוד היא הלשון: "לייחדא קב״ה ושכינתי' בתחתונים",3086 והיא משמעותית שבעתיים בהקשר שבו הופיע נוסח זה. לאמור, מדובר שם בדרגה הגבוהה של צדיק גמור, של אותם בני עלייה המועטים שזכו לקיים מצוות לא בלבד כדי לזכות לדבקות נפשם הם, אלא למען "המשכת קדושת אלהותו יתברך מלמעלה למטה להתלבש בתחתונים".3087 זהו המצב שאדם שואף להתבטל ולהתכלל באחדות האלוהית המקיפה.

במקומות אחרים מדבר רש״ז על הכוונה שתכליתה "לדבקה בו יתברך על ידי מצותיו".3088 "עיקר הכוונה הוא לדבקה בו ית' ע״י מעשה המצוה הזאת. וכן במצות ל״ת, בחינת הכוונה הוא שלא להיות נפרד עי"ז מיחודו ואחָדותו״.3089 ובכן, הכוונה היא עצם שאיפת הדבקות, וללא שלבי ביניים כמו בקבלה, וכנגדה עומדת עשייה חיצונית כמצוות אנשים מלומדה.3090

אם נתרגם זאת לנושא התפילה, ובעצם גם ללימוד תורה, הרי ניווכח שמשמעות הכוונה כמדיטציה או כשליטה בטכניקה של קומבינציות ומניפולציות של אותיות ושמות, הומרה במשמעות של חדירה למובן הפנימי והתוכני של התיבות. בכך נתקרבה התפיסה יותר למשמעות המקורית של מושג הכוונה.3091 בנקודה זו מבחין רש״ז בין שתי אפשרויות עיקריות: "יש מי שהוא עוסק בתורה ותפלה, ומכוון את לבו לאותיות שבהם לבדם — כי גם זו דרך ישרה". ישרה כשלעצמה, אך פתוחה לקליטת מחשבות זרות, ומכאן חולשתה. כנגדה, מי שמתרכז ומעמיק "דעתו ושכלו לפירוש המלות שבתפלה עד מקום שידו מגעת, ובעיון שכלו בעסק התורה בפרד״ס", הישגו מבוסס וערכי יותר. הוא מגיע להתאחדות ולהזדהות עם המקור האלוהי. ב"עיון התורה שנקלט בנפשו השגת התורה שהיא טפת חכמה עילאה, וכן בתפלה להיות נקלט רוממות ה׳ אל תוך תוכו ופנימיותו".3092 ומכאן יהיה מקום להבחין בין תורה ותפילה לבין מצווה. הכוונה הנ״ל מלווה את הלומד ואת המתפלל בעיינו בטקסט שלפניו, והעיון אינו זהה לכל הבריות. ברם, מעשה המצווה הוא מוגדר ואחיד. לפיכך "עיקר הכוונה הצריכה בעשיי' המצות הוא שיתבונן בתחילה איך שהוא מאד רחוק מה' ע״י טרדתו כל היום בהבלי חפצי העוה״ז", ואילו ע״י המצווה ניתן לו להתקרב אליו.3093 לפי זה, במצווה לובשת הכוונה משמעות של הכנה.3094

כיוון שקיבלה הכוונה משמעות של דבקות,3095 כפי שהעלינו קודם, הרי שנקודת הכובד עברה אל דרך פעילותו של האדם. זו נבחנת לבחינות על־פי מידת הריכוז והמאמץ האינטלקטואלי והאמוציונלי כאחד. התבוננות, יראה ואהבה, התלכדות של פעולות המוח והלב, תוך כדי עשייה של תורה ומצוות, תפילה וברכות, הן הן עיקר הכוונה. יש אפוא אדם שניחן בדעת רחבה ויפה, ומגיע למיצוי האפשרויות הטמונות בו כאדם, ולעומתו אדם שעושה בלא התעוררות־יתר ובלא התכוונות מרוכזת, עשייה הנושאת אופי אינסטינקטיבי כמעט.3096 כך או כך, ניתנה הכוונה לשיעורין, ובכך יש לראות, כמדומה, את חידושו של רש״ז.

בעיקרו של דבר, אין ספק, שדברים שאמרה הגב' ש״ץ3097 לגבי המגיד, הם בעלי משנה תוקף לגבי רש"ז: "התורה המגידית ביקשה להיכלל באלוהות יותר משביקשה לדעת אותה, ובתורת שכזאת העלתה את הערך של דרך הדבקות על הערך של דרך השימוש בכוונות. בעוד שתורת הכוונות ביקשה את הדרך לפריצה חוצה, אל עולם האלוהות, ביקשה החסידות את הדרך לפריצה פנימה אל המהות האנושית, בה ניתן למצוא את היסוד האלוהי".

3064 ר' Weiss, Kavvanoth (ור' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' תמב, סוף הערה 111); ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 147-129. על הסתייגותו של ר״א מליזנסק, ר' נגאל, דיסרטציה, עמ' 192. אגב, לעמדת החסידים אין כל קשר עם עמדת מקצת מהשבתאים שדחו אף הם את תורת הכוונות. ר', תשבי, נתיבי, עמ' 224.

3065 צוואת הריב״ש, עמ' לא. הש' ס׳ בעל שם טוב, ירושלים תשכ״ב, עמ' קכד-ה; ש"ץ, שם, עמ' 131 הע' 11.

3066 בולטות הן כוונת המקוה וכוונת התקיעות, שיש לראותן כחלק מעבודת התפילה. ואולי משום שזכו לגושפנקה של הבעש"ט (ר׳ ש״ץ, שם, עמ' 144, הע' 60).

3067 דף לטג.

3068 הש' שער הכולל, הקדמה, סי׳ ז, בו נאמר כי רש״ז ״חבר את הסדור... ודקדק שהתיבות יכילו את הסודות שבהן, אבל לא באר את הסודות והכוונות, כדי שיהי' יד הכל משמשין בו, ויוכשר גם לאנשים שאינם יודעים לכוין את הסודות רק פירוש המלות לבד... ומי שירצה לכוין הסודות והכוונות, ימצאם בפע״ח ובמשנת חסידים" וכו'. הש' גם שם, פרק ו, סי׳ ב, ועוד. הש' גם דברי אדמו״ר האמצעי, בשליש האחרון של הקדמתו ל"אמרי בינה", קאפוסט תקפ"א.

3069 קו״א 307 סד״ה עיין ע״ח (בדפו"ר: סד"ה להבין איך הקורא).

3070 ר' "פתח דבר" לסידור.

3071 וכך גם בעבודה בגשמיות: "מי לנו גדול ממשה רבינו ע״ה, יודע בשלימות כוונת היחודים עליונים באכילה" וכו' — לק״ת במדבר זא.

3072 קו"א 319 ד״ה ולהבין פרטי ההלכות.

3073 אדרבה, במקרים מסוימים מצווה בלא כוונה עולה על זו שבכוונה. ר׳ לעיל, עמ' 331.

3074 לק"ת נצבים נוא. ור' גם תו"א חיי שרה יזא.

3075 סידור, שער ראש השנה, ד"ה להבין, דף רלהג; לק״ת נצבים נדא.

3076 ולא ע"י מצווה בכוונותיה.

3077 לק"ת שלח מהא.

3078 שם דרושים ליוה"כ סטג. בדומה לכך מצינו באתהלך, עמ' קצב: "מי שהוא טרוד ואין לו פנאי להתפלל בכוונת הלב ועבודתו... שיהי' כוונתו להוי' בעשותו המצוה אעפ״י שאין יודע ומשכיל בהוי' אחד ולא התלהבות, רק שיעשה רצון עליון לבד".

3079 דרושים ליוה"כ, שם.

3080 לק״ת אמור לגא. כיו"ב מדובר בסידור, שער ראש השנה, ד״ה להבין, דף רלהג, על המשכת "מוחין עליונים מבחי׳ איברים דמלכא לכנ״י". העובדה שהכוונה אמנם מתקשרת לתהליכים מטפיזיים, אך היא כוללנית ואינה נכנסת לפרטי המצוות, וממילא לא לסבכי הדינמיקה האלוהית שבספירות, מצביעה על ריחוקה מתורת הכוונה הקבלית הקלאסית.

3081 לק"ת בחקותי מזב-ג, שלח לטא, מוא, נצבים נדא, האזינו עחא.

3082 שם שלח לטא. הש' שם ראה כב.

3083 לק"ת שלח לטא.

3084 ור' גם לעיל, עמ' 354 והע' 65 לגבי "מייחד יחודים".

3085 לק"ת נצבים נדא, ור' שם שלח מוב; הוספות לתו"א שמות קוא; סידור, שער החנוכה, סד"ה אך הנה, דף רפג.

3086 סש"ב פ"י 30. הש' פמ"א 114. נראה שנוסחה זו כה חדרה לתודעת אנשי חב"ד, עד שדימו למצוא אותה במקורות קדומים. כוונתי למתרגם האנגלי של סש"ב, שבתרגומו למובאה הנ"ל מפ"י, בעמ' 72, רשם את המשפט כולו במרכאות כפולות, כאילו היה זה ציטוט מהזוהר. אולם אם היה שם לב שרש"ז מצטט מהתיקונים, והיה מגיע למקור (הקדמת תק"ז, א סע"ב), היה עומד על הפואנטה של רש"ז.

3087 סש"ב פ"י 30.

3088 תו״א אסתר צוא-ב; סש״ב פל"ח 100; לק״ת נצבים נד.

3089 לק"ת שם. הש' שם דרושים לשמ"ע פטד.

3090 אמנם רש״ז אינו מזלזל בסוג זה של עשייה, ומשווה אותו לצמח הגדל מאליו, כגון עשב, שטעמו נופל מזה של צמח תרבותי.

3091 ר' תשבי מה"ז ח"ב, עמ' רמז ואילך.

3092 לק״ת במדבר טב-ג, חג.

3093 תו״א תולדות כב.

3094 הש' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 133-4, לגבי ר׳ זאב וולף מז'יטומיר. מאידך גיסא, מצינו כוונה גם במשמעות של תוצאה. '"מצות צריכות כוונה׳, פי׳ לדעת המכוון בהם. והמכוון הוא להיות מובדל מן התאוות ומכל מדות הרעות״ (לק״ת דרושים לשמ״ע צאא). כך היא משמעות הכוונה העולה במובן אחד עם התקדשות המושגת באמצעות המצווה. "כוונה" כזו אינה מייחדת את הקבלה, ואף אינה אופיינית לה.

3095 ור' לעיל, עמ' 314.

3096 סש״ב פל״ח 101-2. ור' לעיל, עמ' 351.

3097 מיסטיקה, עמ' 129. וכן שם, עמ' 130 הע' 8. בתיאורו של מינדל, כוונה ותפילה, עמ' 80, ניטשטשו התחומים. טשטוש זה נובע מלהיטותם של חסידי חב״ד לציין את "נאמנותו" של רש״ז לרבותיו בקבלה ובחסידות. כביכול באו לטהר את רש״ז מ"החטא הקדמון" שהדביק בו ר׳ אברהם קאליסקר, שיצא חוץ לשיטת רבותיו. ר׳ ד״צ הילמן, עמ' קע, קעא.

פרק ד'

מחשבות זרות

סוגיית המחשבות הזרות, על סעיפי המשנה שבה, היא מן הסוגיות המפורסמות בחסידות. רבות הפכו והפכו בה. לא כן רש״ז, שהקדיש לכך מקום מועט. אבל עמדתו, הנובעת מתפיסת הרע, מנוסחת, בייחוד בסש״ב, באופן חד־משמעי וברור. ועוד, היות שסוגיה זו ניסרה בחלל אווירה של החסידות, יהא זה מן הראוי, כמדומה, להעמיד על השוני בינה לבין רש״ז באותן נקודות שההבדל משתמע מכלל הדברים.

שני גורמים עיקריים מונה רש״ז לתופעת המחשבות הזרות. האחד באשמת האדם, והשני מכוח הרע גופו. הגורם הראשון מתבטא בכמה אופנים:

א) “בעמידת האדם בתפלה ורוצה לידבק בקונו, נופלים לו מחשבות זרות שלא ברצונו, רק כאלו הן באים מן הצד מאליהן וממילא. אך מ״מ הן הן מחשבותיו שחשב בהן ברצון שלא בשעת התפלה, וכיוצא בהם, אלא שבשעת התפלה הם נופלים לו שלא ברצונו".3098 אין מן ההכרח לומר שהמחשבות האלה פגומות הן כשלעצמן, אם כי אין לדחות לחלוטין אפשרות כזו. בכל אופן, ה״זרות" היא בעצם הופעתן של המחשבות “שלא ברצונו" בשעת התפילה. עכ״פ חשוב להוסיף, שהופעתן לא נועדה להכשיל את האדם, אלא להיפך, כדי למצוא פורקן לעצמן בעת התעלות האדם.

ב) ״מסבת ריבוי דברים בטלים כל היום, יתהוו מחשבות הזרות בתפלה".3099 או מעצם העובדה “ששכלו ומחשבתו פנויים" מדברי תורה ועסוקים בדברים גשמיים, קשה לו להתרכז בתפילה.3100 על כן אופן זה חריף מקודמו. חשובה מכך היא הקביעה, שאם אדם אינו נותן דעתו להביא על תיקונו את הקשר הרופף בינו לבין אלוהיו, או שאינו עושה כדי לבקש גילוי אלוהותו בנפש ובעולם, הרי לא זו בלבד שתפילתו היא “תפלת שוא", אלא “זהו ענשו,3101 שמזמינים לו כל המניעות סבות הטורדות ומבלבלות אותו ברבות מחשבות של הבל הבלים".3102

ג) ״הרהורים רעים ותאוות רעות״ ממש.3103

הגורם השני קשור, כאמור, בהתעצמות הרע. בעניין זה נאמרו דברים מנוגדים. לפי סש״ב, שואף הרע להילחם בטוב, ולהפריע לאדם המתרכז בעבודת הקודש. “ונודע דרך הנלחמים וכן הנאבקים יחד, כשאחד מתגבר אזי השני מתאמץ להתגבר ג״כ בכל מאמצי כחו".3104 נימה זו אופיינית לדואליזם ביחסי סט"א-אדם, שמציג רש״ז בסש״ב.3105 בנוסח פחות חריף נמצא בדרוש, הקובע כי עצם העובדה שהגוף והנה״ב מקיפים את הנפש האלוהית, הרי “הם הטורדים ומפילים מחשבות זרות אפילו באמצע התפלה".3106 כאילו אנומלי הוא המצב שאין מאבקים פנימיים בתוככי האדם. לעומת זה, מצינו דרוש, לפיו הרע מתעצם כדי להתגונן ולהציל את עורו שלו. ביסוד הדברים עומדת התפיסה שאין לרע קיום עצמאי. יודע הרע שהתפילה היא שעת הבירור, והוא חושש שעם פרידת הטוב הוא ימצא את סופו. לכן הוא מתאמץ “להתדבק בתכלית בהטוב".3107

נמצא ששלושה הם המקורות המשלחים את המחשבות הזרות: מידת הדין האלוהית,3108 עולם הרע, והאדם עצמו כפרי מעשיו.

בסיכום זה כלולה במידה מסוימת תשובה לשאלה, למי נופלות מחשבות זרות. אך אין להסתפק בכך. אמנם, כשם שרש״ז לא הקדיש מקום רב לעצם הנושא של מחשבות זרות, כן לא עסק הרבה בשאלה המשנית הנידונה כרגע, אבל גם מה שמצוי הוא בעל חשיבות עקרונית. בסש״ב הבחין רש״ז בין רשע בינוני וצדיק. “המהרהר ברצון נק' רשע באותה שעה".3109 ואילו אותן המחשבות הנובעות מהסט"א, ושליחתה — הנה״ב, המבקשת להכניע את הנה״א, הרי ברור שהן מטרידות רק את הבינוני, דהיינו את מי שטרם הצליח לדכא את הרע שבקרבו.3110 “שלצדיקים בודאי אין נופלים להם הרהורי שטות כאלו".3111 אולם ישנן מחשבות זרות הנופלות במוח הצדיק מאליהן, ואלה הן המחשבות התועות של הזולת, המבקשות תיקונן באמצעותו.3112 ואז “הצדיק" במעמדו, שדיכא מכול וכול את הנטיות השליליות שבקרבו, וממילא את המחשבות הזרות, כנראה שאין נשקפת לו סכנה, וחייב הוא להיעתר להן.

ברם, בדרושים, בהם נעלמה האבחנה בין צדיק ובינוני, מדובר על ״אדם״ סתם.3113 ע״י כך נפתחה הדרך להפלגה עצומה: ״אין לך אדם שאין נופלים לו מחשבות זרות, עכ״פ מחשבה שהיא זרה אצלו לפי ערכו, הגדול לפי גדלו, והקטן לפי קטנו".3114 ניתן להוכיח שאף צדיק גמור נכלל בקטגוריה זו, שכן במקום אחר3115 מצטט רש״ז את דברי רבו המגיד בעניין “המ״ז של צדיקים גמורים", ואין הוא מערער על כך. ואל תדחני שאולי כוונתו למ״ז של אחרים, כמו בסש״ב, שהרי נאמר שם במפורש על פגימתן העצומה של מ״ז אלו. על דרך ההשערה ניתן לומר, שסש״ב שהוא ספר הדרכה חינוכי, בנוי הוא על דרך החיוב. לפיכך הוא מציג למופת טיפוס אידיאלי של צדיק,3116 של אדם שהצליח לדכא את הרע, ולחיות חיים שמעבר להטרדות ובלבולי מ״ז. ולא עוד, אלא שהוא מסוגל לתקן את הזולת בלא שייסחף אחריו. גם ייתכן מאוד שמפני טעמים אפולוגטיים, בספר המופנה אל קהל רחב בליטא, צמצם רש״ז את היקף חיוב ההעלאה. לעומת זה, בדרושים המושמעים באוזני אנ״ש, הטיף רש״ז לירידה לממלכת הרע כדי להחריבו מבפנים.3117 גם סביר להניח שבצד ההישג צפוי סיכון שאיש לא יינקה בסופו של דבר מהרהורי עבירה.

מהי אפוא דרך הטיפול במחשבות הזרות? ברור שאין לנקוט בפרקטיקה של העלאה,3118 שהרי לא ממקום קדוש יהלכו.3119 בצדק טען וייס,3120 שרש״ז “הביע את התנגדותו שאינה משתמעת לשתי פנים לכל הפרקטיקה שהחסידים האחרים היו שטופים בה". רש״ז יצא מגדרו כשהתבטא בחריפות בספרו ה"פופולרי": “אל יהי שוטה לעסוק בהעלאת המדות של המחשבה זרה, כנודע. כי לא נאמרו דברים ההם אלא לצדיקים, שאין נופלים להם מחשבות זרות שלהם כ״א משל אחרים. אבל מי שנופל לו משלו, מבחי' הרע שבלבו בחלל השמאלי, איך יעלהו למעלה והוא עצמו מקושר למטה". משמע, הצדיק בלבד, שהוא מחוסן3121 כבר מפני הרהורי עבירה או סתם תאווה, רשאי להתעסק במ״ז כדי לתקנן. המ״ז של הזולת מתלכדת במחשבתו הטהורה, וע״י כך מיתקנת.

אדם מן השורה שנפלו לו מחשבות זרות, פתוחות לפניו שתי דרכים שאינן אלא שתי פנים של אותה מטבע.3122 רש״ז קורא להסחת הדעת מהן,3123 ולהעמקת ההתבוננות באין־סוף, או לדבקות אמיתית בתפילה,3124 כמשקל נגדי.3125 עקרונית אנו מוצאים כאן גישה דומה לזו של רמ״מ מפרמישלאן, כפי שסיכמה וייס,3126 לאמור: “ביטול המחשבות הזרות בדרך הסחתן מן הדעת ע״י תכנים אחרים, ע״י ניכוח ויזואלי של אותיות שם הוי״ה3127 שצריכות למלא את כל חללה של התודעה עד שלא ישתייר ‘מקום' למחשבה זרה". אלא, שבמקום שיטת הדבקות הוויזואלית שהייתה נהוגה בחוגים חסידיים מסוימים, הלך רש"ז לשיטתו בדבר חובת ההתבוננות. “להעמיק דעתו ומחשבתו בגדולת ה'... וממילא אין להחיצונים יניקה כ״כ, וממילא נופלים כל המונעים שהן המדות רעות ומחשבות זרות".3128 “לקשר נפשו בה' ולמסור נפשו באחד",3129 וכיו״ב.

בצורה ברורה ביותר קוראים אנו בסש״ב:3130 “אם נופלות לו שלא בשעת העבודה, אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ, וכהאי גונא, אדרבה יש לו לשמוח בחלקו, שאף שנופלות לו במחשבתו הוא מסיח דעתו מהן לקיים מה שנאמר ‘ולא תתורו'" וכו'. בגישה זו טמונה השקפתו היסודית של רש״ז שהובעה בפרקי הבינוני.3131 לאמור, הן הרשע והן הבינוני עלולים להרהר בלבם הרהורי תאוות שבהיתר ואפילו הרהורי עבירה. מעלתו של הבינוני היא שמוחו שליט על לבו, והוא דוחה את ההרהור על הסף. אלמלא היה צדיק, כי אז לא היו הרהורי שטות כאלה עולים על לבו כלל. אבל מכיוון שהוא עודנו בינוני, הרי אז ההרהורים קיימים, אך הוא נלחם בהם ע״י עצם דחייתם. “זאת היא מדת הבינונים ועבודתם, לכבוש היצר וההרהור העולה מהלב למוח, ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולדחותו בשתי ידים כנ״ל. ובכל דחיה ודחיה שמדחהו ממחשבתו אתכפיא ס״א לתתא. ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא, ואתכפיא ס״א דלעילא". “ואפילו אם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה, אל ישית לב אליהן, אלא יסיח דעתן מהן כרגע...3132 אדרבה יתחזק יותר ויוסיף אומץ בכל כחו בכוונת התפלה בחדוה ושמחה יתירה". “רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורי׳ שנפלו לו ויסירם מדעתו, ויוסיף אומץ מכח כוונתו".3133

רש״ז מצטיין בדברי העידוד שהוא משמיע. “אל יפול לב אדם עליו ולא ירע לבבו מאד גם אם יהיה כן כל ימיו במלחמה זו, כי אולי לכך נברא, וזאת עבודתו לאכפיא לס״א תמיד".3134 אדרבה, העובדה שמ״ז מטרידות אותו משמשת הוכחה לכך שהסט״א, ונציגתו הנה״ב, עדים להתעצמות הנה״א, ומתוך חששות לירידת כוחם הם מנסים להתגרות בנה״א.3135 משמע שהמ״ז הן תופעה בלתי־נמנעת לגבי בינוני. אלא שיש לתת להן את המשקל הנכון, ואז אין פגיעתן רעה. נראה שלא נגזים אם נאמר שדרך זו היא הרבה יותר ריאלית ממה שהציע המגיד: “כשאני אבא למדריגה שלא אדע וארגיש כלל אם ׳אני לי' בעוה״ז, אם לאו, בודאי אין לו שום פחד ממ״ז".3136 רש״ז מציע כי “אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה. כי המתאבק עם מנוול — מתנוול ג״כ".3137 יש להתעלם לחלוטין, ובוודאי לא לערוך “קל וחומר".3138 דבר זה מורגש, כמדומה, גם בדוגמה: “עו״ג רשע", ולא “אשה יפה",3139 כמו בצוואת הריב״ש,3140 למשל.

במקרה של הטרדה ממושכת מצד המחשבות הזרות, וסכנה מפני התעצמותן, יועץ רש״ז להתחנן אל ה׳ שירחם עליו.3141 דומני, שמכלל הן נשמע לאו: ואל יתחנן אל ה"צדיק", ולא ימסור לו מחשבתו.3142

אף ראויה לציון היא העצה לאדם שנפלו לו הרהורים רעים במשך היום שלא בזמן עבודת הקודש. והיא, “יש לו לשמוח בחלקו, שאף שנופלות לו במחשבתו, הוא מסיח דעתו מהן, לקיים מה שנאמר ׳ולא תתורו'".3143 שליטתו של “כל אדם" (“מוחו ברשותו ויכול להתבונן בו ככל אשר יחפוץ"3144) מופגנת בביטחון עד כדי להדהים. אמנם ביטחון זה סויג בכך שמיד מזכיר רש״ז את האנשים האומללים שנבראו מלכתחילה במטרה לעמוד במלחמה מתמדת. אולם טיפת העידוד שהוא נוסך למנת כוסם, עשויה להרגיע אותם, לדעתו.

3098 לק״ת בחקותי מטא.

3099 הוספות לתו"א ויחי קבד.

3100 לק״ת מטות פגד, במדבר חג.

3101 הש' אגה״ת פ״ז 194.

3102 סידור, שער התפלה, סד״ה הקל קול יעקב, דף יטד.

3103 סש״ב פכ״ז 66. הש' תו״א שמות נאא: “המה עונותיו המבדילין". אגב, בדרך כלל אין נאמר מה תוכנן של המחשבות הזרות. דומה כי רק במקום אחד צוינו “הרהורי ניאוף" (סש״ב שם שם). על מקומו של הצד המיני, ר׳ וייס, ציון, עמ' 92.

3104 סש"ב פכ"ח 69. וכן פכ״ז 67; לק"ת חקת סהב-ג. הש' ד״צ הילמן, עמ' רטז, סי' קכב.

3105 ר׳ לעיל, עמ' 183.

3106 לק"ת דרושים לשמ״ע צד.

3107 שם במדבר גד.

3108 בשום מקום אין אצלו רמז לתפיסת הבעש״ט, שהמ״ז “משתלשלות ויורדות ממקור קדוש" (וייס, ציון, עמ' 89). תפיסה זו הופקעה כמעט מלכתחילה ע״י תורת שתי הנפשות. ר' סש״ב פכ״ח 70-69.

3109 סש"ב פי"ב 34; אגה״ת פ״ז 194.

3110 סש״ב פכ"ז 66-7, פכ״ח 69.

3111 שם פכ״ז 67.

3112 שם פכ״ח 69. על עמדתו הדומה של ר' אלימלך מליזנסק, הצביעו תשבי־דן; אנצע״ב, עמ' 797.

3113 לק״ת במדבר גד, ואתחנן דג.

3114 תו"א תשא פוא.

3115 לק״ת בלק עדב. אינני יודע מדוע לא ציינו תשבי־דן, שם, עמ' 793 שורה 14, ציטט זה, אלא נסמכו כנראה על לק״ת במדבר חג, והרי דווקא שם מדובר בדרגה נמוכה של עבודה.

3116 לא מקרה הוא שטיפוס ספיריטואליסט כרמ״מ מויטבסק, המתנגד למדידת הישגים ועשיית חשבונות של התקדמות אישית, רואה בשאיפת התקדמות ובאי־שביעות רצון מן ההישג משום גורם להופעת מ״ז (ר׳ לק״א תרע״א, מכתב יח, כה ע״ב. וכן הוא במכתבו, בסוף ס' פרי הארץ. ונעתק ג״כ לליקוטים שבסוף ס׳ אור צדיקים, ווארשא תרמ״ט). לעומתו, אין רש״ז רואה רע בהצגה של “כזה ראה וקדש".

3117 ר׳ לעיל, עמ' 204-203.

3118 כך, למשל, דעת הבעש״ט. ר' וייס, ציון, עמ' 90; תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 789. ור' לעיל, הע׳ 11.

3119 בניגוד לכך היא עמדתו של ר' נחמן מברסלב, בציטט שהביאו תשבי־דן, שם, עמ' 797.

3120 ציון, עמ' 103. וכן דובנוב, עמ' 239.

3121 רמ״מ מויטבסק הציג כדרגה פחותה את “הירא לעמוד בקשרי המלחמה כלל ודוחה בשתי ידים". הוא תבע מן הצדיק לקשר “כל העולמות מן הקטנות אל הגדלות". ונימוקו: “בלתי הקטנות והצמצום אין שייכות הבריאה, כידוע". כלומר, הצדיק חייב ליזום את תיקון המ״ז, עליו להיות איתן ולעמוד בפרץ מול הסכנה הטמונה בהן עד כדי מלחמה נגדן (פרי הארץ, סוף פר' וישב). עמדתו של רש״ז שונה. ברם, דרישת רמ״מ עצמו רוככה במקצת בדרוש אחר, בו הסתייג ואמר שאין הכוונה שלכתחילה “יכניס א״ע במחשבה זרה בכדי להעלותה", אלא כאשר “נזדמן לפניו בלא מתכוין״ (שם, פר' ויגש. הש' תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 787).

3122 ר' לק״ת חקת סהג.

3123 לפי הגב' ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 52 והע' 42, רווחה שיטה זו בראשית החסידות, אך נדחתה. ברם, לפי תשבי־דן, שם, עמ' 799, רבים ממורי החסידות שלאחר המגיד נקטו בשיטת הדחייה.

3124 סידור, שער התפלה, סד״ה אחרי ה׳ תלכו, דף כוא.

3125 בכל אופן לא מצאתי סמך לדברי הגב' ש"ץ, מולד, עמ' 522 ואילך, שבעיית המ״ז אינה מעיקה כלל, לפי רש״ז, “שהרי אין דבר פשוט יותר מקישור המחשבה באלוהים על ידי העסקתה האינטלקטואלית בענייני תורה". ראשית, מחשבה בתורה אינה עניין של מה בכך, ואפילו בסש״ב! שנית, הרי לפי סש״ב נופלות מ״ז גם בעת עיסוק בעסקים, כדלהלן. שלישית, בעיקרו של דבר, לפי רש״ז, נופלים ההרהורים בשעת התפילה (לעתים נדירות נזכרה גם ״העבודה בתורה״ בהקשר זה, כמו בסש״ב רפכ״ח 69), אם כן מה הועילו חכמים בתקנתם?! אמנם במקום אחד בלבד (קו״א 308 ד״ה להבין מ״ש בשער היחודים) מביע רש״ז מעין שוויון נפש כלפי המתפלל “שלא בכוונה, שמחשב מ״ז", בקובעו כי ״יש לה תיקון בקל" ע״י תפילה אחת בכוונה. עם זאת, הפתרון הוא מיניה וביה: תפילה מתוקנת, ולא תלמוד תורה.

3126 ציון, עמ' 90.

3127 הש' הסיפור המובא בספרה של הגב' ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 149 סוף הע' 7.

3128 לק"ת בחקותי מטב. הש' דרושים לשמ"ע צד; אגה"ק סי' כה 281 ד״ה להבין אמרי בינה.

3129 לק״ת האזינו עבג; הש' תו״א שמות נאא.

3130 פרקים כז-כח 70-66; פי״ב 34.

3131 ר' סש״ב פי"ב 34-32; פי״ד 38.

3132 הש' לק״ת האזינו עבג. וכך נפסק בשו״ע או״ח, סי' צח ס״ק א (הן אצל ר״י קארו והן אצל שו״ע הרב): "יסיר כל המחשבות הטורדות אותו עד שתשאר מחשבתו וכוונתו זכה בתפלתו... ואם תבא לו מחשבה אחרת בתוך התפלה, ישתוק עד שתתבטל המחשבה״.

3133 דרך זו, שהיא אופיינית לתביעותיו של רש״ז לאקטיביזם מצד האדם, שונה מזו שהוצעה בס' דרכי צדק, המעמידה במרכז את מידת הביטחון בקב״ה (ר' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 46), וקרובה לעמדת המגיד (ר' אור האמת, פו ע״ב. אגב, ע״פ הנוסח שם יש לתקן את השיבוש שנפל בגרסת צוואת הריב״ש, עמ' כא. יש לקרוא: ״ואם לאו לא אאנוס א״ע להתפלל". המילה “לא" חסרה בכמה דפוסים) והבעש״ט (שיש בה אולי מניע קונסרבטיבי. ר' ש״ץ, שם, עמ' 47, סוף הע' 22). עמדת רש״ז מתחייבת מתוך שיטת שתי הנפשות שלו.

3134 סש״ב פכ״ז 67. וכן לק״ת במדבר גד, ואתחנן דג. אין צריך לומר, שלפי התפיסה המציגה את הרע כמכשיר ניסיון, כמשל הזונה, הרי המ״ז ואפילו הרהורי כפירה לא נועדו אלא “להרבות שכרו״ — סש"ב ספכ״ט 75.

3135 סש״ב פכ״ח 70-69; אגה״ק שם שם. ור' דרכי חיים, לר' ישעיה חיים הכהן, לובלין תרמ״ו(?), דף לא, סי' מב.

3136 צוואת הריב"ש, עמ' טו, כו; אור האמת, לד ע"ד; לקוטי יקרים, ב ע״א; שמועה טובה, עט סע״ב-פ רע"א.

3137 סש"ב פכ"ח 70.

3138 ר׳ תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 786.

3139 והלוא דבר הוא שהיא מובאת בסש"ב פכ"ח 70.

3140 עמ' כג.

3141 סש״ב פכ״ח 70.

3142 ר' וייס, ציון, עמ' 82-69.

3143 סש״ב פכ״ז 66.

3144 שם פי״ז 45.

פרק ה'

עבודה בגשמיות

בצדק מציינת הגב' ש״ץ,3145 שהרעיון הלוריאני החשוב של העלאת הניצוצות שימש “להצדקת הרעיון של צורך העבודה בגשמיות", וכי “מתוך חיוב זה הוכרעה גם הכף לטובת הרעיון של המאבק עם המחשבות הזרות כדי להעלותן לקדושה, ונדחתה השיטה של הסתייגות ובריחה מפניהן". הדברים הללו נאמרו על החסידות בכללה. ברם, בדיקת דבריו הרבים של רש״ז בנושאים הללו מצביעה בבירור על ניסיון לסייג את החסידות הקיצונית. לעיל עסקנו בפרשת העלאת המחשבות הזרות, ועתה נראה שגם בעניין העבודה בגשמיות אין דעת רש״ז נוחה מכך.

בדברי רש״ז הקשורים בפרשת העבודה בגשמיות אין מדובר על הליכה בדרך סתם, או שיחה עם הבריות, או דוגמאות אחרות כיוצא באלה הנזכרות בספרות החסידית.3146 גם הפסוק הקלאסי, “בכל דרכיך דעהו", המובא תדיר כסמך לחיוב העבודה בגשמיות “בכל מעשיו",3147 אין רש״ז מציין אותו. דברי רש״ז מתייחסים לצרכיו החיוניים ביותר של האדם: אכילה ושתייה, יגיע כפיים במלאכה3148 או במשא־ומתן. לדעתו, יש ערך לענייני חולין שבהיתר רק בתורת מכשירים לעבודת ה', דהיינו או מפני שבאמצעותן מתקיימת מצווה מעשית, כגון: מעות לצדקה,3149 או מאכל ומשתה שהם גורמים לחיזוק הלב והמוח בתפילה ובלימוד תורה. מבחינה זו יכולים אנו להביא מקבילה מדברי הרמב״ם: “צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד... ישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה׳... נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה' תמיד".3150 אולם דרך זו אינה נקראת עבודה בגשמיות. אף ישנה בידינו מסורת חסידית קדומה המבחינה מפורשות בין שני סוגי העבודה: “ועוד, דזה כלל גדול: בכל פעולתיך שתעשה לש"ש (=לשם שמים) תראה שיהי׳ מיד בעשותך הדבר יהיה בו עבודת השם. הן באכילתו, שלא יאמר שיהי' כוונת אכילתו לש״ש שיהי' לו כח אח״כ לעבודת ה', הגם שזה ג״כ כוונה טובה מ״מ עיקר השלימות שיהי' בו עובדא לש״ש מיד, והיינו להעלות ניצוצין קדישין. וה״ה לכל מעשי אדם יהי' עד״ז".3151 להלן נראה כי רש״ז מדבר על בירור והעלאת ניצוצות מתחום ממשלת קליפת נוגה, אך אין הוא מדבר על עבודה בגשמיות. למשל, “שכל מעשה המצות או הדבור או מה שעוש' מו״מ בהיתר להתפרנס כדי שיוכל לעבוד את ה', נתברר עי״ז בירורי נצוצות קדושות מבחי׳ ק״נ ועולים לה׳ ע״י התפלה".3152 ובניסוח חריף: “איש אשר בסובאי יין וזוללי בשר, אם למחר מתפלל בכח האכילה, הרי הרע עצמו מתהפך לטוב".3153 אף המאמר התלמודי (פסחים פז ע״ב): “לא גלו ישראל לאדום אלא כדי שיתוספו עליהם גרים" כך נתפרש: “והן הניצוצת שבק״נ שבמאכלים ומשקים, שמתעלים להתכלל בקדושה".3154 משמע, גאולת הניצוצות הקדושים שבאכילה היא שליחות קדושה המוטלת על כלל ישראל כל עוד נזקקים הם למעשה האכילה. רעיון זה הוא לוריאני מובהק ואין בו שום חידוש הקשור לרעיון העבודה בגשמיות. יתרה מזו, במקצת מאמרים ניכרת הסתייגות חריפה מרעיון זה. הבה נדגים את הדברים מתוך כתבי רש״ז.

רש״ז עומד על ה״אטימולוגיה" של “לחם" מלשון מלחמה, ומפתח את הרעיון כך: ״האכילה הוא בחי' מלחמה בין הטוב והרע... שכאשר יאכל לתאות למלאות בטנו יתגשם ביותר ויפול מעבודתו בקדש עד שידמה לבהמה ממש בגסות ההרגשה ורצוניות זרות של נפש הבהמיית כו'. ואם יאכל כדי שיתחזק לעבודת ה׳ ולא יכוין להנאתו כ״כ כו', הנה האכילה זו יחזק את מוחו והשגת לבו, עד שכל מה שיהי׳ נקודת הלב ועמקות השגה באחדות ה׳ בתפלה ובתורה כו׳, אינו אלא מחמת המאכל שאכל כו'. ונמצא הרע שבמאכל נתהפך לטוב ממש".3155 משמע, במעשה האכילה, המשול למלחמה, ישנו סיכון וסיכוי כאחד, אבל אין מעשה האכילה כשלעצמו נחשב לעבודה בגשמיות. וכן, “כידוע, דהמאכל שרשו מנוגה שמעורב טו״ר... כאשר יאכל האדם לתיאבון יתגשם, כי חלק הרע שבו יגשם אותו. וכאשר יאכל בכוונה לש״ש לחזק שכלו ומדותיו לעבודת ה׳ יוסיף לו המאכל חיזוק במוחו ולבו לעבודת ה'... ועד״ז יובן בענין כל הבירורים, כמו במעשה המצות בכלל, שלוקח דבר גשמי ועושה בו מצוה... הרי שמתעלה ומתברר בחי' הטוב שבנוגה ונעשה כלי לבחי' גילוי אור א״ס".3156

לעתים מתקשר העניין הזה עם רעיון אופייני לרש״ז, שדווקא הדברים הנחותים שבעולמנו מקורם גבוה מאוד, לפיכך הם יכולים לשוב ולשמש מכשירים חיוביים, אר אין רש״ז מציין את השימוש בהם כעבודה בגשמיות. “וכל זה מפני שבשרש שרשם למעלה הם גבוהים הרבה מבחי' הנשמות. ולזאת ע״י ירידת והתלבשות נפש האלקית בנפש הבהמית דוקא לעסוק בטרדות ומחשבות הפרנסה בענינים גשמיים... יכולה לבוא לבחי' אהבת בכל מאדך, שהוא בלי גבול, כנ״ל, שהיא מדרגה היותר גבוה מהיותה קודם ירידתה בגוף שהיתה רק נהנית מזיו השכינה כו'. והיינו, ע״י אתכפיי׳ ואתהפכא חשוכא דוקא, שהוא בחי' יתרון האור שמתוך החשך". “ואדרבה, בהם וע״י דוקא תבא לבחי' האהבה היותר גדולה".3157 כלומר, היות שכל הדברים הנחותים בעולמנו נפלו ממקום גבוה מאוד, הרי אם באמצעותם נעשה “אתכפיא" או “אתהפכא",3158 הרי יתרון האור בא מתוך החושך, ואפשר להגיע להתעלות עצומה של אהבה בלי גבול. דברים אלה אמורים במפורש לכל אחד ואחד.3159 רש״ז מתפלמס, כביכול, עם “הבעלי עסקים, שבדעתם שאין יכולים להתפלל כ״כ כמו היושבי אוהלים". לדבריו, “אדרבה, נהפוך הוא, שהם יכולים להתפלל יותר, כי יתרון האור הוא מתוך החשך דוקא". “שע״י המים [=טרדות הפרנסה] דוקא מתעלות תיבות התפלה ועולה למעלה מעלה".3160 ואפילו ידוע הדבר שאחר התפילה חוזר אדם למלאכתו הגשמית, הרי "רשימו ניכר להיות רצון והסכמת הלב לדבקה בו ית', ולהיות מלאכתן עראי וטפל ותורתו קבע ועיקר".3161

מתוך הדברים דלעיל עלתה גישה חיובית לעסקי פרנסה. כנגדה יש להציג את הגישה המסייגת. פעמים הרבה נמצא את רש״ז מזהיר מפני השתקעות “בחמדי וכסופי העוה״ז".3162 אין לשכוח ש״עניני העולם וצרכי הגוף הגשמי" הם בבחינת ״אויב״ לאדם,3163 בבחינת “קדרות אופל״ המסתירה ומעלימה את התשוקה הטבעית לה'.3164 על כן, כאשר אדם מתמרמר “בהעדרו בבני חיי מזוני, וכן השמחה [היא] משלימותו בהם, זהו בחי' גלות הניצוץ אלוהי בתוך נה״ב״.3165 הדוגמה הקלאסית היא תקופת מצרים, אשר עקב השעבוד "בחומר ובלבנים בגשמיות, לא היו ראויים לזכות להמעלה הגדולה ויתירה שזכו במתן תורה", אלמלא החסד האלוהי.3166

גם חשוב לציין, שבמקום אחד מנמק רש״ז את השלילה שב״רבוי ההתחכמות והתחבולות יתירות בעניני משא ומתן", בכך ש"מסיר בטחונו מה'".3167 ודוק, אין רש״ז קורא בשם מידת הביטחון לצמצם את הפעילות, אלא מתנגד לריבוי “תחבולות יתירות". פרט זה יש להדגיש על רקע הלך־הרוח החסידי שנטה יותר לגישה פסיבית בשם חובת הביטחון.3168 לא ייפלא אפוא שרש״ז, אשר הוצג על ידינו בהזדמנויות שונות בגישתו האקטיביסטית, ממעט בהזכרת עניין הביטחון. אם לפניו הורה הרמח״ל: “כללו של דבר, צריך שישים האדם א״ע עראי בעולם וקבוע בעבודה, יתרצה ויסתפק בכל עניני העולם במה שמזדמן לו, ויקח מן הבא בידו... ויהיה נכון לבו בטוח בה', ולא יירא מתולדות הזמן ופגעיו״3169 — הרי רש״ז לא נסוג מן הנורמה הממוצעת, וחייב את העשייה ואת המלאכה בתורת אמצעים חיוביים וחיוניים של תיקון ובירור.3170

רש״ז פוסע על חבל דק, וכאמצעי זהירות הוא מציג שתי דרישות עיקריות:

א) לא ישים אדם כל מעייניו בעסקי פרנסה. לא יעסוק בהם ב"חמימות הלב",3171 ו״שלא יוסיף האדם תת כחו וכל יגיעתו לנפשו הבהמית״.3172 כתריס מפני סכנה זו משמשות: 1) הדרישה לקבוע עתים לתורה. 2) החדרת ההכרה כי ההתעסקות עצמה בענייני גשמיות היא בבחינת ירידה וריחוק, וכי אין הכוונה אלא לברר בירורים.3173

ב) “וזהו עבודת האדם בתפלה, לשרוף דאגת הפרנסה... ולא ענין הפרנסה עצמה כי היא צריכה, והכתוב משבח ואומר ‘יגיע כפיך כי תאכל אשריך' וגו', אבל הדאגה שאדם מיצר ודואג על זה, הנה הוא מיסוד האש והחמימות שבנפשם הבהמית; אשר זהו אש זרה, וצריך לשרפה באש של מעלה בתפלה".3174 לכאורה, סעיף זה אינו שונה בדרישתו מהסעיף הקודם. אעפ״כ מצאתי לנכון להבליט כאן, בעקבות רש״ז, נקודה מסוימת: דאגת הפרנסה. יכול אדם לעסוק במלאכתו, להיות עצב בצמצום הפרנסה ושמח ברווחתה, אך דאגה ומרירות, וכנגדן התענוג, הם ביטויים של תהליכים עמוקים הרבה יותר המתרחשים בנבכי הנפש (זוהי האבחנה השגורה שבין חיצוניות ופנימיות הלב). רואה אני אפוא בקריאה המצוטטת בסעיף זה, להימנע מדאגות הפרנסה, קריאה משמעותית יותר מזו המתבטאת בסעיף הקודם. כאילו רצה רש״ז להדגיש שאל יראה האדם עניין מהותי בצרכיו הגשמיים, ולא חלק אורגני של חיי הנפש.

הוא הדין לגבי אכילה. “אף שאדם באכילתו מברר אותן, עכ״ז אין הבירור בשלימות גמור עדיין, ובהכרח נשאר מעט מטומאת ק״נ... ואפילו הצדיק שמכוין באכילתו רק לשם שמים... בהכרח שהמאכל מגשם קצת״.3175 ״מ״מ יותר היה יפה לו בלא המאכל".3176 בשני המקומות הללו3177 מובא משה רבינו כדוגמה לכך שאין קודש וחול יכולין לדור בכפיפה אחת. כשהתעלה משה לדרגתו הגבוהה בהר סיני, היה עליו להיות מנותק לחלוטין מחומריות המאכל.

ואם לגבי הצדיק אין זו הדרך המעולה, על אחה כמה וכמה יש להביע פקפוק בהצלחת המשימה לגבי אדם מן השורה. “ואחר כוונת הלב הן הן הדברים. אבל לב ההמון הנוטים אחר בצעם להטריף לחם חוקם כפשוטו, לבבם לא כן ידמה ולבם לא נכון ע״פ הכוונה הראויה. רק כל ישעם וחפצם למלאות די מחסורם אשר יחסר להם בצרכי גופם, ועושים מצרכי הגוף עיקר. וזהו ממש הפוך ההתעוררות שבתפלה, להיות נקבע בלבו האהבה לה' לבדה בלי תערובת זר״.3178

ברם, בשני מאמרים בתניא ניתן למצוא רמז חיובי לעבודה בגשמיות. האחד בסש״ב, בו קובע רש״ז, בהתאם לקבלת האר״י,3179 שכל נשמה יורדת לעולם כדי להעלות חלק ממנו ולהעלות את הנה״ב, “דהיינו במה שמשתמש מעוה״ז לצורך גופו ונפשו החיונית לעבודת ה׳, כגון אכילה ושתיה ודומיהם ודירה וכל כלי תשמישיו".3180 המאמר השני נמצא באגה״ק, שם נאמר על מאכל מותר ״ויוכל לעלות ע״י האדם האוכלו מלכתחילה בכוונה לה', וגם בסתם כל אדם העובד ה', שבכח האכילה ההיא לומד ומתפלל לה'" וכו'.3181 המחצית הראשונה של המשפט הזה, ודומה לה אחד הדרושים,3182 נוטים, לדעתי, לכיוון חיוב העבודה בגשמיות, ואילו המחצית השנייה של המשפט מאפיינת את עמדתו הרווחת של רש"ז המדברת בחיוב על העלאת הגשמיות באמצעות עבודת הקודש. כגון: “האומר מילתא דבדיחותא לפקח דעתו ולשמח לבו לה׳ ולתורתו ולעבודתו", והאוכל בשר שמן ״ושותה יין מבושם להרחיב דעתו לה' ולתורתו... או בשביל כדי לקיים מצות ענג שבת וי״ט, אזי נתברר חיות הבשר והיין שהיה נשפע מקליפת נוגה, ועולה לה׳ כעולה וכקרבן".3183 ובכן, הנאה מדבר היתר לשם שמיים, כדי להרחיב הדעת בשעת עבודת ה' שתבוא אחר המעשה הגשמי, היא בבחינת בירור מקליפת נוגה, או: “וגם שאר היום כולו שעוסק במשא ומתן, יהיה מכון לשבתו ית' בנתינת הצדקה שיתן מיגיעו... ואף שאינו נותן אלא חומש, הרי החומש מעלה עמו כל הארבע ידות לה׳ להיות מכון לשבתו״.3184 מובאות אלו נלקחו מתוך סש״ב, אך אין התמונה משתנה בדרושים. יתרה מזו, בדרושים נושא זה חזר ועלה הרבה יותר מאשר בתניא, וכולם התנבאו בסגנון אחד. למשל, “עיקר העבודה הוא הבירורים והעלאות מסיבת בחינת המעשה לבד. דהיינו כאשר יאכל מאכל ויעבוד ה' בכח זה מתעלה כח ניצוץ אלקי שנפל במאכלים משבה״כ, כידוע. וכדומה לזה במו"מ ביגיע כפיו וכח שכלו ואח"כ יתן צדקה מהם יעלה לה' כעולה וכקרבן כו'. שנמצא עיקר הענין של המעשה הוא כדי להעלות ולברר בירורי רפ״ח ניצוצים שנפלו ונתקשרו באחדות ה׳ בשעת התפילה".3185 ככלל נאמר יפה בסידור: “כחו״ח [=כל חד וחד] לפום שיעוריה דילי באוי״ר [=באהבה ויראה] בעבודתו בתורה ותפילה ומע״ט, כך יוכל להמשיך גילוי אלקות גם במאכלו שאכל, שיוכלל גם הוא בניצוץ האלקית והיו לאחדים".3186

הסתייגות מרעיון עבודה בגשמיות ניתן למצוא במאמר שבו קושר רש״ז את ה״ענינים גשמיים שבעוה״ז" לעניין הברכה, וממנו משתמע שחשיבות החפצים הגשמיים היא בעת עשיית מצווה באמצעותם, כגון צדקה הניתנת לעני מממון “שיגע עליו בכל רמ״ח אברים".3187 וכבר צוין כי “לעתים קרובות ניתן לראות בכתבי מורי חב״ד (בהדגשה רבה ב'תניא') הסתייגות מרעיון העבודה בגשמיות פשוטה כמשמעה, והעברתו לתחום המצוות המעשיות, שקיומן לפי פירושם הוא עבודה בגשמיות".3188 גישה זו מתבררת גם בדבריו של רש״ז על ה״מקלות" של יעקב.3189 רש״ז קובע, כי יעקב “שהיה במעלה ומדרגה העליונה מאד מאד, היה יכול להמשיך אוא״ס ב״ה במעשה של עצמו, שיהיו כל מעשיו משכן ומכון להשראת אוא״ס ב״ה. אבל אנו אין לנו כח זה אלא במה שמוכן כבר להיות שם המשכת אוא״ס ב״ה, דהיינו בבחי' תומ״צ הניתן לנו".3190

הסתייגות חריפה מרעיון העבודה בגשמיות נמצאת בדרוש שבו נתפסת שעת העיסוק “בעניני העולם ומו״מ״, ואפילו בהיתר, כריחוק מה' “בתכלית הריחוק". תיקונו של הפגם הזה יהיה רק בהתבוננות מחודשת בעת לימוד תורה וכו'; אבל בלא כל קשר למעשה הגשמי עצמו,3191 וכן הוא בתו״א:3192 “כמשל באדם שמברר בירורים ע״י שאוכל ושותה ואח"כ מתפלל באהוי״ר ע״י כח זה שאכל ושתה, שנמצא נכללו החיות של המאכלים והמשקים שנפלו בשבה״כ בבחי׳ האוי״ר שלו, ועכ״ז הוא עדיין רחוק ממהו' אחד האמת, אלא כשע״י העלאת מ״ן דאוי״ר שלו נמשכו לו דו״ר מלמעלה... אז יוכללו באוי״ר זו שנמשכי' מלמעלה". וכן בדרוש על הפסוק בשה״ש ״אמצאך בחוץ״ וכו'. ״דהיינו, שעוסק במו״מ לפרנס את עצמו וביתו, שזהו ירידה. אך עי״ז נעשה אח״כ עלייה כשמתפלל בכח האכילה... וזהו שנאמר ‘אמצאך בחוץ', שגם הבעלי עסקים ימצאוהו בחוץ, כיון שע"י עסקיהם מתעלים הנצוצות באחד [=בקריאת־שמע]".3193

נמצא כי רש״ז אינו מזלזל בבעלי העסקים, אך יחד עם זאת הוא מדגיש שפעילות החולין עצמה היא בבחינת ירידה לאדם, או “כמו שכופין אותו עד שרוצה כדי להחיות נפשו ונפשות ביתו",3194 ורק באמצעות תפילה בכוונה או לימוד תורה לשמה היא תוכל להתעלות.

דומה כי הסתייגות נוספת יש למצוא בסש״ב, במקום שבו רש״ז קורא להימנע מהנאות, ודווקא בשעה שהן מונחות לפני האדם.3195 רש״ז אינו מדבר בהקשר זה על הצורך בעבודה בגשמיות, אף אינו מעלה את עניין עבודת ה' ביצה״ר, אלא קורא באופן חד־משמעי לזבוח את היצר.

נחתום את הנושא במה שנראה לנו כמהפכה בחיי היום־יום. ראינו כי אין רש״ז ממעיט בערכם של בעלי העסקים — בין מתוך סלחנות והוקרה בשל התנאים בהם הם שרויים,3196 ובין מתוך הצגת אפשרות של העלאת ניצוצות ובירור הטוב מן הרע והפיכת הרע לקדושה. דומה, כי ההערכה הבולטת ביותר באגה״ק כרוכה בהוראה המפורשת שבשבתות ובחגים יהיו אלה דווקא בעלי העסקים שיירדו לפני התיבה, שכן שעתם פנויה ונפשם כשירה להתעלות רוחנית.3197 דומני, שהבלטה כה מפורשת בהערכת מעמד חברתי מסוים דווקא בשעה רוחנית־דתית מן היפות ביותר — תפילת שבת וחג — יש לראותה כיחס נדיר, אולי לא כל כך בחוגים החסידיים,3198 אבל בוודאי ובוודאי בליטא הלמדנית. האין לראות ביחס זה אל סוחרים ובעלי מלאכה משום תרומה להשפעה הגדולה של רש״ז בכיבוש הלבבות לחסידות?

3145 מיסטיקה, עמ' 52, 16, ועוד.

3146 כגון: צוואת הריב״ש, עמ' ג.

3147 שם, עמ' כה.

3148 בהזדמנות זו, ברצוני להעיר על דבריו של מאהלר, אשר כתב (די״ש, ד׳, עמ' 238. וכן שם, ג׳, עמ' 198) כי מלבד אצל ר' בנימין מזאלוזיץ (על ייחודו עמדה גם הגב׳ ש״ץ, שם, עמ' 145-5) “אין נזכרת המלאכה בתורת מנהיגי החסידים". ברם, אלמלא התעלם מדרושי רש״ז בהם חזר ונזכר העניין רבות (למשל: תו״א לך לך יבב, יגא, משפטים עזד, תצוה פדב; לק״ת תזריע כד, שלח מגא, מגב, ברכה צוד. ר' גם תולדות, פר' בא, עמ' קנ) — ניחא. רבים וכן שלמים התעלמו מהם. אך בפירוש מצינו גם בתניא: “צדקה שאדם נותן מיגיע כפיו, הרי כל כח נפשו החיונית מלובש בעשיית מלאכתו או עסק אחר שנשתכר בו מעות אלו״ (סש״ב פל״ז 96).

3149 הש' לעיל, עמ' 215.

3150 הלכות דעות, פ״ג הל' ב-ג. עע"ש.

3151 כתר שם טוב, יא ע״א. ע' גם וייס, ציון, עמ' 72 הע' 9.

3152 תו"א יתרו עב.

3153 לק״ת אחרי כחב (על ההיפוך ר' גם תו״א חיי שרה טוג. ואין אנו נכנסים פה לשאלה של אפשרות היפוך הרע בידי פחותי ערך). עיין על כך להלן, עמ' 473.

3154 תו"א ריש לך לך יאב, ועוד. וע"ע לעיל, עמ' 201.

3155 סידור, שער נט״י לסעודה, ד״ה להבין, דף קאא-ב; וכן שם, סדר סעודת שבת, ד"ה יגלה לן, דף רגב.

3156 שם, שער האלול, ד״ה להבין שרשי, דף רכזד (עמדה זו מנוגדת לאמור בס׳ אור המאיר, בראשית, ד"ה ונהר יוצא מעדן; והיא בניגוד לעמדת ר׳ נחום מצ'רנוביל, שהובאה ע״י תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 809. כמו״כ אין למצוא אצל רש״ז מעין עצתו של רמ״ל מססוב, בס' לקוטי רמ"ל, ירושלים תשכ״ח, עמ' 18, הנהגה בעבודה בעת נפילת המוחין, סי' ט-יא).

3157 תו״א נח טא, טב. וע' כל הדרוש שם, חג-טב.

3158 בכך “שכשעוסק כל היום בענינים גשמיים בטרדת הפרנסה, שהם הנק' חשך, ומתבונן אח״כ בתפלה איך שאין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעל׳... עד שכולם מקבלים מבחינת מלכותו ית׳... ואחרי התבוננו' כל הנ״ל בעומק הדעת תתעורר נפשו בבחי' אהבה... לצאת מתוך החשך והעלם הגשמי הזה ורק לדבקה בו״ (שם חד-טא).

3159 שם חד.

3160 שם טא.

3161 שם תצוה פגד. ר׳ גם שם וישב כחד.

3162 לק״ת האזינו עוב.

3163 תו"א ויחי מהג.

3164 שם בראשית אד, וארא נזג-ד (מסכים מונעים ומבדילים), תצוה פגד.

3165 לק״ת דברים אב.

3166 שם במדבר יא. שמא יש לראות כאן ניגוד לרעיון הנמצא בקבלת האר״י, לפיו גאולת הניצוצות ממצרים הייתה המעולה ביותר מכל הגלויות. ר׳ שער המצוות, פר' ראה, מח ע״א. הש' תשבי, תורת הרע, עמ' קלג-קלד.

3167 לק״ת חקת סוג.

3168 ר' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 37-34, ועוד.

3169 מסילת ישרים, פרק ט.

3170 ר׳ למשל, לק״ת ברכה צוד; תו״א לך לך יבב.

3171 לק״ת פינחס פג, עהד, שלח מבד, חקת סוג; תו״א ויחי מהג-ד, משפטים עזד, תצוה פגד; סידור, שער הק״ש, ד״ה והיה לכם לציצית, דף פאא.

3172 תו"א בראשית זג.

3173 לק"ת בלק עדג. ר' גם שם מסעי פחב.

3174 שם דרושים לסוכות עחד.

3175 שם במדבר זא. וכן אתהלך, עמ' קכט.

3176 תו״א יתרו עדא.

3177 אם כי יש לשים לב לכך, שבלק״ת הודגש שהעולם עודנו שרוי תחת ממשלת ק״נ, וטרם הגיעה שעת הגאולה, ולכן לא יגיע הבירור לשלמותו.

3178 תו״א וישב כחד.

3179 פל״ז 96, פל״ח 99.

3180 שם פל״ז 95.

3181 סי' כ״ו 286 ד״ה בר״מ פ' נשא.

3182 בלק״ת אמור לחג, שם נאמר כי “ע״י אכילתו בברכה וכוונה שעי״ז ג״כ מברר הדצ״ח ומעלה מ״ן משבה״כ וממשיך גילוי האורות דתהו". אבל ברור שאפשרות זו מוגבלת מבחינת היקפה, שכן לא לכל מעשה חולין מתלווה איזשהו אקט דתי.

3183 סש"ב פ״ז 22. הש' רפ״ח 24, פל״ד 86, פל״ז 95-93.

3184 שם פל״ד 86. הש' פל"ז 96.

3185 סידור, ריש שער הר״ח, דף ריאא. וכן תו״א ריש נח חג-טב, ריש חיי שרה טוג, יתרו עב, עבב, עדא, משפטים עזד, עחג; הוספות לתו״א תשא קיגא, אסתר קיזב; לק״ת צו יגג, אמור לחג; סידור, שער בהמ״ז, ד״ה ענין ברכת הזימון, דף קבא; שם, סדר סעודת שבת, ד"ה יגלה לן, דף רגא; שם, ריש שער הר״ח, דף ריאא.

3186 שער בהמ״ז, ד״ה ענין ברכת הזימון, דף קבא.

3187 לק״ת מסעי צאג.

3188 תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 809. ור' עוד להלן, עמ' 416.

3189 ע' גם ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 56-7.

3190 תו"א ויצא כגג.

3191 לק״ת תבא מגא.

3192 וישב כחב.

3193 שם תרומה פב.

3194 שם משפטים עזד.

3195 סש״ב פכ״ז 68. הש' ר״י קארו, מגיד מישרים, באזהרות שבראש הספר, סי׳ טז; חיד״א, מורה באצבע, סי' קיב. ור' לעיל, עמ' 181.

3196 סש״ב פ"ל 75-7.

3197 אגה״ק סי' א׳ 205 ד״ה פותחין בברכה.

3198 הש' לעניין דומה — תשבי, ציון, עמ' 39.

פרק ו'

יראה ואהבה

ענייני יראה ואהבה תופסים בכל כתבי רש״ז מקום נכבד ביותר. ארוגים הם במסכת שיטתו על האין־סוף וכפל־הפנים שבו (סוכ״ע וממכ״ע), על האדם — סגולותיו ותפקודיו, ועל הנפש ושורשי הנפש. קשר הדוק להן, מהותי ותכליתי, עם קיום תורה ומצוות, ובאמצעותן ניתן להגיע לשיא עבודת ה'. דומה, כי בפיתוח סגולות אהבה ויראה הטבועות באדם ראה רש״ז את נשמת החסידות.3199

מיוחדות הן שתי מצוות אלה מתוך המערכת כולה בכך "שהן ברוחניות האדם",3200 וכי "הם מורים ומתגלים בפנימיותו ומהותו" של האדם, בניגוד לכל יתר המצוות המעשיות שהן חיצוניות.3201

"שרשי עבודת ה׳ ויסודותיה, הן דחילו ורחימו. היראה היא שרש ויסוד לסור מרע, והאהבה — לועשה טוב״.3202 ״המדות שהן יראה ואהבה... מלובשות בקיום המצות במעשה ובדבור".3203 כלומר, תנאי לקיום מצוות הוא שתיעשינה ביראה ואהבה.3204 הכיצד? האהבה היא שורש כל מצוות עשה "וממנה הן נמשכות, ובלעדה אין להם קיום אמיתי, כי המקיימן באמת הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת. ואי אפשר לדבקה בו באמת, כי אם בקיום רמ״ח פקודין, שהם רמ״ח אברין דמלכא, כביכול". היראה היא שורש למצוות לא־תעשה, מפני שירא למרוד במלך, או יראה פנימית מזו, שמתבושש מגדולתו לעשות הרע בעיניו.3205

רש״ז מסביר מדוע אין התודעה השכלית מספקת,3206 שכן תוצאותיה הן "דמיונות הנולדים מן המחשבה לבדה, שהן חולפות ועוברות ואינו קבועות בנפש באמת לאמתו. רק [צריך] שיהא הגלוי בלב באמת לאמתו קבוע ותקוע בחיזוק, כיתד שלא תמוט, להיות נגדו תמיד. וגלוי זה הוא להיות יראת ה׳ על פניו".3207 כלומר, כאשר אהבה נולדת "בנפש המשכלת ומתבוננת בגדולת א״ס ב״ה", ואח"כ מתעוררת בחינת הביטול שביראה, כי אז נמצא "גלוי אוא״ס ב״ה בנפש האדם בגלוי ממש". אך המחשבה לבדה היא בעלת תנועה מתמדת, ולכן אינה יכולה לקבוע בנפש את תודעת החובה של קיום מצוות. לפיכך נמצא לא אחת מעין ההדגשה הבאה: "אבה פי' רצון המוח, ואהבה הוא רצון הלב. [והכתוב מצווה:] 'ואהבת' — שיהיה הרצון והתשוקה שבלב להיות הוי', שיהיה בחי' הוי׳ עצמו שורה בך להיות אלוה שלך ממש, שיתאחד בך בבחי׳ גילוי".3208 אמרנו כי "אין התודעה השכלית מספקת", אך גם אין לוותר עליה, כי בהשקפת רש״ז כל אבר גופני וכן כל ערך רוחני מחזק ובונה את חברו.

יראה ואהבה הן אפוא שתי מצוות חשובות מאוד, ואע״פ שאינן עיקר המצוות, הרי הן המעלות אותן למקום שיתגלה בו אור אין־סוף. משל למה הדבר דומה, לכנפי העוף שמכוחן הוא מרחיק נדוד. במילים אחרות, תכלית האהבה היא העבודה מאהבה. לכך נתכוונה מצוות האהבה, אהבה שהיא תואר ובת־לואי לעבודה.3209

יראה ואהבה מקשרות בין חב״ד שבשכל לבין המידות, יען כי חב״ד הן מקור היראה והאהבה, וכל המידות הן ענפיהן.3210 אהבה ויראה שהן ראשי המידות, נובעות במישרין מהפעלה מכוונת של חלקי חב״ד. בלעדי חב״ד, אם "רוצת לאחוז במדות אהוי״ר להיות אוהב וירא כו', הנה היא לא תצלח בידו, ולעולם לא יוליד שום אהבת ויראה אמיתיים כ״א דמיונות שוא, שהוא דבר שאין לו קיום אלא לפי שעה".3211 חשיבות מיוחדת נעוצה בעובדה, והיא בבחינת חידוש מסוים, שרש״ז רואה כערכים אינטלקטואליים את הערכים שהיו מורגלים בתודעתנו כאמוציונליים מובהקים.3212 הקשר בין דעת ואהבה מודגם תדיר בילד קטן שאוהב דברים שאין ראוי לאוהבם, כי ״האהבה כפי הדעת״.3213 משמע, החכמה, או השכל ככללות חב״ד, מכוונת את המידות, ובכללן את האהבה. כך מביע זאת רש״ז באומרו כי ראשית התעוררות האהבה היא אצל "משכילים המבינים ומתבוננים בדעתם אשר במוחם בדברים המעוררים את האהבה". לאחר מכן האהבה מתפשטת בלב כרשפי שלהבת מתלהבת. זהו תהליך מקביל לפעילות הנפש האלוהית שמשכנה במוחין, ומשם מתפשטת ללב.3214

מן הדברים המציינים את תפיסת האהבה של רש״ז הוא היעדר כל יסוד אירוטי.3215 הדוגמה הניתנת אפילו בשיא האהבה, היא זו של בן לאביו,3216 וכן מצד הקב״ה "הנחת רוח הוא כמשל שמחת המלך מבנו שבא אליו בצאתו מבית האסורים". ואילו באשר ליראה, היחס הוא כעבד למלכו.3217

פרט חשוב נוסף הוא, כי לא מסופר לנו מה מתרחש בעולם הספירות כתוצאה מיראה ואהבה, כפי שמתואר, למשל, בזוהר,3218 ומדובר רק באופן כללי על הצורך באתערותא דלתתא. דבר זה מתבטא בשיטתו הכללית של רש״ז, המעמידה במרכז דיוניה את האדם. לכן מתלכד עניין יראה ואהבה עם עניין כפיית הסט"א והפיכתו ע״י האדם, כדלהלן.

הערה מקדימה נוספת היא, שאין מוצאים אצל רש״ז דרישה ליראה ואהבה את תלמידי החכמים או את הצדיק, מעבר למה שמצינו בחז״ל. כידוע, החסידות ראתה בצו זה עניין חשוב לענות בו, כיסוד ליחסי צדיק ועדה.

בין יראה לאהבה

מידות אהבה ויראה כלולות זו בזו,3219 כפי שהן במקורן בעולם האצילות. "כל המדות שבקדושה הם אחדות א׳ ואין בהם פירוד".3220 שתיהן כאחת משמשות ככנפיים להפרחת העוף, להעלאת עבודת הקודש.3221 ברם, עקרונית נובעת היראה מן האהבה,3222 ומבחינה מעשית היראה קודמת.3223 אהבה בלא יראה לא תיתכן.3224 בלשון קרובה ללשון הזוהר3225 קובע רש״ז, כי "צריך לעורר יראת ה' ופחדו תחלה, כי זה השער לה'".3226 מוכרחים להקדים אף יראת חטא "להיות סור מרע בתכלית", שאם לא כן תבדיל מחיצת העוונות ולא תיתכן האהבה.3227 דבר זה אמור גם בדרגות גבוהות יותר. לאמור, לפני אהבה בתענוגים צריך להיות שלם ביראה.3228 עניין זה בולט אף מן הבחינה הספרותית, שכן פרקים מא-מב בסש״ב מוקדשים בעיקר ליראה, ואילו פרקים מג-מו — לאהבה.

בהקשר זה חשוב לציין את הדימויים: אהבה — בן, יראה — עבד.3229 הבן האוהב עושה כן גם מתוך טובת עצמו והנאתו האישית. ברם, העבד הירא עושה כמצוּוה עליו. מנקודת מבט זו עולה היראה בחשיבותה, ויש לראות בה נקודת מוצא לעבודה.

כאשר באים הערכים למימוש בעולם המעשה, הרי ישנם דרגות ותהליכים,3230 כמו גם רמות התנהגות והבדלים הקשורים בשורשי הנפש.3231 על כן בא רש״ז ללמד סוגי יראה ואהבה בהתאם למדרגות האדם והדרכים לקנותן.

נעבור עתה לדיון מפורט יותר ביחסים בין המידות ובמיונן הפנימי. בעת המיון לא ניגרר אחר סכמטיות נוקשה ביודענו כי לעתים נכתבים הדברים מתוך פאתוס או מתוך שגרת הדרוש, והמבקש ליצור סדר בדברים ולעמוד על משמעותם מתוך דקדוקי לשון ומינוח עלול להתאכזב ולהסתבך בסתירות. אכן, צוין כבר,3232 כי לפנינו "תורה מורכבת ומסובכת... שאינה חסרה אף ניגודים וסתירות". ועוד, ישנן רבבות מדרגות "לפי שרש נשמתו" של כל אדם. כך יכולה להיות "עבודת אמת" לגבי מדרגת בינוני, שלא תיחשב כזו לגבי הצדיק.3233 יפים הם דבריו של בונין: "מדת אמתו של אדם נערכת לפי שעור יניקתה מנר אלוהים שלו לבד". ולהלן: "מכאן משנה חדשה במסכת הבינוני. גם לו זכות באחת הבחינות של השגת האמת לאין סוף. אין בעל האמת מקפח זכותו של כל בודק ומחפש אחריו בנרו שלו. ממילא אין ערכו של הבינוני נחתך לפי מדתה של הצד השוה שבין עבודתו ובין זו של הצדיק, אלא מתוך ׳הורתה ולידתה' של זו בקרב בעליה לבדה".3234

יראה ואהבה הן ביסודן כוחות מנוגדים זה לזה. בשאלת טיב הניגוד ואופיו, אנו מוצאים מספר אבחנות בסיסיות, אך לעתים נמצא ששיטת רש״ז מוחלפת וסותרת אה עצמה.

האבחנה העיקרית מציגה את מידת היראה כהרגשה או כתודעה של ריחוק, בעוד שמידת האהבה מציינת את הקִרבה.3235 "תכלית אה' הוא כמים, התקרבות ביותר להיות לאחדים מעין בחי' מהות ועצמות המלך... ומדת יראת תנועה הפכית מזה כשמתבונן עוצם גדלת המלך ירא מאד להתקרב לעמוד בקרוב אצלו".3236 "וז״ש 'אשרי איש ירא את ה'' — מתחילה בחי' ריחוק, שירא לגשת אל הקדש, מי אנכי כי באתי עד הלום. ואח"כ 'במצותיו חפץ מאד'".3237 "כי מפני עוצם רוממות ה' בלבו, נופל בלבו שפלות עצומה לומר: מי יערב לבו לגשת מקרוב כו', ומי אנכי כי אבוא למדרג׳ כזו".3238

ברם, אם בפסקה שצוטטה לעיל נקבעה היראה כתחילת הדרך, וכן הוא בדרך כלל בספרות הקבלה בה נתפסת היראה כבחינת מלכות וכשער הכניסה והעלייה למדרגות הגבוהות יותר, הרי מצינו גם גישה אחרת. גישה זו בנויה על סדר מידות חג״ת, ולפיה יוצאת מערכת כדלהלן. בכל נפש קיימת מעין מידת החסד, היא האהבה הטבעית שבכוחה "כל אדם יכול לעורר את האהבה אליו ית' למשוך אחריו ולדבקה בו". ובכן אדם פועל באמצעות המידה הראשונה — אהבה! אך כאשר "רוצה לדבקה בו ית׳, וישים אליו לבו להתבונן בגדולתו ית', תפול עליו אימתה ופחד". והיא היא קבלת עול מלכות שמים "דהיינו, שישים בלבו כאלו עומד לנגד עיניו ועי״ז תפול עליו היראה. כי ענין היראה הוא מחמת קרבת הדבר הנורא.3239 וכך כשישים אל לבו גדולת א״ס ב״ה שהוא עד אין קץ ותכלית ואעפ״כ מלא כל הארץ הלזו הגשמית הוא כבודו, ואזי תקבע היראה בלבו ופחד אלוהים לנגד עיניו". אבל היות ואין כל מידה עומדת בפני עצמה, "אלא כל המדות שבקדושה הם אחדות א' ואין בהם פירוד", הרי באה מידת תפארת המאחדת ההפכים, ובאמצעותה "חוזר ומעורר את האהבה".3240 עם שרש״ז שומר כאן על המבנה הפנימי הבסיסי של הטריאדה שבעולם הספירות, ניכרת כאן סטייה מן המקובל בקבלה3241 בדבר הסדר העולה של האדם המבקש להתדבק בעולם האלוהי, לפיו הוא מתחיל מן הספירה התחתונה ועולה כלפי מעלה. רש״ז לא השתעבד לתפיסה הקבלית, והמיר אותה בדרוש קבלי שלו סביב שלושת היסודות שעליהם עומד העולם: תורה עבודה וגמ״ח, המסמלות לדעתו את הספירות: תפארת גבורה וחסד, והדגיש ע״י כך את האופי המעשי של תורתו. אדם מתחיל במצווה "פשוטה" של מתן צדקה, מקבל עליו מלכות שמים = עבודה שבלב, ולומד תורה. במסגרת קיום שלושת היסודות הנ״ל באות אהבה ויראה לידי ביטוי נעלה.

אלמלא היה רש״ז עקבי, יכלנו ליישב את התפיסות השונות בדבר אופי היראה כהרגשת ריחוק או קִרבה, ע״י סיווגן בהתאם לדרגות היראה. היינו נוהגים כך בעקבות רש"ז עצמו. אך, כאמור, אף בכך אין עקביות. הנה בדרוש אחד קושר רש״ז את בחינות חכמה וראייה3242 ויראה עילאה. "יראה בשת היא יראה עלאה, שהיא בא מצד הראיה דחכמה, שהוא מפני שעומד מקרוב דוקא... כי איך שייך שיהיה נק' נורא בלתי אם כבר גלוי הוא לעין הרואה, שהמלך כשהוא בהיכלו גנוז אינו נק' נורא".3243 אם כן, יראה עילאה נובעת מהרגשת הקִרבה, ואילו כאשר אינו רואה את המלך הרי הוא אחוז אימה ופחד חיצוניים, כאמור בדרוש אחר. שם חוזר רש״ז על עמדתו כי אהבה מתעוררת יותר כששני האוביקטים מרוחקים זה מזה. אולם כשהגיע אדם להשגת אלוהות מתוך התבוננות בגדולתו, וממילא ל״אהבה ברשפי אש וצמאון גדול", הרי "היראה עילאה הוא לאחר שהתבוננות נתפסת ונחקקת מאד בנקודת לבו, והרי הדבר השגת אלקות קרוב אליו מאד... שכבר הדבר כן, ולא סיפור מעשה".3244 קו זה חוזר ונשנה בדרוש נוסף, אלמלא משפט אחד בסיכום ההופך את הקערה על פיה. אף שם, בלק״ת,3245 חוזר רש״ז על ההנחה כי אהבה נובעת מריחוק, ואילו יראה — מקירוב. אולם נכנס מומנט אחר. האדם עצמו הוא באמת מרוחק מאוד מן המקור האלוהי, אך כאשר הגיע להתבוננות בבחינת סובב כל עלמין, הרי ממילא ממד המקום מאבד כל משמעות, ואז ניתן לקבוע כי "היראה היא באה מחמת בחי' הקירוב". לא יהיה זה מיותר להזכיר כי במקומות הרבה נתפסת התבוננות בבחינת סוכ״ע כדרגת יראה עילאה. ברם, כל זה היה טוב ויפה אלמלא המשפט המסיים את הפסקה, שאיני יודע לפרנסו: "וכאשר יתבונן האדם כי הוי' הסובב כל עלמין נצב עליו ממש, שהוא למטה כמו למעלה, אזי תפול עליו אימה ופחד, יראה בושת שהוא יראה עילאה, או יר"ת [=יראה תתאה] שלא למרות עיני כבודו״.3246 מכאן שהניסיון לקשר ולסווג את בחינות הריחוק או הקִרבה שביראה ע״פ דרגותיה היא, נידון לכישלון.

אבחנות נוספות בין יראה ואהבה מופיעות בדרושים. כגון: "מחמת אימה ויראה עומד ושותק מכל רצונות שלו״.3247 העמידה בפני ה־tremendum מביאה לשתיקה ולהתבטלות. "ופי' שתיקה היינו בחי' ביטול העצמות מכל וכל, והיינו בחי' ביטול הרצון שלא יהא לאדם רצון אחר זולת הרצון לה׳ אחד". רק אחרי שהשתחרר אדם מתאוות זרות, כתוצאה מהיראה, יכול הוא להתקדם לבחינת אהבה ודבקות בה'. מכאן היסוד המשלים שבשני ערכים אלה. משום כך, בעוד שהיראה כהיעדר פעילות מוגדרת כבחינת "עמידה", הרי באהבה ישנה פעילות חיובית, והיא משולה לבחינת "הילוך״.3248 כיוצא בדבר, ביראה צריך אדם תחילה "להשפיל א״ע במדרגת השפלות עד מאד".3249 ואילו "עיקר העבודה מאהבה היא שמחת הנפש בה' עושה, וקיום המצות בשמחה".3250 אף כאן מתבטאת האהבה בעשייה חיובית.

סוגי היראה

בין הדרגות השונות הנמנות אצל רש״ז נמצא: א) יראה מסותרת או טבעית. ב) יראה תתאה, יראת חטא, יראה חיצונית. ג) יראה פנימית, יראת בושת, יראת הרוממות, יראה עילאה, יראה גדולה.

יראה מסותרת — ניתנת האמת להיאמר, שיותר שמדובר על יראה מסותרת מדובר על אהבה מסותרת.3251 זאת, כנראה, הן בגלל ראשוניותה של האהבה, כאמור, והן בגלל עדיפותה של זו כגורם חיובי ומפרה. לפיכך יבורר המונח בפרק המוקדש לאהבה. כעת נסתפק בציון ההנחה ״כי כל ניצוץ מישראל יש בו בחי' אהבה ויראה, והן הן עצמות הנשמה".3252 בנפש כל יהודי קיימת תמיד זיקה ואהבה טבעיות למקורה. "וזה נקרא דחילו הנכלל ברחימו, שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלוהית שבכללות ישראל, שחפצה ורצונה בטבעה לידבק בשרשה ומקורה אור א״ס ב״ה. שמפני אהבה זו ורצון זה היא יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת ע״ז ח״ו, שהיא נגד אמונת ה׳ אחד, אפילו בלבושיה החיצונים... בלי אמונה בלב כלל".3253 אהבה ויראה אלה באות לידי ביטוי "כשהן במוחו ומחשבתו לבד ותעלומות לבו",3254 ולפני שהאמונה הגיעה לכלל גיבוש ופיתוח.

יראה תתאה — אם בשלב הראשון הנימה היא בדרך השלילה, "שלא למרוד במלך הקדוש",3255 הרי בשלב המתקדם יותר,3256 קיימת נימה חיובית, והיא בעצם העובדה שמתוך רצון מודע מוציא אדם לפועל את הגנוז בקרבו. "שמקבל עליו מלכות שמים וממשיך עליו יראתו ית' בהתגלות מחשבתו ורצונו שבמוחו".3257 לפיכך, "התורה שלומד או המצוה שעושה מחמת קבלה זו ומחמת המשכת היראה שבמוחו, נקראות בשם עבודה שלימה ככל עבודת העבד לאדונו ומלכו".3258 ואל ייקל הדבר בעיניך, כי כדי להוציא לפועל יראה מסותרת "צריכה יגיעה רבה ועצומה כמחפש אחר אוצרות".3259

הדרישה הכללית היא לעורר את היראה המסותרת "שתהא בהתגלות לבו, או [בהתגלות] מוחו עכ״פ". דהיינו, "להתבונן במחשבתו עכ״פ גדולת א״ס ב״ה ומלכותו, אשר היא מלכות כל עולמים עליונים ותחתונים, ואיהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין... ומניח העליונים ותחתונים ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל ועליו בפרט. כי חייב אדם לומר 'בשבילי נברא העולם'.3260 והוא גם הוא מקבל עליו מלכותו להיות מלך עליו ולעבדו ולעשות רצונו בכל מיני עבודת עבד. והנה ה׳ נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו, ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי. ועל כן צריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך, ויעמיק במחשבה זו ויאריך בה כפי יכולת השגת מוחו ומחשבתו, וכפי הפנאי שלו לפני עסק התורה או המצוה".3261 אולם, אם מפני פחיתות נפשו, בשל שורש הנשמה, אינו יכול לפתח את היראה, אבל מתכוון לעבוד את המלך, אם יראתו היא כמפני "בשר ודם הדיוט לפחות שאינו מלך", הרי מבחינת מצוות עבודה, זו עבודה גמורה. וכלל חשוב קובע, כי יראה (והוא הדין לאהבה) ועבודה הן שתי מצוות שאינן מעכבות זו את זו.3262 אך מבחינת מצוות היראה, זוהי יראה תתאה או יראת חטא.3263 גם במקום אחר3264 נראה שיראה תתאה נולדת מתוך התבוננות, אמנם כהישג מועט של בעל נפש שפלה. לכן דורש רש״ז התבוננות בגדולת ה' "שעה גדולה רצופה". ישנה נפש זכה בטבעה, אומר רש״ז, שמיד כשמתבוננת מגיעה ליראה ופחד. אך ישנה נפש שפלה בטבעה, הזקוקה למאמץ "ויגיעה רבה ועומק גדול", ו"שעה גדולה", ועם כל זאת לא תתעלה מדרגת יראה תתאה. אעפ״כ יש בכך חיוב רב. רש״ז קובע: "כל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, כשיתבונן בזה שעה גדולה בכל יום, איך שהקב״ה מלא ממש את העליונים ואת התחתונים ואת השמים ואת הארץ ממש, מלא כל הארץ כבודו ממש, וצופה ומביט ובוחן כליותיו ולבו וכל מעשיו ודבוריו וכל צעדיו יספור, אזי תקבע בלבו היראה לכל היום כולו. כשיחזור ויתבונן בזה אפילו בהתבוננות קלה בכל עת ובכל שעה, יהיה סור מרע ועשה טוב, במחשבה דבור ומעשה, שלא למרות ח״ו עיני כבודו אשר מלא כל הארץ".3265 יראה זו מביעה את האימה בפני הדר גאונו וכוחו של המלך בבחינת ממלא כל עלמין. ככל שהוא מתבונן במחשבה זו מדי יום, ומקבל עליו עול מלכות שמים, הוא מחדיר בקרבו את היראה.3266 משמע, לפי הנורמה של רש״ז, אפילו מידת היראה אינה קלה להישג.

עניין זה, שההתבוננות היא חלק בלתי נפרד מהיראה, הוא בעל חשיבות עקרונית אצל רש״ז.3267 אף נתגלע סביבו פולמוס חריף בינו לבין ר״א קאליסקר, ורש״ז ראה את עצמו ממשיך נאמן של הבעש״ט ותלמידיו.3268 באגרתו3269 לר״א קאליסקר כותב רש״ז:3270 "אלא כדי להיות יראת ה׳ צריך להעמיק דעתו ולהתבונן בו'. וכמ״ש בלקוטי אמרים, וכידוע לכל בכל מדינות וואלין ואוקריינא לכל מי שהריח ריח תורה מדרך הבעש״ט ז״ל ותלמידיו... וכמו שאי אפשר להוליד בנים בלא אם, כך אי אפשר להיות ירא אלוקים בלא התבוננות".

לעיל ראינו כי יראת חטא זהה בעצם ליראה תתאה. משמעותה היא, שמתוך התבוננות בהשגחה העליונה יוצאת יראתו הצפונה בבינת הלב "מהכח אל הפועל ממש, דהיינו להיות סור מרע ועשה טוב במחשבה דבור ומעשה".3271 ברם, מצינו דרוש שמתוכו משתמע במפורש שיראת חטא היא דרגה גבוהה מאוד.3272 הסיבה לכך, לדעתי, כפולה: האחת, לפי הברייתא דר' פינחס בן יאיר, ענווה מביאה ליראת חטא. זהו שלב גבוה מאוד במסלול הערכים הנמנים שם. ברייתא זו היא די מפורסמת מכדי להתעלם ממנה. אמנם, כדי ליישב את הסתירה לדעתו שלו בסש״ב, המתאימה לתפיסה הרווחת הנוטה למעט במעלת יראת חטא, משום שיש בת אספקט אגואיסטי,3273 מסביר שם רש״ז את משמעות יראת חטא באופן אחר. מכאן באנו לסיבה השנייה. בהתאם לתורת רש"ז על הפגם הכפול הנגרם ע״י החטא,3274 בחוטא ובעליונים, מסביר הוא כך: "יראה מחמת החטא והחסרון והפגם שנעשה למעלה כ״כ... והנה יראת חטא בבחינה זו באה אחר ענוה וקדושה דוקא. דהיינו אחר שיתקדש בקדושה העליונה הבאה מלמעלה ע״י המצות, ויבא למדרגת ענוה שיכיר שפלות נפשו, אזי יכיר וירגיש... כמה גדול עונש החטא והפגם שמגיע למעלה, ויהיה לו יראה גדולה", היא יראה עילאה.3275

יראה תתאה נקראת גם יראה חיצונית,3276 כי היא נובעת מהתבוננות כללית בגדלות האינסופית של הקב״ה. אך היות והיא מתייחסת ל"לבוש" המלך החיצוניים, הריהי בבחינת קטנות.3277 מעלתה בכך "שהיא השער והפתח לקיום התורה והמצות".3278 ברם, היראה המעולה יותר, ״אי אפשר להשיג ליראה וחכמה זו אלא בקיום התורה והמצות ע״י יראה תתאה החיצונית". יראה זו מתבוננת דווקא באפסות הכול, "אין עוד מלבדו", ההנחה שבפנימיות האלוהות היא המהווה את המציאות הקוסמית והאנושית כאחת.3279 יראה זו נקראת "יראה עילאה, ירא בשת ויראה פנימית",3280 או גם "יראה גדולה".3281 כלומר, היא מציגה את קטנות אנוש ואפסותו לעומת ההוויה המוחלטת האמיתית. לכן ההסבר הפשוט של "ירא בשת״ הוא שמתבושש מגדולתו לעשות הרע בעיניו.3282 מכאן גם שמה: יראת הרוממות.3283 לשון אחרת: היראה החיצונית מובילה לקיום תורה ומצוות, והפנימית — תוצאה שלהן.3284 החיצונית מסתכלת בעיני בשר במציאות שאור אין־סוף ממלא כל עלמין,3285 ואילו הפנימית מתעמקת בעיני שכל ומגלה כי אין לפניה מציאות זולתי האחד.3286 החיצונית רואה את המלאות הקוסמית, הפנימית חודרת לשורשיה ומגלה את ריקנותה. החיצונית רואה ש״המלך... מסתתר ומתעלם ומתלבש בהם להחיותם ולקיימם",3287 ואילו הפנימית נוכחת לדעת "שאינו מתלבש בתוכם ממש".3288 ידיעה זו היא אפוא אמיתית יותר, ולכן מעולה יותר. מרכז הכובד בראשונה הוא האדם הירא, כביכול, לנפשו, ובשנייה — האמיתי הנורא.3289

ליראה זו הגיע אדם לא מתוך אמונה במה "שאינו נראה ומושג", אלא מתוך ראייה קרובה וחדורת הכרה, וראייה היא, כידוע, בחינת חכמה.3290 לפיכך זוהי דרגה גבוהה.3291 מכאן מובן, כי מבחינה סימבולית מייחס רש״ז את היראה עילאה לבחינת חכמה,3292 היא בחינת הביטול, בעוד שיראה תתאה רומזת למלכות,3293 אף מה שאמרנו שיראה פנימית נובעת מקיום תורה ומצוות, אינה אלא מפני שהעיסוק הנכון בהן הוא מתוך התבטלות עצמית, ולפיכך אפשר להגיע ליראה עילאה שעיקר עניינה הוא ההכרה בבטילות הכול מול היש האמיתי.3294

אופיינית לקו מחשבה זה היא הקביעה, שביראה יש להתייגע היטב עד לתכלית מה שאדם יכול להגיע לפי שורשו. ואילו רק לאחר מכן, משהוכשרה הקרקע, בחינת אהבת בתענוגים "נופלת לאדם מאליה מלמעלה מבלי שיכין ויכוון לה".3295 ההנחה המקובלת היא שיש דרגה של אהבה שבאה מלמעלה, אך אין יראה כזו. ברם, לעתים נזכרת גם יראה שבאה מלמעלה. כך באגה״ק3296 נאמר בקצרה, אך באופן החלטי, כי כנגד אהבה ויראה "שהן תולדות השכל הנברא" ישנן אהבה ויראה נעלות יותר "שהן מהבורא", ולכן "הן נקראות בשם אמת". שתיהן מתוארות כבחינת מתנה. כן מצינו משפט בודד בדרוש המנוסח באופן חד־משמעי: "יראה עילאה הנקרא פחד ה׳ [ש]נופלת על האדם פתאום מלמעלה".3297 בשני מקומות אלה ישנה חפיפה בין יראה עילאה לבין היראה שבאה מלמעלה. והנה, במקום אחר3298 מוצאים בבירור, מבעד לסבך טרמינולוגי, טיפולוגיה שונה. מתקבלת שם מין סכמה כזו: יראה, אהבה, יראה עילאה או יראת בושת, "יראה עילאה העליונה האמיתית", אהבה רבה. החידוש בדרוש זה הוא שלאחר שאדם הגיע ליראה עילאה, מעורר "בחי' העלאת מ״ן", ומגיע ל"עיקר היראה, היא הבאה מלמעלה באתערותא דלעילא, דהיינו, שתפול עליו מלמעלה אימתה ופחד ה' בלבו באשר יוכל שאת בנפשו האלוהית לפי ערך מקור חוצבה". "והנה אחר שהגיע האדם למעלת ומדריגת היראה הבאה מלמעלה, ממלכותו יתברך שבאצילות, אזי ממילא יעלה ויבא ויגיע לבחי' מדריגת אהבה רבה הבאה מלמעלה מאליה וממילא בבחי' מתנה". משמע, לצד אהבה שבאה מלמעלה קיימת גם יראה שבאה מלמעלה, ואשר איננה זהה ליראה עילאה.

לעצם העניין, ומבלי להתייחס לסוגי יראה עילאה, חשוב להוסיף כי רש״ז קובע את יראת הרוממות כשיא עבודת האדם, וכי "כל שמירת המצות אינם רק להגיע למדרגת היראה ההיא", שלא כל אדם זוכה לה. ואילו לאחר מכן, ״ממילא תבוא עליו האהבה הזאת המופלגת... אהבה בתענוגים". בכך מתאחדות הבחינות העליונות של יראה ואהבה, כדרך שבעולם האצילות מצטיינות חכמה ובינה באחדותן המתמדת.3299

כאשר באים אנו לקבוע סולם ערכין לדרגות השונות, הרי בדרך כלל מצויה החלוקה הבאה: באופן יסודי ישנן, ע״פ הזוהר,3300 שתי בחינות: בן ועבד. בן מציין את יחס האהבה, ועבד — יראה. לפיכך, יראה מתייחסת למלכות,3301 אהבה — לחסד,3302 אהבה רבה — לבינה, ויראה עילאה — לחכמה, שהיא בחינת הביטול המוחלט.3303 סכמה זו יוצרת קושי, בכך שהיא מציגה מעלה עדיפה של יראה עילאה על פני אהבה רבה.3304 רש״ז עצמו השיב על כך: "ועם היות דבכלל בחי' בן גבוה יותר, שהוא העובד מאהבה, אעפ״כ בבחי׳ א' יש מעלה יתירה ג״כ בבחי' עבד, שהוא בחי' הביטול למעלה מן הטעם והדעת המושג".3305 מתוך חשיבותה היתרה של מידת ההתבטלות המסמלת את חכמה, מבקש רש״ז להתאים מוטיב זה כמעט לכל הסימבוליקה המסועפת הקשורה בחכמה, אך בוודאי יהיו חריגים אשר מבחינות אחרות לא יוכלו להשתבץ בהייררכיה זו. למשל, אהבה רבה כבחינת אהבה בתענוגים מתקשרת לחכמה, שהרי "הענג הוא במוח חכמה".3306 אבל פעמים מודגשת ״השמחה באהבת ה'" ופעמים — "ההכנעה והביטול".3307 רש״ז לעולם אינו מכריע באופן חד־צדדי, אלא מבקש למצוא ולשלב את היתרונות שבכל ערך. יש להודות, כי תפיסה מרובה זו יוצרת בקיעים במסכת השיטה.

חשיבות מידת היראה הובעה בדרוש יפה,3308 בו מציין רש״ז כי אילו היה העולם מתהווה ממידת החסד, היה "יוצא הניברא3309 מהגבלתו מעוצם התשוקה ואהבה מלמטה למעלה. שאחר שנלקח התהוותו מבחי' התקרבות שאין בה התנשאות, הרי יוכל ליקרב באהבתו קירוב אחר קירוב אל מהות אהבת המלך, עד שיוצא מן הגבלת אהבתו והי' כלא הי', כי יתכלל במקורו". יודע רש״ז, כי "זו עלי' גדולה להניברא, מ״מ הוא בחי' מיתה". פירושו של דבר, שהעולם היה מתקרב בצעדי ענק לקץ הימין. לפיכך נברא העולם במידת מלכות, שיש בה מיסוד ההתנשאות והריחוק. כלומר, מידת היראה מפני המלך היא מעצם טבעו של העולם. אמנם גם כך ישנה התקרבות אל המלך, אבל היא איטית יותר. עוד קובע שם רש״ז, כי מרבית בני האדם עוברים את התהליך המדורג של יראה ואהבה, ולפיכך חייהם מלאי מתח של התעלות.3310 אדם רואה שעות של גדלות, אך גם של קטנות. מועטים מאוד הם בני־העלייה שזכו להתעלות עד כדי הסתלקות מן העולם, כגון: משה רבינו, נדב ואביהוא (!).

תורת האהבה

תכלית האהבה — "אתדבקות דרוחא ברוחא בתכלית הדביקות והיחוד כשהיא מחמת אהבה".3311 אהבה זו צריכה שתהא מבוצעת "בכל נפשך", כלומר, בשכל ומידות ולבושיהם. "דהיינו, המדות במדותיו ית׳, מה הוא רחום וכו', והשכל בשכלו וחכמתו ית', הוא עיון התורה... וכן המחשבה במחשבתו ית׳, והדיבור בדבר ה', זו הלכה... והמעשה הוא מעשה הצדקה".3312 גם במקומות אחרים נראה כי אין האהבה מתממשת בדביקה חשיקה וחפיצה3313 בלבד, ובהכנעת הסט״א כתנאי קודם, אלא ביטויה העיקרי הוא "לדבקה בו בקיום התורה ומצותיה מאהבה".3314 יראה ואהבה אינן ערכים מופשטים, אלא תיאורי אופן של עבודת ה'. "סדר העבודה הקבועה ותלויה בבחירת האדם, צריך להקדים תחלה קיום התורה והמצות ע״י יראה תתאה" ואח"כ אהבה.3315 בסיכום, הפעלה מלאה של כל כוחות הנפש על סגולותיהם הייחודיות, התנהגות מוסרית נאותה כדי הידמות לקב״ה,3316 עיון אינטלקטואלי בתורה כדי הזדהות עם מקורה3317 — אלה הם ביטויי האהבה המובילים לאהבה רבה,3318 לדבקות ולתשובה עילאה.3319 לפיכך, האהבה היא "בחי' עבודה ועמל גדול להגיע אליה" עצמה.3320

מעלתה היתרה של האהבה בולטת בדרוש, בו קובע רש״ז כי לימוד תורה וטעמי תורה (בחינת חכמה) "הוא רק בחי' זיו והארה בלבד" לגבי קיום כת"ר3321 מצוות באהבה, "שהוא אליו ולא למדותיו, למהות ועצמותו ית'".3322

הדרישה לאהבה גובלת בקנאה. לפיכך, השתעבדות ל"גשמי' הגוף וחומריותו״,3323 הרגשת האוטונומיות,3324 יוצרות חיץ ומונעות את ה״אהבה האלקית".3325

כמו ביראה, כך באהבה קיימות דרגות שונות, ואף שלבי משנה.3326 "והנה כל מדרגת אהבה מב' מדרגות אלו, אהבה רבה ואהבת עולם, נחלקת לכמה בחי' ומדרגות לאין קץ,3327 כל חד לפום שיעורא דיליה... ולכן נקראי' דחילו ורחימו ׳הנסתרות לה׳ אלוהינו', ותורה ומצות הן 'הנגלות לנו ולבנינו לעשות' כו', כי תורה אחת ומשפט אחד לכולנו בקיום כל התורה ומצות בבחי' מעשה, משא״כ בדחילו ורחימו, שהם לפי הדעת את ה׳ שבמוח ולב״.3328 הא למדת, כי אותה הנחת יסוד בתורת הנפש של רש״ז בדבר "כל חד לפום שיעורא דיליה"3329 אמורה גם בתורת האהבה, שכן היא קשורה במידת פיתוח הדעת שבמוח ובלב.

ברם, הדרגה הראשונה3330 במסכת האהבה היא דווקא כזו שאינה נבחנת לבחינות שונות. היא משותפת ל"כללו' ישראל שנקראו אוהבי שמך",3331 "יהיה מי שיהיה מישראל",3332 ומכונה אהבה מסותרת או טבעית.

ההנחה כי יש בכל נפש חלק אלוהי, וכי כל חלק שואף מטבעו לשוב למקורו השלם, מעלה כי האהבה היא תכונה מהותית לנפש האלוהית.3333 כלל הוא בטבע, שכל דבר שואף לשוב למקורו, כגון: אור הנר מבקש לחזור ולהידבק ביסוד האש. כך נשמת האדם חפצה להידבק בשורשה,3334 גם אם יהיה בכך משום ביטולה. אדרבה; אין הקדושה שורה אלא במה שמבטל את עצמו בכוח או בפועל. ישנה אפוא כמיהה טבעית, שאינה מוסברת בהגיון אנוש, אולם היא ביסודם הקוסמי של הדברים, לשוב ולהידבק בשורשם. כמיהה זו חלה גם על עצמים רוחניים כנפש האדם. ביטויה של כמיהה זו הוא האהבה המסותרת. "שמפני אהבה זו ורצון זה היא יראה ומפחדת בטבעה״.3335 בכך מוסבר כיצד נכלל דחילו ברחימו, כדלעיל. בשיאה תביא הכמיהה להתבטלות של ממש, למצב של דבקות אמיתית.

נימה נוספת מצויה בדברי רש״ז באשר להתעלות האדם, היא נימה של גמול.3336 לאמור, כשם שהקב״ה צמצם את עצמו מתוך אהבת האדם להעלותו אליו, כך ראוי לאדם "לגמול" ולממש אותה תכלית בשאיפה מתמדת לדבקות, ואפילו במחיר של ויתור על קניינים ארציים.3337 הן אהבה דורשת קרבנות. בדרך כלל מקובל כי "שיאה של מסירות הנפש באהבה הוא בנכונות למות על קידוש השם״.3338 ואילו רש״ז רואה בכך הנחת יסוד לחובתו הדתית של האדם.3339

תכונה יסודית זו, המצויה בנפש כנכס צאן ברזל, נובעת גם משורשה. שורש כל יהודי, ללא יוצא מן הכלל, הוא באבות האומה. וכשם שאברהם אבינו, למשל, "היה אוהב את הקב״ה אהבה גדולה ועליונה כ״כ עד שנעשה מרכבה להקב״ה",3340 כך הוקנתה תכונה זו לזרעו אחריו. זהו אפוא אחד החידושים החשובים3341 בפרשתנו, הקובע כי מידות יראה ואהבה הן תכונות נפשיות הטבועות בכל אדם מישראל מלידה כ״ירושה מאבותינו״.3342 מכאן עולה מסקנה פשוטה שהציווי של אהבת ה' אינו מתייחס לדרגת האהבה התורשתית.3343 אלמלא לא הייתה בחירה חופשית ביד האדם, כי אז ניתן היה להסתפק בדרגה זו. עכשיו שהחירות בידו "להפוך האהבה מאהבת ה' אל ההפוך לגמרי, ע"כ צריך הוא לעורר את האהבה לה'״.3344

משמעות התואר "טבעית" לאהבה זו כפולה היא: א) "טבע זה הוא שם המושאל לכל דבר שאינו בבחי' טעם ודעת. וגם כאן הכוונה שרצון וחפץ זה בנפש אינו בבחי׳ טעם ודעת ושכל מושג ומובן, אלא למעלה מהדעת ושכל המושג והמובן, והיא בחי' חכמה שבנפש, שבה אור א״ס ב״ה".3345 פירושו של דבר, חכמה היא מעל השכל, והיא מציינת את הכוחניות ואת הבלתי־נתפס. אין־סוף, שאף הוא לית מחשבה תפיסא ביה, מתלבש בחכמה. והיות ש״נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית'",3346 הרי שישנה זיקה עמוקה, בלתי־מוסברת, בין נשמת כל יהודי לבין מקורה האלוהי. והוכחה לכך היא שאין מוסרים נפש "מחמת דעת והתבוננות בה' כלל", אלא באופן ספונטני.3347

ב) המשמעות השנייה מעמידה בצידה דרישה. התכונה הטבעית של האהבה, היות שהיא יונקת מחכמה, הרי אף היא כוחנית. על כן מוטל על האדם לפתח את הסגולה הזו. זאת בעיקר ע״י התבוננות בגדולת ה' מצד אחד, ומלחמה נגד היצר מצר שני,3348 אך גם ע״י קיום מצוות.3349 אם הוא נשאר בשלב ההתחלתי, דהיינו שאינו זקוק להתמודדות נגד תאוותיו ואינו מפעיל את היראה המסותרת, וכן אינו מפתח את האהבה המסותרת מפני "שהוא מתמיד בלמודו בטבעו מתולדתו", הרי אפילו יקיים כל המצוות, אינו נחשב כלל לעובד ה'. "כי אהבה זו המסותרת אינה פעולתו ועבודתו כלל, אלא היא ירושה מאבותינו לכלל ישראל".3350 עבודה פירושה "שמתקן דבר חדש מכמות שהי' מקודם ומעבדו".3351 הדוגמה הלקוחה ממלאכת הבורסקאי באה ללמד עד כמה מגוונת, מכוונת ומסובכת היא העבודה. ואילו כאן, "התשוקה לדבקה בו ית׳ אינו מעצמו ועבודתו, רק בעל האמת נותן לו האמת״.3352

למונח "אהבה מסותרת" יש שלוש משמעויות:3353 א) בחינת תשתית הטבועה עמוק בנפשו של כל יהודי, "ואפילו בפחותי הערך ע״ה [=עמי הארץ] ועוברי עבירה יש בהם בחי' אהבה זו, אלא שאינה מורגשת בנפשם בבחי' גילוי".3354

ב) סגולת האהבה מוסתרת לגבי האדם שדאגות הפרנסה מטרידות אותו ו״מלבישות את פנימיות הלב",3355 או שהיא, הסגולה, מוסתרת ומכוסה בלבוש שק דקליפה אצל פושעי ישראל, כשאינה מופעלת ומפותחת.3356 בחינת החכמה שבמוחין שרויה אז במצב של תרדמה. מכאן המסקנה, "שבכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעבי' רוח שטות והשכחה מקרבו, ולזכור ולעורר אהבתו לה׳ אחד, המסותרת בודאי בלבבו, בלי שום ספק״.3357 כלומר, פעולה אחת היא העברת רוח השטות, שהיא מכסה על יסוד החכמה שבנפש, ופעולה שנייה או שלב שני הוא לזכור ולעורר אותה אהבה.

משמעות שלישית לאהבה מסותרת נמצא בתו״א.3358 לאמור, בטרם ירידת הנשמה לעוה״ז קשורה הייתה במאצילה "ברשפי אש האהבה בטבע, כשלהבת העולה מאליה כו', והיה לה בחי' אהבה ויראה טבעי׳ בגילוי רב". ואילו בעוה״ז "הם מסותרות ומכוסות בלב הגשמי", ואינן "בהתגלות כל כך כבתחלה; ונמצא שנגרעו האהבה ויראה מערכם". דומה שלא יהיה זה מיותר לציין, כי לפי תפיסת רש״ז,3359 עצם ירידת הנשמה אף היא נתפסת כחטא, והיא עצמה מחייבת את התשובה.

מעלת האהבה המסותרת היא בכך, שאפילו ״טרדות הפרנסה והמחשבות שבעניני עוה״ז" לא יוכלו לכבות את הגחלת הלוחשת.3360 בכוחה לדחות תאוות והרהורים רעים העולים מאליהם מהלב למוח; והמוח ידחם שלא לקבלם ברצון. כל זאת בזכות "הרשימו במוחין, ויראת ה' ואהבתו המסותרת בחלל הימני" של הלב.3361 לכן, אם חפץ לדובקה בה' ע״י קיום מצוותיו מתוך אהבה מסותרת, הרי הוא בינוני. אך אם "שוכח אהבתו לה' המסותרת בלבו", הרי הוא שוטה, קרי: רשע. כביכול, אהבה זו היא קו הגבול.3362

מכוח אהבה מסותרת חפץ כל יהודי בהתכללות נפשו באור ה', המתבטאת אפילו במסירות נפש ממש.3363 כלל זה חל גם על קל שבקלים ופושעי ישראל.3364 ואילו מכוח יראה מסותרת נרתע אדם מפני עבודה זרה.3365 במובן זה נכללות יראה ואהבה מסוחרות במושג האמונה, שהיא מיסוד החכמה.3366

בנושא האהבה המסותרת ניכר שוב אחד ההבדלים בין התניא והדרושים. היות ובדרושים מדובר על הנפש הכפולה,3367 הרי שניתן להסביר ביתר הצלחה, מבחינת ההיגיון הפנימי, את מקור האהבה הזו. לאמור, בחינת אהבה טבעית מתפרשת כפשוטה, שמקורה בטבע שלמעלה מהשכל, ״ששרשה בבחינת יחידה שבנפש, בבחי' עצמיות״.3368 כבחינת עצמיות הרי זו טבעה של הנפש לערוג למקורה, ומכאן השפעתה העצומה על הנפש שבאדם (ושל כל אדם בכלל). לפיכך, "אהבה זו ישנה בהם בתמידות".3369 אפילו מי ששורש נשמתו נמוך, מבחינת עשייה, והוא "אינו יכול ללמוד ודעתו קצרה וגם עוסק במו״מ", יכול הוא למרות הכול לפתח את האהבה הטבעית, ולו ע״י התכוונות פשוטה במילה ״אחד״ שבקריאת שמע.3370

הדימוי המובהק למצב של האהבה המסותרת, שלפי תוכנו יכול הוא להופיע בכל כתבי רש״ז, הוא השינה או הזיכרון. בשינה נפסקת הפעילות המחשבתית השוטפת, ואת מקומה תופס הדמיון שפריו הוא החלום. ייחודו בכך שאינו נובע מבחירתו ורצונו של החולם. כמוהו כוח הזיכרון שבאדם, "שזוכר את ה׳ בלבו ויודע דרך כלל שמכה״כ [=שמלא כל הארץ כבודו]".3371 אבל זהו זיכרון סטטי או כוחני בלבד, שכן באותה שעה גופה יכול אדם להפעיל את רצונו הוא ולעשות את ההיפך הגמור המתחייב מאותו "זיכרון". על כן נקרא אדם להפוך את הזיכרון הזה לכוח דינמי אשר ינחהו בפעולותיו, לעורר אותו משנתו.

לפני שנתקדם נציין, כי במיוחד בתניא חוזרים ונשנים המונחים: "דחילו ורחימו טבעיים", שהם אמוציונליים־אינסטינקטיביים, מול "דחילו ורחימו שכליים" או אינטלקטואליים. המונחים ״דחילו ורחימו"3372 אינם יצירתו של רש״ז, אבל תוארי הלוואי הם מקוריים. רש״ז משתמש בהם כדי להביע את היסוד החשוב של ההתבוננות השכלית כמניע ראשי בעבודת ה', ויותר מזה את האינטגרציה של כוחות הנפש בעבודת ה'.

כנגד "אהבה מסותרת" שנידונה עד כה, ישנה "אהבה גלויה"3373 המסתעפת לשתי צורות יסוד: אהבת עולם ואהבה רבה, ואף אלה מתפצלות לסעיפי משנה.3374 אהבה גלויה אינה נתפסת כניגודה של אהבה מסותרת אלא כפיתוחה. חובתו של האדם היא לגלות ולעורר את האהבה המסותרת. מידת הגילוי אינה אחידה אצל הכול, ומכאן הקושי באפיון מדויק של השלבים שמעל לאהבה מסותרת. נוסף לכך, מצויים בכתבי רש״ז תיאורים וכינויים שונים, שבחלקם נובעים מדרושים לפסוקים, אשר לעיתים אינם עולים בקנה אחד. מכאן הסיבוכים במיונם של סוגי האהבה, בקביעת יחסיהם ההדדיים ובהערכתם.3375 במהלך הדיון כעת ננסה לקבוע את מה שנראה לנו כתפיסתו המרכזית של רש״ז, ותוך כדי כך אף נציג את הסתירות החשובות. נפתח בבירור "אהבת עולם".

מצוות האהבה אליה נתכוון הכתוב, "היא אהבה שכל אדם יוכל להגיע אליה, כשיתבונן היטב בעומקא דלבא בדברים המעוררים את האהבה לה' בלב כל ישראל".3376 בסקירה חטופה לא סגי. "לאהבה זו שתקבע בלבו צריך עבודה ועמל גדול ויגיעה רבה בהתבוננות הנ״ל במוחו ומחשבתו".3377 היסוד השכלי3378 שבאהבה זו בולט בכל התיאורים המצויים בכתבי רש״ז. השאלה היא מהו תוכנה של ההתבוננות.3379 בעניין זה אנו מוצאים מגוון של תשובות ונציע כאן את העיקריות שבהן.

תוכן אחד של התבוננות קשור "לבחי׳ עולם מקום וזמן". האדם מתבונן היטב ונוכח שכל התענוגים הרוחניים והגשמיים נופלים תחת מושגי המקום והזמן, וכי הם חסרי ממשות ביחס לבורא. ממילא מתעוררת אהבה אל היסוד האמיתי והנצחי של ההוויה. לכן נקראת אהבה זו "אהבת עולם",3380 כי היא נבעה מתוך התבוננות בעולם עצמו. כיוצא בכך, אדם המגיע באהבתו "להיות נעתק מתענוגים גשמיים אשר נשקע בהם, ולהיות נמשך אחר שרשו להבטל ולהכלל באור ה'... והוא ענין בירור נפש הבהמית וכו', ובירור כל המאכלים כו', ונק' אהבת עולם״, שכן הוא מעלה את העולם להיות נכלל בקדושה.3381

בהזדמנות זו נציין, כי הקשר בין אהבת ה' ובירור הרע בולט במקומות שונים. עצם העובדה שהאהבה תלויה, לפי רש״ז, בעשיית מצוות, והיא ממלאת תפקיד חשוב בפעולת הבירור, כבר יש בה כדי להצביע על קשר זה. אולם הדברים אמורים גם במפורש, ונדגים דווקא מתוך התניא. "כפי ערך גודל האהבה לה׳ כן ערך גודל השנאה לס״א".3382 התהליך הטבעי של התגברות האהבה היא ממילא התפשטותה לחלל השמאלי והכנעת הסט״א, עד כדי שלטון יחיד של כוח הקדושה.3383 אף נאמר כי אהבה מתחילה רק לאחר גירוש הקליפה.3384 הכלל הוא: "לפי הילולו את ה׳ בעומק הדעת להוליד דו״ר, ככה נברר הטוב ונפרד הרע".3385 גם בקו״א3386 מקשרים עניין זה לבירור הניצוצות.

בהקדמת שה״ו מצינו שני כיוונים של התבוננות, שהמשותף להם הוא יסוד הכרת התודה:

א) גדולתו של הקב״ה בבריאה. הוא מקור חיי האדם, הוא "נפשו האמיתית וחייו ממש". כאן פעל, בלא ספק, המוטיב הרווח מאוד בראשית החסידות, על היות הקב״ה יסוד אימננטי של ההוויה, וכפי שנוכל לקרוא מיד בפרקו הראשון של "שער היחוד והאמונה".

ב) גדולתו של הקב״ה בהיסטוריה. הסתכלות בהיסטוריה הלאומית, שאינה אלא ביטוי למערכת היחסים שבין הקדושה והטומאה, מלמדת על רצון הקב״ה "לקרבנו אליו ולדבקנו בשמו ממש... שרוממנו מתכלית השפלות והטומאה לתכלית הקדושה". ובכן, זוהי "אהבה עשויה בלב ע״י הבינה והדעת בדברים המעוררים את האהבה".3387 זו נקראת במקומות הרבה "אהבה הנולדת ע״י השכל הנברא", או "אהבה שכלית".3388 עצם הפעלתה ע״י כוח הבחירה של האדם, שהוא אקט שכלי, אף הוא מחזק את היסוד האינטלקטואלי.3389

דרך אגב, לצד היסוד השכלי יש להדגיש גם את היסוד הוולונטרי שבאהבה. '"ואהבת' מלשון אבה, שהוא פי' הרצון. לפי שהרצון הוא פנימית המדות, כמו שאנו רואים בחוש שהרצון מנהיג המדות של אדם, שאפי' אם יש לפניו דבר שיש בו תענוג לפי טבע המדות, אם מסלק רצונו ממנו מפני איזה טעם ודעת, אינו מקבל נחת ותענוג ממנו. וכן להיפך, אם יש לפניו ח״ו דבר של צער ויסורים, והוא עושה רצונו לכך אינו מרגיש היסורים כ״כ, והרי המדות תלוים ברצון, והיינו שהוא פנימיותם וחיותם".3390 הרצון משתוקק אפוא לאהבת ה' בלבד, ואינו חפץ בדבר אחר זולתו. אמנם יכול אני לומר, שגם רצון זה איננו שרירותי, אלא נובע מתוך הכרה שכלית. אמת, כבר הדגשנו כי רש״ז דוגל באינטגרציה של הכוחות האינטלקטואליים והאמוציונליים שבאדם.3391 אבל יש לו לרש״ז טיעון אחר, המעלה את האהבה הקשורה ברצון מעל לשכל, שהרי קל שבקלים מוסר נפשו על קידוש השם. אין זו אלא כמו האהבה הבלתי שכלית של בן לאביו.3392

המונח "אהבת עולם" קשור בעצם בשתי משמעויות עיקריות, גם אם אינן נבדלות זו מזו באופן מהותי: א) אהבה הכפופה לגבולות שונים. ב) אהבה הנובעת מהתבוננות בתוך העולם הנוכחי, מתוך הכרה בחיות האלוהית הממלאת כל עלמין, למרות שהיא נעלמת ונסתרת בתוכו.3393

המשמעות הראשונה, הקושרת עולם לגבוליות,3394 עשויה להתבטא באופנים שונים. כגון: לפני כן3395 ראינו שהגבוליות מתפרשת כבטלוּת של הדברים כלפי האלוהים; או "שהנפש יכולה להיות כלי להגביל ולהלביש את האהבה זו בתוכה" (לעומת הסערה האופפת את שלב האהבה הגבוה יותר). כתוצאה מכך, "אם לבבו פונה לדברים אחרים וטרוד במחשבתו בעסקי עולם, אזי חולפת ועוברת ממנו".3396 כלומר, עדיין יש לקנייני העולם השפעה על עיצוב אהבה זו.3397 האהבה כפופה לשינויים. לתפיסה זו ישנה מסקנה חשובה. בחינת אהבת עולם "הוא רק בחי' אתכפיא. אבל ע״י אה״ר זו [ד]אתהפכא חשוכא, ואין לו רצון אחר רק לדבקה בו".3398 דעה זו הולמת את הגישה שההיפוך מבוצע ע״י צדיק, שהרי גם אהבה רבה היא מידת הצדיק. אבל היות ובדרושים ישנם חריגים בעניין ההיפוך, הרי גם כאן נמצא חריגים. למשל, בתו״א3399 מצינו דרוש שבו נכלל תפקיד ההיפוך במסגרת אהבת עולם. ואין זה מקרה בודד.

לאמיתו של דבר, גם המשמעות העיקרית השנייה קשורה במישור הגבולי. אעפ״כ הצגנוה בפני עצמה, כי היא תופסת מקום חשוב בתיאורים שונים, בהם באה התכלית המעשית של הבנת תורת האלוהות. למשל, "כאשר האהבה באה מהתבוננות כי הוא חייך וחיי החיים של כל העולמות, נמשך מזה תשוקת הנפש כאשר תוכל שאת לפי מזגה ותכונתה".3400 "ונקרא אהבת עולם, מפני שאהבה זו באה ע״י העלם והסתר חיות אלקות שבתוך העולמות".3401 מחובתנו לציין, שאין תיאור זה נקי מסתירות. בעוד שבמקורות הללו נאמר במפורש שהתבוננות בבחינת סובב־כל־עלמין מציינת את האהבה הנעלה,3402 הרי נמצא כנגדם מקורות הכורכים את ההתבוננות בממלא־כל־עלמין וסובב־כל־עלמין כאחד, כביטוי לאהבה הנמוכה.3403

צורת היסוד השנייה של האהבה המפותחת, והיא מעולה מקודמתה, נקראת לרוב "אהבה רבה״.3404 הגדרתה: "היא כלות הנפש בטבעה אל בוראה, כאשר תתגבר נפש השכלית על החומר ותשפילהו ותכניעהו תחתיה, אזי תתלהב ותתלהט בשלהבת העולה מאליה, ותגל ותשמח בה' עושה ותתענג על ה' תענוג נפלא".3405 הגדרה זו, המצויה באחד המקורות הקדומים ביותר בהשקפת רש״ז, נראית כצירוף של הגדרות ר' בחיי והרוקח, שהובאו בפרק הראשון משער האהבה של ס' ראשית חכמה. מכאן ואילך הלכו הדברים ונתפתחו.

דרגה זו תוארה כמי שבוערת בלבו אהבה רבה לה' לבדו, וכל כוונתו אינה "לרוות נפשו הצמאה לה'", אלא ביטוי לאהבה בלעדית לבורא, תוך העלמה מוחלטת של ה"אני" האוהב. בכך הוא מביא לייחוד העליון של קוב"ה ושכינתיה, וזוהי הדבקות האמיתית, כאשר הוא משתלב במעגל החיים האלוהיים, "לדבקה בו ית' מקור נפשו האלוהית ומקור נפשות כל ישראל". דרישה מרבית זו עלולה להרתיע אדם "בינוני". משום כך מוסיף רש״ז, "כי אף שאינה באמת לאמיתו לגמרי בלבו, שיחפוץ בזה בכל לבו, מ״מ מעט מזער חפץ לבו בזה באמת, מפני אהבה הטבעית שבלב כל ישראל לעשות כל מה שהוא רצון העליון ב״ה".3406 כלומר, רק מעט מזער ניתן לבינוני להשיג. בעוד שאהבת עולם דורשת סילוק הקליפות והתאוות והתבוננות מעמיקה באלוהות, הרי זו דורשת "זיכוך החומר במאד מאד, וגם תורה ומעשים טובים הרבה״.3407 אפילו כך, "א״א להגיע אליה ע"י תורה ומצות [בלבד], כ"א ע״י תשובה מעומקא דליבא".3408 וכן התבוננות מעמיקה ומתמדת, ש"לא כל אדם זוכה לזה".3409 אהבת עולם איננה קבועה אלא זקוקה להתעוררות מדי פעם (בשעת ק״ש ותפילה), משום שהמחשבה טרודה בהבלי העולם. לכן אינה נחשבת כ"אהבת אמת לאמתו" אלא "שפת אמת",3410 כאילו עודנה בשולי האמת. לעומתה, אהבה רבה "אין לה הפסק ועומדת לעד". משולה היא לאהבת אח ואחות שהיא "אהבה האמיתית מנקודת אמת לאמתו".3411 אהבה רבה מושרשת בשורש הנפש, "שאינה מתלבשת בשום כלי המעלים ומסתיר, שאין כמוה ולא דוגמתה בזלעו"ז הנ״ל, ואין לה הפסק, שאפי' בעסקו בשאר ענינים תהי' אהבה זו תקועה בלבו", שכן נשאר בה רשימו מכמיהתה למקור מחצבתה, גילויה מושג בתורה ולא בהתבוננות בעולם, "מאחר שהרצ״ע בא אצלו לידי גילוי למטה בלבושי הנפש דבור ומעשה ע"י דבור בת״ת ומעשה המצות".3412

אהבת עולם נקראת לעיתים בשם "אהבה זוטא",3413 משום ש"היא בגבול וקצבה לפי ערך השכל". לעומתה אהבה רבה היא "בלי גבול, בחי' מאד",3414 "למעלה מכדי אשר תוכל הנפש שאת בהשגתה".3415 פירוש נוסף הוא, שאהבה זוטא שואפת לגמול פעוט באופן יחסי. לאמור, האוהב חפץ אמנם להידבק בקב״ה, אך "שתשאר עצמות ומהות הנפש כמו שהיא דבקה בו ית' בג״ע. וזהו בחי' 'נפשי אויתיך' כאדם המתאוה לחיי נפשו כו', ולכן בוחר יותר בבחי' הפרס", שהוא חלק מהגמול הנכבד יותר הצפוי לאדם השואף להידבק תוך התבטלות עצמית מלאה, כביטול הנר באבוקה.3416

אהבה רבה נתפסת כ"קרבת ה' ממש במהותו ועצמותו כביכול". לפיכך אין מגיעים לדרגה זו אלא יחידי סגולה כחסידים ובני עלייה, שאין כוונתם "לדבקה בו ית' לרוות צמאונו לבד", אלא "עבודתם היא לצורך גבוה". לאמור, הם שואפים להתגלות האלוהות, לגרום לייחוד "קוב"ה ושכינתי' בתחתונים", כאשר יוכח שכולא קמיה כלא חשיב, וכי אין שום הסתר והעלם לפניו. ממילא תהיה המסקנה, כקריאת משורר תהלים: "מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ. כלה שארי ולבבי, צור לבבי וחלקי אלוהים לעולם",3417 "ואין בה שום מבוקש" נוסף.3418 באהבה רבה מודגשת מאוד ההתבטלות המוחלטת של האוהב.3419 אף מודגשת סערת הרגשות הפוקדת את האדם עד כדי אקסטזה, "עד שאין כח הנפש לכלוא את האה"ר".3420 "אהבה רבה לה' בלי קץ וגבול ומדה, אין האדם יכול לסובלה בלבו ולהיות קיים בגופו אפילו רגע".3421 סביר מאוד להניח שבדרגת השיא של אהבה רבה זו, לפי התיאורים שהועלו כאן, מתקיימת בחינת Unio ממש. כנגד זה אפשר להסתייע במאמר שבו מביע רש״ז הסתייגות גלויה מתפיסה קיצונית.3422 "...בענין אהבה דבכל מאדך, דפי' מאד היינו בלי גבול למעלה מהגבלת כלי הנפש. והנה ודאי מובן לכל דאין ר"ל שהיא אהוי"ר שבלי גבול וקץ ממש, כי איך שייך זה שבאדם יהיה אהוי״ר שבלי גבול ממש. אלא הכוונה שהיא יותר מהגבלת הכלי השכל ומדות שבאדם, שאין כח בכלים אלו להכיל ולהגביל אהוי״ר זו בתוכן... ולכן נק' בכל מאדך מאד שלך, פי' לגבי כלי שלך נק' אהבה רבה זו מאד ובלי גבול, אבל באמת היא בגבול".3423

יש לשים לב, שבדרגה זו כמעט אין כל זיקה לאינטלקט, אלא היא כולה חווייתית, גם אם במקורה היא נובעת מהכרה תבונית. להיפך, כל כולה נשענת על כך שההשגה והמחשבה מתבטלות ומתאפסות לנוכח האין־סופי, "ועי״ז תתעורר הנפש לצאת מנרתיקה, והוא בחי' תשוקה וכלות הנפש ממש, להשתפך אל חיק אביה, הוא מהותו ועצמותו ית', דכולא קמי' כלא חשיבא ממש".3424 על כן נקראת אהבה זו "אהבה בתענוגים",3425 שהיא שואפת ללא לאות להגיע לקִרבת ה', ו"להסתכל בעונג העליון".3426 את מקום האינטלקט יורשים השמחה והתענוג,3427 שהן בחינות נפשיות גבוהות ביותר.3428 אף התחום הנפשי ה"מתפעל" מאהבה רבה זו הוא "נקודת הלב" שבו שוכנת, כידוע, היחידה שבנפש.3429 כמו באהבה רבה כן בתענוג מצינו כי "אין לאדם משפט הבחירה בזה כל כך להתענג על ה' באמת".3430

משום מעלתה היתרה של דרגה זו, אין כל אדם זוכה לה, ואף איננה בגדר הציווי של אהבת ה׳.3431 היא נתפסת כגמול ("מעין עוה״ב") וכמתנה הבאים מלמעלה.3432 לכן מתאים ייחוסה של אהבה זו ל"מדת הצדיקים... שנעשה להם טבע, ואין צריכים שום התבוננות והכנה לעורר את האהבה".3433 יש שהיא מתוארת כ"שלהבת העולה מאליה",3434 ויש שהיא מתוארת כ"אה״ר העליונה הבאה מלמעלה למטה, הנכנס ומאיר בהעלם בתוך המדו' שבשכל, להגדילם להיות בבחי' 'מאד'״.3435 אכן, התיאור הרווח ביותר הוא זה שמתאר אותה כאהבה "הבאה מאליה מלמעלה בלי שיכין ויכוון לה".3436

כאן יש להעיר, כי למרות שבמקומות רבים מפורש שאהבה זו עולה ומתלהטת מאליה, ניתן למצוא כנגדם מאמרים בהם רש"ז מחייב יגיעה כדי לעורר את האהבה, עיתים ע״י התעמקות בתפילה3437 ועיתים ע״י התרחקות מהבלי העולם והתבוננות בשלילה שבדברים המרחיקים אותו מה',3438 ובמיוחד ע״י דיבור בתורה ומעשה המצוות.3439 לאמיתו של דבר, אין לראות בכך סתירה. אפשר להסביר זאת מעין תפיסת הנבואה של הרמב״ם, לאמור: האדם מצידו נזקק להכנות ממושכות ולהתעלות בלתי־פוסקת, אבל עצם הופעת הנבואה תלויה ברצון הבורא. מבחינה זו, כנראה, קובע רש״ז שאהבה רבה היא שלהבת העולה מאליה בלי הכנת האדם. וראיה לכך היא שאהבה זו נחשבת, כאמור, כמתן שכר.

טיבה של אהבה־שמגבוה זו הוא: "אהבה חדשה יותר מכדי טבעו של נפש אלקות,3440 לדבקה בו ית' בחי' אהבה בתענוגים".3441 התוצאה היא שלא יהיו בו מידות רעות כלל, "כי אין רע יורד מלמעלה".3442 או כי "אין לה אלא רצון אחד לאביה שבשמים. והיא המעלה והמדרגה שאין דוגמתה ולא בערכה נמצא בגשמיות כלל, רק לה' לבדו". והיא נחלת עם ישראל בלבד.3443

בפסקאות האחרונות השתמשנו בכינוי "אהבה בתענוגים". שימושו של רש״ז בכינוי זה אינו קבוע. פעמים שהוא משמש במקביל לאהבה רבה, או אפילו זהה עמה,3444 ופעמים שהוא נתפס בבחינה גבוהה באהבה רבה. הנה בתו״א מצוינת אהבה בתענוגים כדרגה העולה על אהבה רבה, והעורך תמה על כך, שהרי מסש"ב פרק מ״ג משתמע שהן זהות. העורך נוטה לראות כאן שתי דרגות במסגרת אה״ר: האחת אינה באה לידי בחינת גילוי התענוג, והשנייה היא אהבה בתענוגים. בכל אופן, רש״ז מגדיר שם אהבה בתענוגים כדרגה של מיסטיקן החש קרבת אלוהים של ממש. "כמו זוג יונים שמסתכלים תמיד זע״ז ומתענגים כו', כך יהיה קשר האהבה בדבקות נפלא ועצום, עד שיהיו עיניו ולבו כל הימים רק לאסתכלא ביקרא דמלכא... שתהא האהבה מתלהבת ומתלהטת בלב איש להתענג על ה' מרוב כל, עד שאין כח בנפשו להגביל את האהבה בלב רק בבחינת ראיה מבחוץ״.3445 כיוצא בכך, אף בסידור3446 באה אבחנה בין "ב' מיני אה"ר". האחד "בבחי' מאד אבל לא בבחי׳ עונג ומתיקות להתענג על ה' עד כלות הנפש, אלא רק האהבה מתגברת בלתי גבול". ואילו השני נקרא "אהבה בתענוגי', להתענג על ה' במתיקות עריבות ידידות כו' עד כלות הנפש מעוצם העונג". זהו שיא הקִרבה לאלוהות שאדם יכול לשאוף אליה, בחינת התענוג.3447 והרי כבר נוכחנו במעלתו הגבוהה של התענוג בתפיסת רש״ז.3448 עם זאת נשים לב, כי הקטע שצוטט לפני כן מתוך תו״א מעמיד באופן ברור ביותר אפילו את האדם הניצב "בדבקות נפלא ועצום", כמי שמסתכל "בראיה מבחוץ", ובשום פנים אינו מתאחד עם האלוהות. אך במאמרים אחרים, כפי שראינו, מדובר גם על התאחדות ממש.3449

כאן אנו באים לאחת הנקודות הסבוכות בפרשה זו. טבעי הדבר כי לצד המונחים הדומיננטיים "אהבת עולם" ו"אהבה רבה", הנזכרים בנוסחאות התפילה ובזוהר,3450 יתייחס רש״ז גם לפסוק הקלאסי: "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". כי אכן מציינות אלה באופן עקרוני שלושה שלבים, אין זה חידושו של רש"ז. אולם הסבריו מקוריים ע״פ שיטתו. בפרשת מיון סוגי האהבה הכרוך בפסוק זה, אין שוררת אחידות מוחלטת בין המאמרים השונים בעיקר כאשר היסוד הדרשני גובר. יש שנמנים כל השלושה, ויש שרק שניים מהם. כאשר נמנים השניים האחרונים בלבד, ישנה לעיתים קִרבה, פחות או יותר,3451 בינם לבין אהבת עולם ואהבה רבה. במיוחד בולטת הזהות בין "בכל מאדך" לאהבה רבה,3452 עד ש"בכל מאדך" נזכר כשלעצמו בלא קשר לחלקי הפסוק האחרים.

לית מאן דפליג, כי בחינת "בכל מאדך", זו הפורצת גבולות אנושיים, היא הגבוהה ביותר. להלן3453 ניווכח שמדרגה זו מאפיינת גם את בעלי ה"תשובה עילאה". על כן מוצאים אנו במפורש את המשולש: אהבה רבה — בכל מאדך — תשובה עילאה.3454

בחינת "בכל נפשך" אינה נזכרת בדרך כלל בפני עצמה, והיא מציינת את בחינת אהבת עולם. ההסבר לכך הוא, שמן הכתוב משתמעת התייחסות אינידיבידואלית לכל נפש, כל אחת לפי ערך השגתה היא, דבר שמתאים לדרגת אהבת עולם.3455 אולם "בכל לבבך" נדרש הרבה פעמים בפני עצמו, ובשל חשיבותה של פרשה זו נעמוד עליה כאן.

על משמעויותיה של הדרישה לאהוב את ה' בשני היצרים, ועל גלגוליה למן התלמוד ועד למורי החסידות כבר עמדו3456 בקיצור נמרץ. אף רש״ז שותף להערכה החיובית של אהבת ה' ביצה״ר,3457 וחשוב הוא הנימוק הניתן על ידו. לפי שיטתו,3458 הכוח המתאווה שבנה״ב שבאדם הוא נייטרלי וניתן לכוונו לטוב או לרע. לפיכך הדרישה לאהבת ה' ביצה״ר פירושה להביא לכך שהכוח המתאווה "לדברים גשמיים וצרכי גופו בתענוגות בני אדם ישוב אל ה' ויחפוץ בקרבת אלקים כי טוב, שהוא מקור כל התענוגים וחיי החיים ב"ה, ואזי יתענג על ה' ממש".3459 חשיבותו של הדרוש הזה ודומיו3460 עולה אם שמים לב שרש״ז משתמש כאן במינוח של היפוך הרע, תפקיד שבמאמרים רבים נתפס כסגולתו הבלעדית של הצדיק, וקובע כי בעל התשובה יכול להפך את הכוח המתאווה מרדיפה אחר ענייני העולם אל "אהבת ה' בכל לבבו". אף נאמר במפורש שדרך זו היא מעולה, "כי זה הוא תכלית המכוון בבריאת העולמות להיות יתרון זה בנפש הבהמית השבה אל ה' כיתרון האור הבא מן החושך... ורע כשנתהפך לבחי' טוב וחיים הוא מעולה יותר כמשל יתרון האור".3461 זוהי "תשובה מאהבה".3462

אף במקום אחר מפורש חיובה של אהבת ה' ביצה״ר. "עיקר עבודת האדם להיות נקרא בשם עבודת עבד, ועיקר העבודה בלב". על הלב נאמר לפני כן כי יש בו שני יצרים, וכי האהבה הטבעית המושרשת בחלל הימני משפיעה על החלל השמאלי, להיות "כלתה נפשו לה' ולהשתפך אל נפשו חיק אביה מעומקא דליבא".3463

בעניין זה יובא לאחרונה דרוש חשוב ביותר, המבוסס על הפסוק "ואהבת" וכו', והמכיל בקרבו את המוטיבים העיקריים שנזכרו לעיל בתוספת חידושים. "'דבכל לבבך׳... דהיינו שכל כח ועוצם הלהב רשפי אש בוערה מכל מיני יצה״ר שבעוה״ז יתהפך הלהב כולו לאהבת ה'... 'ובכל נפשך' הוא בחי' אהבה גדולה מזו שאינה נתפסת בלב האדם לפי שאין בגשמיות דוגמתה ובערכה כלל כ"א לה' לבדו. והיא אהבת הנפש האלקי' לבדה, וכמ״ש 'נפשי אויתיך'.3464 והאהבה הזאת היא מתלהבת ומתלהטת בנפשות הצדיקים... 'ובכל מאדך' היא בחי' אהבה העולה על כולנה שהיא בחי' אהבה רבה במאד מאד, שאינה נתפסת אפילו בנשמו' הצדיקים וגבהו דרכיה במאד מאד למעלה מעלה מבחי' הנביאים, שהוא לדבקה בו ית' בו ממש בא"ס ב״ה... ואין הנפש יכולה להשיגה להיות שהנפש היא בחי' נברא, בבחי' כלי וגבול. אך הזוכה לאהבה רבה הזאת הם בעלי תשובה... וזהו ענין זדונות נעשו כזכויות,3465 ע״י תשובה, כי יעלה ויבא ויגיע לבחי' אהבה רבה הנ״ל. ולכן אפילו צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד, להיותם בחי' גמורים, מלשון כלי שנגמר מלאכתו, ועדיין הם בבחי' כלי".3466 ובכן, קיימת כאן אבחנה ברורה בין שלוש דרגות: אדם שיצה״ר בוער בקרבו נקרא להפך את ההתלהבות לאהבת ה'. נשוא הפעילות הזו הוא הנה״ב; דרגת "בכל נפשך" המיוחסת לצדיק מוצגת באורח מופלג מהמקובל בכתבי רש״ז, בכך שהיא מצוינת כאהבה של הנה״א לבדה שאין דוגמתה כלל בגשמיות; ו"אהבה רבה במאד מאד" שהיא דרגת בעלי תשובה.3467 אהבה זו מתוארת כדבקות אקסטטית "בו ממש".

הדרוש האחרון מחזיר אותנו אל הפסוק הקלאסי "ואהבת" וכו', ונציין כאן דרוש נוסף שמתייחס לפסוק כולו, ובו באו אמות מידה חדשות, שעיקרן קישור שלושת שלבי האהבה בשלבים בעולם האלוהות. אף כאן תכלית השלב העליון היא לדבקה "במהותו ועצמותו ית' דוקא". "בכל לבבך" נתפס כדרגת "הנשמות דבי״ע, שאהבתן בבחי' "כלתה נפשי לחצרות ה'".3468 אין כיסופיה של הנשמה מתמידים, ולכן גם הגילוי שהן זוכות לו אינו מתמיד, משל למלך שלפרקים יוצא לחצר ארמונו. הן זוכות לגילוי מבינה. לבחינת "בכל נפשך" זוכות נשמות שמנפש דאצילות, שמתקשרות בכל כוחות הנפש שלהן "בתורה ומצות ובעיון תפלה, שהוא התקשרות בחכמתו ורצונו ית'". התקשרותו היא מתמדת ועמוקה יותר, ובמקביל לכך אף הן זוכות לגילוי חכמה. עולה עליהן בחינת "רעותא דלבא, 'בכל מאדך', בחי' יחידה המקבלת מבחי' יחיד... והיינו אהבה רבה דבכל מאדך למהותו ועצמתו ית' דוקא... שהוא גילוי אור א"ס ב״ה ממש, שאין לנשמות ערוך אליו כלל".3469

אחת הפרשיות המסובכות ביותר בעניין האהבה היא "אהבה כרשפי אש".3470 פעמים שהיא משמשת כתואר־השם לציין אהבה מופלגת, ופעמים שהיא מציינת דרגת ביניים מסוימת. למשל, "מי שאין מדת אהבה בנפשו מלובשת כלל בשום תענוג גשמי או רוחני יכול להלהיב נפשו כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה ע״י התבוננו' הנ״ל".3471 כאן מאופיינת אהבת עולם בכך שהאדם מופשט מתענוגות, ואפילו אין בו שום זיקה לתענוג הרי ע״י התבוננות שכלית הוא מסוגל לפתח אהבה לוהטת "כרשפי אש".

לעומת זה, המשפט הבא מציין דרגה גבוהה, אך קשה לאתר בדיוק את מקומה. "... ואח"כ אהבה רבה בתענוגים או כרשפי אש כמדת הצדיקי' שנזדכך חומרם".3472 בכל אופן קרוב להניח שדרגת "רשפי אש" מיוחסת לצדיק. בניגוד לכך, ישנם מאמרים אחרים בסש״ב,3473 בהם מיוחסת בחינה זו אפילו לבינוני.

סיבוך נוסף יחול כאשר נקביל שני מאמרים דומים בסש״ב. במקור הראשון מדובר על התעוררות שכלית עמוקה המביאה ליראת הרוממות, "ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין־סוף ב״ה, והיא כלות הנפש, כדכתיב 'נכספה וגם כלתה נפשי׳3474 וגו', וכתיב 'צמאה נפשי לאלוהים'3475 וגו', וכתיב 'צמאה לך נפשי'3476 וגו'. והצמאון הוא מיסוד האש שבנפש האלוהית".3477 במקור השני3478 מדובר ג״כ על התבוננות המביאה לאהבה גוברת ולוהטת, ומובאים כמעט אותם מקראות, ואעפ״כ מובע במפורש דירוג ("ואח"כ... ואח"כ"),3479 שסופו הוא "כלות הנפש ממש". "תתלהט ותתלהב הנפש ליקר תפאר' גדולתו ולאסתכל' ביקרא דמלכא כרשפי אש שלהבת עזה העולה למעל' וליפרד מהפתילה והעצים שנאחזת בהן. והיינו על ידי תגבורת יסוד האש אלוהי שבנפש האלוהית. ומזה באה לידי צמאון, וכמ"ש 'צמאה לך נפשי', ואח"כ לבחי' 'חולת אהבה',3480 ואח"כ באה לידי כלות הנפש ממש, כמ״ש 'גם כלתה נפשי'".3481 עיון נוסף בהמשך הפרק רומז למשמעות אקסטטית גמורה של אהבה זו ("ליפרד מהפתילה והעצים", וכיו"ב).

בפסקה האחרונה שצוטטה מתוארת אהבה כרשפי אש כ"אהבה העולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף. מבחי' גבורות עליונות דבינה עילאה".3482 ועוד, בשתי הפסקאות האחרונות גם יחד יוחסה דרגה זו לנפש האלוהית. לעומתן, ישנם דרושים בהם מיוחסת אהבה כרשפי אש להיפוך הכח המתאווה שבנפש הבהמית לאהבה ביצה"ר.3483 ובלשונו: "וכל בחינת רשפי אש הוא מצד העלאת נה"ב והתהפכותה".3484

עמדת ביניים יש למצוא בדרוש אחר הקובע כי ע״י "התבוננות נפש האלוהית עצמה" עד כדי התלהבות וכיסופים של "אהבה עזה כרשפי אש לדבקה בו" הוא גורם "שהנשמה היא הפתילה המחברת אור האהבה עזה ורשפי אש להאיר בנה"ב עד שתכלה ותכסוף ג״כ לדבקה זו... ולהיות 'ואהבת וגו' בכל לבבך'" וכו'.3485

במקצת דרושים מופיעה אבחנה בין בחינות אש ומים, וכיוצא בהן: בחינות זהב וכסף,3486 ומדובר על עדיפות "מעלת אהבת רשפי אש בכל מאדך על בחי' אהבה הנמשכת כמים שהוא בחי' בכל נפשך״.3487 בדרוש זה מפורש כי בכל נפשך היא בחינת אהבת עולם, ובכל מאודך היא אהבה רבה. לפי זה מיוחסת אהבה כרשפי אש לבחינת אהבה רבה. אולם בעוד שבמאמר זה מפורשת הזהות שבין רשפי אש לאהבה רבה, הרי במאמר אחר, שאף בו קיימת האבחנה בין בחינות אש ומים, אין3488 נזכרת במפורש אהבה רבה, הגם שהיסוד האקסטטי המובלט שם מצביע על הכוונה לדרגה זו. שם מוסבר כי באהבה רגילה שואף האוהב להידבק אך מתוך הרגשת ה"אני": "לרוות נפשו הצמאה"; ואילו אהבה עזה כמוה כאש השורפת את היסודות המרכיבים, היא "מפרדת כחות הנפש ממהותם ועצמותם ותשתפך הנפש אל חיק אביה אור א״ס ב״ה ממש".3489 כידוע,3490 האבחנה בין "לרוות נפשו הצמאה" לבין אהבה לשמה היא מסימני ההיכר להבדיל בין אהבת עולם לאהבה רבה. בקצרה, השוואת המקורות בהם נזכרה "אהבה כרשפי אש" מותירה מבוכה לא קטנה.

צמד נוסף של דימויים המאפיינים את שתי הדרגות העיקריות, והוא קרוב לאבחנה שהועלתה זה עתה, מצוי באחד הפרקים המרכזיים בסש״ב3491 העוסקים בתורת האהבה, ובמקצת גם בדרושים. מבחינת 'נפשי אויתיך'3492 הולמת את אהבת עולם, ובחינת אהבת בן לאב — את אהבה רבה. מתקבל על הדעת, שההסבר לכך הוא, שבחינת ההתאוות עדיין מניחה מרחק בין שני העצמים. ועוד, התאב מבקש למלא חסרון עצמו וטובתו הוא.3493 ואילו הזיקה בן־אב, המתבטאת במונחים של השתפכות אל חיק האב, של שחרור ממאסר ושיבה למקור, וכדומה, משקפת מצב של ביטול האינדיבידום, של טמיעה ודבקות ביסוד האלוהי. והיא היא, כמובן, הדרגה הנעלה ביותר.

לאחרונה נעיר, כי לפעמים כורך רש״ז אהבה רבה ואהבה מסותרת.3494 לכאורה, יש כאן ניגוד בין שני קצוות, אבל לאמיתו של דבר אין הכוונה לדרגה ההתחלתית של האהבה, עליה דברנו בראשית הפרק, אלא למשמעות אחרת. כוונת השימוש במונח אהבה מסותרת בהקשר לאהבה רבה היא כפולה: ראשית, רש״ז קובע כי למרות שמדרגת אהבה רבה קשה מאוד להשגה, הרי עצם הכמיהה למקור האלוהי מסותרת בנפש כל יהודי. הנשמה העליונה הקשורה למקורה משפיעה ומקרינה על הנשמה שירדה להתלבש באדם, אלא שהשפעה זו מתרחשת בהסתר ובהעלם, וכאשר אדם מצליח להפעיל בקרבו את האהבה העזה ביותר הרי בכך הוא מממש ומגלה את שורש האהבה המסותרת שבנפש העליונה. "שיש בטבע תולדת הנפש האלקית שהיא חפצה בטבעה להתכלל בא"ס ב״ה שהוא מקורה ושרשה, אלא שהיא אצלו בבחי' העלם והסתר גדול, ויציאתה אל הגלוי הוא ע״י התבוננות... ובאמת מעלת ומדרגת אהבה זו המסותרת היא גדולה ורבה מבחי' האהבה הנולד' מהתבוננות הנ״ל. אף שזו היא תולדה חדשה וזו אינה התחדשות גמורה, אעפ״כ שרשה נעלה יותר".3495

שנית, אהבת עולם נקראת כך, כאמור, משום שהיא עולה מתוך התבוננות בעולם, ואילו אהבה רבה שאינה קשורה בעולם ובגבוליות אלא "בשרש הנפש במקור חוצבה, כי חלק הוי' ממש עמו... ולכך האהבה שנלקחה מבחי' זו אינה מתלבשת ממש תוך הנפש, ואין הנפש יכולה להגבילה, אלא היא בבחי' מסותרת, והיא באה לידי גילוי בבחי' בכל מאדך".3496

סיכומו של דבר, הנושא הנדון בפרק זה תופס מקום נכבד בכתבי רש״ז, כמו תורה ומצוות. מצד אחד, למדים אנו על מרכזיותו של הנושא, מצד שני, העובדה שאין כתבי רש״ז כתובים בצורת פילוסופית־שיטתית, אלא דרשנית, מעמידה מראש אפשרויות של חוסר בהירות ואף ניגודים פנימיים. הצגנו את הבעיות כפי שהן עולות מתוך החומר עצמו בלא ליישב אותן מעבר למה שמתחייב מתוך ההיגיון השיטתי הפנימי.

3199 ר׳ לק״ת ראה כאג.

3200 אגה"ק סי׳ 228 ד״ה אד״ש וחיים. בלק״ת האזינו עדג: "בכוונה תליא מילתא ולא בעובדא". בלשון הרמ"ע מפאנו, מאמר הנפש, ח״ב פ״ט, הן "תלויות בלב".

3201 לק״ת שלח מגד.

3202 הקד' ס׳ חינוך קטן 150. הש' סש"ב רפמ"א 111, פ״ד 15; קו״א 323 ר״ה הנה לא טובה; תו״א יתרו עב. על המקורות הקדומים ר׳ י׳ תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רפז-ח והע' 52-51, עמ' רצו הע' 109. וכן כתב השל"ה, ח״א דף לז ע״ד, כי חלוקה זו "מפורסם בכמה מקומו׳״.

3203 סש"ב פ"ד 15.

3204 הש' ס' חרדים, בהקדמה, המסתמך בכך על הזוהר.

3205 ר' הע' 5.

3206 ר' גם תו״א וישב כזא-ב, מקץ לוג, ויחי מהד, ועוד.

3207 תו"א מקץ מד.

3208 לק"ת ואתחנן בג.

3209 סש"ב פ״מ 110, כמובן שישנה אהבה ברמה גבוהה יותר העומדת ברשות עצמה. אך על כך להלן.

3210 סש"ב ספ"ג 14. הש' מו"נ ח"ג פנ״א, ושם גם מקור הביטוי "דמיונות" לענייננו.

3211 תו"א משפטים עטא. הש' סש״ב פ״ג 14; אגה״ק שם 247.

3212 על תפיסת אופיה האינטלקטואלי של האהבה בראשית הקבלה, ר' י' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רפח. והש' גם ס׳ הישר, שער ה': "יראת ה׳ יתעלה ואהבתו ועבודתו מכח השכל יצאו שלשתן... ועל כן כל אהבה ויראה וחכמה אשר תהיה מבלי שכל, אין לה שרש ולא יסוד". ור' עוד להלן הע' 180 בעמ' 401.

3213 שה״ו פ״ח 170. ר' גם סש"ב פמ״ב 117, פמ"ד 124; תו״א מקץ לגד, יתרו עאד. וע' רמב״ם, סוף הל' תשובה (ור׳ הערת י' היינמן, טעמי המצוות בספרות ישראל, ח״א, תשכ״ו, עמ' 156 הע' 140). וכן ראשית חכמה, שער הענוה פ״ב, רטז ע״ג: "לפי החכמה צריך שתהי' היראה״. וכן מאור עיניים, ק ע"א. וע״ע י' תשבי, שם, עמ' רפד. ש׳ ארנסט "גילה" בעניין זה הקבלה בין שפינוזה לרש״ז. ר׳ אדר היקר, תש״ז, עמ' קנ. ברם, כבר העיד ארנסט על עצמו (הצופה לחכמת ישראל, תרפ״ז, עמ' 315) כי הוא "פשוט מציץ מן החרכים" בעולם המסתורין.

3214 סש"ב פ״ט 26.

3215 על השאלה באיזו מידה הוא קיים בזוהר, ע׳ תשבי, שם, עמ' רצח-שא. כדאי במיוחד להזכיר הן את הרמב״ם והן את ס' ראשית חכמה (שאצל שניהם, כל אחד לפי דרכו, מצוי יסוד זה), שרש״ז נהג לצטט מהם אך לא בענייננו. וע' גם במאמרו של ג'ייקובס, נדפס בקובץ "הגות עברית באירופה", ת״א תשכ״ט, עמ' 139.

3216 סש״ב פמ"א 113, 115, פמ״ד 125, 126.

3217 שם פ״ד 15, פל"ה 102, פמ"א 111-3, פמ״ב 121; תו״א ויקהל פזא.

3218 ר׳ תשבי, שם, עמ' רצג ואילך.

3219 סידור, שער הציצית, ד"ה ועשו להם, דף דב; סש״ב פי״ח 46; לק״ת ואתחנן זד-חא.

3220 תו״א אסתר צהב; אגה״ק סי' י"ג 238 ד״ה מה רב טובך.

3221 סש״ב פמ״א 114, פל״ט 105-6. בלעדי הדחילו ורחימו אין העבודה מתעלה אל מקומה בעולמות העליונים — סש״ב פ"מ 110. הנחה זו מתונה הרבה יותר מזו שבצוואת הריב״ש, עמ' לג, "שעבודה שלו הולך אל הקליפות".

3222 סש״ב ספי״ט 50, פמ"ג 124; תו"א אסתר צהב; לק״ת ואתחנן זר. כלל זה קשור בתפיסה שמקור היראה בגבורה. ר׳ זוהר ח״א יב ע״א. והש' ס' הישר, בתחילת שער ב': ״היראה בכלל האהבה, ואין האהבה בכלל היראה".

3223 סש"ב פי"ז 44, פל״ח 102, פל״ט 106, פמ"א 111, 114, פמ"ג 123, 124; תו״א בשלח סאד; לק״ת נשא כבג. וכן ר' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רצו. הש' ראשית חכמה, הקדמות לשערים א' וב'; ר״ש אלקבץ קובע ברורות: "סוד היראה קודם לסוד האהבה". ר' אילת אהבים, ויניציאה שי״ב, לא ע״ב. הדגשה יתרה על יראת העונש מצויה אצל ר״א קליסקר, הכותב בשם רבו רמ״מ מוויטבסק, "שהתחלת העבודה בכל יום היא מעניני יראת העונש, והיא צורך גדול, ממנה הוא מתחיל, ואחרי ראותו שהוא שלם ביראת העונש, ממנה יעלה ליראת הרוממות ולאהבה אמיתית. וכל אשר ישליך אחרי גיוו יראת העונש, לא ימלט מליפול לבאר שחת״. ר׳ לק״א תרע"א, מב ע"א, מכתב לח.

3224 סש"ב פל״ט 106, פמ״א 111, 113. הש' אור תורה, לה ע״א; לקוטי יקרים, ב סע״א. אמנם ייתכן מצב שאדם יפרוץ את כל הסכרים, ידלג על פני כל השלבים, ויגיע הישר לאהבה עילאית. אך זה הוא בבחינת ״הוראת שעה״ וחסד אלוהי, ואינו תלוי ״בבחירת האדם״. ואם אין די בכך, מוסיף רש״ז; ״מ״מ היראה ג"כ כלולה בה ממילא; רק שהיא בחי' קטנות והעלם״. ר' סש"ב ספמ״ג 124.

3225 ח״א יא ע"ב (יראה = מלכות). ור׳ גם תשבי, שם שם.

3226 תו"א משפטים עטא; וכן לק"ת סוף מסעי צוד, ראה כאג.

3227 סש״ב פ״נ 140.

3228 שם פמ"ג 123.

3229 שם פמ"א 114, ועוד.

3230 נימוק מעניין ניתן באתהלך, עמ' לד. לאמור, בין יראה לאהבה רבה מוכרחים להיות שלבי ביניים, שהרי קיים מסלול קבוע של רצוא ושוב, ואם יש צורך בירידה עצומה למדרגה הקודמת הרי זו "שבירה". ולכן נוצר סולם הדרגות.

3231 ר׳ למשל לק״ת אמור לבג. על אהבה סטטית ודינמית ר' תו"א בא סד.

3232 תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 814. הש' לאם, עמ' 131 הע' 177.

3233 סש״ב פי"ג 37; לק״ת בהר מא.

3234 עמ' מב-מה.

3235 ר' למשל סידור, ריש שער הפורים. ד״ה חייב אינש. דף רפאג: לק"ת דרושים לשמ״ע צאג.

3236 אתהלך, עמ' לד.

3237 תו״א שמות נגב. ר׳ תהלים קי"ב א'.

3238 סידור, שער התפלה, ד״ה אחרי ה׳ תלכו, דף כהא; וכן שם, ריש ברכת נשואין, דף קלוג.

3239 יש להעיר פה על שני דברים: א) מפורש כי היראה קשורה בקרבת האוביקט הנורא. וכן הוא במא״ז תקס"ב, עמ' יז-יח; סידור, שחרית, ד״ה בונה ירושלים, דף נטב; בלק״ת דרושים לשמ״ע צבד: ״ונודע שאהבה הוא מרחוק דוקא" (על עמדת ר״א מליזנסק, ר׳ נגאל, דיסרטציה, עמ' 177). אך אין רש״ז עקבי בעניין זה. ב) משפט זה מנוגד למקבילה בסידור (ר' ההערה הבאה), שם נתפסות תפילה וקבלת עול מלכות שמים כבחינת ריחוק. מן הראוי להסתייע, ואולי אף להכריע, ע״פ "בוך רני ושמחי" (ר׳ "הערות וציונים" בסוף הסידור, עמ' [742] 122).

3240 תו"א אסתר צחא-ב, ובמקבילה: סידור, שער הפורים, ד״ה חייב אינש, דף רפאג-ד. הש' לק״ת שה״ש ידא, תצא להא.

3241 ר׳ למשל תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רצה-ו.

3242 ר׳ גם לעיל, עמ' 262; ולהלן, עמ' 394 הע' 91. יושם לב כי יראה=ראיה בשיכול אותיות.

3243 סידור, שער הל"ג בעומר, ד״ה וזהו שנאמר, דף שוא.

3244 אתהלך, עמ' מ-מא.

3245 ואתחנן זד-חא.

3246 שם שם חא.

3247 לק"ת נשא כבג.

3248 שם שם כג.

3249 שם סוף מסעי צוג.

3250 תו״א וארא נהג, נוא. על ההכנעה כחלק מן היראה והשמחה כחלק מן האהבה, הש' רמח״ל, מסילת ישרים, פרק יט.

3251 הוא הדין לביטוי השגור ״דחילו ורחימו טבעיים".

3252 תו״א שמות נאא.

3253 סש"ב ספי״ט 50.

3254 שם פמ״ד 126.

3255 שם פמ"א 112, פמ״ד 126; תו״א מקץ מד; הל' תלמוד תורה ד' ו'.

3256 דומני שרק מתוך סש"ב פל״ט 106 משתמעת מעין זהות בין יראה מסותרת ויראה תתאה ("וגם אהבה לבדה אינה נק' בשם עבודה בלי יראה תתאה לפחות שהיא מסותרת בלב כל ישראל״).

3257 שם פמ"א 112.

3258 שם 112-3.

3259 אגה״ק סי' י"ח 252 ד"ה כתיב מה יפית; סש״ב פמ״ב 119, בתו״א מקץ לאג, רש"ז קובע לכך תנאי — מידת ענווה.

3260 סנהדרין לז ע״א.

3261 סש"ב פמ"א 111-2.

3262 הש' תו״א תולדות יחא. על ההבדל שבין יראה ועבודה, ניתן להיווכח גם מדברי רבינו בחיי בפירושו לדברים י' כ', המייחס את יראה לכתר ואת העבודה לחכמה. ור׳ גם גוטליב, הקבלה, עמ' 19.

3263 סש״ב פמ״א 113, ספכ"ג 58.

3264 שם פמ״ב 118-9.

3265 שם 120.

3266 שם שם 122-118.

3267 הש' שם רפט״ז 42; "כלל גדול בעבודת ה' לבינונים" וכו'.

3268 נראה לי שרמח״א מסידלקוב קרוב יותר לר"א קאליסקר מאשר לרש״ז. ר׳ דגל מחנה אפרים, ריש פר' בא.

3269 נדפסה אצל ד״צ הילמן, עמ' קעו-ז. על תאריכה, ר' לעיל עמ' 254 הע' 64. כדאי להוסיף שבמאמרו בתרביץ, כרך ל, עמ' 398 הע' 16, קבע וילנסקי את שנת תקס״ב. ואולי היא טעות רפוס, שהרי "חורף תקס״ג" נזכר במפורש באגרת. אעפ״כ מן הראוי היה לציין בספרו, חסומ״ת, א, עמ' 29, כי הוא חוזר בו או מתקן את הטעות.

3270 עמ' קעד.

3271 סש״ב פמ״ב 119. והיא בחינת אתכפייא — תו״א שמות נדד.

3272 תפיסה זו מצויה במקורות רבים. כגון: ראשית חכמה, של"ה, רמח"ל (הערת פרופ' תשבי).

3273 ר' סש״ב פמ"א 113, פמ"ב 121; תו״א שמות נגג; סידור, ריש הערה לתיקון חצות, דף קנאד.

3274 ר' להלן עמ' 425.

3275 לק"ת מטות פבא.

3276 יש להיזהר מזיהוי מונחים דומים בעלי משמעות שונה. אין משמעות יראה חיצונית ופנימית בסש"ב פמ"ג 122, כמשמעותן, למשל, אצל רקנטי, פר' וירא, כו ע״ג, וע"ע א' גוטליב, תרביץ, תש"ל, עמ' 85.

3277 סש"ב פמ"ג 124.

3278 על יראה כשער לכל המצוות, ע' זוהר ח״א יא ע"ב, ח"ג נו ע"א (ור' לעיל עמ' 388); ר״מ ן׳ גבאי, עבודת הקדש, ח״א פכ״ה; ראשית חכמה, הקדמה לשער א'; ועוד.

3279 נראה לי, שאותה תפיסה של יראה פנימית נמצאת גם אצל המגיד, במגד"ל, יא ע״ב. המפנה הוא בכך, שבעוד שלפי המגיד (שם, וכן מובא משמו בס' אורח לחיים, לר׳ אברהם חיים מזלוטשוב, פר' בראשית. וע"ע קדושת לוי, בשלח, מא ע״ב; זאת זכרון, יב ע״ב) התכלית היא היראה "וממילא תשרה עליו אהבת הבורא", הרי אצל רש"ז מוחלפת השיטה (עמ' 123, ועוד). על עליונות היראה, ר' גם אור תורה, פר' עקב, עמ' פד; אור האמת, לא ע״ב (על יראת הרוממות כמדרגת הצדיק). ברם, יש להודות כי גם המגיד הכיר בקיום "אהבה שהיא למעלה ממדריגת היראה, זה נותנים לו מן השמים", אך טיבה לא פורש. ר' אור תורה, שם, עמ' פג; אור האמת, לא ע״א. על עליונות היראה לפי ר״א קאליסקר, ר' ד״צ הילמן, עמ' קח. למעשה, גם ראשוני המקובלים אינם תמימי דעים בעניין זה. ר' תשבי, שם, עמ' רפח (על ר' עזריאל ור' יעקב בן ששת); וכן תפיסתו העקרונית של רקנטי, פר' וירא, כו ע״ג, המציגה יראה פנימית מעל אהבה. לעומתו, ר״מ די ליאון כותב כמה פעמים בס׳ הרימון (כת״י), כי אהבה גבוהה מיראה.

3280 סש"ב פמ"ג 122-3, פל״ח 101, פמ״א 113; אגה״ק ס"ס ט"ו 247 סד״ה להבין משל ומליצה; לק״ת ראה יטד.

3281 סש"ב פכ״ג 57-8.

3282 שם פ״ד 15. הש' דברי המגיד, אור תורה, פר' עקב, עמ' פד: ״החיצונית — מחמת גדלו נופל יראה על הרואים אותו. וזהו היראה היא חיצוניות, כי אינו מכיר פנימיות רק חיצוניות, שראה גדלו. ויראה זו אינה נקרא בושה. כיון שאינו מכיר ערכו ופנימיותו אינו מתבייש לפניו... ויראה פנימיות פי׳ שיכיר פנימיותו וחשיבותו, ומכיר ג״כ שהוא כאין לנגדו בחשיבות, לכן מתבייש מלפניו... וזהו נקרא יראה בושת״.

3283 סש״ב פ״ג 14; לק״ת מסעי צוג; ועוד. הש' דברי ורבלובסקי (אנצע״ב, כרך יג, עמ' 248): "ספרי מוסר רבים מדגישים שיראת ה' אין פירושה יראת העונש, אלא דווקא יראת הרוממות — הרתת והזעזוע התוקפים את האדם נוכח הנומינוזי״.

3284 ר' גם לק״ת שם שם.

3285 ר' גם לק״ת חקת נוב; סידור, הערה לתיקון חצות, דף קנבא.

3286 ר׳ תו"א מקץ סוף מאג.

3287 סש״ב פמ"ג 122.

3288 שם פכ"ג 58.

3289 ר' תו״א שמות נגג.

3290 ר׳ לעיל עמ' 389 הע' 44.

3291 ר' תו״א בשלח סבא; סידור, שער הל״ג בעומר, ד״ה וזהו שנאמר, דף שוא.

3292 כך סש"ב פמ״ג 122-3, פ"מ 110 (בהגה״ה); תו״א וישב כזב, מקץ מד, מאג.

3293 תו״א וישב כזב, מקץ מד; לק״ת ויקרא וד, נשא כגא, שלח מגג, קרח נהב, חקת נוב; מא״ז הר״פ, עמ' פב-פג; ועוד הרבה. מכאן ברור שהתיאור הדומיננטי ביחסי הירא והנורא הוא כעבד לפני מלכו, והערה נוספת: אם שני סוגי היראה מסומלים בחכמה ומלכות, מה מקום נותר לספירה הקלאסית המסמלת את היראה, לגבורה (כדעת חוג גירונה ותק״ז, וכן בפרדס, ואינה בגוף הזוהר — ר' תשבי, שם, עמ' רצד). שמא הזיקה לעולם הספירות אינה מדריכה תמיד (אך לעתים רחוקות היא מיוחסת גם לגבורה. ר׳ סש״ב ספ״ג 14, פמ״א 112, פמ"ג 124, פ"נ 140-139; לק״ת במדבר טד) את מחשבתו של רש"ז.

3294 לק״ת במדבר יגב-ג, טזב; תו״א מקץ מאג.

3295 אגה״ק סי׳ י״ח 252 ד״ה כתיב מה יפית.

3296 סי׳ ו' 220 ד״ה זורע צדקה; הש' לק״ת תזריע כב, פינחס פג.

3297 סידור, שער הציצית, ד״ה ועשו להם ציצית, דף דב. במידה מסוימת ישנה מקבילה (ואולי היא מדברי העורך) בלק״ת קרח נגד, לפיו יראה עילאה היא חרדה הנובעת מבחינת המזל שבנפש, מן השורש שלמעלה.

3298 סידור, הערה לתיקון חצות, דף קנבא. את הדרוש הזה ניתן לתארך בין שנת תקנ״ו (שכן הדרוש מתיימר להרחיב את האמור בסש״ב פמ״ג) לבין שנת תקס״ו (מועד הדפסת אגה״ת. שכן בפ״ז ישנה הפניה לדרוש זה).

3299 לק"ת סוף מסעי צוג.

3300 ח״ג קיא ע"ב-קיב ע"א.

3301 בחינת "עבודת העבד לאדונו ומלכו״ — סש״ב פמ״א 113; לק״ת ראה כב.

3302 או לתפארת. זעיר = אהבה זוטא.

3303 לק״ת בלק עגא, ראה כאג, לאא; תו"א מקץ מד-מאא, מאג-ד; הוספות לתו״א ויקהל קידד.

3304 וכן מפורש גם בלק״ת ראה כא: "ומבחינת אהבה [בתענוגים] זו יבא ויגיע למדרגת יראה פנימיות״. וכן בלק״ת נשא כאא. אך בסש"ב פמ"א 113: "אי אפשר לבא למדרגה זו [של אהבה רבה, של "בן שהוא ג״כ עבד"] בלי קדימת היראה עילאה, כידוע ליודעים". וכן לק״ת סוף מסעי צוג, ועוד.

3305 לק״ת בלק עגא.

3306 סש"ב פ״ט 27.

3307 לק״ת ראה כב.

3308 אתהלך, עמ' קל-קלא. בצוואת הריב״ש, עמ' לה (=לקוטי יקרים, ג ע״ג) מנומק הצורך ביראה באופן קרוב לכך. לאמור, אלמלא היראה היה אדם רגיל עם הקב״ה, והפער בין היצור ליוצר היה נעלם והולך. ועוד, האהבה הייתה הופכת לטבע ומאבדת את מומנט העבודה האישית.

3309 כתיב אופייני ל״אתהלך".

3310 אין זה מן הנמנע שרש״ז מושפע כאן מן הדילמה החסידית של ירידת הצדיק ונפילתו. אך אחרות הן נקודת המוצא שלו ודרך טיעונו.

3311 אגה״ת פ״ט 197.

3312 שם שם 196.

3313 על משמעותן ר׳ ראשית חכמה, ש"ב פ״ד.

3314 סש"ב פי״ב 32, פי"ד 38, פט״ז 42, פל״ח 101, ועוד.

3315 שם ספמ״ג 124.

3316 לאם, עמ' 157 הע' 91, הדגיש נקודה זו יתר על הראוי.

3317 ר' אגה״ת רפ"י 197.

3318 סש״ב ספמ"ה 128.

3319 אגה״ת פרקים ט-י. יוער כי לעתים קרובות מיטשטשת האבחנה בין שלושת הערכים האחרונים.

3320 לק״ת שלח מבג.

3321 תרי״ג מצוות דאורייתא וז' מצוות דרבנן.

3322 תו"א נח יב.

3323 לפי תפיסת רש״ז, זוהי המשמעות של החטא. ר' להלן, עמ' 425.

3324 לק״ת בהר מא.

3325 שם שה״ש כהא, יזב, דרושים לסוכות פאא; סש״ב פמ״ג 123, פמ״ו 132. על תפיסה דומה בס' ראשית חכמה, ר׳ שם סוף פ״ד.

3326 בס׳ הלקח והלבוב, ח״א, עמ' יד-טז, נמנו עשר בחינות בסש״ב בלבד.

3327 הש' תו״א וארא נוב: ״אין מהות צדיק אחד דומה לחבירו בעבודתו בהתפעלות אהוי״ר" ("אהבה במרירות״ נזכרת בתו״א מקץ לזד).

3328 סש״ב פמ״ד 124.

3329 ר׳ לעיל, עמ' 78, 223.

3330 יצוין, כי לפי השל"ה, פרק בעשרה מאמרות, מאמר ג' וד', משמשת אהבה מסותרת כדרגה נעלה ביותר, שהיא נסתרת מהשגת אנוש. ברור שאין כאן אלא שיתוף השם בלבד.

3331 סש״ב פי״ד 38; הש' תו״א ריש וארא נהא = מא״ז תקס״ב, עמ' קלד.

3332 סש״ב פי״ח 46.

3333 אגהק סי׳ ט״ו 245 ד״ה להבין משל ומליצה. הש' לק״ת ויקרא בד, בחקותי מטא.

3334 כלל זה משמש נימוק לטיעון, שהנפש הבהמית היא הזקוקה להתבוננות כדי לעורר את האהבה, בעוד שאצל הנה״א האהבה טבועה בה — לק״ת ראה לגג.

3335 סש"ב ספי״ט 50.

3336 ר׳ סש״ב פמ״ו; אגה״ק סי' כ"ב 268-9 ד״ה אהוביי וכו' מאהבה מסותרת.

3337 סש״ב פמ״ט 137.

3338 תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רצז. הדברים במקורם מתייחסים לזוהר, אך הם משקפים נאמנה את התפיסה הרווחת בכלל.

3339 ר' למשל, סש״ב פכ״ה 62.

3340 אגה״ק סי׳ ט"ו 241-2 ד״ה להבין משל ומליצה; תו״א וארא נוג, ריש יתרו סוד.

3341 לדעת תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 814, זהו "החידוש המקורי ביותר", והוא שימש "גורם מכריע״ להתפשטות הזרם החב״די בציבור היהודי.

3342 סש״ב פט״ו 41, פי״ח 46, ספמ"א 117, פמ״ד 125; תו״א שמות נאא, מקץ לאא.

3343 קו״א 323 ד״ה הנה לא טובה; לק״ת בהעלותך כטג.

3344 תו״א שמות נאא.

3345 סש״ב פי״ט 48. מן העניין הוא להביא את דעתו הנוגדת של המגיד, באור האמת, לד ע״א: "דמה שאנו אוהבים אותו ית׳ מפני שאנו מאמינים. והאמונה הוא מכח השכל שאנו מבינין שיש מנהג ומנהיג את העולם״. כלומר, ראש לכול היא ההתבוננות.

3346 סש״ב פ״ב 11; לק״ת תצא לטב.

3347 סש״ב ספי״ח 47. ור׳ הפולמוס נגד ספרי מוסר, בהוספות לתו״א אסתר קכד.

3348 סש״ב פט״ו 41-2.

3349 לק״ת במדבר הד.

3350 סש״ב שם 41.

3351 מא״ז הר״פ, עמ' צה; אתהלך, עמ' קפז.

3352 לק״ת בחקותי מחג.

3353 לא תמצא בדומה להן, לא בין חמשת הפירושים שמביא ר' בחיי בריש פר' נצבים; לא בס׳ הרמון לר״מ די־ליאון, כת״י אוקספורד־בודליאנה 1607, דף 17ב, המייחס ״אהבה מסותרת״ לאהבת ה׳ בעקבות הצלחה בקניינים חומריים; ולא בפירושי הפשט, שם דף 92ב; לא בעץ־חיים, שי״ד פ״ב; ולא בשל"ה, שער האותיות, ח"א מו ע"ג; וכיו"ב.

3354 לק״ת שה״ש מחב = מא״ז הר״פ, עמ' מה.

3355 לק״ת תצא להד.

3356 סש"ב פי"ט 49; אגה״ת מהדו״ק, עמ' פט; לק״ת שה״ש הד.

3357 סש״ב פכ״ה 61.

3358 ריש וישב כוד.

3359 ר׳ להלן, עמ' 431.

3360 תו״א נח חג.

3361 סש״ב פי״ב 34.

3362 שם פי״ד 38.

3363 שם פמ״א 115; לק״ת דרושים לר״ה סגב.

3364 סש"ב פי״ד 38, פט״ו 41.

3365 שם ספי״ט 50.

3366 ר׳ לעיל, עמ' 249.

3367 ר' לעיל, עמ' 227.

3368 סידור, סוף שער יום הכפורים, ד״ה להבין ענין, דף רנאא. הש' לק״ת דרושים לסוכות פגב.

3369 ר׳ הערה 156.

3370 לק״ת במדבר יטא.

3371 שם תבוא מבד.

3372 אמנם עיקר שימושו בהם הוא סביב יסוד האהבה, שכן היא עיקר, ויראה כלולה, כאמור, באהבה.

3373 תו״א ויחי מזא.

3374 סש"ב פמ״ג 123, רפמ״ד 124.

3375 ר' לדוגמה סש״ב פמ״ד.

3376 הקדמת שה״ו 150. הש' תו״א סוף תשא פוג.

3377 לק״ת שלח מבג. ברור שלפעולה החיובית של ההתבוננות קודמת עשייה שלילית: סילוק כל המניעות. ר׳ אגה״ק סי' יח 252 ד״ה כתיב מה יפית.

3378 מבחינות מסוימות מוצאים אנו קִרבה לרמב״ם. כגון, בעצם הדגשת היסוד השכלי של האהבה, בהדגשת ההתמד (רמב״ם, הל' תשובה פ״י סי' ג, ו. ואצל רש"ז — הקישור ליסוד ה״דעת" שהוא תוצאה של התמדה), או בניסוח: "ועל פי הדעה תהיה האהבה״ (רמב״ם, שם שם סי' ו; מו״נ ח״ג פנ״א; שה״ו פ״ח 170). ברם, מושא ההתבוננות השכלית אינו זהה. אצל רש״ז, גדולת אין־סוף בבחינת מציאותו, בכפל הפנים שבה — הסובב וממלא כל עלמין, מול אפסות ההוויה ושלילת ממשותה. אצל הרמב״ם — ידיעת ה' והכרת חכמתו המתגלה בבריאה (התלויה ברצון הבורא הסוברני) (הל' יסוה״ת פ״ב סי' ב). לפיכך הרמב״ם מחייב לימוד "חכמות ותבונות המודיעים לו את קונו" (סוף הל' תשובה), ואילו רש״ז נוטה לכך מתוך הסתייגות מרובה (סש"ב ספ״ח 26). הרמב״ם מחייב התבודדות (מו״נ, שם), ואילו רש״ז אינו מזכיר זאת, ואף אינו מציין כנגדה את הוראת הרמב״ן (בפירושו לדברים י"א כ"ב) שהחסידים נקטו בה (אלא אם כן באהבה רבה — תו״א ויחי מזב-ג).

3379 באגה״ק ס״ס ט״ו 247 סד״ה להבין משל, נמנו "בחינות" שונות בהתבוננות, המולידות מדרגות באהבה ויראה בהתאם. אגב, המבאר של "תורת העולה" לרמ״א, תִמצת (בפירושו לח"ג פ״ד, דפים יג ע״ב-יד ע״א. הספר נדפס בערך בתרי״ז, לפי ההסכמות. חמ״ד) את השליש האחרון של האגרת שלנו, בלא לציין מקור. במקום המילה "בחינה" הוא כותב "השגה", כדין. המבאר הוא ר׳ ישראל יפה, בעל "אשי ישראל". קרבתו לחב״ד נראית בעליל במבוא שכתב ל"שער השמים" לר״א אירירה, ווארשא תרכ״ד. הוא כנראה קרובו של המדפיס בקאפוסט, שהיה מאנשי חב״ד. ור' רודקינזון, עמ' 39; ד״צ הילמן, עמ' סט הע' 7 (פא הע' 8); בית רבי, עמ' 111 הע' א.

3380 לק״ת בהעלותך לא.

3381 נעלם ממני המקור. הש' תו״א ויחי מחא.

3382 סש״ב פ״י 29. אף ר׳ בחיי, חובות הלבבות, ש"י פ״ז, מתאר את אוהבי ה׳ כמי ש"כבתה אש היצר מלבותם״.

3383 סש"ב פ״ט 27.

3384 אגה״ק סי' י״ח 252-3 ד״ה כתיב מה יפית.

3385 שם סי' י״ב 235 ד״ה והיה מעשה הצדקה.

3386 עמ' 324 ד״ה הנה לא טובה.

3387 הקדמת שה״ו 151. יודגש כי ההתבוננות אינה יוצרת את האהבה, אלא מגלה ומעוררת — לק״ת שה״ש הג.

3388 אגה"ק סי׳ ו׳ 220 ד״ה זורע צדקה; סידור, שער יום הכפורים, ד״ה להבין ענין, דף רנאא; מא״ז הר״פ, עמ' צה; סידור, שער בהמ״ז, ד״ה והקימותי, דף קיאד-קיבא.

3389 לק״ת נצבים מוג.

3390 לק"ת ריש בהעלותך כטד; תו"א ויחי מזב.

3391 ר' לעיל, עמ' 264, 284.

3392 לק״ת בחוקתי מזא-ב.

3393 שם שלח מבג, ריש עקב יגג, שה״ש כדד.

3394 וכן אור האמת, לד ע"א.

3395 עמ' 403.

3396 תו"א ויחי מזב, מחא. ר' גם מקץ לטג. על כן היא נקראת "אהבה שבקרירות" בלק״ת מטות פדב.

3397 ר' גם לק"ת במדבר יחב.

3398 שם מטות פדב. כן משמע גם מלק״ת שלח מבד (מדובר על "פרישות" מהרע), ואתחנן יאג-ד.

3399 ויחי מזב.

3400 שם וישלח כחג, ויחי מזא; לק״ת פקודי חב. בציטט למעלה נתמזגו, למעשה, שני היסודות.

3401 לק״ח עקב יגג.

3402 אפיון זה מובן במסגרת שיטת רש״ז. הסבר לכך נמצא במקום אחר, כי האהבה הנעלה שמבחינת סוכ״ע "לא תשתנה לעולם מחמת אהבות אחרות בשום אופן... מאחר שאינה מתלבשת תוך כלי" — לק"ת שלח מבג, תזריע כג; תו״א מקץ לטג, ויחי מזב. "ואין לך שדוחה את החיצונים אלא מה שהוא בבחי' מקיף, היינו שאינו נגבל בכלי, שהוא דבר קיים לעד" — תו"א וישלח כוב.

3403 כגון: סש"ב פמ"ג 123; לק״ת במדבר אא, ועוד.

3404 מן הראוי לציין, שאף המגיד, מגד״ל, טו ע״א, מבחין בין אהבה רבה ואהבת עולם. אלא בעוד שאה"ר מיוחסת ל"צדיקים שאינם חוטאים כל ימיהם", הרי אה״ע היא ביטוי לאהבת החוזר בתשובה.

3405 הקדמת שה"ו 150.

3406 סש"ב פמ״א 5-114.

3407 הקדמת שה"ו 150.

3408 לק״ת נצבים מחא. הקשר לתשובה עילאה בולט בכמה מאמרים.

3409 ר' הע' 209, אגב, הרמב״ם מדבר על מעלתה היתרה של האהבה, וכותב כי "אין כל חכם זוכה לה". ר' הל' תשובה פ"י ב.

3410 לק״ת בהר מא. ר' גם תו"א ויחי מזב. בסש"ב פי"ג 37 נקראת זו שפת אמת ביחס לאהבת צדיקים, אך "אהבה תמה באמת לאמיתו שלהם איש איש כפי מדרגתו במדרגת הבינונים". אך בדרושים מיטשטשת האבחנה בין צדיק ובינוני.

3411 לק״ת בחר מא. אגב, ברור שמדובר כאן באה"ר, והיא נקראת כאן אהבה אמיתית כמו לקמן דף מד, אע״פ שגם שם לא נזכרה אה״ר בפירוש.

3412 תו״א ויחי מזג.

3413 מקור המונח הוא בזוהר (ר' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רצד, רצז). אך תוכנו, וכן מבחינת הסמל שבספירות, שונה אצלנו מהזוהר.

3414 לק"ת עקב טזד; סידור, שער בהמ"ז, ד״ה והקימותי, דף קיאד-קיבא, והרבה.

3415 תו"א מקץ לטג-ד.

3416 לק״ת תזריע כב. אגב, אם נכונה השערתי שעל יסוד דרוש זה הוא שנאמר דרושו של הצמח־צדק, המופיע ב"דרך מצוותיך", שרש מצות התפלה, פרק מ', הרי שהדרוש נישא בחורף תקע״ב בעת חתונה משפחתית.

3417 תהלים ע"ג כ"ה-כ"ו; לק״ת בהעלותך לא-ב, ריש עקב יגג-ד.

3418 שם תבוא מגא; סידור, ערב שבת, ד"ה והנה כל זה, דף קסבד.

3419 לק"ת שה״ש כדד, פקודי הב. בניגוד לכך היא אהבה זוטא שהיא "בחי' לגרמיה". לפיכך יש בה תנודות ונפילה מגדלות לקטנות. ר' לק"ת תזריע כב.

3420 תו"א וישלח כהג.

3421 אגה״ק סי' י' 228 ד"ה אד"ש וחיים.

3422 אני מקבל אפוא בהסתייגות את קביעתו המוחלטת של ע' פונקנשטיין, בס' הקן, עמ' 121, כאילו דרגת אה״ר משקפת "Unio ממש".

3423 תו״א מקץ לטד.

3424 לק"ת במדבר אא.

3425 אפשר לקבוע בהסתייגות־מה, כי בהשתמש רש״ז במונח "אהבה רבה" עשוי להשתלב עניין ההתבוננות. ר' למשל אגה״ק ס"ס ט"ו 247 סד״ה להבין משל.

3426 מא"ז הר"פ, עמ' צו.

3427 הקדמת שה"ו; לק״ת במדבר יחג, תבוא מגא.

3428 ר' לעיל, עמ' 237 ואילך.

3429 סידור, ערב שבת, ד"ה והנה כל זה, דף קסבד; שם קסגג; אגה״ק סי' ד' 209 ד״ה אין ישראל נגאלין; לק״ת ויקרא גד, בלק סזד.

3430 סש"ב פי"ד 39.

3431 הקדמת שה"ו.

3432 ר׳ הערות 232, 233. וכן אגה"ק סי׳ ו' 220 ד"ה זורע צדקה; שם סי' י"ח 252 ד״ה כתיב מה יפית; תו״א מקץ מאא, סוף תשא פוד; לק״ת ויקרא גד, בלק סזג.

3433 לק"ת ריש בהר לטד.

3434 בעיקר בהקדמת שה"ו ובסש"ב.

3435 סידור, שער בחמ״ז, ד"ה והקימותי, דף קיבא.

3436 אגה״ק שם שם. אגב, בין הניגודים הקימים בפרשת האהבה נמצא ניגוד גם בשאלת ההגדרה של "מלמעלה". לפי סש"ב פמ"ג 123 — "מבחי' אצילות". לפי הרבה דרושים — "מבחי' א"ס ממש". כגון: סידור, שער הציצית, ד"ה ועשו, דף דב. לפי תו״א תולדות יטג — ממידות שבכתר. ואילו לפי תו״א מקץ מאא היא "רמוזה בה' ראשונה של הוי'", כלומר בבינה. אגב, לשון זו הקושרת אהבת עולם לחסד, ואהבה רבה לאצילות, מקורה כמדומה בס' פע״ח, שער הק"ש, בראש פרקים ג' וד'.

3437 כגון: לק״ת דרושים לסוכות עטג.

3438 שם, שם עטא.

3439 תו"א ויחי מזב-ג.

3440 "יותר מכדי כח אנושי ושרש נשמתו שהוא בגדר וגבול ונברא" — תו"א מקץ לבג, לטד.

3441 שם לבב.

3442 שם. הש' סש״ב פמ"ג 123: "אהבה זו היא מבחי' אצילות דלית תמן קיצוץ ופירוד". וכן: "אין בזה לעומת זה" כמו באהבה רגילה — תו״א ויחי מזב, ועוד.

3443 לק"ת בלק סזד. הש' לעיל, עמ' 249.

3444 כגון: סש"ב פט"ג 123.

3445 ויחי מזג, מזד. וכן הוא גם בלק"ת בלק סחב (אמנם מדברי העורך) — יש להוסיף שאין "מבחוץ", האמור בפנים, בא למעט שכן הוא מתייחם למצב של אהבה שפרצה את גבולות הלב.

3446 שער בהמ"ז, ד"ה והקימותי, דף קיבא.

3447 על הקִרבה לחסידות בעניין זה, ר' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 797.

3448 ר' לעיל, עמ' 237, 407.

3449 הש': "אה״ר לה' לבדו שלא ליפרד ממנו ח״ו" — לק״ת דרושים לסוכות עחד. והש' להלן, עמ' 423.

3450 ר' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רצד.

3451 ר׳ למשל, תו"א מקץ לטג; לק"ת שה״ש מזב-ג; סידור, דרושים לחתונה, ד"ה כי על כל כבוד, דף קכטב.

3452 למשל, תו״א מקץ לטד, תצוה פבג; לק"ת ויקרא דג, אמור לגא (שניהם מדברי העורך, כנראה). ור' לעיל, הערה 216.

3453 עמ' 434.

3454 כגון: תו״א מקץ לטג, תשא פוב; לק״ת דרושים לסוכות פאא.

3455 הש' לעיל, עמ' 405.

3456 תשבי־דן אנצע"ב, בעיקר עמ' 786-7, 795-6.

3457 כבר בסש"ב פ"ט 27. ור' עוד לעיל, עמ' 226.

3458 ר' לעיל, עמ' 274.

3459 לק"ת נשא כחג.

3460 כגון: תו"א ויחי מזב; לק"ת חקת נחד, שה"ש כטב.

3461 שם נשא כחג.

3462 שם חקת נחד.

3463 שם דרושים לשמ"ע פוג-ד.

3464 ישעיהו כ"ו ט'.

3465 יומא פו ע״ב.

3466 לק״ת דרושים לסוכות פד-פאא.

3467 בדרוש שצוטט לעיל, מתוך נשא כחג, מדובר על "בכל לבבך" כדרגת בעל תשובה. שם עצם הכוונת הכוח המתאווה שבלב לאהבת ה' היא התשובה. ואילו כאן עומדת תשובה כיציאה מתוך כלי הנפש לדבקות בא"ס ממש, ובכך בוודאי ניכר פה תיאור מופלג.

3468 תהלים פ"ד ג'.

3469 לק״ת ראה לאד. ייתכן מאוד שמעורבים כאן גם דברי העורך.

3470 תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 814, זיהו בפשטות סוג זה עם אהבת עולם. אך בשיחה בע״פ הוסיף פרופ' תשבי כי קיימות אפשרויות נוספות.

3471 סש"ב פמ"ג 123-4.

3472 שם פמ"ו 132.

3473 פי"ג 36, פט״ז 42.

3474 תהלים פ"ד ג'.

3475 שם מ"ב ג'.

3476 שם ס"ג ב'.

3477 סש"ב פ"ג 14. כדאי לציין, שלפי פסקה זו, יש למקם דרגה זו של אהבה אחרי יראת הרוממות (ברם, מתוך אגה"ק סי' א' 204 ד״ה פותחין בברכה, וכן מתוך לק״ת קרח נהב, משמע להיפך: תחילה "רשפי אש", "ואח"כ בבחי' שוב להיות פחד ה' בלבו וליבוש מגדולתו". ייתכן מאוד כי הדברים באגה"ק [אין לי נתונים על לק"ת הנ״ל] נכתבו תחת השפעת תפיסת המגיד, המעלה לראש הסולם את היראה. וזאת אם נקבל את המסורת החב"דית, שאגרת זו נכתבה "עשרה שנים קודם כתיבת אגרת 'קטנתי'" [קובץ היום היום, עמ' עז], כלומר בערך בשנת תקמ"ח-ט, ואילו התניא נדפס בתקנ״ו-ז. לפי זה נראה שחלה התפתחות בתפיסתו של רש״ז). פרט זה מסייע בידינו להבין מדוע הצד החווייתי־אמוציונלי מודגש מאוד בתיאורי אהבה עזה זו. ומכאן ראיה נוספת לדעת תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 812, כי "זרם חב״ד לא היה אינטלקטואליסטי באופן חד־משמעי וחותך".

3478 סש"ב פ"נ 140.

3479 אולי כדאי לציין כי אין כל סימן שרש״ז הבחין בין חשיקה וחפיצה, למרות ה"תקדים" בס׳ ראשית חכמה.

3480 שה"ש ב' ה'.

3481 תהלים פ"ד ג'.

3482 סש"ב פ"נ 140.

3483 כגון: לק״ת נשא כחג, דרושים ליהו״כ סחג, דרושים לסוכות פד.

3484 שם שה"ש כטב.

3485 תו"א מקץ לחג.

3486 ר' סש״ב ספמ״ד 127, פ"נ 140; תו״א תשא פוב; נשא כחג; ועוד. הש' הדימוי שבתו״א תצוה פגג: הכסף (הוא האהבה שמבחינת חסד) הוא קר; ואילו הזהב הוא מעלת רשפי אש. תכונה זו של האש, חמימות והתפשטות, מודגשת מאוד ע"י רש"ז. זיהוי מפורש של זהב עם אהבה רבה נמצא בלק״ת דרושים לסוכות עחד.

3487 תו"א מקץ לטד.

3488 וכן שם ריש מקץ לד. אגב, בדרוש זה מצויה משמעות נוספת לאבחנה בין אש ומים.

3489 לק"ת בהר מג-ד.

3490 ר' לעיל, עמ' 406.

3491 פרק מ״ד.

3492 ישעיהו כ"ו ט'.

3493 ור' הדוגמאות בסש"ב פמ"ד 125.

3494 למשל, תו"א ויחי מזא, יתרו עגא; לק"ת ריש בהר לטד, דרושים ליוה"כ סחג, דרושים לשמ"ע פוד.

3495 תו"א ויגש מדב. הש' סש"ב פמ"א 115, פמ"ד 125.

3496 תו״א ויחי מזב.

פרק ז'

תורת הדבקות

בירור תורת הדבקות בכתבי רש״ז הוא מן האתגרים הקשים בשל ההערכות המנוגדות והמסובכות המצויות בנושא. במקצת מאמרים נתפסת עבודת ה׳ כאמצעי לדבקות, במקצת מאמרים הדבקות מתבצעת תוך כדי עבודת ה', ובמאמרים אחרים הדבקות גוררת בעקבותיה קיום תורה ומצוות. במקצת מאמרים מובעת דבקות בבחינת Unio mystica כ״דבקות אמיתית", ובמאמרים אחרים ישנה הסתייגות משיטה כה קיצונית. ננסה עתה כמיטב יכולתנו לתאר את הכיוונים העיקריים המצויים בכתבי רש״ז.

שאיפת הדבקות מוטבעת בנפשו של כל אדם, כשם שקיימת ובלתי־מוסברת היא השאיפה המונחת בטבעו של כל נוצר לשוב לשורשו ומקורו,3497 למרות ההתאפסות. אך אדם פועל לא רק כדרך הטבע, אלא גם מתוך הכרה. לפיכך, מצד אחד, יש מקום לקריאה: "אל יוציא אדם עצמו מהכלל",3498 ומצד שני, מודגש החיוב שבנכונות הנפש להידבק, "הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי".3499 זאת משום ש״הישות" הנוכחית בעולמנו אינה אלא ישות מדומה, והמציאות האמיתית אינה אלא ה"אחד", שהוא החיות האמיתית של הכול. מכאן שההתבטלות וההתכללות בתוך האין, אינה אלא גילוי המהות האמיתית.3500 "אתם הדבקים בה' ומתכללים בה [בשכינה], אין זה ההתכללות לכם לבחי' כליון והפסד החיות והשפע אור ח"ו, אלא אדרבא אתם ׳חיים כולכם היום׳3501 דוקא, בסיבת הדביקות וההתכללות הזאת".3502 עם הדבקות מגיע אדם למיצוי החיים האמיתיים.

במאמרים מסוימים נתפסת עבודת ה' כאמצעי לדבקות. כך קובע רש״ז בדרוש אחד: "כלל גדול בעבודת הש״י, שכל מי שבא לדבקה אליו ית'... שיהא לבו בר וזך לגמרי בלי שום סיג... ובודאי מדרגה כזו עמוק עמוק מי ימצאנו". ולכך נועדו תורה ומצוות, וכן תפילה, המקרבות את האדם באמצעיהן הן לקראת המטרה.3503 לפעמים נראית האהבה כחלק מן הדבקות. "ולכן נקראת אהבה זו בנפש האלוהית, שרצונה וחפצה לדבק בה' חיי החיים ברוך הוא, בשם אהבה מסותרת".3504 או: "וזו היא אתדבקות רוחא ברוחא בתכלית הדביקות והיחוד כשהיא מחמת אהבה".3505 לפני כן נאמר שכך היא "עיקר האהבה". במקום אחר ייאמר על התורה, כי ע״י "גילוי דעת התורה במחשבת האדם... זוכה להילוך במדרגות בהשגות גדולת א״ס ב״ה, שיומשך בו בחי' הדעת" בנפשו. ואז "תהיה נפשו דבוקה ומקושרת באלקותו ית', שזה נמשך ע״י עסק התורה".3506 סגולתו של לימוד התורה כאמצעי יעיל לדבקות מודגשת גם בקטע הבא: "כל איש נלבב אשר ידבנו לבו, וכלתה נפשו לדבקה בו ית' בתמידות, ולהיות ה' שוכן בקרבו תמיד בלי שום הפסק ופירוד לעולם אפילו רגע א', יקנה לו התורה במוח הזכרון שבנפשו. שאז גם אם עוסק בצרכי הגוף, הרי התורה היא בבחינת עלמא דאתכסיא שבנפשו, שמאיר בו יו״ד של שם הוי'".3507 במקום אחר ייאמר על המצוות, כי "המקיימן באמת, הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת. ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ״ח פקודין״.3508 חשוב להדגיש בנקודה זו את עמדת רש״ז. הדבקות האמיתית והישירה מתבצעת ע״י קיום מצוות ולא ע״י עבודה בגשמיות. המצוות הן מילוי רצונו של ה', וגם האהבה נדרשת מלשון תאב,3509 ומשמעה ביטול רצונו מפני רצון הבורא.3510 על כן דבקות משמעה התמזגות הרצונות, עד כדי השתלבות במעגל של חיים שלמעלה מהזמן.3511 "ע״י ביטול הרצון הוא מגיע להמקור שהוא האין".3512 משמעות זו באה לאפוקי, ״שלא יוכל להשיג אלקו׳ בדביקות בהשג', אלא רק בבחי' הביטול״.3513 ניתן להבין זאת בכך שהמשיג נשאר בהווייתו,3514 ואילו רש״ז מעוניין לאורך כל שיטתו בביטול היש.3515 ה"צמח צדק" מספר3516 ש״כך הי' נשמע הלשון ממורינו ורבינו נ״ע בדביקותו שהי' אומר בזה״ל: איך וויל זע גאר ניסט, איך וויל ניט דאיין ג״ע, איך וויל ניט דאיין עוה״ב כו', איך וויל מער ניט אז דיך אליין".

בשעה שרש״ז מסכם בקיצור את חובת "אדם התחתון" ושלבי התעלותו הוא מציין: "אתדבקות רוחא ברוחא בכוונת הלב בתפלה ובפרט בק״ש וברכותיה... 'ודברת בם'3517 וכו׳ להיות דבר ה' בפיו באמת ואין אמת וכו׳ [אלא תורה3518], וכן לקיים כל המצות... וגם אחר התפלה אומרים 'אליך ה' נפשי אשא'".3519 כאן נרמזת הפרקטיקה הלוריאנית של "נפילת אפיים", שהיוותה את נקודת השיא של התפילה, בקפיצת המתפלל אל מחוץ לעולם.3520 ביצועה המושלם של הדבקות, תוך מחיקת ה״אני" והתמסרות מוחלטת לה', פירושו השתלבות בתהליך הכללי של חזרת הדברים למקורם, כפי שהורתה הקבלה. משום כך נקראת הדבקות בשם "התכללות" או גם "תשובה עילאה", במשמעות הסימבולית־מיסטית של תשובה — בינה. "ומאחר שרוח עברה ותטהרם, אזי תוכל נפשם לשוב עד הוי' ב״ה ממש ולעלות מעלה מעלה למקורה ולדבקה בו ית׳ ביחוד נפלא, כמו שהיתה מיוחדת בו ית' בתכלית היחוד בטרם שנפחה ברוח פיו ית׳ לירד למטה ולהתלבש בגוף האדם... וזו היא תשובה שלימה... תשובה עילאה".3521

במקורות אחרים מוצגת הדבקות לא כתכלית העבודה, אלא ככוח מניע את העבודה או כשתי פעולות המתרחשות במשותף.3522 "העיקר בשכל ובמחשבה שבמוח, שהשכל יחשב ויתבונן תמיד כפי שכלו והשכלתו בבורא יתברך, איך שהוא חיי החיים בכלל וחיי נשמתו בפרט. וע״כ יכסוף ויתאוה להיות דבוק בו... וכל מה שיתמיד לחשוב בשכלו כוסף זה, ככה יתגבר ויתפשט כוסף זה גם בפיו ובכל אבריו, לעסוק בתורה ומצות, לדבקה בהם בה' ממש, דאורייתא וקוב"ה כולא חד".3523 כל אלה הם יסודות חשובים שערכיותם עולה דווקא באינטגרציה שלהם, וביכולתם לשמש אבני בניין לפונקציה הדתית של האדם. אדם מתבונן ומגיע ליראה ואהבה, ומכאן לקיום תורה ומצוות בדבקות.3524 אפילו בשעה שהאריך רש״ז בתיאור תוכנה של ההתבוננות, והגיע למסקנה שתמורת האהבה שרחש הקב״ה לאדם יש לשלם באהבה ודבקות אין קץ,3525 הרי מיד בא תיאור הדבקות העולה מתוך התבוננות מעמיקה בתכניה של התפילה דווקא.3526 התפילה3527 נחשבה כשעת כושר להערת האהבה ו״לדבקה בו בקיום התורה ומצותיה מאהבה".3528 הביטוי החוזר "מתדבק בו באהבה רבה",3529 אף הוא מעיד על התרחשות מקבילה. זהו מעגל קסמים שאין אתה יכול לבודד מתוכו ערכים המרכיבים אותו, או לקבוע להם סדר מקום וזמן מיוחדים. דומה שאין רש״ז מכיר בדבקות קונטמפלטיבית העומדת בפני עצמה. ע״י ההתבוננות בקריאת־שמע יש "לה רק רצון א' לדבקה בו ית', והוא בחי' רצוא הנ״ל לבחי' סוכ״ע לדבקה בעצמות אלקות... וארוץ ואדלג אותם בכח התשוקה שלי 'בכח'3530 ממש, בעצמותך״.3531 "וע״י זה נמשך להיות ׳ואהבת את הוי״ה אלהיך'3532 ממש לדבקה בו ית' בא"ס ב״ה ממש. כמ״ש 'מי לי בשמים ועמך לא חפצתי'3533 וגו'. שיהי' רק חפצו ורצונו שהוי״ה אור א״ס ב״ה עצמו יהיה אלוהיך שורה בקרבך".3534 לאדם מתגלה האלוהות כשהיא בתוככי עצמו, ולא באקסטזה והעפלה למרומי האלוהות מתוך שיכרון חושים.

בדבקות מתבטאים השפעה הדדית ויחס גומלין שהגיעו לכלל מלוא מיצויָם. האלוהות מגלה את עצמה בהוויה העולמית מתוך "אהבת האדם התחתון", ואדם מתבונן בגילוי מצומצם זה ומגיע לכלל "דביקה חשיקה וחפיצה".3535 האלוהות מצמצמת את עצמה בתורה, ואדם "עושה״3536 את התורה ע"י שמפלס לה נתיב לשכון בתוכו, ע״י שהיא ממלאת את הווייתו במחשבה דיבור ומעשה. ביסוד הדברים עומד העיקרון: אורייתא וקוב"ה כולא חד.

פעמים שהדבקות גוררת בעקבותיה קיום תורה ומצוות. לעניין זה חשוב שנזכור כי אצל הוגי החסידות הראשונים מוצאים אנו מספר נימוקים לכלל, שהדבקות אינה מצב מתמיד. כגון: אי־האפשרות להימצא במתח נפשי מתמיד הכרוך בדבקות, "תענוג תמידי אינו תענוג", החשש פן יתבטל במציאות, התפקיד החברתי הכרוך באופי הצדיק כמנהיג.3537 ניכר שגם רש״ז התמודד עם בעיית התמדת הדבקות, אך זו נידונה מתוך שיטתו הוא ובהתאם עמה. הנה ברור, למשל, שהצד החברתי אינו משמש שיקול כלל. לעומת זה, ברצוני להצביע על דרוש מעניין,3538 שבמהלכו נאמרו דברים בלשון חדה ביותר. מתוכו למדים אנו על מעלתה היתרה של הדבקות, אך יחד עם זאת על מגבלותיה.

רש״ז מדגיש במפורש, שדרגת האהבה הגדולה, זו המיוחדת לבעלי תשובה, וש״אינה נתפסת אפילו בנשמו' הצדיקים", היא "לדבקה בו ית׳, בו ממש, בא"ס ב״ה". כאן הדבקות מזדהה עם אהבה בבחינתה העליונה ביותר, והמטרה היא ״א״ס ב״ה לבדו". לא נרמז כאן הצורך בתורה ומצוות, אלא הדבר נתפס כמין התבוננות נפשית, כמפנה פתאומי בחיי אדם, שהובילו לאהבה עצומה אל ה' שהיה רחוק ממנו לפני כן. ברם, בהמשך מדבר רש״ז על אהבה "ממטה למעלה", וקובע כי הגם "שמתחלה כלה שארי ולבבי בכלות הנפש ממש", הרי ״להיות שבע״כ אתה חי כו', כדי להיות לו ית׳ דירה בתחתונים, וצריך לעשות משכן ומכון לשבתו ע״י עסק התורה והמצות, שיהיה הוי' בבחי' אלקיך, דהיינו שיהיה שורה ומתלבש בתחתונים", לכן חובה היא "לעצור ולכלוא את הרוח והנפש שלא יצאו מנרתקן ויתבטלו ממציאותו באהבה רבה זו, רק להיות כאש עצור בלבו בבחי' רצוא ושוב". ובכן, הנימוק להפסקת מצב הדבקות הוא החשש פן תתבטל הנפש. נימוק זה מצוי במידה מסוימת גם בכתבים חסידיים אחרים. אולם אצל רש״ז הוא נימוק כבד־משקל ביותר. תכלית הבריאה היא להשכין את האלוהות בתחתונים. כלומר קיום תורה ומצוות בזה העולם, תוך הכרה בלבדיותו המוחלטת של האלוהים ובהשתעבדות גמורה של האדם אליו, שלאמיתו של דבר אינו אלא אין ואפס בלא הניצוץ האלוהי המחייהו. חיי תורה ומצוות, המבטאים את ביטול הרצון האישי מפני זה האלוהי, הם מימוש התכלית הזו. נקודה זו מופיעה בהמשך הדרוש הנ"ל, ובצורה בוטה ביותר. "מדת האהבה אע"פ שהיא לדבקה בו ממש, אעפ״כ אינה רק [=אלא] אמת של האדם, ואין זה עדיין אמת ה'. כי אמת ה' היינו שהוא אחד ואין עוד, ואין מי שיאהב כלל, ולית מחשבה תפיסא ביה בעצמו ממש כביכול, כ״א כאשר תפיסא בתורה, שהיא רצונו ית׳, ואורייתא וקוב"ה כולא חד". לאמור, באהבה נכסף האוהב אל האהוב, אך הם אינם מאוחדים. ואילו בלימוד תורה וקיומה, שהיא רצון ה׳, מתמזג האדם עם הרצון האלוהי.3539 "שאני עונה אחריך מה שאתה מוציא מפי, שהוא התגלות דבר ה' באמרי פי, בחי' ואמת ה' לעולם, ואין אני עושה כלום אלא כמי שעונה למה שאחרים אומרים".3540 אלא שדרגה עילאית זו אינה יכולה להתקיים בלא "דביקות נפשותינו באור א״ס ב״ה באהבה רבה״. במקום אחר מביע רש״ז את החשש שקיים לגבי תהליך של רצוא ושוב: "לא כל אדם זוכה לעמוד בבחי' שוב לאחד, שגם בבחי' שוב יהיה דבוק בה'". ואז השיבה עלולה להיות ״בחי' נפילה לגמרי". ולכן דורש רש״ז מאמץ בלתי־פוסק "לחזור ולעורר את האהבה".3541 אהבה ודבקות הן בבחינת כנפיים, עיתים רפות ועיתים מרפרפות ומלבות את הגחלת, ואילו הגחלת עצמה לוחשת בכוח עשייה גשמית ורוחנית מתוך ביטול הרצון.

חידוש מעניין נמצא במאמר שבו יוצא רש״ז מתוך עיקרון אידאולוגי, שכל השינויים שבעולם נובעים משבירת הכלים, ואילו בחינת מלכות שבה לא אירעה "שבירה ממש", אינה כפופה לשינויים. מכאן שקבלת עול מלכות שמים, שפירושה ביטול הרצון האנושי, היא מצב סטטי באדם, "שאין לה הפסק". המסקנה החשובה היא, שלמרות שלא כל אדם יכול להישאר לאחר ההתרוממות שזכה לה בתפילה במצב של התעלות הנפש ודבקות מיסטית גם לאחר התפילה, הרי אם יחזור לעסוק בתלמוד תורה ויקיים מצוות רשאי הוא לשבץ בסדר יומו גם תכנים מן העוה״ז, ויש להניח שלא יילכד בפיתויי התאוות. יתרה מזו, התנועה של רצוא ושוב היא תנועה יסודית, וגם "בנפש האדם צ״ל בחי' רו״ש דייקא".3542

לדעת רש״ז, רק האבות והנביאים, ובמיוחד משה רבינו, זכו לכך ש״כל ימיהם לעולם לא הפסיקו אפי' שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם לרבון העולמים".3543 אולם ביחס לאדם רגיל, הרי "עיקר עבודת האדם להיות אחר הרצוא בחי' שוב, שהרצוא אינו אלא התחלה לעורר הנפש, אבל העיקר הוא ההמשכה בכלים רבים דאותיות התורה ובמצות".3544 לאמור, החסידות הדגישה את הדבקות כערך התחלתי,3545 אך בעוד שהיא ראתה בה גם את הערך העליון, הרי רש״ז ראה בה אמצעי בלבד להתבטל ולשמש כלי להמשכה המתבטאת בחיי פולחן פעילים כתורה ומצוות. פירושו של דבר, רק מתוך שיתוף פעולה מלא ופורה של הכוחות האינטלקטואליים והאמוציונליים מגיע אדם לדבקות אמיתית, שהיא התבטלות עצמית3546 כדי לשמש משכן לה', אך משכן שהוא מתמיד בקיומו ע״י עשייה דתית מתמדת. אדם אינו רשאי להינתק לחלוטין מן העולם, כל עוד הוא נברא כיצור חי בעולם הזה. "והנה סדר העבודה בעסק התורה והמצות הנמשכת מבחי' אהבה עזה זו, היא בבחי' 'שוב' לבד. כמ״ש בספר יצירה: 'ואם רץ לבך שוב לאחד'. פי' ואם רץ לבך היא תשוקת הנפש שבלב בחלל הימני, כשמתגברת ומתלהבת ומתלהטת במאד מאד עד כלות הנפש ממש, להשתפך אל חיק אביה חיי החיים ב״ה, ולצאת ממאסרה בגוף הגופני וגשמי, לדבקה בו ית׳, אזי זאת ישיב אל לבו מארז״ל, 'כי ע״כ [=על כרחך] אתה חי' בגוף הזה להחיותו, כדי להמשיך חיים עליוני' מחיי החיים ב״ה למטה, ע״י תורת חיים, להיות דירה בתחתוני' לאחדותו ית' בבחי' גילוי".3547

גישה זו, הבולטת בכמה מאמרים בסש״ב המדגישים את היות העולם הזה מצע לפעילות האדם,3548 מצויה גם בדרושים. "אך אין תכלית הכוונה בביטול זה וכלות־הנפש זו שישאר כן ממש בבחינה זו ויכלה נפשו מקרב גופו, דהא כבר היתה כן קודם ירידתה בגוף. אלא העיקר הוא שאחר כלות־הנפש זו ימשיך מלמעלה למטה להיות גילוי אור א״ס למטה".3549 וזאת באמצעות חיי תורה ומצוות הכא ועתה. השלמות האנושית נרכשת לא רק בשאיפה להגיע אל האלוהות, אלא בשאיפה לגלות אותה בנקודות המפגש המרובות עלי אדמות. וכך אנו רואים גם במשל של רש״ז. מצד אחד, דומה הנשמה לאור הנר, ה״חפץ בטבע ליפרד מהפתילה ולידבק בשרשו למעלה".3550 מצד שני, "הנר אינו מאיר ונאחז בפתילה בלי שמן. וכך אין השכינה שורה על גוף האדם שנמשל לפתילה אלא ע״י מעשים טובים דוקא. ולא די לו בנשמתו שהיא חלק אלוה ממעל, להיות היא כשמן לפתיל'".3551 כלומר, הכיסופים הטבעיים אין די בהם, אם אין מתלווה להם עשייה ה"ממחישה" את האלוהות.

מעתה תובן הדרישה המוצגת פעמים הרבה בכתבי רש״ז, כולל בסש״ב, כי בשיא העבודה הדתית, היינו במדרגת צדיק גמור שהרע בטל אצלו לחלוטין, חייב האדם לקיים תורה ומצוות "לצורך גבוה ומעלה מעלה עד רום המעלות, ולא כדי לדבקה בו ית' בלבד לרוות צמאון נפשם הצמאה לה'".3552 בדרגה גבוהה זו של התבטלות עצמית מוחלטת, משתקף שיא הדבקות, אך אפילו בשעה זו תורה ומצוות אינן בטלות. מגמות קוויאטיסטיות שונות שנשקפה מפניהן סכנה לעשייה הדתית, נוספו להן בחסידות הסברים שונים, שתכליתם למנוע אנטינומיזם. ברם, רש״ז מובע מראש את כל הבעייתיות הזו ע״י תפיסת הדבקות בהתמזגות רצונות. לפיכך, ביטול תורה ומצוות, ואפילו בנקודת השיא, היה מוליד סתירה מיניה וביה. לכן, בעת היות האדם בדרגה הגבוהה של קיום תורה ומצוות "לצורך גבוה" אז מתבטאת אפיסת הרצון האישי. בעקבות האמור אפשר לקבוע כי הסברו הרווח של רש"ז, הקשור ברעיון ש״נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" ולכן האדם מקיים חובותיו במסגרת העוה״ז, הוא הרבה יותר אימננטי בשיטתו מאשר אותם הסברים המופיעים בשיטות חסידיות אחרות, הכרוכות בעיקר במונחים של קטנות וירידה. אם כך, אין דעתי נוחה מן העובדה שי' וייס3553 כרך את "המגיד וחב״ד" כמייצגי התפיסה שהדבקות האקסטטית היא הערך העליון במערכת הערכים הדתיים. נראה לי, שיש לרש״ז הסתייגויות בתחום זה. ליתר דיוק, אין רש״ז שולל את עצם השאיפה של אדם להגיע לידי "כלות הנפש", לתודעה של "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", אבל אין הוא רואה בכך את חזות הכול. ממרומי הפסגה אליה הגיע אדם בכיסופיו, נשמע באוזניו הצו: "שוב!״, "בע״כ אתה חי בגוף".3554 העובדה שביטויים אלה שנזכרו בשני המשפטים האחרונים רווחים בכתבי רש״ז מצביעה על המגמות המנוגדות המתרוצצות אצלו. מצד אחד ביטויים לדבקות ספיריטואלית, ומצד שני הצגת קיום תורת ומצוות כתכלית האדם.

נסתפק בדוגמה נוספת אחת. הרי אין כל ספק שאהבה רבה נתפסת כמדרגה נעלה מאד, והיא כוללת מטען תבוני וחווייתי כאחד. אעפ״כ נאמר במפורש "כי אהבה רבה לה' בלי קץ וגבול ומדה אין האדם יכול לסובלה בלבו ולהיות קיים בגופו אפילו רגע״.3555 משמע, לעולם נשאר האדם בהווייתו האנושית, אפילו זכה להקצות בקרבו מקדש לאלוהות.

לעומת זה, אנו מוצאים שרש״ז מבחין, ודווקא בסש״ב, בין "אהבה בלי עבודה [ש]היא אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה״ב וקבלת שכר", לבין מי שלא זכה להגיע לכך ועליו מוטל לעמול בתורה.3556 לפי זה, הדרגה העליונה של אהבה בתענוגים מתרחשת בלי תורה ומצוות ואינה קשורה בהן.

רש״ז הציב כמטרה: "תכלית כל האדם להיות נכספה וגם כלתה נפשו ליכלל בעצמותו ית' דוקא הבלתי בע״ג ולדבקה בו, ולא ירצה אפילו לקבל פרס בג״ע כי הוא זיו והארה בלבד [מן העצמות]...3557 לפיכך יוצא רש״ז בחריפות כנגד אדם שקושר את נפשו בענייני עוה״ז. תשוקה אל החומר ודבקות בה' אינם יכולים לדור בכפיפה אחת. "עד״ז בנפש האדם כאשר יש לה נקודת התקשרות ותשוקה לדברים החיצונים בעניני עוה״ז זולת עניני עבודת ה', תקרא בחי' מקבל לדבר זר זולת ה', ונעשה שם בחי' נוקבא, כמו הזונה שתשטה תחת בעלה. לפי שבבחי' ההתקשרות לאותו דבר הרי הוא נעשה כמו בחי' מקבל לאותו דבר שהוא מתקשר אליו... וע״כ א״א עוד שיהיה לבבו אחד לאביו שבשמים".3558 גישה מתונה יותר מופיעה לגבי מצב נייטרלי שאין בו לא טוב ולא רע, שהוא אינו נחשב כהפרת חובת הדבקות. "לכן כתוב התם 'וסרתם ועבדתם אלהים אחרים', כי באמת שלא בשעת התפלה אינו כעוברי רצונו וכפורק עול ח"ו, אף בשעה שאינו עובד ה' כלל. משא״כ בשעת ק״ש, בהתלהב לבו, ידמה בעיניו מה שהיה רחוק מה' כל היום כאלו פורק עול ת"ו ממש. וכמ״ש 'פן יפתה לבבכם' מיחודו ואחָדותו, והרי זה כאלו 'וסרתם ועבדתם'".3559

רש״ז נשען כאן על אותו פסוק שהפך להיות סיסמה אצל הבעש״ט להדגשה חריפה של חובת הדבקות,3560 אבל אין הוא קיצוני כמותו. לדעת רש״ז, לפחות בשעת ק״ש הוא צריך להכיר בכך שכל פעולה נייטרלית היא למעשה פריקת עול, כאילו עצם המודעות הזו המתעוררת אצל האדם שחרית וערבית יש בה ערובה מפני התרחקות של ממש והשתקעות בעולם הרע.

ברם, דבקות דורשת התמכרות מלאה מצד האדם. כמו קודמיו, הרמב״ם, אזיכרי ואחרים, קרא רש״ז בסש״ב "להניח ולעזוב כל אשר לו מנפש ועד בשר ולהפקיר הכל בשביל לדבקה בו ית׳ בדביקה חשיקה וחפיצה. ולא יהיה שום מונע מבית ומבחוץ, לא גוף ולא נפש, ולא ממון ולא אשה ובנים".3561 בהסבר המופיע בתו״א נאמר, כי בכל שלב שאדם מתעלה הוא צריך טבילה כדי "לשכוח" את השלב הקודם. ואם צדיק גמור כשהולך לגן־עדן צריך לשכוח את העוה"ז, וכן במעבר מג״ע תחתון לעליון, וכו', "הבא לדבקה בו ית' ע״י תורה ותפלה, על אחת כמה וכמה".3562 ניתן להמשיך ולהציג דרוש שבו מתאר רש״ז דבקות עילאית, המשולה ל"פעולת הדבק, שלא יפרדו לעולם זה מזה״. מדרוש זה נודף ריח חזק של Unio mystica. וכה דברי רש״ז: ״'ובו תדבקון׳3563 כו', פי' מדריגה זו הוא היותר נעלה גם מתפלת ש״ע, והוא סוד ענין נפילת אפים שאומרים 'אליך ה' נפשי אשא',3564 אשא ממש, ליכלל באחד במס״נ גמור. והוא בחי' ההתכללות דכנ״י במקור חוצבם בתכלית היחוד והאחָדות, עד שכגוף א׳ ממש נחשבו כו'. עד״מ כשמדבקים ב׳ דברים נפרדים בדבק הנה תועלת הדיבוק בדיבוק זה שדבוקים יחד הוא להיות מתאחדים ממש להחשב כגוף א'... וכאלו ממש נדבק בה' כו', ובחוזק ההתדבקות בלי יפרד לעולם. דהיינו שלא יפול מזה ברצון זר זולתו לאחר התפלה ג״כ. ואע״פ שיעסוק במו״מ כל היום ויקרבו אצלו יניקת חיצונים מתאוות הזרות, לא יפרידוהו כלל מאחדות ה', מפני שנתאחד בתפלה ונתדבק כ״כ עד שלא יפרד מאחד לעולם כו'. וזהו ׳ובו תדבקון', בדביקות האמת להיות לאחדים ממש".3565

מכאן ניתן להתייחס לשאלה, האם ביטויים כמו "לדבקה בו ממש",3566 או "באמת",3567 או "בו ממש בא״ס ב"ה"3568 — משקפים תפיסה של Unio mystica? עליי לציין כי ההכרעה בשאלה זו אינה קלה.3569 לעיל ראינו מאמרים שמתוכם משתקפת דרישה ברורה להפקרת הכול ולהתמכרות מוחלטת עד כדי דבקות מתמדת "שלא יפרדו לעולם זה מזה". או: "לדבקה בעצמות אלקות" (הגם שבאותו הקשר נאמר' "לבחי׳ סוכ״ע"),3570 או: "לדבקה בו יתברך, ליכלל בבחינת מהותו ועצמותו ית'".3571 אף נרמז שבשלבים מסוימים אין צורך בתורה ומצוות. כנגדם מצויים מאמרים המביעים הסתייגות ברורה מקיצוניות כזו. למשל, בקו״א נאמר: "שבאמת מאד גדלה וגבהה מעלת המצוה מעשיות, וכן לימודם, על מעלת המוחין שהן דו״ר שכליים. כי הגם דכתיב 'ולדבקה בו' ע״י מדותיו, מ״מ איננו דבק אפי' במדות העליונות אלא במציאותן ולא במהותן... וכש״כ באור א״ס ב״ה דלית מחשבה תפיסא בי' באורו והתפשטות החיות ממנו ית', כ״א במציאותו, שהוא שמחיה את כולם, ולא במהותו, אפי' לעליונים... לבד עלולים הנאצלים משיגים כ״א בעילתו... אבל לא בנבראים אפי' בנשמות דאצי'".3572 וכן גם בסש״ב: "נשמת האדם, אפי' הוא צדיק גמור, עובד ה׳ ביראה ואהבה בתענוגי', אעפ״כ אינה בטילה במציאות לגמרי ליבטל וליכלל באור ה' ממש, להיות לאחדים ומיוחדים ביחור גמור. רק הוא דבר בפני עצמו, ירא ה׳ ואוהבו. משא״כ המצות ומעשים טובים, שהן רצונו ית'... אין החיות שבהם דבר נפרד בפני עצמו כלל, אלא הוא מיוחד ונכלל ברצונו ית'",3573 ובהן, במצוות, שורה ומתגלה אור אין־סוף. כלומר, לא בכוח האהבה, ולו בדרגתה העליונה, יוצב סולם העלייה להתקשרות ולדבקות גמורה, אלא בהורדת השכינה, כביכול, והשכנתה בתחתונים ע״י קיום מצוות שהוא התמזגות ברצון האלוהי, המביא להתבטלות הנשמה, שהיא מימוש מהותה האמיתית, ניצוץ אלוהי. אדם אינו מתאבד אותו זמן, אלא מתמלא באור אלוהי. "וזאת ישים האדם אל לבו וידע נאמנה ויאמין באמונה שלימה, כי כל אהבה ויראה הנמשכים אליו, הוא מתת אלקים שנותן כח הצומח בארץ העליונה להצמיח אהבת ה' ויראתו על פניו, ואינם נמשכים מכח האדם העובד עצמו. וע״כ כל עיקר עבודתו לא תהיה לאהוב ה׳ מעצמו, שיהיה הוא העובד והוא האוהב כו', כ״א כמ״ש 'ועבדתם את הוי״ה אלקיכם'.3574 ופי' לפי פשוטו אינו מובן, וכי הוא יתברך לעבודתנו הוא צריך, וכלום חסר ח"ו, 'ואם צדקת מה תתן לו'.3575 אלא הענין כי הוי״ה פי' היה הוה ויהיה, ואני ה' לא שניתי, וכולא קמיה כלא חשיב. ותהיה עבודתכם כ״כ עד שבחי' זו תהיה אצליכם בבחי׳ אלהיכם כאלו הוא אלקים שלכם. דהיינו, שיהיה שורה וקבוע במוח ומחשבה ומורגש ונתפס בשכלו באמת לאמתו כאלו עיניו רואות גילוי אלהותו ית' ממש". "והוא באמת עיקר העבודה", "עבודה גדולה".3576

ובכן, עם שרש״ז רואה בחיוב דבקות ספיריטואלית,3577 והוא שולל את העיסוק בענייני העוה״ז מעל לנדרש לקיומו ההכרחי של האדם,3578 הוא מגיע בדרכים שונות להעלות על נס את חיוב ההקפדה על ערכי הדת המעשיים.

3497 ר' אגה״ק סי' י"ח 253 ד״ה כתיב מה יפית; לק״ת ראה לגג.

3498 סש״ב פמ"ג 122.

3499 שם פי"ט 48; תו״א בראשית אד.

3500 ר׳ סש״ב פל"ה 88.

3501 דברים ד' ד'.

3502 סידור, שער הק״ש, ד"ה להבין שרשי, דף פבג.

3503 לק״ת ריש מסעי פחא. הש' אגה"ת פ״ט-פ״י 196-7.

3504 סש"ב פי"ט 49. על המונח הזה ר׳ לעיל, עמ' 397, 399.

3505 אגה״ת פ"ט 196-7.

3506 תו״א משפטים עהג.

3507 לק״ת סוף קדושים לד.

3508 סש"ב פ"ד 15, 17; תו״א נח יב.

3509 שם ויחי מזב; לק״ת שה"ש יזא, ועוד. יושם לב ללשון: "לקבל באהבה וברצון כדי לדבקה בו״ (סש״ב פכ״ח 63).

3510 ר' למשל תו״א שמות נאב.

3511 סש"ב פכ״ה 63; לק״ת אחרי כוא, שלח מאא, נצבים מוד.

3512 שם שם שם, שה״ש כחד.

3513 סידור, שער התפילין, ד״ה ועתה י״ל, דף טזב. "וזהו עיקר של התפלה... בביטול רצון" (שם).

3514 אמנם כדי "להסיר המסך המבדיל" של הנה״ב, "צריך שירגיל עצמו בראי' שכלית דוקא״ — סידור, שער חג המצות, ד״ה והנה ידוע, דף רפחג.

3515 ר׳ גם לק"ת שה"ש כטג. וע"ע לקמן, עמ' 499-498.

3516 דרך מצוותיך, קלח ע״א. הש' המסופר לעיל, עמ' 85 בהע' 84.

3517 דברים ו' ז'.

3518 איכ״ר פתיחתא ב. הש' ברכות, ה ע״ב.

3519 תהלים כ"ה א'; אגה"ת פ"י 197-8.

3520 ע' תשבי, תורת הרע, עמ' קכח-קל; 133 .Scholem, Symbolism, p.

3521 אגה״ת פ"ח 195-6.

3522 על כך העיר כבר איגוס, עמ' 362.

3523 אגה"ק סי' י״ח 252-3 ד״ה כתיב מה יפית.

3524 סש"ב פט״ז 42.

3525 שם פמ״ח 133-פמ״ט 137.

3526 שם פמ״ט 137-9.

3527 הש' לעיל, עמ' 353.

3528 סש"ב פי"ב 32.

3529 כגון: סש"ב פל"ה 88.

3530 שמ״ב כ"ב ל'.

3531 תו״א בראשית אד-בא.

3532 דברים ו' ה'.

3533 תהלים ע"ג כ"ה.

3534 תו״א בראשית אא. הש' לק״ת דרושים לסוכות פאא, שה״ש כחד.

3535 סש״ב פמ״ט 137.

3536 ר׳ למשל, לק״ת שה״ש יזא.

3537 ר׳ תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 782.

3538 לק״ת דרושים לסוכות פאא-ד.

3539 הש' סש"ב פל"ה 87-8: "מבואר ומובן לכל משכיל״ וכו'.

3540 ר' לעיל, עמ' 318-316.

3541 לק״ת דרושים לשמ"ע פזג.

3542 תו״א ויקהל פטד. וע"ע לעיל, עמ' 144.

3543 סש״ב רפל״ד 85; סידור, שער נפ״א, דף צבב. הש' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רפו.

3544 לק״ת מצורע כהב, שה"ש מבא.

3545 113 .Scholem, Devekuth, p.120; idem, Gestalt, s.

3546 לא מקרה הוא שמונח נרדף לדבקות הוא "יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב״ה״ (סש"ב פמ״ו 131, ועוד הרבה), או כיו״ב. אפילו המונח החסידי "לקשר נפשו בה'", נתקשר אצל רש״ז בדרך כלל לביטול הנפש (לק״ת האזינו עבג).

3547 סש"ב פ״נ 141-140. גם בתו״א וישלח כהב מודגש כי דבקות אקסטטית בלא איזון של תומ״צ עלולה להיות מסוכנת. על דבקות אקסטטית ר' גם לעיל, עמ' 248, 271.

3548 כגון: פל"ז 95.

3549 לק״ת שלח מחד.

3550 סש"ב פי״ט 48.

3551 שם פל״ת 87. על הדימוי עיין לעיל, עמ' 285 הע' 9.

3552 שם פ"י 30, פמ"א 114.

3553 ערכי, עמ' 86. הש׳ לעיל, עמ' 255.

3554 ע' במיוחד סש"ב פ"נ 140-1. הש' הסיפור המובא אצל בונין, משנה חב"ד, ספר חמישי, עמ' קי הע' 3.

3555 אגה״ק סי' י' 228 ד"ה אד״ש וחיים.

3556 סש"ב פ"מ 110-1.

3557 לק״ת ראה כהא. הש' תו״א נח טא. למשמעות המילה "פרס" ר' לק״ת שה"ש יזא: "פרס מלשון פרוסה, חלק מובדל מעצמיות ב״ה".

3558 סידור, שער הק״ש, ד"ה והיה לכם לציצית, דף פד.

3559 לק״ת שלח מאא-ב.

3560 ר' המקורות שנזכרו אצל נגאל, דיסרטציה, עמ' 170 הע' 6.

3561 סש"ב פמ״ט 137, 139. וכן פרי הארץ, פר' וישב (שליש ראשון).

3562 מקץ לאא.

3563 דברים י"ג ה'.

3564 תהלים כ"ה א'.

3565 סידור, שער התפלה, ד״ה אחרי ה', דף כוא. בביאור על הדרוש הזה, שייתכן שהוא מדברי העורך, מובא משפט חריף ביותר: "דביקות האמיתית מאחר שנעשה עצם א' עם אלקות שנבלע בתוכו בלתי יפרד ליחשב לדבר בפ״ע כלל" (שם כוב). ביטויים חריפים המורים בכיוון חיוב ההתאחדות נמצא במא״ז תקס״ב, עמ' נח.

3566 אגה״ק סי' א' 203 ד״ה פותחין בברכה; ועוד הרבה.

3567 סש"ב פ"ד 15, ועוד.

3568 תו"א בראשית אא; לק״ת דרושים לסוכות פאא; ועוד. תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 803, ציינו את התמורה שחלה בחסידות לעומת ספרות המוסר הקבלית, בכך שהרבתה להשתמש ב"בטויים וציורים המורים על הגעת הדביקות לאין־סוף עצמו".

3569 בשיחה בע״פ הביע פרופ' תשבי את דעתו כי רש״ז התלבט בשאלה זו והשתדל לאחוז במגמות מנוגדות. אך הוא סבור כי נטייתו העיקרית של רש"ז הייתה בכיוון ההתאחדות.

3570 תו״א בראשית בא.

3571 שם נח טא.

3572 קו"א עמ' 310-1 ד״ה להבין מ"ש בפע״ח.

3573 סש"ב פל"ה 87-8.

3574 שמות כ"ג כ"ה.

3575 איוב ל"ה ז'.

3576 תו״א משפטים עחד-עטא.

3577 הש' את ניתוח תורת הדבקות של המגיד ע״י ג' שלום ב־Devekuth, pp. 138-9.

3578 לק״ת שה״ש כחד.

פרק ח'

תפיסת החטא

היות שמקור הנשמה הוא אלוהי, הרי בדומה לנר המתנועע תמיד כלפי מעלה, ושואף לחזור ליסוד האש הכללי, "כך נשמת האדם, וכן בחי' רוח ונפש, חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף, ולידבק בשרשה ומקורה".3579 אף יש בה, בנשמה, "טבע אלוהי" המקל עליה "לכבוש היצר, הן בבחי' סור מרע, אפי' מעבירה קלה של דברי סופרים, שלא לעבור על רצונו ית', מאחר שנפרד בה מיחודו ואחָדותו, כמו בע״ז ממש בשעת מעשה", והן בבחינת "ועשה טוב", המגביר את כוחה במלחמתה נגד עצלות היצר לעשיית הטוב. מכוח טבע זה, "כל איש ישראל מוכן ומזומן למסור נפשו על קדושת ה׳, שלא להשתחוות לע״ז אפי' לפי שעה ולעשות תשובה אח״כ. והיינו, מפני אור ה׳ המלובש בנפשם כנ״ל, שאינו בבחי' זמן ושעה כלל, אלא למעלה מהזמן, ושליט ומושל עליו, כנודע".3580 באופן חיובי ייאמר, כי הנשמה שואפת להיות ראויה למעמדה ולתכליתה. משמע, עשיית חטא — פירושה לא רק ביצוע דבר שהוא "נגד רצונו ית'",3581 אלא גם נגד הטבע האנושי.

החטא כמעשה מנוגד לטבע מתבטא בשלוש בחינות: א) לבו הוא ההופך להיות שליט על מוחו. ב) החוטא מושפע ויונק מכוחות הסט״א ונתון תחת חסותם, בעוד שעיקר מהותו של האדם היא הנפש האלוהית שבקרבו, בחינת הניצוץ שמן החכמה האלוהית. ג) כתוצאה מהאמור, החטא נתפס כמעשה שטות,3582 על שום העלמת החכמה והגברת כוחן של הקליפות.3583

חיזוק הקליפות מתבטא בשני אופנים ראשיים: "שפעל ועשה בחטאיו בחי' גלות השכינה כנ״ל, וגם [גרם] לעקור נשמתו ונפשו האלקי' מחיי החיים ב״ה, והורידה למקום הטומאה והמות, הן היכלות הסט״א, ונעשית בבחי' מרכבה אליהם לקבל מהם שפע וחיות להשפיע לגופו".3584 כלומר: א) תוספת כוח לסט״א, "שממשיך יניקה לחיצונים",3585 וממילא גורם לגלות השכינה לבין הקליפות,3586 ב) כניסת החוטא עצמו לתחום שלטון הסט״א. כך מתפרשת המילה "איסור" במשמע של היות אסור וקשור בידי החיצונים, וכנגד זה רחוק "מאור פני ה' בתכלית",3587 ואפילו רחוק יותר מן הסט"א עצמו,3588 שכן הסט"א פועל כדרכו, אולם האדם בניגוד לטבעו, ואך ע״פ חופש הבחירה שבידו.3589 החטא פוגם אפוא בנפשו של האדם.3590 חומרת העניין מתבטאת בדרשה המובעת באגה״ת, ובמקורות נוספים, על "חלק ה' עמו".3591 פסוק זה נדרש על נשמת האדם, שהיא ״חלק משם הוי' ב״ה״,3592 כאילו היה כתוב "עִמו" ולא "עַמו". כיוצא בכך נדרשה מחציתו השנייה של הפסוק הנ״ל, כדלקמן: "׳יעקב חבל נחלתו' כתיב, עד״מ כמו החבל שראשו א' למעלה וראשו השני למטה".3593 המסקנה, "אם ימשוך אדם בראשו השני, ינענע וימשך אחריו גם ראשו הראשון, כמה שאפשר לו להמשך. וככה ממש בשרש נשמת האדם ומקורה מבחי' ה״א תתאה הנ״ל, הוא ממשיך ומוריד השפעתה ע״י מעשיו הרעים ומחשבותיו עד תוך היכלות הסט״א, כביכול".3594

לעומת זה, חשובה היא התפיסה המובעת באחד מפרקי סש״ב. באותו פרק הדן בהיבטים שונים של החטא, מבחין רש״ז בין "בשעת מעשה" לבין "לאחר מעשה החטא", ואפילו לגבי "שעת מעשה" קיים מיתון בהמשך הדברים. רש״ז כותב אפוא: "החוטא ועובר רצונו ית' אפי' בעבירה קלה בשעת מעשה הוא בתכלית הריחוק מקדושה העליונה... אלא שלאחר מעשה החטא, אם היא מעבירות שאין בהן כרת ומיתה בידי שמים, שאין נפשו האלוהית מתה לגמרי ונכרתה משרשה באלוהים חיים, רק שנפגם קצת דביקותה ואחיזתה בשרשה בחטא זה, הרי גם נפשו החיוני׳ הבהמית המלובש׳ בגופו, וכן גופו, חוזרים ועולים מהס״א וקליפה זו ומתקרבים לקדושת נפש האלוהית המלובשת בהם המאמינה בה' אחד. וגם בשעת החטא היתה באמנה אתו ית', רק שהיתה בבחי' גלות ממש תוך נפש הבהמית מס״א המחטיאה את הגוף ומורידתו עמה בעמקי שאול למטה מטה תחת טומאת הס״א וקליפת ע״ז... שאין לך עלבון גדול מזה, אפי' עושה כן לפי שעה״.3595 נראה לי שרש״ז אוחז בשני קצות החבל. מצד אחד הוא מבליט את חומרת העבירה עצמה: "והוא כמשל האוחז בראשו של מלך ומורידו למטה וטומן פניו בתוך בית הכסא" וכו', "שאין לך עלבון גדול מזה", "ואין לך גלות גדול מזה, מאיגרא רמה כו'".3596 גלות השכינה היא אפוא תוצאה ישירה ואוטומטית של חטא האדם.3597 מצד שני, שורשיה העמוקים של הנפש בעולם האלוהי מונעים את ניתוקה מן המקור, והגלות היא ארעית בלבד. לפיכך נדרשה "תשובה״ מלשון "תשוב ה'",3598 כלומר, ע״י מעשה התשובה הנכונה שבה ה״א תתאה (= שכינה) מן הגלות.3599

ברם, יש שרש״ז מרחיק לכת בדרושים ומציין את הפגיעה שבמערכת ההשפעה לעולמות3600 כפגימה ״בשרש כל השרשים".3601

בתפיסה זו, אין הבדל בין שגגה לזדון,3602 ולא בין עוון חמור וקל. לפיכך, מאכל אסור שנאכל, בין בזדון ובין בשגגה, אפילו כוונתו לשם שמים, הרי המאכל לא יצא ממסגרת הקליפות, ואי אפשר להעלותו.3603 ואילו באשר לסוגי עוונות, הרי עקרונית רש״ז כפוף להלכה המכירה בהבחנה זו. עקבותיה של הבחנה זו ניכרים פה ושם בדיוניו, בעיקר באגרת התשובה.3604 אולם, כשם שרש״ז מצא מקום להבחין בין "צדיק בדינו" לבין "אמיתת שם התואר והמעלה",3605 כך גם בענייננו ניתן לראות את ההלכה לעצמה, "אבל באמת לאמיתו, אפי' עבירה קלה, הרי העוברה עובר על רצון העליון ב״ה, והוא בתכלית הפירוד מיחודו ואחָדותו ית' יותר מס״א וקליפה".3606 מכאן ההדגשה החוזרת, "להיות סור מרע דאורייתא ודרבנן, ואפילו איסור קל של דבריהם".3607 ייתכן, שרש״ז רצה בכך לעמוד כנגד "המתנגדים" שהצביעו על זלזולם של החסידים במצוות, ובעיקר בדברי סופרים.3608 אך נראה לי יותר, שלפנינו תולדה ישירה משיטה עקבית, המבקשת להילחם ולבער את הרע המוצג כהיפוך הרצון האלוהי, ואשר יש לה גם שורשים עמוקים בקבלה.3609

הבחנה דומה בין התפיסה ההלכית לבין התפיסה המיסטית מוצאים אנו בעניין מצוות עשה ולא־תעשה. אגרת התשובה פותחת בציטוט דברי התלמוד, לפיו קיימים "שלשה חלוקי כפרה", ועבירה על מל״ת חמורה מביטול מ״ע, ומשתיהן חמורה עבירה על איסור כרת. ברם, לפי רש״ז, חמור ביטול מ״ע מעבירה על ל״ת. שהרי אם בל״ת נגרמה התרחקות מהקדושה והתקרבות לטומאה, הרי יוהכ״פ מחזיר את הקִרבה לקדושה ומכפר. "אבל לענין תשובה [על מ"ע], אף שמוחלין לו העונש על שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך, מ״מ האור נעדר". אותו אור חיוני, ״שע״י קיום מ״ע ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים מהארת אור א״ס ב״ה, וגם על נפשו האלקית", לא פעל פעולתו. ״ולכן אין ללמוד מכאן (מן התלמוד) שום קולא ח״ו במ״ע".3610 לפי אותו קו מחשבה, הרי "הפגם של הנשמה העליונה מי שהוא ת״ח, מה שפוגם ב'ועשה טוב', גדול עונו יותר מן העון ממש (ל״ת) של הע״ה [=העם הארץ]".3611 כאן מתרחבת היריעה ועוסקת לא רק בחשיבות מצוות עשה, אלא גם באישיות החוטא. אמנם נקודה זו אינה חידושו של רש״ז, אבל היא משתלבת יפה במסגרת שיטתו.

לאחרונה, ברצוננו להתנגד לקביעתו של י' וייס,3612 הלה כותב: "כבכל מיסטיקה כן במיסטיקה החסידית נשלל מן החטא מימד־המעמקים שלו בהדגשת העובדה כי גם בחטא נמצאת חיות אלוהית וניצוץ קדוש״. במידה שהדברים מכוונים, לפי ההקשר, לחב״ד, הרי יש לקבוע בבירור שאין פני הדברים כך. ראינו שרש״ז מדגיש את גלות השכינה בזמן החטא. אף קובע הוא במפורש: "שגלות הזה לבחי' חכמה, אינו אלא לבחי' המתפשטת ממנה בנפש כולה להחיותה. אבל שרש ועיקר של בחי' חכמה שבנפש האלוהית, הוא במוחין, ואינה מתלבשת בלבוש שק דקליפה שבלב בחלל השמאלי בבחי' גלות ממש. רק שהיא בבחי׳ שינה ברשעים" וכו'.3613 החכמה נשארת וקיימת באופן בלתי־מודע באדם. הסתייגות זו מקבלת, כמדומה, יתר תוקף לאור תפיסת הנשמה הכפולה, שכן רק הנפש שהיא הארה בלבד3614 מעיקר הנשמה האלוהית היא שביצעה את העבירה. בשום מקום אפוא אין רש״ז מדבר על חיות אלוהית הנמצאת גם בחטא,3615 כפי שבאמת הורו חוגים חסידיים אחרים כמסקנה מרעיון האימננטיות האלוהית.3616

3579 סש"ב פי״ט 47-8.

3580 שם פכ"ה 62.

3581 שם פכ״ד 58; אגה״ת פ״א 180 ["מרד במלכותו ית'"], רפ״ב 182, פ״ה 190, ועוד הרבה. לפיכך, התשובה "היא החזרת הרצון [העליון] שנסתלק ע"י העבירה״ — לק״ת ראה כבא.

3582 סש"ב פכ"ד 59, רפכ״ה 61.

3583 שם פי״ז 45.

3584 אגה"ת פ"ז 193.

3585 לק״ת נצבים נאא; אגה״ת פ"ו 192; הל, ת״ת ד' ג'.

3586 סש"ב פי״ז 45, פכ״ט 72; אגה״ת פ"ו 191; אגה״ק סי' ד' 210 ד״ה אין ישראל נגאלין. ור' עוד לעיל, עמ' 127.

3587 סש"ב פ״ז 23.

3588 שם פכ"ד 60-58, ועוד.

3589 אגה״ת פ״ו 191.

3590 שם פ״א 180, פ"ה 190, פ״ו 192; סש"ב פכ״ט 72; לק"ת ראה כהא. לפיכך, בחינת נשמה דאצילות מסתלקת בזמן החטא (מא"ז תקס״ב, עמ' פו. הש' תשבי, תורת הרע, עמ' קג-קד). בתו״א (בראשית חא. רש״ז מושפע בכך משערי קדושה לרח״ו, ח"א ש״א) נמצא: "אם נכשל באיזה עון, ה״ז כמו מכה באיזה אבר, המונע ומעכב העלאה, ונפסק הקשר. וזהו חולי הנפש״.

3591 דברים ל"ב ט'.

3592 אגה״ת פ״ד 186, פ״ה 189; סש״ב ספכ״ח 70; תו"א משפטים עוד. הש' ראשית חכמה, ש"ב פ״ג, נז ע״א; של"ה, ח"א, ז ע"ג; תשבי, מה"ז ח"ב, עמ' רצ.

3593 אגה״ת פ"ו 191.

3594 שם 191-2. הש' סש"ב פמ"ה 128. לק"ת ראה כהא.

3595 סש״ב פכ״ד 61-60.

3596 שם ספכ״ד 61.

3597 ור׳ גם אגה״ת פ"ז 192; סש״ב פי"ז 45, פמ״ה 128. אכן כבר ר' משה די־ליאון הביע פליאתו מכך בס׳ הנפש החכמה. ר' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' ו' והע' 21. וכן ר' א' גוטליב, במאמרו ב"תרביץ", תש"ל, עמ' 72, והע' 26, 27.

3598 ר׳ להלן, עמ' 430.

3599 אגה״ת פ״ו 192, ועוד הרבה באגה״ת. הש' גם הדרשה ל"מלד אסור ברהטים", שם פ״ז 192; סש"ב פמ״ה 128.

3600 ר' גם אגה״ת פ״ה 190, פ"ז 192. ובהתאם לכך משמעות התשובה. ר' למשל, לק״ת ראה לגד, לדא.

3601 לק״ת מטות פבא, שלח מזב, ראה כהא, חושבני, שמן הראוי להביא את עמדת רמ"ק בפרדס ש"ד פ"ד, במשל העליות, המדגישה את העובדה שאין האור או נשמת הספירות נפגמת ע"י החטא. על הלבטים בקבלת האר"י, ר' תשבי, תורת הרע, עמ' קיד-קטו.

3602 הש' ראשית חכמה, שער א' פרק ד'.

3603 סש"ב פ"ח 24; אגה"ק סי' כ"ו 286-7 ד"ה בר"מ פ' נשא.

3604 אגב, לפי משל החבל (אגה"ת פ"ה 190) לא יהיה הבדל, אבל פי משל המחיצות — כן (שם פ"ז 194).

3605 סש״ב פ"א 10. וע' לקמן, עמ' 441.

3606 שם פכ״ד 60.

3607 שם פ"ז 42; והש' פ"א 9; לק"ת מטות פבא; מא״ז הר״פ, עמ' קח, ועוד. הש' נגיד ומצוה, עמ' יא.

3608 ר׳ למשל, מכתבו של ר״א קצינלינבוגן אל ר' לוי יצחק מברדיטשוב, נדפס ע״י דובנוב, Chassidiana, עמ' 34. על רגישותו של רש״ז לנושא זה, ר' הלכות ת״ת, ד׳ ג'; וכן אצל ד"צ הילמן, עמ' ק-קא.

3609 הש' למשל, את הסתמכותו על תקוני התשובה של האר״י, כולל על גזירות דרבנן, באגה״ת ספ"ב 183.

3610 אגה״ת פ"א 180 (במהדו״ק לא נדון עניין זה); וכן לק״ת מטות פבא, נצבים נאא, בלק עגד; אתהלך, עמ' יז-יח.

3611 לק״ת בלק עגד. ואילו לגבי עבירה נאמר במפורש בסש״ב פמ"ו 132: "וגם משהו חמץ או טלטול מוקצה פוגם בקדושה שעל נפשו [של 'בור ועם הארץ גמור'] כמו בקדושת נפש הצדיק, כי תורה אחת לכולנו״.

3612 ערכי, עמ' 89.

3613 סש"ב פי"ט 49.

3614 ר׳ לעיל, עמ' 228.

3615 על מאכלים אסורים ראה: סש"ב רפ״ח 24; אגה״ק סי' כ"ו 286 ד״ה בר״מ פ' נשא; תו"א שמות מטב (ור' גם קבץ על יד, תשכ"ו, עמ' 435-6 והע' 19). לגבי מעשים אסורים ראה: תו״א בשלח סאב. יוצא מן הכלל הוא ההיתר לעסוק בחכמת האומות, למרות שמקורה בטומאת ק״נ. ר' על כך בסש"ב ספ"ח 26.

3616 כגון: ליקוטי מוהר״ן, סה ע"ב, סי' נו. ועיין על העניין אצל תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 787-8. אמנם מצינו מפורש "שאפילו בגלות שכינה עמהם, הנותנת לו חיות אלקות אפי' בעודו עובר על רצונו ית'" (לק״ת בחקותי מחד). אבל הכוונה שם הפוכה: החיות אינה בחטא אלא באדם, והמטרה היא לעודד את החוטא לבל יתייאש. "אף כי ידע אינש בנפשו איה מקומו שהוא בתחתית המדרגה בגלות אדום וישמעאל כו', שהם המה מדות הרעות, תאוות וכעס ודומיהן, מכל מקום לא יפול לבו בקרבו לאמור אבדה תקותי" (שם).

פרק ט׳

מהות התשובה

נושא התשובה תופס מקום נכבד בשיטת רש״ז.3617 אף הוקדשה לו ״אגרת" מיוחדת, היא אגרת התשובה, שזכתה לשתי מהדורות.3618 כסבור אני, שאגרת זו צריכה הייתה לבטא, כמובן בגבולות מסוימים, את בשורתו החדשה של רש״ז בשיטתו הוא. לא מקרה הוא שכבר מהדו״ק של אגה״ת פותחת בפולמוס גלוי נגד סיגופים ותעניות, ומסכמת: "וכל זה אינו מעקר התשובה כאשר חשבו ההמון, ולא זה עקר הטהרה".3619 תחת זה מעמיד רש״ז השקפה חדשה בדבר מהות התשובה. השקפה זו, לפי תוכנה, נוגעת במישרין בכמה תחומים יסודיים אחרים. לפיכך יש לראות בה אגרת הדרכה ייצוגית לא פחות מאשר הקונטרסים של "ספר של בינונים" שנפוצו בקהל החסידים. מטעמים השמורים עמו, כתב רש״ז את האגרת הזו מחדש לאחר זמן, בלשון מגובשת האופיינית לו ובצורה מעובדת.

אחת הסגולות האופייניות לרש״ז היא שאין הוא נכנס לפרטים הקשורים בעבירות. בניגוד לספרי מוסר הנוהגים לתאר בהרחבה את חומרתן של עבירות למיניהן ואת העונשים הצפויים, הרי אין רש״ז עוסק בכך אלא באופן כללי: השפעתו השלילית של עצם החטא, כמעשה מנוגד לרצון האלוהי ולטבע הנפש האלוהית,3620 על התחתונים ועל העליונים. עיקר עניינו בהוראת הדרך החיובית. אך בעוד שבתפיסת משמעות החטא, אין חידוש עקרוני אצל רש״ז לעומת הקבלה, הרי בתפיסת מהות התשובה נסללה דרך חדשה. ליתר דיוק, אין רש״ז, שולל או דוחה מוטיבים מקובלים, אך כמעט אין להם כל תפקיד בהשקפת עולמו. המוטיב היחיד שהוא משתמש בו הוא הבנתו את מהות התשובה לפי התורה, שממקור זה לא יכול היה להתעלם. אך הדגש הושם על המשמעות המיוחדת של התשובה. מכאן שתי מגמות ראשיות בתיאור מהות התשובה: עזיבת החטא ודבקות עילאית. בהתאם לאמור לעיל, המגמה הראשונה תידון אך במעט, ואילו עיקר הדיון כרוך במגמה השנייה. לבירור רחב יותר של מהות התשובה יוקדש עתה דיוננו.

רש״ז מבחין בין תשובה לפי ההלכה לבין "ביאור מלת התשובה ע״ד הסוד".3621 "מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד3622... דהיינו, שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה, למרוד במלכותו ית', ולא יעבור עוד מצות המלך ח״ו, הן במ"ע הן במל״ת. וזהו עיקר פי׳ לשון תשובה — לשוב אל ה׳ בכל לבו ובכל נפשו לעבדו ולשמור כל מצותיו".3623 ברם, בעוד ש"עזיבת החטא" סווגה באגה״ת מהדו״ק3624 כ״תשובה תתאה", הרי שבנוסח המאוחר חל עיבוד רחב של העניין, ועלינו להסביר זאת.

ברע״מ3625 מופיעים שני מונחים: תשובה תתאה ותשובה עילאה. המעיין שם נוכח כי ההבדל ביניהם אינו מהותי. ברם, רש״ז הכניס במונחים אלה תכנים עשירים למדי. אלה נתפסים כשני שלבים שונים, שעיקרם פשפוש במעשי העבר, ולאחר מכן חתירה מאומצת לקראת עתיד אידיאלי. והשלב האחרון עיקר.3626

לפי הזוהר, "בזכות התשובה מתקרב האדם לכוחות האלוהיים של התשובה ונאחז בהם, ובהשפעת התשובה מתקרבות הספירות ונאחזות זו בזו ונוצרת אחדות הרמונית בעולם האצילות. זוהי משמעותה המיסטית של מלת 'תשובה': השבת הספירות למעלתן ולמעמדן המקוריים".3627 אך רש״ז, שאין עניינו במתרחש בתוך מערכת הספירות, מדבר בעיקר על גלות השכינה שנאלצה להשפיע להיכלות הסט״א, כאשר הניצוץ האלוהי נפל לבין החיצונים בשעת החטא. ולפיכך, תשובה תתאה פירושה, שע״י התרחקות מהחטא ושבירת הקליפות מסולק מהן השפע, והשכינה, ה' תתאה, שבה ועולה למקומה. ואילו תשובה עילאה פירושה, שהאדם עצמו "יתאחד בו יתברך יחוד גמור בלב שלם".3628 מאליו מובן, ששלב כזה יבוא רק לאחר השלב של תשובה תתאה.3629

תשובה תתאה כוללת: חרטה,3630 הכנעת הלב, "שבירת לבו ומרירת נפשו על חטאיו".3631 "עליו להיות ממארי דחושבנא, דהיינו, לעשו' חשבון עם נפשו מכל המחשבות והדיבורים והמעשים שחלפו ועברו מיום היותו עד היום הזה, אם היו כולם מצד הקדושה או מצד הטומאה".3632 רצוי שאדם יתעצב ״לעתים מזומנים על עונותיו״. עצבות כזו — מותרת היא. גם יתרון בצידה: שמחה אמיתית בה', שערכה רב כיתרון אור הבא מן החושך,3633 זו שמחת השיבה שלאחר ההתרחקות. אך ישנה גם משמעות אחרת לשמחה, והיא מתייחסת לאופן קבלת ייסורי הגוף שתכליתם מירוק הנפש, "האמונה והבטחון להיות נכון לבו בטוח בה' כי חפץ חסד הוא".3634 בעניין זה מוסיף רש"ז: "ואדרבה, לענין השמחה יועיל זכרון החטא ביתר שאת בכדי לקבל בשמחה" את הייסורים.3635 צריך לציין, שבתיאור דלעיל יש משום ניגוד מסוים לעמדה חסידית,3636 הגורסת התרחקות מן העבר ומתנגדת להשתקעות בתוך הרהורים סביב החטא.

לדעת רש"ז, ״אף שכבר עשה תשובה נכונה, הרי עיקר התשובה בלב,3637 והלב יש בו בחי' ומדרגות רבות. והכל לפי מה שהוא אדם, ולפי הזמן והמקום, כידוע ליודעים".3638 יכול אדם לשוב מחטאו, ועוונו יכופר לו, והיא ״תשובה נכונה״ — ואעפ״כ לא תהיה זו תשובה אמיתית, אם אין בכוחה להעלות את מה שנלכד בידי הסט״א, או למלא את החיסרון שנגרם עקב אי־מלוי מצוות־עשה. כלומר, כל עוד לא נמחה לחלוטין רישומו של החטא, אין זו תשובה אמיתית. הדרך לכך היא, "תשובה מאהבה מעומקא דלבא, באהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה לדבקה בו ית', וצמאה נפשו לה'״.3639 זוהי תשובה עילאה. בעניין זה מושפע רש״ז מן הקבלה, הקובעת לתשובה מעבר למשמעות מוסרית־דתית גם משמעות סימבולית, שהיא שיבת כל הדברים לשורשם. רש״ז משתמש ברעיון זה להדגשת גאולת הפרט, ובמידה מסוימת כשלב מכין לתשובה הכללית. תשובה זו קשורה קשר הדוק לתורת הדבקות, והיא היא המשמעות העיקרית של התשובה בדיוני רש״ז.

שעה שבאגה״ת עדיין קיים הקשר בין תשובה לחטא, הרי בדרושים חל ניתוק. באגה״ת3640 נאמר: "ומאחר שרוח עברה ותטהרם, אזי תוכל נפשו לשוב עד הוי' ב״ה ממש, ולעלות מעלה מעלה למקורה ולדבקה בו ית' ביחוד נפלא, כמו שהיתה מיוחדת בו ית' בתכלית היחוד" בטרם ירידתה לגוף. כלומר, תשובה זו היא שלב, ושלב מושלם וסופי, בדרכו של החוטא ששב מסטייתו ושואף להידבק מחדש. כאמור, רעיון החטא כגורם במהלך התשובה הולך ונשמט בדרושים, או אם תרצה לומר: מהות החטא משתנה.

״שענין שבת וענין תשובה — הכל אחד, דהיינו: חזרת הדברים למקורן ושרשן. כי הנה תשובה אינה מעבירות שבידו דוקא, אלא תשובה היא להשיב נפשו שירדה מטה מטה ונתלבשה בדברים גשמיים אל מקורה ושרשה, לדבקה בו ית', לבטל רצונו מפני רצון עליון. ולכן נתקנו עשרת ימי תשובה ויוהכ״פ גם לצדיקים גמורים, כי זה כל האדם... והוא בחי' תשובה עילאה מעומקא דליבא, כאדם המעמיק במוחו ולבו ומחשבתו בדבר שחייו תלויין בו ונוגע עד הנפש ממש. כך ישים אל לבו אהבת ה' מקרב איש ולב עמוק, כמ״ש 'מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ, כלה שארי ולבבי' וגו'. והיינו, אהבה רבה בלי טעם ודעת, כי אהבה הנלקחה מטעם ודעת המושג ומובן בהתבוננות שכלו ורוח בינתו אין בה עומק כ״כ להיות 'כלה שארי ולבבי׳ כו'. רק היא אהבה רבה שלמעלה מטעם ודעת, שאינו רוצה ליפרד מיחודו ית', כי חלק הוי׳ ממש עמו. וע״כ יש בכח כל ישראל למסור נפשו באחד, והיא היא בחי' תשובה וחזרת הדברים למקורן".3641 בתיאור זה ניתקה התשובה ממושג החטא,3642 וקיבלה משמעות אקטיבית הקשורה בתכלית האדם להשיב את הנפש למקורה.3643 הרעיון כי התשובה אינה מעבירות דווקא, חוזר פעמים הרבה.3644 "החטא" מוצג בעצם ירידת הנשמה לעוה״ז לתוך הגוף העכור. "שזהו כל עיקר תכלית ירידת הנשמה לעוה״ז הגשמי כדי להיות בחי' בעל תשובה על זה".3645 כדי שלא ייראה הדבר פרדוקסלי, שחטא נקשר בעניין שאינו תלוי בהכרעת האדם או ברצונו ודעתו,3646 צריך להוסיף ולהסביר שהחטא קיים כל שעה שאין האדם עושה כדי לשחרר את הנשמה ולהעלותה למקורה. לפיכך, "העולם טועים לומר דוקא אנשים פחותי הערך ובעלי עבירות הם הם הצריכים לתשובה. והאמת אינו כן״.3647 מעלת תשובה עילאה אמורה במפורש גם לגבי צדיקים גמורים.3648 וזהו הסבר דברי התלמוד, ״שיהיה האדם כל ימיו בתשובה — כי ענין התשובה הוא לשוב לה'... דהיינו, לדבקה בו".3649 מכאן הזיהוי החוזר של מושגי התשובה, האהבה־רבה והדבקות.3650

בשל חשיבות הדברים, נצטט פה כמה מאמרים מכתבי רש״ז. באגה״ת מהדו״ק מצינו: "וכן גם עתה כששבו ויקשרו נפשם בשורשה, תהא נפשם דבוקה במקורה, כמו קודם כניסתה לגוף האדם. וז״ל תשובה ממש".3651 הקריטריונים האופייניים לתשובה זו הם הם המתארים במקומות שונים את הדבקות.3652 לכן, "זאת תהיה עבודתו כל ימיו בשמחה רבה,3653 היא שמחת הנפש בצאתה מהגוף המתועב ושבה אל בית אביה כנעוריה בשעת התורה והעבודה".3654 עוד מצינו באגה״ת מהדו״ק: "עיקר התשובה היא עסק התורה והמצות לשמן, שידבק נפשו בקונו ביראת ה' ואהבתו בשמחה, ויתאחד בו יתברך יחוד גמור בלב שלם״.3655

בתו״א3656 נדרש הפסוק: בכל לבבך — אהבה, בכל נפשך — תורה, בכל מאדך — תשובה. היות והיא מביעה היפוך נפשי, מהתרחקות אל אהבה רבה ועצומה בכלות הנפש, נקראת בחינת אהבה זו "מאד". מתקבלת אפוא רשימה של חוליות בשלשלת רצופה. ועוד קובע רש״ז: "ולזה היה תכלית ירידת אור הנשמה מג״ע לעוה״ז, בכדי שתבא לבחי׳ 'בכל מאדך'. שהתשובה אינה רק בעוה"ז, כי ע״י אהוי״ר זו שבלי גבול, עי״ז ממשיך אוא״ס הבלי גבול שלמעלה מהצמצום".3657 באותו אופן גם ייאמר, כי "התפלה היא בחי' תשובה עילאה".3658

התשובה מזוהה גם עם מושגי הבירור וההיפוך,3659 עניינים שהם יסודיים ביותר בעבודת האדם. "הנה בירורי' ותשובה הכל ענין א׳,3660 שהי' יורד ממקום גבוה וצריך לעלות לשם, נק' תשובה. וכן הנשמה ירדה לצורך עליי'״.3661 ביתר אריכות — "שתהא האהבה בבחי' בעל תשובה... בכל אדם. כי ענין תשובה הוא להשיב את הנשמה למקורה ושרשה שהיתה כלולה במאצילה ב״ה, וצרורה בצרור החיים את ה׳ ממש, וירדה ממקום כבודה ונתלבשה בעוה״ז הגשמי. שאפילו כל השגות הרוחניים שמשגת בהתלבשותה בתוך הגוף הם נופלים תחת בחינת זמן ומקום וצריך להשיבה... שע״י המרירות אשר יהיה לו על ההיפוך תגדל האהבה לה' ביתר שאת, להתכלל באוא״ס ב״ה כיתרון האור הבא מן החשך. וע״ז מארז״ל במקום שבע"ת כו'. וכדאי' בזהר, דמשכין ליה בחילא יתיר, להיות גילוי אור א״ס ב״ה ממש על נפשו, עד שגם חיות הגוף ונפש הבהמית וכחותיהם יתהפכו וישובו אל ה', ואתהפכא חשוכא לנהורא".3662 "ולפי ערך זה נותנים לאדם שני חייו במספר וקצבה",3663 כדי לבצע את הבירור וההיפוך. כלומר, יש לראות בתשובה תהליך מתמיד המקיף את כל חיי האדם. אעפ״כ, מעשה דר״א בן דורדיא3664 מלמד כי באופן עקרוני תיתכן תשובה חד־פעמית. וכל כך, כי "מרירות זו היתה כ״כ בנקודת לבו, עד שהיתה למעלה מן השכל, והוא מבחי׳ יחידה... והיינו בחילא יתיר״.3665 תשובתו של ראב״ד יצאה מעמקי לבו, מבחינת יחידה שבנפשו,3666 ומילאה את כל יישותו, ולכן היא פרצה את כל המחיצות. לכך אופיינית החלוקה הנזכרת במקומות מסוימים, ש"תשובה תתאה היא בבחינת ממלא שבנפש״, ותשובה עילאה — סובב. ההסבר הוא, שתשובה תתאה קשורה בשלבים שונים, "במחשבה דבור ומעשה הנמשכים מהשכל ומדות", כפי שבחינת ממלא מציינת הייררכייה במבנה העולמות. ואילו בחינת סובב, המסמלת דרגה שבה בטלים הניגודים, מציינת עוצמה המסוגלת להפוך מדרגות, והיא היא בחינת תשובה עילאה.3667 מכוחה יכול רשע גמור להתהפך להיות צדיק גמור.3668 "וזהו ענין התשובה, שהוא השבת הנפש; דהיינו לשוב למעלה ממקור מחצב נפשו".3669 משפט זה מאפיין את גישתו של רש״ז, שאינה רואה בתשובה עילאה מעשה מוסרי־פסיכולוגי היאה לבני אדם מסוימים, אלא דרך חיים, או מטרה עליונה, המחייבת את הכול. אמנם גם לפי ר״א די וידאש "הכל צריכין אל התשובה", אבל זה מפני שאין צדיק מושלם, ו״התורה מפני רוחניותה לא תשרה אלא בנשמה טהורה מכל סיג ופגם".3670

לאחר תיאור מעלתה היתרה של התשובה העילאית,3671 קל לרש״ז להסתמך על מאמר תלמודי מפורסם: מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד.3672 הלבטים שהיו בחסידות בעקבות הערכה זו, הגורעת ממעמדו של הצדיק הנחשב כאיש המעלה וכדמות המופת,3673 לא היו מנת חלקו של רש״ז. לגביו אין הצדיק נושא אופי כריזמטי, ואין לו מעמד חברתי מוגדר. ממילא דבר לא "נזדעזע" ע״י העדפה זו. הצדיק הוא מדרגה בעבודתו הדתית של האדם, וגדול הימנו בעל תשובה (עילאה). המיוחד שבדבר הוא אפילו לגבי רש״ז עצמו.3674 לאמור, בעוד שרש״ז הדגיש את הקושי שבתהליך היפוך הרע ואת חשיבותו העצומה3675 הרי מתוך תיאור דרגת "בעל תשובה" למדים אנו כי ניתן לקצר את התהליך המסועף.

ההעפלה המהירה והסוערת3676 של בעל התשובה, "דמשכין ליה בחילא יתיר", שאינה יודעת גבולות ומחיצות, שבחינת "בכל מאדך" [=בלי גבול] שבה עדיפה על בחינת "בכל נפשך" של צדיק, מביאה אותו "לדבקה בו ית', בו ממש בא"ס ב״ה".3677 לכן נתפסת מעלה זו כגורמת לביאת המשיח, בעוד שצדיקים עצמם יזכו במדרגה זו רק אחר בוא המשיח.3678

ברם, ככל שקיימת הערכה לבעל התשובה, מודע רש״ז להבדל בינו לבין הצדיק. הצדיק הגמור הרג את יצרו לחלוטין, ודרגתו היא כבר בבחינת מצב יציב.3679 ואילו בעל התשובה, וכמוהו הגר, "צריך שמירה שלא יחזור לסורו, כי מפני שהיה פעם א' בפועל הרע, אעפ״י שחזר בו בנקל מאד להמשיכו למקומו הראשון.3680 כאן ביטא רש״ז את גישתו החינוכית ורגישותו הפסיכולוגית.

רש״ז מייחס חשיבות רבה למעשה התשובה. מכל חטא ניתן לשוב, אפילו מעבודה זרה.3681 אף מה שנאמר בתלמוד: ״האומר אחטא ואשוב — אין מספיקין בידו לעשות תשובה", מתפרש ע״י רש״ז "שאין מחזיקים ידו להיות לו שעת הכושר לעשות תשובה. אבל אם דחק השעה ועשה תשובה, אין לך דבר שעומד בפני התשובה".3682 ומעשה דר״א בן דורדיא, המובא כמה וכמה פעמים יוכיח (למרות ההסתייגות הניכרת מנוסח הדברים בסש״ב:3683 "אך זהו דרך מקרה והוראת שעה בהשגחה פרטית מאת ה' לצורך שעה").

הדיון בנושא התשובה מרוכז, כמובן, באגרת התשובה. אך יש לו מקבילות בסידור, בשער האלול, ואף הוקדשו לו דרשות שלמות.3684 כדרכו של רש״ז, מתנהל הדיון סביב עניינים הלכתיים וקבליים, ואף מכיל הוא פולמוס גלוי כנגד דעת ההמון הנוטה לסגפנות יתרה. מאחר שנושא התענית הורחב במהדורא תניינא של אגה״ת, הרי שהעניין ראוי לבירור רחב מצידנו.

שמרנותו של רש״ז העלתה בפניו מסורות שונות בזכות התענית. כגון: סיפורי התלמוד על חכמים שהתענו בהזדמנויות שונות,3685 הלכות תשובה מלאות הסיגופים של חסידי אשכנז,3686 תיקוני התשובה של האר״י,3687 "חכמי המוסר האחרונים"3688 שכתביהם רוויים היו הוראות לסיגופים ותעניות.3689 מצד שני, בית־המדרש החסידי לא נקט עמדה חד־משמעית.3690 המסורת המפורסמת על הבעש״ט הורתה תחליפים לסיגופים.3691 וכנגדה יצוינו כתבי "הנהגות" שונים, המדברים במפורש על חובת התענית.3692 ובכן השאלה היא: מהי עמדת רש״ז?

בראש ובראשונה יש לציין, כי נושא זה נזכר בהקשר לתשובה בלבד. בעניין זה חולק רש״ז על הזיהוי הפופולרי ש״התשובה היא התענית״.3693 והראיה, שרמב״ם וסמ״ג לא הזכירו תענית כלל, אלא וידוי ובקשת מחילה. רש״ז אינו רואה בתענית "דרך" או אמצעי להשתלמות נפשית,3694 אלא הוא מציע דרכים חיוביות יותר. הוא רואה בתענית שלב מסוים במערכת התשובה, ותו לא.3695 התענית היא חלק מן העונש והכפרה. בלשון מהדו״ק: "שלא זה עקר הטהרה, רק זה הוא הגמר והמירוק".3696 רש״ז נותן שלושה הסברים לריבוי הסיגופים הנזכרים "בספרי המוסר, ובראשם ספר הרוקח וס' חסידים״: א) ״לינצל מעונש יסורי' של מעלה ח״ו. ב) וגם כדי לזרז ולמהר גמר כפרת נפשו. ג) וגם אולי אינו שב אל ה׳ בכל לבו ונפשו מאהבה כ״א מיראה".3697 לכן צריך אדם לשמוח ביסורי גוף שהתרגשו עליו "בין מן השמים בין ע״י הבריות3698 בדיבור או במעשה", כי יש בהם כדי להציל נפשו מגיהנם.3699

כשם שלגבי החטא ראינו שהשפעתו כפולה, על האדם ועל העליונים כאחד, כך מעשה הצום. הוא נועד גם "למירוק הנפש, להצילה ממירוק בגיהנם",3700 וגם "לתקן כל הפגמים למעלה", ולכך צריך "סיגופים ותעניות כראוי".3701 למעשה, מבחין רש״ז בין כפרת החטא כעונש, דהיינו "הצד המשפטי", לבין כיפור פני ה׳, במשמעותו הקבלית, שזהו תפקיד הקרבן. "שיהי' לרצון לפני ה', ומרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא, להיות נחת רוח לקונו מעבודתו... ולשון מכפרת... אין זו כפרת נפשו, אלא לכפר לפני ה׳, להיות נחת רוח לקונו... ועכשיו שאין לנו קרבן להפיק רצון מה', התענית הוא במקום קרבן".3702 "ודרך כלל סוד התענית היא סגולה נפלאה להתגלות רצון העליון ב״ה, כמו הקרבן". ומכאן ההסבר להפלגה העצומה בתעניות אצל חכמי התלמוד, ו"על יסוד זה לימד האריז"ל לתלמידיו ע״פ חכמת האמת, מספר הצומות לכמה עונות וחטאים".3703 אלא שהדורות הבאים הפריזו בקביעת הצומות, ואילו רש״ז נוטה לצמצמם. נטייה זו מתגלה בנקודות הבאות:

א) רש״ז נוקט ככל הנראה בעמדה הפשרנית במחלוקת שנתעוררה ביחס למספר הצומות שיש לצום על ביצוע חוזר ונשנה של אותה עבירה. אמנם דעתו היא כ״הכרעה המקובלת בזה". אך יש בה משום הקלה מרובה.3704

ב) אפילו אותה הכרעה, מופיע סייג בצידה: "כל זה באדם חזק ובריא, שאין ריבוי הצומות מזיק לו כלל לבריאות גופו, וכמו בדורות הראשונים",3705 אבל בדורותינו אלה נחלשו הבריות.3706

ג) "ומכ״ש מי שהוא בעל תורה, שחוטא ונענש בכפליים, כי מחמת חלישות התענית לא יוכל לעסוק בה כראוי".3707 כתחליף מציע רש״ז מתן צדקה,3708 או עריכת חשבון נפש לפני תיקון חצות, תוך העמקת דעת וכו'.3709

ד) אפילו המפנה המפתיע,3710 ״ומ״מ כל בעל נפש החפץ קרבת ה', לתקן נפשו, להשיבה אל ה׳ בתשובה מעולה מן המובחר, יחמיר על עצמו להשלים עכ״פ פעם א' כל ימי חייו מספר הצומות לכל עון ועון",3711 אף הוא מקבל אופי מתון ע״י כל התחבולות והטכסיסים3712 שרש״ז משיא בהמשך הדברים.3713

מן האמור עולה כי רש״ז הכניס את שיטת התעניות והסגפנות המופרזת לתוך מסגרת מצומצמת ומוגדרת היטב. וזאת מתוך הכרה ב״סוד התענית" המצוי בכתבי האר"י, ועל כן אין רש״ז רואה עצמו רשאי להתעלם מהם.3714 אכן, גם אם הסייגים הנ״ל נמצאים בעיקרם כבר בקבלת האר״י, לא ניטלה מהם חשיבותם שעה שאנו מבקשים לקבוע את עמדת רש״ז בנידון. צידוד בעמדה פלונית אף הוא נקיטת עמדה, ואין לראות בכך היעדר "מקוריות".

במקביל לכך נצטרך לזכור, שרש״ז מונה את השמחה כחלק ממערכת התשובה.3715 ואילו מוטיב הצער והבכי, המשתקף בהלכות תשובה לרמב״ם,3716 אצל רבינו יונה גירונדי, אצל חסידי אשכנז, בזוהר,3717 ובעיקר בראשי התיבות של תשוב"ה,3718 שנשתגרו בספרות המוסר הקבלית שלפני רש״ז3719 — איננו נזכר אצלו אלא במקום אחד. ודווקא משום כך מפליא היעדר אזכור הבכי שהרי רש״ז מייחס לו שם מעלה עצומה. "כי הנה מעלת ומדריגת הבכיה היא בחי' תשובה עילאה הגדולה מכולם, שכמה בחי' ומדריגות יש בתשובה עילאה, והיא העולה על כולנה... שהבכיה הלזו היא מחמת דביקות הנפש בשרשה למעלה מכדי אשר תוכל נפשו שאת, שאז אין שליט ברוח לכלוא".3720

בהקשר לכך, ברצוני לציין שני חריגים נוספים בדרושים. לעיל ראינו שרש״ז מצמצם מאוד את הסיגופים והתעניות. והנה אנו מוצאים שבדרוש אחר מחייב רש״ז את החוזר בתשובה להסתגף, כדי "שלא יורידנו ויחזירנו לסורו". אך במפורש מודגש שסיגוף זה נקרא "תשובה הגדר שלא יפול ח"ו, משא״כ מי שלא חטא".3721 ואילו בדרוש אחר מחיל רש״ז חיוב זה על כל אדם, מטעם הכנה להיטהרות הלב.3722 ברם, אין להסיק מכאן שבדרשותיו הטיף רש״ז לסיגופים. הנה נמצא, למשל, שהוא מסביר את "שבירת התאווה" לא כסיגוף, כמקובל, אלא "שיהפוך כל מדותיו ורצונותיו לה'".3723

3617 בניגוד למצוי אצל מורי החסידות הראשונים. ר' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 812.

3618 ר׳ לעיל, עמ' 36.

3619 עמ' פג.

3620 ר' לעיל, עמ' 425.

3621 אגה״ת פ״ד 186.

3622 הש' רמב״ם, הל' תשובה, פ"ב סי' ב.

3623 אגה"ת פ"א 181. לתשובה זו בוודאי נתכוון רש"ז גם, בסש״ב ספל״ט 106-7, ובמקבילה בהל' ת״ת ד' ג'.

3624 עמ' פז. וכן באגרת שנדפסה אצל ד״צ הילמן, עמ' רכו.

36259 פר' נשא, קכג ע״א.

3626 הנה בלק״ת, אחרי כוב, מציג רש״ז את השאלה, מה מקום יש לתשובה. הלוא "אם חטאת מה תפעל לו?״ (איוב ל"ה ו'). ותשובתו יוצאת מהנחת יסוד, שעיקר התשובה הוא "לבטל רצונו אליו ית', שיהי' לו רצון אחד לאביו שבשמים, בתשובה וכלות הנפש ממש, ולבקש מלפניו ית' שישרה עליו אור ה' ורצונו להיות לו ביטול רצון... שישיב רצונו להיות שורה עלינו לעשות רצונו ית' בלב שלם ונפש חפיצה". התשובה מרוכזת אפוא בציפייה לעתיד מתוקן הנבנה על יסוד מחיקת פגמי העבר.

3627 תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' תשלט. ר׳ גם של״ה, מסכת יומא, ח״ב ע ע״ה.

3628 אגה״ת מהדו״ק, עמ' פח.

3629 אגה״ת פ"ח 196. ר׳ גם לק״ת מטות פבא.

3630 ר' אגה״ק סי' י' 230 ד״ה אד״ש וחיים.

3631 סש״ב פי"ז 45.

3632 שם פכ״ט 72. וכן אגה״ת פ״ז 193.

3633 סש״ב פכ״ו 64, פל"א 80.

3634 אגה"ת פי"א 199. ור׳ מהדו״ק, עמ' פח, צא.

3635 אגה״ת פי"א 201.

3636 ר' ש"ץ מיסטיקה, עמ' 47 ואילך.

3637 הש' תו״א אסתר צוב; אגה״ק שם שם.

3638 סש"ב פכ״ט 72. הש' תו״א תצוה פגא.

3639 סש״ב פ״ז 23, ועוד.

3640 פ"ח 195-6.

3641 לק״ת דרושים לשבת שובה סוג-ד. כדי להעמיד דברים על דיוקם, מן הראוי להוסיף שאין רש״ז שולל את ההתבוננות, אלא מייחס לה חשיבות פרלימינרית, "להיות עומקא דליבא זו יוצאת מהעלם אל הגילוי" (ר' שם סזד). אבל עיקר הדחף לתשובה ניזון מכוחות על־מודעים, "מעומקא דליבא שלמעלה מעלה מהשכל" (שם), "מכח בחי' המזל" (=השורש העליון של הנשמה. ר׳ לעיל, עמ' 228) (לק״ת האזינו עאד).

3642 גם רבינו בחיי מדבר על תשובה של פרושים שאינה קשורה בחטא. ר׳ חובה״ל, ש"ג פ״ג, מהד' צפרוני, עמ' 86.

3643 ור' עוד דברים מפורשים בתו״א ריש ויחי מהא.

3644 תו"א ויחי מהא; לק״ת במדבר יטא, ראה כדד, לגא (=מא"ז הר״פ, עמ' כה); סידור, ריש שער האלול, דף רכוא.

3645 לק״ת האזינו עבג. הש' אחרי כהג. אף נאמר שדרגת תשובה זו "היא מדרגה היותר גבוה מהיותה קודם ירידתה בגוף״ — תו״א נח טא. וכן בשלח סגג.

3646 אמנם גם במקורות קדומים מצינו חטאים שאינם קשורים בהכרעת האדם, כגון: החטא הקדמון — עניין ה״טיקלא" בזוהר, וכיו"ב.

3647 לק״ת דרושים לר״ה סד.

3648 שם דרושים לשבת שובה סוג.

3649 סידור, שם שם.

3650 כגון: סש"ב פ"ז 23, פל"א 79; אגה״ק סי' א' 203 ד"ה פותחין בברכה; לק״ת אחרי כוג, במדבר יג, דרושים לר״ה סאא, דרושים לסוכות פאא, ור' לעיל, עמ' 397, 410. טייטלבוים, בתיאור התשובה, לא הקדיש כלל לעניין זה את המקום שהוא ראוי לו.

3651 עמ' פו.

3652 הש' אגה״ת רפ"י 197.

3653 ביטוי זה מאפיין את הסוג העליון של התשובה. וכן באגה"ת פי״א 201.

3654 סש״ב פל״א 79.

3655 עמ' פז-פח. הש' זוהר ח״ג קכג ע״א (רע"מ); ראשית חכמה, שער התשובה, פרק ב', קח ע״ב.

3656 תשא פוב.

3657 תו״א מקץ לטג. הש' אסתר צהד.

3658 אגה״ת פ"ה 198.

3659 כגון: תו״א יתרו סטד; סידור שער בהמ"ז, ד״ה להבין שרשי, דף קטוא. בלק״ת שלח לטג כתוב: "התשובה היא אתהפכא חשוכא לנהורא״.

3660 הש' תו״א סוף וישלח כוד.

3661 תו״א ויחי מוא.

3662 שם שם מהא-ב. כיו"ב מדובר על היפוך המידות הרעות, שם ויצא כאג.

3663 ע' לק״ת ראה לגג.

3664 ר׳ עבודה זרה יז ע"ב.

3665 מא״ז תקס״ב, עמ' ז.

3666 כך כל מעשה של תשובה עילאה ניזון מבחינה יחידה שבנפש. הש' לעיל, הערה 25.

3667 לק"ת נצבים מוד. "למעלה מהזמן והעולם" — שם דרושים לר״ה סאא.

3668 לק״ת ראה לגג.

3669 שם שם כהא (אמנם לא נזכרה המילה "עילאה", אבל בה מדובר פה). לפעמים כתוב רק ״להשיבה למקורה כשהיתה״. כגון: לק״ת אחרי כהג; סש"ב פל״א 79.

3670 ראשית חכמה, שער התשובה, הקדמה.

3671 ר' הסבר נוסף בלק״ת שה״ש כב-כג.

3672 ר' דקדוקי סופרים, למס' ברכות, לד ע"ב.

3673 ר׳ תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 813.

3674 ור' מה שכתבו על כך תשבי־דן, שם, עמ' 793-4.

3675 במיוחד בסש״ב, שבו נתפס עניין זה כמאפיין את הצדיק.

3676 יוער, כי בסידור, שער יום הכפורים, דף רנב, צדיק גמור נקרא הולך בהדרגה, ואילו בעל תשובה — קופץ ומדלג. אף הזוהר, ח״א קכט ע"א-ע״ב, מעמיד את המהירות שבהתקרבות בעל תשובה מול ההדרגתיות שאצל הצדיק. תשבי מעיר שכן הוא גם ברמב״ם הלכות תשובה ז' ו'.

3677 לק"ת דרושים לסוכות פאא. אגב, יש להניח שרש״ז לא יקבל את העמדה שא״י השל מציג אותה כעמדת הבעש״ט, ש"תקון בעלי התשובה הוא בעיקר על ידי ראשי הדור". ר׳ מאמרו ב־HUCA, כרך 23, חלק ב' עמ' כט הע' 53 (אף אצל ר״א מליזנסק הצדיק הוא המעורר את העם לתשובה. ר׳ נגאל, דיסרטציה, עמ' 164 הע' 7).

3678 לק״ת דרושים לשמ״ע צבב. ע"ע תשבי, ציון, עמ' 38 והערות 167, 168.

3679 הש' להלן, עמ' 442, 458.

3680 סידור, שחרית, ד״ה ה' שומר את גרים, דף נחב; לק״ת ואתחנן טד (מסתמך על המגיד). ור' עוד לקמן, הערה 105.

3681 סש"ב פכ"ה 62; אגה״ת פ״ד 186.

3682 סש״ב שם שם. הש' אגה״ת פי"א 200; חתימת אגה״ת מהדו״ק, זאלקווי תקכ״ט, סח ע״ב. אגב, ניסוח אידיומטי זה (ניסוח קרוב ראה אצל מ' סבר, מכלול המאמרים והפתגמים, ח״א, עמ' 101) לא מצאתי בספרות הפתגמים, ואין ספק שהוא ראוי לבוא בה. מקורו בזוהר (בארמית) ח״ב קו ע״א, ח״ג עו ע״א, קכב ע״ב. ור׳ גם בס' טהרת הקודש לר' בנימין בן מתתיה, אמשטרדם תצ״ג, ח״ב, מב ע״ד. וכן בסיפור מתוך "מעשה בוך", נדפס בעברית בבית־המדרש, ח״ה, עמ' 151 (כתוספת?); וכן גם אצל מ' בן־יחזקאל, ספר המעשיות, תשכ״ה, עמ' 438. אבל במהדורות האידיות של "מעשה בוך" (בדקתי דפוסי אמשטרדם תס״א, תפ״ג, נירנבורג תקכ"ג) אין משפט כזה. וכן אינו במהד׳ גאסטר, עמ' 416 (במהד' של יעקב מייטליס, ארגנטינה 1969, עמ' 202, כתוב: שערי תשובה לא ננעלו).

3683 פמ״ג 124.

3684 כגון: לק״ת דרושים לר״ה, לשבת שובה, ליוהכ״פ ועוד.

3685 אגה״ת פ״ב 182-3.

3686 שם פ"א 181-2.

3687 שם פ״ג 185.

3688 שם רפ"ג 183.

3689 ר' למשל, אור צדיקים סי׳ לג-לד; ס׳ עמק המלך נפתח ב"שער תיקוני התשובה". ור׳ דינור, במפנה, עמ' 161-2, 167, 169 הע' 64. ומפורסמים הם, למשל, "די פרומע ריבעלע״ מסטנוב (שבחי הבעש"ט, מהד' הורודצקי, תש״ך, עמ' קפ-א), וכן שמעון מלוביץ' (ש' מימון, חיי, עמ' 121-3) ודומיהם.

3690 ר' צימלס, אשכנזים וספרדים (אנגלית), עמ' 245-6.

3691 ר׳ דינור, שם, עמ‘ 204, 208, 212.

3692 דינור, שם, עמ' 180; הנהגות צדיקים, עמ' 17 סי' ה; עמ' 27 סי' מו-נ; עמ' 39 סי' יג; ועוד. אך ר' הנהגות ישרות, עמ' 40 סי' יח.

3693 אגה״ת פ"א 181. הש' דברי המגיד רי״מ מזלוטשוב, שהובאו בלקוטי יקרים, יד ע"ג, "כת הג'״. קרוב לסגנונו של רש״ז כותב גם ה״נודע ביהודה״ (ר' טייטלבוים, ב, עמ' 199 הע' 1). אלא בעוד שהנודע־ביהודה נשאר עקבי, והוא "מיקל מאד בתענית וסגופים" — הרי רש"ז מצא דרכים לשלב אותם.

3694 ר' צוואת הריב״ש, עמ' יג-יד, ד״ה כשאדם יש לו חשק להתענות.

3695 הש' לק״ת ראה לבד.

3696 עמ' פב-פג.

3697 אגה״ת ספ״א 181-2.

3698 יושם לב שאין רש"ז משתמש בנימוק הקוויאטיסטי של "השתוות", אלא רואה בכך חלק ממערכת התיקון העצמי.

3699 אגה"ת פי״א, פי"ב 201.

3700 שם.

3701 אגה״ק סי' י' 230 ד״ה אד״ש וחיים.

3702 אגה״ת פ״ב 182.

3703 שם 183.

3704 שם פ״ג 183.

3705 שם שם 184.

3706 שם. וכן פ"ז 193, פי"ב 201.

3707 שם פ"ג 184.

3708 שם.

3709 שם פ״ז 193.

3710 המפנה בולט כאשר משווים למהדו״ק של אגה״ת, שם מופיע עניין הצדקה, ו״התחבולות" האמורות כאן לגבי תענית אמורות שם לגבי צדקה.

3711 אגה"ת פ"ג 184-5.

3712 הש' אור צדיקים, סי' לג ס״ק ח'.

3713 הש' גם ד״צ הילמן, עמ' ריב. וכן הש' הסתייגותו של ר' יחיאל מיכל אפשטיין, הובאה אצל ע' שוחט, עם חילופי תקופות, תשכ״א, עמ' 43-42.

3714 ר' גם טייטלבוים ב, עמ' 206.

3715 ר' אגה"ת פי"א 200-1, ועוד. ובמיוחד מהדו"ק עמ' פז.

3716 פרק ב', הלכה ד'.

3717 ר' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' תשם. ור' גם ראשית חכמה, שער התשובה, פרק ה'.

3718 = תענית, ש'ק, ו'אפר, ב'כיה, ה׳ספד.

3719 ר׳ המקורות שהזכיר צימלס, שם, עמ' 243 הע' 4.

3720 לק״ת תצא לוג.

3721 שם שם לוג, לזב. יושם לב, כי לעיל, עמ' 435, דובר על "שמירה" בלבד.

3722 לק״ת סוף תבא מדא.

3723 שם שה״ש מאא.

פרק י'

מעלותיו הדתיות של האדם

פתיחה

היות ומגמתו של רש״ז, בעיקר בסש״ב ובאגרות, הייתה מעשית, הרי טבעי למצוא הנחיות הבאות ליישם ולממש את עקרונות השיטה בחיי המעשה. מידת יישומם המעשי של העקרונות ע״י האדם משמשת קריטריון לקביעת מעלתו הדתית. בספר התניא, כספר מוסר מובהק, יצר רש״ז שיטה פסיכולוגית מיוחדת, קבע את הערכים המרכזיים בחיי הדת והמוסר, ולאור זאת מיין את מדרגות האדם. לעומתו, בדרושים אין הקפדה על המיון הזה, ואף יש שהם עומדים בסתירה גמורה למה שנקבע בתניא. עובדה זו גלויה לעין, ואין טעם להיכנס כעת להערכתה. לפיכך, עלינו להפריד בדיון בין התניא לדרושים.

עקרונית נקבעה בתניא מסגרת רבת־היקף, המכילה "רבבות מיני חלוקי מדרגות".3724 אך מבחינה טיפולוגית נקבעו חמש מדרגות ראשיות. כל מדרגה מצביעה על דינמיות פנימית בלתי־פוסקת. כמעט אין מצב סטטי. רשע רשאי לחזר בתשובה; הרע יכול שיהיה במצב של תנומה; יש שהוא חוזר וניעור; יש שעת מוחין דגדלות; ויש שעה של נפילה; וכיו״ב. אעפ״כ מדבר רש״ז באופן כללי על חלוקה סכמטית מחומשת, המתאימה לחלוקת התלמוד3725 ורע״מ,3726 דהיינו: צדיק גמור, צדיק שאינו גמור, בינוני, רשע שאינו גמור, רשע גמור.3727 באותו מקום ברע״מ, המובא בראש ס' התניא, מבוסס המיון על מעמדם של היצרים בנפש האדם ומידת שליטתו בהם. מיון זה הוא שמשמש יסוד ראשי לדיונו של רש״ז.

סדר הדיון אצל רש״ז הוא: צדיק, רשע ובינוני. אף אנו נלך בעקבותיו.

תורת הצדיק

אחד הנושאים החשובים ביותר, ללא ספק, שקבע את דמותה הרוחנית והחברתית של התנועה החסידית הוא תורת הצדיק. הצדיק נתפס, ביו היתר, כאדם בעל סגולות מיוחדות, הנושא על שכמו אחריות לגאולת העולם ולגאולת בני עדתו. בכוחו המיוחד הוא משמש צינור מתווך בין עליונים לתחתונים. למדנות ובקיאות אינם מקווי האופי ההכרחיים לצדיק, יען כי "הוא עצמו תורה", כפי שנהגו לומר. לא אאריך בתיאור תפיסת הצדיק בחסידות, מאחר שזו נתבררה כבר במחקרים שונים.3728 ברם, הזכרתי פרטים אלה כדי לרמוז לשוני בין התפיסות שרווחו עד החסידות לבינה,3729 וכדי לציין את הביקורת הקשה של ה״מתנגדים" כלפי תפיסה זו. בין שראו המתנגדים בדמות החדשה את המשך המנהיג השבתאי,3730 ובין שראו בו יצירה חדשה שאף היא ראויה לגנאי באשר אינה מתיישבת עם המסורת המקובלת מזה דורות ופוגעת במבנה הקיים — יהיו הסיבות אשר יהיו, עובדה היא כי את חיצי הביקורת המורעלים ביותר שילחו המתנגדים כנגד מוסד הצדיקות וכנגד צדיקים שונים. מכאן, שאם בא רש״ז, תלמיד המגיד הגדול, סמוך למרכז ההתנגדות, ובפיו בשורת החסידות, הרי ממילא מוטל עליו להעמיק ולבסס באופן עיוני את מוסד הצדיק החסידי. אולם רש״ז יצר תפיסה חדשה, שיש בה הרבה מן המשמעות הקדם־חסידית בתוספת סממנים חסידיים שאף אותם צמצם כדי שיתאימו לעיקר תפיסתו, כדלהלן: הקרע שנבעה במחנה היהודי היה לצנינים בעיניו, והוא ביקש לפעול בדרך מעשית ובדרך שיטתית, כדי לאחות את הקרע.

המעיין בתורת הצדיק של רש״ז לאור הנידון בחסידות, עומד מיד נוכח הבדלים בולטים.3731

אם החסידות הדגישה אספקטים כחברה, הנהגה, כריזמה, תיווך, שלמות אישית וכו' — הרי רש״ז העמיד במרכז את היחס בין הצדיק לבין הרע האישי הנמצא בקרבו במידה פחותה. זיכוך החומר, היפוך הרע האישי, דחילו ורחימו מתוך התבוננות בגדולת אין־סוף, אהבה בתענוגים, לימוד תורה3732 וקיום מצוות "כל ימיהם" והתבטלות עצמית. הדגש מושם אפוא על אישיות הצדיק, ואילו ה"עדה" החסידית כאילו נעלמה מן האופק העיוני.3733 במישור המעשי בוודאי שימש רש״ז מנהיג לצאן מרעיתו. הם פנו אליו אישית, "אשר היה הדבור של חיבה מצוי בינינו וגילו לפני כל תעלומות לבם ומוחם בעבודת ה"׳,3734 ואף קיימו עמו חליפת מכתבים, הוא נתן עצה ותשובה לשואלים בענייני יראת שמים, השמיע דרשות בשבת, ובוודאי זכה לעמוד בראש עדה מלוכדת הנשמעת לכל אשר יצא מפיו. אך יותר מאשר אצל רבו המגיד, נצטמצם אצלו תפקיד הצדיק להנהגה רוחנית בלבד (להוציא הפעילות הפילנתרופית). עדות לכך משמשות גם "תקנות דלאזני", המתייחסות לארגון התפילה, להגהת העתקות של דרושים, לקביעת סדרי הנסיעה אל רש״ז והגבלה מפורשת שלא לעסוק במילי דעלמא (לכל היותר אפשר להציע את "המאורעות וכל הקורות אותו בלי שאלת עצה כ״א לעורר עליו רחמי שמים"3735). לאחרונה נציין כי הצדיק אינו עומד במרכז העניינים כמו בכתבי מורי החסידות האחרים. במיוחד אציין דוגמה אחת. בידוע הוא, שבימי חורפו קשור היה רש״ז לר' אברהם המלאך, ואף ראה בו את רבו.3736 והנה, בעוד שספרו של המלאך, "חסד לאברהם",3737 מלא וגדוש אזכורים של הצדיק, ומדובר בהם על סגולותיו המיוחדות של הצדיק, הרי אין מכל זה כמעט מאומה3738 אצל רש״ז.

תורת הצדיק לפי התניא

הנחת יסוד היא כי קיים הבדל בין "צדיק בדינו" לבין "אמיתת שם התואר והמעלה".3739

"צדיק בדינו״ פירושו, שנזקפו לזכות אדם מעשיו הטובים, שהם הרוב,3740 ולעניין הגמול רואים אותו כצדיק. אבל אין זה אלא "שם מושאל". זו תפיסה משפטית־פורמלית. ברם, המשמעות האמיתית של מעלת הצדיק קשורה בתהליך נפשי־פנימי עמוק. צדיק הוא כל אדם שהצליח לדכא את היצה״ר שבקרבו ולהשליט את הטוב. "כשהאדם מגביר נפשו האלוהית ונלחם כל כך עם הבהמית עד שמגרש ומבער הרע שבה מחלל השמאלי... ואין הרע נהפך לטוב ממש, נקרא 'צדיק שאינו גמור' ו'צדיק ורע לו'. דהיינו, שיש בו עדיין מעט מזער רע בחלל השמאלי, אלא שכפוף ובטל לטוב מחמת מיעוטו".3741 הביטוי "צדיק ורע לו" הוצא מידי פשוטו בתלמוד. אין הכוונה לרע פיזי, לייסורים, אלא לרע מוסרי. לאמור, עדייו פועלת בו אהבת תענוגי העוה״ז,3742 והרי לפי תורתו של רש״ז גם אלה משורש סט״א יצמחו. ולפי ״שאינו שונא הס״א בתכלית השנאה, ולכן אינו מואס ג״כ ברע בתכלית... ועל כן גם אהבתו לה׳ אינו בתכלית".3743 יחד עם זאת, היות שהצדיק כבר מעבר למאבק נגד היצה״ר שבקרבו, ו״לבו חלל בקרבו", לכן הוא נקרא "עבד ה'", כשם תואר. בעוד שהבינוני מכונה "עובד ה"׳, בהווה, כי עודנו נתון בעיצומו של המאבק לדחות מקרבו את היצה״ר.3744

רש״ז מדגיש ומחייב את המאבק כשלב חיוני בהתעלות האדם. הצדיק התגבר על הרע בבחינת "אתכפיא", ועתה הוא בשלב שהנה״ב, עצמותה ולבושיה, "אתהפכא" מרע לטוב.3745 ע״י כך הוא זוכה להשראת השכינה, לגילוי אור אין־סוף "על נפשו האלוהית שבמוחין שבראשו״.3746 כלומר, הנפש ממחישה את מקורה האלוהי. הנה״א היא המחייה את גופו, ועיקר מהותו כאדם הוא נשמתו הטהורה, ואילו "גופם נקרא בשר אדם"3747, "כי כמו זר נחשב אצלו". כביכול, הנפש החיונית איבדה כל תפקיד לגביו.3748

בהקשר זה יש לציין את הרמז השקוף של רש"ז נגד הלמדנים.3749 "אף מי שבתורת ה׳ חפצו ויהגה בה יומם ולילה לשמה, אין זו הוכחה כלל שנדחה הרע ממקומו, אלא יכול להיות שמהותו ועצמותו הוא בתקפו ובגבורתו במקומו בחלל השמאלי״.3750 צדיק, לפי רש״ז, הוא מי שהשתקעותו האינטלקטואלית בתורה, קיום המצוות הלכה למעשה, הולכים בד בבד עם המאמצים הפסיכולוגיים לעקירת שרידי כוחות הרע מקרבו. הבעת רמיזה זו, הנכרכת בנושא כה רגיש כלימוד תורה, מצביעה על ביקורת מכוונת כלפי ראייה חד־צדדית של לומדי תורה. ברם, ייחודו של רש״ז, שהוא הביע את עמדתו בדרך מכובדת תוך זהירות מופלגת שלא לעורר מחלוקת ומדנים.3751 מכאן סוד הצלחתו לעשות נפשות דווקא בליטא הלמדנית.

לעומת הדרגות השונות3752 האפשריות במעלת צדיק שאינו גמור, בהתאם למידת היפוך הרע לטוב, הרי מעלת צדיק גמור מוגדרת וברורה ביותר. זהו אותו אדם שמיצה עד תום את שלב ה״אתהפכא״, שהרע שלו נהפך כולו לטוב.3753 כמו כן, כל מה שנמשך מהקליפה ומסט״א הוא שונאו בתכלית, מחמת גודל אהבתו לה׳, המגעת כדי אהבה בתענוגים.3754

הן משום שקיימת במעלת צדיק גמור מדרגה אחת בלבד,3755 והן משום שמדרגה זו גבוהה וקיצונית, ניתן לדרוש עליה את מאמר רשב״י: "ראיתי בני עליה, והן מועטין".3756 ברם, האינטרפרטציה שנותן רש״ז לביטוי זה מעלה תנאי או גוון נוסף לדמותו של הצדיק הגמור. המילה "עלייה" נדרשת בשתי משמעויות: א) מהפֵּך הרע ומעלהו לקדושה (מעין בחינת "סור מרע"). זהו התפקיד הבסיסי, כאמור. ב) כל כוונתו (בבחינת "ועשה טוב") "בקיום התורה ומצותיה הוא לצורך גבוה ומעלה מעלה עד רום המעלות, ולא כדי לדבקה בו ית' בלבד לרוות צמאון נפשם הצמאה לה'".3757 אהבת ה' המופלגת של הצדיק הגמור מבטלת סיפוק צרכים אישיים כלשהם. רש״ז מסתמך בכך על מקורות קבליים קדומים: רע״מ3758 ותק״ז.3759 מן האחרון הוא מצטט: "איזהו חסיד — המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, לייחדא קב״ה ושכינתי' בתחתונים".3760 הגדרת החסיד מצוטטת כאן בלא הזדקקות לתואר "חסיד" עצמו, ואולי מתוך כוונה להימנע משימוש בכינוי שנתייחד לבני חוגו.3761 הימנעותו זו של רש״ז בולטת גם על רקע אחר. ר' חיים ויטאל אף הוא מציין את המאמר מתק"ז, ובהסתמך עליו קבע את המדרגה ״חסיד גמור״3762 — הרי רש״ז נמנע מלציין את התואר "חסיד". ספרו של רח״ו בוודאי שימש אחד המקורות הראשיים לסש״ב, אך בעניין זה לא הזדהה עמו רש״ז. בעוד שלפי רח״ו, מעל לשלב של ביטול מוחלט של היצה״ר, הוא מדרגת ״חסיד גמור״ הנ״ל (או "צדיק גמור״), ישנו שלב של "קדוש" המתחסד עם קונו,3763 הרי אצל רש"ז זו מדרגה אחת: "צדיק גמור" או "בני־עלייה" בכפל המשמעות שבה.

אחד הערכים המציינים את דמות הצדיק הוא מידת האהבה.3764 היות ואהבה קשורה בזיכוך הנפש השכלית ובהתגברותה על הנה״ב והכנעתה,3765 הרי ברור כי "הזוכים למעלת אהבה רבה זו הם הנקראים צדיקים... אך לא כל אדם זוכה לזה, כי לזה צריך זיכוך החומר במאד מאד, וגם תורה ומעשים טובים הרבה, לזכות לנשמה עליונה".3766 זוהי התעלות מופלגת של הצדיק, כתוצאה מ״שלהבת [אהבה] העולה מאליה", שהיא מעבר לדרישה הנורמטיבית. הנורמה היא מידת הבינוני, שהיא "מדת כל אדם, ואחריה כל אדם ימשוך".3767 אך "אין כל אדם זוכה להיות צדיק, ואין לאדם משפט הבחירה בזה כל כך, להתענג על ה' באמת, ושיהיה הרע מאוס ממש באמת".3768 משום כך היא נחשבת בעת ובעונה אחת להישג ולגמול,3769 זהו מה שנקרא בשם "עבודת מתנה״.3770 יש בה מעין מכניזם דו־סטרי. היא "שלהבת העולה מאליה", והיא "נופלת לאדם מאליה למעלה בלי שיכין ויכוון לה".3771

והנה, קובע רש״ז, ״אף צדיק גמור שמתדבק בו באהבה רבה... זה האוהב שהוא יש ולא אפס, לית מחשבה דיליה תפיסא ביה כלל, ואין אור ה׳ שורה ומתגלה בו, אלא ע״י קיום המצות, שהן רצונו וחכמתו״.3772 ההישג החווייתי־האמוציונלי הכרוך "בדבקות באהבה רבה" אינו מהווה סוף פסוק. וזאת משום שהאוהב נשאר עדיין במסגרת "יש נפרד". ואילו לפי תפיסתו של רש״ז בדבר האלוהות והבריאה שואף הכול לחזור לצור מחצבתו, להתבטל בתוך האין־סוף, או בנוסח אחר: לגלות את האין־סוף בעולמנו הפיזי באמצעות המצוות. "לכן הוא [עולם האצילות] מדור לצדיקי' הגדולים, שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה והדעת בגדולתו ית', כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' ודעת לשכל נברא, אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש לא״ס ב״ה, וליבטל אליו במציאות ולהכלל באורו ית', הם וכל אשר להם, ע״י קיום התורה והמצות... לפי שכל ימיהם היתה זאת עבודתם".3773 בדרך זו של עיסוק בתורה ובמצוות לשמן, הופך הצדיק לשמש מכשיר מעולה להתגלות אלוהית בעולם.

מן הניתוח דלעיל עולה מסקנה חשובה. בחסידות רווחה דעה, שהצדיק חייב לרדת אל העדה כדי להעלותה. אמנם נחלקו הדעות, אם ירידתו מגעת עד כדי עשיית חטא בפועל, או חטא קל בלבד, או במחשבה גרידא.3774 אך לנוכח תפיסת רש״ז ש"אפילו העובר על איסור קל של דברי סופרים מקרי רשע",3775 ברור שהוא שולל את ירידת הצדיק. אפילו לגבי מחשבות זרות נאמר ש״צדיקים בודאי אין נופלים להם הרהורי שטות כאלו", אלה נתבטלו אצלם "מכל וכל".3776 כמסקנה עקבית מהגדרת הצדיק, כאדם שהצליח להשתלט על הרע, טוען רש״ז כי "אין נופלים להם מ״ז שלהם, כ״א משל אחרים". הסיבה פשוטה: "מי שנופל לו משלו, מבחי׳ הרע שבלבו בחלל השמאלי, איך יעלהו למעלה והוא עצמו מקושר למטה".3777 גם אין להניח שקיימות אצל הצדיק תנודות במידת השפעת הרע, כי הוא כבר מעבר לכך. מצב של "בעתים מזומנים" יכול לחול רק אצל בינוני.3778 נמצא שבמסגרת התפקידים החברתיים של הצדיק התיר רש״ז להעלות מחשבות זרות של בני העדה.

המונח החסידי "נפילת הצדיק" נתמלא משמעות אחרת לגמרי. בעלות הצדיק ממדרגתו הנוכחית, והן חייב הוא להיות בבחינת מהלך ולא עומד, הרי "טרם שיגיע למדרגה עליונה ממנה הוא בבחי' נפילה ממדרג' הראשונ'. אך 'כי יפול לא יוטל' כתיב,3779 ואינה נקראת נפילה אלא לגבי מדריגתו הראשונה, ולא לגבי שאר כל אדם ח"ו" וכו'.3780 נפילה זו הכרחית היא לשם ההתקדמות. הרקע לתפיסה זו הוא, כנראה, רעיון מרכזי של המגיד הגדול, החוזר באופנים שונים בכתבי בית מדרשו, ועיקרו: "כל השתנות מדבר לדבר בעולם הגשמי מחייבת התאפסות בנקודת המעבר".3781 דומה שאין צריך לפרש את השוני הרב הקיים ביו מושגי "נפילת הצדיק" בחסידות ובהשקפת רש״ז.3782

כיוצא בכך, גם המונח "ירידה" (ואף "ירידה צורך עלייה") במשמעות של ירידה מכוונת לעמקי הקליפות, המקובלת החל בקבלת האר״י דרך השבתאות וראשי החסידות, אינו מקובל על רש״ז, ולא רק מן הטעמים האמורים לעיל, אלא גם משום שה״ירידה" כבר בוצעה בעצם הנוכחות של הנשמה בעוה״ז. רש״ז נוהג לכנות את קיומה של הנשמה בעוה״ז בשם "ירידה" ביחס למקורה האלוהי של הנשמה.3783

במסגרת חיוב המאבק מסביר רש״ז גם את ירידת הנשמה לתוך חיי הגוף המקנים לה הזדמנויות מרובות למאבק בקליפות, והיא היא הפרקסיס של "לברר ניצוצין".3784 סביר מאוד להניח שאת עיקר החובה החסידית של עבודה בגשמיות המיר רש״ז בחובתו־זכותו של הצדיק בהיפוך הרע לקדושה.3785 גם אפשר לומר, שבמקביל לרעיון החסידי של ירידת הצדיק לצורך העלאת ההמון = החומר, ואולי במקומו, הבליט רש״ז את רעיון העשייה והבירור הזוקק את הצדיק לעולם החומר.

ייתכן כי בכך משתמעת שוב עמדה מנוגדת למקובל בתורת הצדיק בחסידות. לא אופי כריזמטי יש לצדיק, אלא אופי של שלמות נרכשת.3786 מן השלב ההתחלי של הירידה, כעובדה קיימת, "על כרחך אתה נולד", קיימת אפשרות אחת בלבד: עלייה ושיבה למקור. מידת ההצלחה בכך היא הקובעת את דמות הצדיק.

כמעט בכל מה שראינו עד כה, לא מצאנו אלא צדיק ביחסו אל עצמו ואל אלוהיו, כפי שקבענו בפתח דברינו. אעפ״כ, הנושא של יחסי צדיק־עדה אינו נעדר לחלוטין.3787 הוא מופיע בארבעה מקומות בתניא, שלושה מהם בסש״ב, ואחד באגה״ק במסגרת אגרת תנחומין ששלח רש"ז לא״י3788 על פטירת רמ"מ מוויטבסק. המשותף לשני מקומות בסש״ב הוא הזיקה הבלתי־אמצעית בין הצדיק והעם, הקבועה מראש במסגרת הסטרוקטורה האנושית. ייתכן כי זיקה זו היא גם הרקע לאמור במקור השלישי בדבר חיוב העלאת המחשבות הזרות של אחרים, שכבר נידון לעיל.

במאמר אחד נאמר,3789 כי בכל דור ישנם ראשי אלפי ישראל, שנשמותיהם הן בחינת ראש ומוח לגבי נשמות ההמון ועמי הארץ,3790 ומהוות להן מקור יניקה, בהתאם ליחס הפנימי שבגוף האדם. המסקנה היא שעל ההמון להידבק בחכמי הדור. במאמר השני3791 מדובר על ההשפעה המתמדת שיש לשבעת הרועים3792 הממשיכים "חיות ואלוהות לכללו' נשמות ישראל", ובראשם עומד משה הממשיך בחינת דעת לידע את ה'. "ועוד זאת יתר על כן, בכל דור ודור יורדין ניצוצין מנשמת משרע״ה, ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור עיני העדה,3793 ללמד דעת את העם ולידע גדולת ה' ולעבדו בלב ונפש". כאן מתבטא יחס הדדי: עם־הארץ מתדבק בחכם, וזה מלמדו פרק בעבודת ה'.3794 היחס האמור של מבנה חברתי כגוף אדם, אשר מקורו בספרות התלמודית3795 ופוּתח בהרחבה רבה בראשית החסידות, מאבד כאן הרבה מאוד מתוכנו כפי שנתגבש בחסידות. אינך שומע על החובות ההדדיות, על האחריות והערבות ההדדית, על היחסים החומריים והרוחניים, על "צדיקות מעשית" בנוסח של בני חיי ומזוני,3796 על הגברת כוחו של הצדיק וכו'. נעדרת מכאן התפיסה החסידית הקובעת את מגבלותיו של הצדיק להתעלות, אם אין מאחוריו ציבור המתעלה יחד עמו.

אך מה שחשוב ביותר בכל הפרשה הזו (ובכך כמדומה שנטל רש"ז את נשמתה של תורת הצדיק החסידית), הוא שעיקר השפעתו של הצדיקה חלה דווקא לאחר פטירתו.3797

שלושה הסברים לכך: א) השפעת מידות הצדיק בחייו מוגבלת ע״י היות נפשו שרויה בגוף, בכלי.3798 ב) ע״י עליית רוחו ונשמתו למקור מחצבתו, והעלאת מ״ן מכל מעשיו בעוה״ז נעשה למעלה ייחוד, ונזרעו אורות עליונים מאוד, שהארתם מאירת לתלמידיו ו״מכנסת בלבם הרהורי תשובה ומעשים טובים" וכו'.3799 ג) ע״פ קבלת האר״י קובע רש״ז, "שכל עמל האדם שעמלה נפשו בחייו למעלה, בבחי' העלם והסתר, מתגלה ומאיר בבחי' גילוי מלמעלה למטה בעת פטירתו",3800 ואז עשוי הוא "לכפר על עון הדור, אף גם על הזדונות". נמצא שרש"ז ביטא פה עמדה חשובה השוללת גם רעיון נוסף המקובל בחסידות בדבר הצדיק המכפר על עוונות דורו.

לא למותר הוא להוסיף, כי באגרת כ״ז נקרא הצדיק גם בשם "רב", וחסידיו נקראים "תלמידים". תפקידו לשמש כאיש מופת, שחייו הם חיי "אמונה, יראה ואהבה", ותלמידיו נעשו "עובדי ה' על ידי תורתו ועבודתו". כלומר, באישיותו ובהשפעתו, באמצעות הטפתו ודרשותיו, הוא "מעלה" את תלמידיו.3801

העלאת המתח הדתי האישי, המתבטא בעשייה אקטיבית של תורה ומעשים טובים, הידוק הקשר בין הצדיק לחסידיו המסומל ב״בחי' התקשרותו וקרבתו אליו בחייו ובמותו באהבה רבה", בהיות הרב אישיות מחנכת3802 ומקרינה הקושרת אליה תלמידים בעבותות אהבה, וכל זאת מתוך הכרה מלאה בחיוניות ובחובה שבפעילות המשותפת — אלה הן הסגולות המאפיינות ומציינות את תורת הצדיק ביחסו לעדה. יפה כתב שטיינמן:3803 "הצדיק בחב״ד הוא מעורר, משפיע, מדריך, מסביר, אבל לא משביר כל־כולל. הוא לגבי חסידיו מעיר לעזור, אבל אין הוא פוטר את קהל חסידיו מן היגיעה ברוחניות, קל וחומר שאינו מוציא אותם ידי חובת העיון והידיעה, ההתבוננות והדביקות". עשיית "מופתים" איננה ממלאת כל תפקיד.3804 הן באגרותיו והן בתקנות דלאזני התנגד רש״ז נמרצות שיבואו לשאול מפיו עצה בעניינים גשמיים.3805 סיפוק צורכי "בני חיי ומזוני" הופקע, כמדומה, מתחום סמכותו של הצדיק,3806 והוענק לכל אדם הגורם באתערותא דלתתא, כבמעשה הצדקה, השפעה "ממקור הרחמים",3807 או שמבטל מראש דאגה ממין זה ומקבל הכול בשמחה.3808 אם יש כוח מיוחד לצדיק, הרי תפילתו נושאת פרי "במיתתהון יתיר מבחייהון".3809

תורת הצדיק לפי הדרושים

כאשר באים אנו לעיין בתורת הצדיק בדרושי רש״ז, עומדים אנו מיד על מספר הבדלים בינם לבין התניא.3810

ראשית, התניא כספר הדרכה מוסרי מציב אידיאלים. לפנינו הגדרות ברורות של הטיפוסים העיקריים: צדיק־רשע־בינוני, ובעקבותיהן באות הנחיות והוראות מעשיות להגשמה רצויה. לעומת זה, אין הדרושים מקפידים כלל להשתמש באותם מונחים וכינויים, וממילא משתנים הקריטריונים. למשל, הדרושים מדברים על "אדם" סתם, ואפילו באותם מקומות שהתניא היה מציין דרגה גבוהה. תמורה מעניינת מוצא אתה בדרוש3811 שבו מוגדר הצדיק כמי ששכלו עודנו נלחם עם לבו, עם היצר, המתאווה לעוה״ז, בעוד שמי שזכה להשתלט על היצר מכונה ״חסיד״.3812 גלוי לעין הוא, שרש"ז הולך כאן בעקבות רח״ו, אך עם זאת הוא סותר דברי עצמו בסש״ב.3813 ההבחנה החותכת בין צדיק לבין צדיק גמור אף היא אינה תופסת בדרושים, בהם מבחינים בין סוגי צדיקים (ע' להלן). אפילו המונח "צדיקים גדולים" אינו זהה בהכרח לצדיק גמור. המונח "בינוני" כמעט אינו מצוי בדרושים, משום שהגדרתו נשתנתה לחלוטין, או משום שההשקפה לגבי תפקיד ההיפוך נשתנתה. ולאחרונה, בדרושים מופיעים "בעלי תורה" ו״בעלי עסקים", שלא תפסו כל מקום בתור שכאלה בס' התניא, ו"בעל תשובה" הוצב בהבלטה בדרגה העילאית ביותר בדרושים. אף נמצא יסוד לקביעה, המעוגנת בשיטתו של רש״ז בדרושים,3814 ש״הדיוט שבישראל" עולה מבחינה מסוימת על צדיק.3815

שנית, התניא הוא "ספר של בינונים". כל־כולו מוקדש להצבת בניין של ערכים, הדרכים להשגתם, וקביעת מעלות בני־אדם בהתאם למידת הצלחתם בהגשמה. הדיון הוא שיטתי. אגב התיאורים הללו נמצינו למדים גם על השינוי בין תפיסתו של רש״ז לבין מוסד הצדיקות החסידי. לעומת זה, אין מעלותיהם של בני־אדם בבחינת טיפוסים או מדרגות נפרדות תופסות מקום בדרושים. הדיונים סובבים סביב הערכים עצמם, כמעט ללא זיקה לנושאיהם. הצדיק אינו תופס אפוא מקום מיוחד. לעתים נדמה כי כאשר נזכרים צדיקים יש בכך מטרה פולמוסית נגד תופעות מסוימות בהווי החסידי.3816

שלישית, קנה־המידה העיקרי בתניא לקביעת דרגת הצדיק הוא מידת ההיפוך של הרע לטוב, אפילו ישנן "רבבות מדריגות", כולן קשורות "בבחי' מיעוט הרע".3817 אך להלן ניווכח3818 שבדרושים אין ההיפוך מיוחס לאנשי מעלה דווקא, אלא מוצג כדרישה סתמית.3819 אדרבה, לעתים מועדפת מעלת אתכפיא על אתהפכא, מפני כמה סיבות.

רביעית, מאחר שתפקיד בירור הניצוצות והעלאתם היה לנושא מרכזי בדרושים, ומאחר שנקבע בהם העיקרון שדבר נחות בעולמנו — שורשו בעליונים גבוה, הרי ניתן לקבוע כי "בעליית נה״ב להתכלל באור א״ס ב״ה גדול מאד ורב כחה [מעליית נה"א] שהיא בחי' בע"ת [=בעל תשובה] דמשכין בחילא יתיר".3820 היות ואין מדובר פה על מצב סטטי של אדם שהגיע להפיכת הנה״ב, על עצמותה ולבושיה, לקדושה, כמו בסש״ב, הרי אתה למד שיכול אדם להתעלות במידה ניכרת גם אם אינו מוגדר במעלה גבוהה בהייררכיה הדתית.

ההבדלים שמנינו עד כה נובעים בעיקר מאופי החיבורים ומן הנושאים המרכזיים הנידונים בהם. עם זאת יש לקבוע שמצויות גם נקודות דומות, כדלהלן, ובמיוחד בתחומים שבהם שונה רש״ז מחבריו. הבה נעיין בקריטריונים שנקבעו בדרושים.

רש״ז נאמן להבחנה שקבע בראש סש״ב בין "צדיק בדינו" לבין "התואר" צדיק, והוא חוזר על כך גם בדרושים, אלא שכאן מתלוות ל"צדיק בדינו" הגדרות ע״ד השלילה: "מדרגת אדם כשר שאינו רשע",3821 "שהוא צדיק בדינו ואינו עושה עול לבריות". ההערכה נשארת בעינה: "אין זו מעלה גדולה כל כך".3822

מן ״הצדיק האמיתי" דורש רש״ז להיות "מקושר בה' לדבקה בו"3823 באמצעות המצוות. "נקרא המקיים התורה והמצות בשם צדיק, ומעלת צדיק היא מעלה רבה מאד... עיקר שם צדיק ע״ש שהוא בעל צדק', שהוא המשפיע צדקה וחסד במדת טובו ורחמנותו להחיות את המצות על ידי קיומם במעשה בפועל ממש, ולהמשיך להם חיות ואוא״ס ב״ה כנשמה לגוף".3824 מבלי להתייחס כרגע לכלל החוזר ונשנה בתו״א, שקיום תורה ומצוות הוא לאחר שאדם מצליח "להרגיז" הרע שבקרבו, רוצה אני להדגיש פה שני דברים קרובים זה לזה: א) הצדיק הוא בעל מעלה דתית הנרכשת מתוך עשייה אקטיבית, ואיננה כריזמטית. עניין זה מאפיין גם את התניא, כאמור. ב) עיקר הדגש מופנה פה לעשייה שבמצווה. מוטיב זה תופס, כזכור, מקום חשוב מאוד בדרושים,3825 אלא שבדרך כלל אין מגדירים את עושה המצווה כצדיק דווקא.

פעמים מודגש שהשאיפה לדבקות מתקיימת תוך התגברות מוחלטת על תאוות העוה״ז. קריטריון זה זהה במידה רבה למה שנדרש מהצדיק בתניא. רש״ז כותב: "זאת היא מדת הצדיקים מצד נפש אלוהית אשר בקרבם, חשקם ותשוקתם להתכלל באור ה' ולהתבטל במציאות אליו ית' בכלות הנפש ממש מעומקא דלבא. וכל ימיהם תמיד הם בביטול הנ״ל, מחמת טבע נפשותם שנעשה להם טבע, ואין צריכים שום התבוננות והכנה לעורר את האהבה... כך צריך האדם שרוצה להיות אהבה זו תקועה בלבו ליכנס אל תוך פנימיות נקודת הלב ותוך תוכו מעומקא דלבא ממש בכלות הנפש וביטול במציאות אליו ית', להיות לו לב נשבר ורוח נשברה להסיר גסות רוחו וכח המתאוה לדברים גשמיים, להיות יש ונפרד בפני עצמו, רק ישים אליו לבו... כי הבא לטהר מסייעין אותו להסיר ממנו כל בחינת ומדרגת גסות הרוח ולהעלותו מעלה מעלה עד רום המעלות".3826

במקצת דרושים מופיעה חובת ההתבטלות ומיוחסת במפורש למעלת הצדיק. "דרך העבודה של בחי' חכמים ועיני העדה ההולכים לפני האלקים מסתכלים ביקרא דמלכא תמיד ורואין יקר תפארת גדולתו של יוצר בראשית להיות תמיד בבחי' ביטול". הביטול מתבטא בשני כיוונים: הכיוון העליון מאפס את הכול: "איך שהוא ית' אחד ממש וכולא קמי' כלא חשיב". הכיוון התחתון מורה על ביטול היש לאין. אמנם העולם נראה "ליש מורגש", אבל חיותו נובעת מבחינת מלכות, "וזהו תכלית התהוות יש מאין, כדי שיהי' היש בטל".3827 במאמר אחד מפליג רש״ז ואומר: "שיהי' מתהפך היש לאין, זה לא הי' בבריאות עולמות עליונים ותחתונים, כי זה נעשה רק ע״י הצדיקים שמהפכים היש לאין, והוא יותר פלא ממעשה האין ליש".3828

בעניין קיום המצוות ראוי לציין דרוש אחד שמתוכו מבצבצת דרך חסידית, ומוטחים דברים קשים כנגד המתנגדים המתנכלים לצדיקים. אמנם רש״ז נוקט שם לשון זהירה, אבל אין להתעלם מן הרמזים. "... הם המקיימין כלל המצות בדרך מצות אנשים מלומדה, ותמיד עומד בתנועה אחד מפני שאין בו כוונת הלב כלל וכלל, ואינו מכיר עבודת אמת כלל שנדמה לו שאתו האמת והוא שונא האמת מאד, ונק' 'קמים', הקמים על אנשי האמת" וכו' (לעיל מכאן נזכר "עיני העדה").3829

בתניא דובר על ריבוי מדרגות הצדיקים בהתאם למידת היפוך הרע. ייתכן שגם בדרוש מתכוון לכך רש"ז באומרו: ״יש כמה מדרגות ביצ״מ (=ביציאת מצרים), דהיינו שגם בצדיקים יש בחי' יצ״מ ממיצרים וגבולות המגבילים״.3830 אולם בעוד שבתניא התקדם רש״ז עד להצגת צדיק גמור, הגם שלא כל אדם זוכה לזה, הרי דומה כי בדרושים ישנה הסתייגות מכך. במקום אחר כתוב: "וזהו אינו בנמצא אצלנו, שאף הצדיק והטוב עדיין הרע קצת בפנימיות".3831 במקום אחר נאמר באריכות, כי היות שלאחר השבירה נוצרת תערובת טו״ר בעה״ד, וממנה מושפעת כל המציאות, לכן אפילו בדבר שהוא "טוב בתכלית" מעורב "אפס קצה מחלק הרע". וכך "בטבע בנ״א, שגם במי שמדותיו בתכלית הטוב ימצא בו אפס קצהו מחלק הרע, כמו ההתנשאות והצביעות,3832 וכיוצא. ובהיפוך, גם במי שמדותיו רעים בתכלית ימצא בו ג״כ מחלק הטוב, כמו בהכנעת הלב ופיזור צדקה לעניי'".3833 מכאן אתה למד, שאי אפשר להגיע לדרגה המרבית. מצד אחר מציב רש״ז את הטיפוס של בעל התשובה ומעלה אותו מעל דרגת צדיק גמור.3834

עסקנו עד כה בתיאור קווי אופי הקשורים ביחסו של הצדיק בינו לביו עצמו. עתה נראה את הצדיק ביחסו אל זולתו. כאן נקבע קריטריון של הענקת הטוב מצידו לזולתו. ״כל עיקר צדקת הצדיק — לזולתו הוא. והוא מצד בחי' עצם הטוב שבו שלמעלה מן השכל והאהבה".3835 אמנם אין רש״ז מרחיב כאן את הדיבור, אך דומה שמותר לשער כי הצדיק אינו זקוק לסעד חומרי של בני עדתו, אלא להיפך: במהותו הוא נועד כדי להעניק לזולתו.

באחד הדרושים3836 קובע רש״ז עמדה חשובה כלפי בעיה מרכזית בתורת הצדיק החסידית: "צדיק לעצמו" ו"צדיק לאחרים".3837 אמנם רש״ז נוקט בכינויים אחרים, "רועה" ו"נסיך" הנזכרים בס' מיכה, אך השקיפות האקטואלית בולטת למדי. בדרוש זה מסמל ה"רועה" את הצדיק המפרנס את העם בתורתו ומדריכו, כמשה רבינו. ואילו ה״נסיך", שהוא בחינת מקיף, הוא ממשיך מבחינת סוכ״ע, ויכול "להפוך הטבע" בתפילתו, כמו ר׳ חנינא בן דוסא בזמנו. ממנו מקבלות נשמות ישראל "דרכי העבודה והחסידות". נסיך זה צריך להיות "צדיק תמים בלי שום דופי״. ניתן אפוא "הכשר״ לצדיקים מחוללי הפלאות, אבל בתנאי שיתקיימו בהם דרישות קפדניות. אם כי נראה לי שגם עניין זה סויג, בכך שנקבע כי אותו "בעל מופת" אינו צדיק המנהיג עדה. כך נראה לי לפי ההמשך, כשמדובר על שני מיני נשמות. ישנם "יריאים ושלימים כמו עולה תמימה, ואעפ״כ אינם יכולים ללמד לזולתם תורת ה'". גם אינם פרנסי הדור, לפי שנשמתם "מעלמא דאתכסיא". לעומתם ישנם "בעלי תורה", ו"אינן שלימים בתכלית כ״כ בלי שום דופי, כמו נשמות הנ״ל". שורשם של אלה מבחינת "עלמא דאתגליא", לפיכך הם מורי העם. במילים אחרות, בעלי המופתים הם מסוג הנשמות הטהורות ללא רבב, אשר מקורן בעלמא דאתכסיא, ולכן הן חסרות כושר מנהיגות. לעומתם, המנהיגים הם חכמי התורה, ותפקידם להורות לעם. נמצא שעובדת מנהיגותו של אדם אינה מלמדת על מעלתו הסגולית. רש״ז מעדיף אפוא "צדיק לאחרים", אך מצמצם את שליחותו להוראת תורה ודעת ולהדרכה ב"יראת שמים״ בנוסח החב״די המיוחד.3838 בעקיפין נמצא רש״ז מעיד על עצמו, שלפי שורש נשמתו3839 הוא שייך לעלמא דאתגליא, לכן איננו בעל מופתים, אבל הוא יודע תורה ומורה אותה. באפיון הצדיק כמורה תורה ניכרת עקביותו של רש"ז בכל כתביו. ראינו שגם בתניא נזכרה חובת הצדיק ללמד את העם, וכך גם מצינו בדרוש נוסף: "בכל דור הם ראשי אלפי ישראל המלמדים אותו תורה".3840

שאלת יחסו של רש״ז למופתים טעונה בירור נוסף. קרוב להניח, שהתנגדותו למופתים אינה עקרונית והחלטית, שהרי הוא עצמו משמש מקור חשוב, "בסדר נכון ובביאור היטב", לס' שבחי הבעש״ט.3841 אף אין לשכוח שהמדפיס הראשון של שבחי הבעש״ט, ר׳ ישראל יפה, היה מחסידי רש״ז. גם קיימים סיפורים שונים על רש״ז עצמו, אם כי בהיקף קטן מזה שיש על צדיקים אחרים. אכן, מסורת חב״דית מספרת בשם רש״ז על המופתים שהתגלגלו מתחת לשולחן של המגיד הגדול, ו״לא הי' פנאי לשחות ולהגביהם".3842 משמע שלא יוחסה להם חשיבות מיוחדת. "אך", מוסיפה אותה מסורת, "כשישב על כסא קדשו ראה שלהיות רבי צריך גם מופתים".3843 אעפ״כ מסופקני אם חסידי רש״ז קיימו את ה״מצוה" לספר בשבחי הרב מדי מוצאי שבת.3844

התנגדותו של רש״ז נבעה מטעמים היסטוריים, עקב ההערכה המופלגת והמופרזת של ה״מופתים" במסגרת מהותו של הצדיק וטיב היחסים בינו לבין חסידיו. הנה הוא קובע, כי ״התנאים היו בימיהם ניסים מצויין. כי ענין הנס הוא ע״י גילוי אור א״ס... כי קמי' כלא חשיבא, ומהפך ומחדש מעשה בראשית, ולכן עשה מרע״ה כל האותות והמופתים, כמ"כ התנאים ע״י תורתם ועבודתם הי' ג״כ יכולין לעשות ניסים בהתגלות, ומצויין הי' ניסים בימיהם... משא"כ בזה״ז, לאו בכל עידן מתרחש ניסא, כי כעת [הלימוד והעבודה] הוא... לברר עולם עשי׳... כי אף שיש איזה נס לפרקים הוא בצנעה, ולא בא הנס לעין כל בהתגלות. כי בעולם עשי׳ אין מאיר רק בצמצום גדול".3845 ההשקפה שחכמי התלמוד יכלו "לעשות נסים ומופתים גדולים", חוזרת בכמה וכמה דרושים,3846 ובוודאי טמון בחובה רמז שקוף: בעבר ולא בהווה. אף ההדגשה שהיה זה בזכות "עסק תורתם",3847 מבקשת להדגיש שמעמד התורה קודם לכול, וממילא רמז לאותם צדיקים שאינם ידועים כבעלי תורה, ופרסומם בא להם בשל המופתים.

עוד בשנת תקנ״ח-ט3848 קבע רש״ז מפורשות, כי מחובתו של הצדיק הגמור היא להיות נאמן לקב״ה, ולא לגלות גזירותיו לבני אדם.3849 הווה אומר, האמונה של האדם הפשוט בכוחו העילאי של הצדיק להיות בן־בית בעולמות שלמעלה, לגזור אומר ולבטל גזירות, כפי שרווחה בחסידות, קיבלה אצל רש״ז מפנה מנוגד. הוא הטיף להכרה בסגולותיו האישיות של הצדיק, המוקנות לו כתוצאה ממאמץ אישי בלתי־פוסק, אך עם זאת מנע מהאדם הפשוט "לנצל" סגולות אישיות אלה לתועלתו שלו. התוצאה אינה אלא חינוך הפרט לאחריות ולשאיפה לשלמות אישית.

כיוצא בכך, לא בדרושים ולא בתניא איך רש״ז מצייר את דמות הצדיק כדמות קוסמית, "המקשר כל העולמות מן הקטנות אל הגדלות, ואחדות פשוט".3850 תשומת לבו של רש״ז מופנית אל ה"מיקרוקוסמוס", לקישור אינטגרטיבי של כל כוחות הנפש של האדם עצמו במאמץ של עבודת ה'. ואם בנקודה זו קיימים הבדלים מסוימים בין התניא והדרושים בשאלת הדירוג הערכי, הרי כמעט אין כל הבדל בתפיסת הצדיק ביחסו אל בני עדתו. ברור הוא, שתורת צדיק כזו עשויה הייתה להקהות את עוקץ הביקורת החריפה של המתנגדים כלפי הצדיק החסידי.

לאחרונה יצוין, כי ניתן לקבוע במידה רבה שרש״ז הוא הקרוב ביותר למגיד ממעזריטש מבחינת תפיסת תורת הצדיק. כמוהו, הוא אינו רואה כמרכזית את שאלת ירידת הצדיק אלא את תפקידו בהעלאת הניצוצות. מידת המאמץ האישי הבלתי־פוסק היא המקנה לאדם את התואר "צדיק", ופחות מכן מובלט אופיו הכריזמטי.

רשע מהו?

הרשע "זוכה" לדיון מועט בסש״ב.3851 איו דרכו של רש״ז להוקיע את השלילה, אלא להאיר את החיוב. אין הרשע משמש מופת חינוכי ואין צורך להרבות ולהתעסק בו. הדיון בו מופיע בעיקר בסש״ב פרק י״א, במסגרת הפרקים העוסקים בתיאור המדרגות הדתיות העיקריות.

עקרונית, הגדרת הרשע קשורה אף היא במלחמת היצרים. לאמור, מי "שהטוב שבנפשו האלוהי' שבמוחו ובחלל הימני שבלבו כפוף ובטל לגבי הרע מהקליפה שבחלל השמאלי",3852 נקרא רשע. בדומה לצדיק, כן גם אצל הרשע ישנן רבבות מדרגות במידת כפיפות הטוב. ניקח, למשל, דרגה "קלה". באשר לה: א) כפיפת הטוב היא במידה מועטת; ב) ואף זאת לעתים רחוקות; ג) רק חלק מאברי הגוף נכבש ע״י אחד משלושת הלבושים (שהם: מחשבה, דיבור ומעשה); ד) העבירות הן קלות.3853 הצד השווה בכל אלה, שנעשתה עבירה בפועל. הכלל הוא, שאם היצר הרע משתלט על הגוף "אפי' לפי שעה קלה",3854 הרי הוא רשע. כמו״כ, בעוברו על איסור קל מדברי סופרים, או בבטלו מצוות־עשה שיכול היה לקיימה,3855 רשע נקרא, כי נתן פיתחון פה ליצר להשתלט. יתר על כן, המהרהר ברצון נקרא רשע באותה שעה,3856 "גם אם אינו מהרהר בעבירה לעשותה, אלא בענין זווג זכר ונקבה בעולם".3857 אפילו "כח המתאוה לדברים המותרים, למלאת תאותו", הוא גילוי של סטרא אחרא.3858 אין ספק שאלה הם קריטריונים די נוקשים, אבל מאחוריהם מסתתרת חדירה עמוקה לנבכי הנפש. כל שנפתח פתח לכניעה לכוח הרע, הרי סופו פרצה רחבה. הדוגמה המובהקת היא ההרהור ברצון, והיא הגבול הדקיק המבדיל בין בינוני לרשע. לאמור, גם אצל הבינוני עולה מהלב הרהור למוח, אך הוא "דוחהו בשתי ידים", בעוד שהרשע מקבל הרהור זה ברצון, משום שאין הוא משליט את מוחו על לבו. בפרק אחר נמצא ההבדל בין בינוני ורשע בכך שהרשע "שוכח" להפעיל את האהבה המסותרת שבלבו.3859

כנגד הדוגמה הנ״ל של דרגה קלה ברשעות, מובאת דרגה "חמורה" יותר. זו מתבטאת בכך: א) שהרע גובר בו יותר; ב) "ובעתים קרובים יותר"; ג) "מתלבשי' בו כל שלושה לבושים של הרע"; ד) העבירות חמורות יותר.

שתי הדוגמאות האלה הנראות לנו קוטביות, אינן מייצגות "רשע וטוב לו" כנגד "רשע ורע לו". שתיהן שייכות לדרגת "רשע וטוב לו", מפני "שיש בחי' טוב בנפשם עדיין". הכלל הוא, שאם היצר הטוב לא נכנע ועדיין מתגבר על פיתויי היצר הרע, זוהי דרגת "רשע וטוב לו". הדבר עשוי להתבטא אפילו בקיום רגעי חרטה ומשבר הבאים מבחינת "הטוב שבנפשו שמתגבר קצת בינתיים, אלא שאין לו התגברות כל כך לנצח את הרע, לפרוש מחטאיו לגמרי, להיות מודה ועוזב".3860 לדעת רש״ז, רוב הרשעים שייכים לקבוצה זו. ברם, אם היצר הרע שולט על הרשע באופן מוחלט, ולעולם "אין באים לו הרהורי תשובה כלל, נקרא רשע ורע לו".3861 היצר הטוב גורש מקרבו ע״י הרע המנצח וכביכול נסתלק לחלוטין. אמרנו "כביכול", כי אמנם הטוב מסתלק מקרבו, אך "עומד בבחי' מקיף עליו מלמעלה". רש״ז אינו מסביר קביעה זו, אך היא מובנת מכלל שיטתו.3862 הניצוץ האלוהי שבנפש אינו יכול להיעלם מתוכה לחלוטין, כל עוד בחיים חייתה (מכל דבר בעולם נשאר "רשימו"). כל זמן שהרשעים עומדים ברשעם, הניצוץ נמצא בבחינת שינה וגלות ואינו פעיל. אולם כשם שהוא מתעורר מאליו בעת ניסיון של קידוש השם,3863 כך אינו נעלם בשעה שהרע גובר אלא נשאר בבחינת מקיף על האדם. אותה שעה, הייתי אומר, הוא מעין הצלם המקיף את הגוף.

נראה לי כי רש״ז נוקט פה3864 עמדה פשרנית. בזוהר נמצאות שתי מגמות: האחת קובעת כי הנשמה מסתלקת מן האדם בשעת החטא, בשל מקורה האלוהי. ואילו השנייה קובעת כי הנשמה נפגמת, בשל היותה חלק מן האדם. אולם רש״ז, המבקש לצמצם את הפער בין האלוהות והאדם, נקט פה במידת הפשרה. לאמור, אין הנשמה מסתלקת, כי תכלית ירידתה הייתה להיאבק ולהעלות את האדם, ולכן אינה חפצה לסגת מן המערכה. אך אינה יכולה להיפגם, בשל מקורה האלוהי. משום כך היא נכפפת ונכנעת לנה״ב מבחינת אפשרות פעילותה המקורית. כלומר, היא "בבחי' גלות ממש תוך נפש הבהמית מס״א",3865 אך בכוחה להקיץ מתרדמתה ולהתנער מגלותה. אפילו נוצר מצב "שנסתלק [הטוב] מקרבו"3866 הרי זו שאלה כמותית יותר מאשר מהותית. יתר על כן, על הצדיק נאמר שהוא מהפך את הרע, אך אין נאמר על רשע שהוא מהפך את הטוב. הטוב, כמהות חיובית של קדושה ואור, אינו ניתן להיפוך. לכל היותר עלול הטוב להסתלק.

מציאותו של רשע גמור מנוגדת לטבע הבריות, לפיו המוח שליט בטבעו על הלב, מה שאין כן הרשע שהוא ברשות לבו ותאוותו. רש״ז מסביר, כי ״זה עונש על גודל ועוצם עונם".3867 כלומר, יש בכך גמול חיצוני ולא תכונה אישית. כך יכול רש״ז להטיח בפני רשע כי "אין לו שום התנצלות על חטאיו, ומיקרי רשע גמור על אשר אין פחד אלוהי' לנגד עיניו, כי היה לו להתאפק ולמשול על רוח תאוותו שבלבו מפני פחד ה' הרואה כל מעשיו... כי המוח שליט על הלב בתולדתו".3868 בעוד שרש״ז סלחני לגבי הבינוני בעל המדרגה הנמוכה, אין הוא מוכן לקבל צידוק באשר לרשע, שבעצמו סלל את דרכו, ולא דאג להשליט את מוחו, ובכך הפריד עצמו מאחדות ה׳.3869 אעפ"כ, אם יחפוץ בכך, שערי תשובה לא ננעלו.3870 רש״ז מזכיר את הצו של "׳ואהבת לרעך כמוך'3871 לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן".3872 הוא ביקש לעודד חוזרים־בכוח בתשובה, ולא לערוך חשבונות שהם "מלאכת שמים".3873 אף הציע אמצעי חינוכי, למשוך "בחבלי עבותו׳ אהבה" את ה"רחוקים מתורת ה' ועבודתו". ראוי לציון, כי את ההלכה3874 המצווה לשנוא את החוטא הוא מצמצם לשני מקרים: הראשון, כלפי חבר שסרח והוכיחוהו "ואעפ״כ לא שב מחטאו". אלא שאין זו הוראה חד־משמעית. השנאה תופנה אל "צד הרע שבהם״.3875 אך באותה עת אתה מצווה לאהוב אותו "מצד בחי' הטוב הגנוז שבהם שהוא ניצוץ אלקות שבתוכם". השני, תכלית שנאה יש לשנוא את "המינים והאפיקורסים" בלבד.3876

שתי דרכים הן למימוש השבועה "אל תהי רשע":3877 א) "עשה טוב", שהוא תלמוד תורה. ב) "סור מרע", שהוא התבוננות לסור מתאוות העולם. בכך מודגש הייחוד החב״די. אין רש״ז מסתפק ב"סור מרע" כפשוטו, כלומר הימנעות מעבירות לא־תעשה, אלא הוא דורש להגיע להכרה עיונית בבטלות הרע. ממילא, סבור רש״ז, לא ייכשל ברע שיהיה בעיניו חסר־ערך. ואם יחדל מהתאוות לתענוג גשמי תתמלא נפשו כיסופים לתענוג באלוהים.3878

תורת הבינוני

שמו המקורי של החלק הראשון של ס' התניא הוא "ספר של בינונים". אכן, רובו של הספר עוסק בתיאור מדרגת הבינוני כדמות טיפוסית מצויה, בדרכים להשגתה, ובהוכחה "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו".3879

הנחת היסוד היא כי "מדת הבינוני היא מדת כל אדם, ואחריה כל אדם ימשוך, שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה״.3880 זהו סטנדרט הניתן להגשמה ע״י הכול, ולעולם. נודה, כי לנו נראית רמתו של אותו סטנדרט גבוהה למדי. אין ספק שזהו אחד החידושים החשובים של רש״ז: קביעת הטיפוס "בינוני", והקוואליפיקציות הגבוהות שלו.3881 הבה ונבדוק את הגדרת הבינוני.3882

כאמור, קיים מאבק פנימי בין הנפשות, וכל אחת מבקשת לגבור על חברתה ולכבוש את הגוף. מעלת הבינוני היא כאשר לשום צד אין שליטה מוחלטת. דהיינו, מהות ועצמות נה״א, על עשר בחינותיה, "לא להן לבדן המלוכה והממשלה בעיר קטנה [=גוף], כי אם בעתים מזומנים, כמו בשעת קריאת שמע ותפילה, שהיא שעת מוחין דגדלות", ולאחר מכן "הרע חוזר וניעור". אך "מפני שלא לו [לרע] לבדו משפט המלוכה והממשלה בעיר; אינו יכול להוציא תאותו מכח אל הפועל, להתלבש באברי הגוף במעשה דבור ומחשבה".3883 כלומר, הבינוני לא הגיע להתגברות גמורה על התאוות של הנפש הבהמית, ובכל זאת "לא עבר עבירה מימיו, ולא יעבור לעולם",3884 ו"אין בו אפי' עון ביטול תורה".3885

אפשר להגדיר את שלושת הטיפוסים העיקריים — צדיק, רשע ובינוני — על יסוד יחסם אל ההרהור. הרשע "מהרהר ברצון"3886 בעבירות, ואילו "זאת היא מדת הבינונים ועבודתם, לכבוש היצר וההרהור העולה מהלב למוח, ולהסיח דעתו לגמרי ממנו, ולדחותו בשתי ידים".3887 לעומתם הצדיק מצליח "לבטלה מכל וכל", ומלכתחילה "אין נופלים להם הרהורי שטות".3888

הבינוני אינו יוזם פעולות ביחס לרע. מצד אחד, "אינו מתאוה לעשותם [דברים אסורים]בפועל ממש",3889 ומצד שני, "אינו מואס ברע, שזהו דבר המסור ללב".3890 כלומר, אע״פ שכוח הטוב שבו חזק דיו כדי לדחות על הסף הרהור שלילי, אבל "שיהא הרע מאוס ממש בלב״ דרך קבע ייתכן רק "ע״י גודל ותוקף האהבה לה'", וזוהי מנת חלקו של הצדיק.3891 הבינוני מסתפק בכך שהוא חדל מרע ועושה טוב "בפועל ממש, במעשה דבור ומחשבה". בהפעלת האהבה המסותרת שבלבו הוא מקיים תורה ומצוות בפועל.3892

משום כך מצבו של הבינוני קשה למדי. לעולם "הוא באמצע העבודה, שהיא המלחמה עם היצה״ר, להתגבר עליו ולגרשו מהעיר קטנה, שלא יתלבש באברי הגוף. שהוא באמת עבודה ועמל גדול להלחם בו תמיד".3893 מכאן גם הכינוי לבינוני: "עובד אלוהים", בלשון הווה, כתהליך נמשך ונתון לתנודות ״בעתים מזומנים". בעוד שהצדיק מכונה ״עבד ה'", בחינת שם תואר למי שהוא מעבר לתהליך, והגיע למצב הנכסף.

רש״ז קובע שתי דרגות משנה עקרוניות אצל הבינוני. הוא משתמש בטרמינולוגיה הלקוחה מס' מלאכי,3894 וקובע הבחנה בין "עובד אלוהים לאשר לא עבדו". עובד ה' הוא אותו אדם שתיארנוהו לעיל. יסוד ההתמודדות והפעלתנות מציין אותו. עבודתו נבחנת לשתי בחינות משנה. מעולה יותר הוא מי שמתאמץ "לשנות טבע הרגילות, צריך לעורר את האהבה לה' ע״י שמתבונן בגדולת ה' במוחו לשלוט על הטבע שבחלל השמאלי".3895 "זו היא עבודה תמה לבינוני", מאחר שהושגה בכוח התבוננות. פחותה ממנה, הגם שאין לזלזל בה, היא דרכו של המסתפק בהערת "האהבה המסותרת שבלבו למשול על ידה על הטבע שבחלל השמאלי, שזו נקרא ג״כ עבודה להלחם עם הטבע והיצר".3896 כמו כן, הוא "צריך לקבוע לו עתים גם כן לשית עצות בנפשו, להיות מואס ברע״.3897

"אשר לא עבדו" הוא אדם שאינו "רשע, כי לא עבר מימיו שום עבירה קלה, וגם קיים כל המצות שאפשר לו לקיימן, ותלמוד תורה כנגד כולם, ולא פסיק פומיה מגירסא, אלא שאינו עושה שום מלחמה עם היצר לנצחו... מפני שאין יצרו עומד לנגדו כלל לבטלו מתורתו ועבודתו, אין צריך ללחום עמו כלל, כגון: שהוא מתמיד בלימודו בטבעו3898 מתולדתו3899... וכן אין לו מלחמה מתאות נשים מפני שהוא מצונן בטבעו, וכן בשאר תענוגי עוה״ז הוא מחוסר הרגש הנאה בטבעו. ולכן אין צריך להתבונן כל כך בגדולת ה׳ [כדי] להוליד מבינתו"3900 יראה ואהבה לדובקה בו בקיום המצוות ותלמוד תורה, כי אהבתו היא טבעית.3901 "וכן אף מי שאינו מתמיד בלמודו בטבעו, רק שהרגיל עצמו ללמוד בהתמדה גדולה, ונעשה ההרגל לו טבע שני", "די לו באהבה מסותרת אשר בלב כללות ישראל, שנקראו אוהבי שמו, ולכן אינו נקרא עובד כלל. כי אהבה זו המסותרת, אינה פעולתו ועבודתו כלל, אלא היא ירושה מאבותינו לכלל ישראל".3902 יכול אדם להזדעזע, ואולי להביע התפעלות, מאותו גזר־דין הקובע כי אדם שאינו עובר כל עבירה, ואף עוסק תדיר בתורה, אך מפני שהתנהגותו עולה לו בנקל "אינו נקרא עובד כלל"!3903 (הוא בדרגה תחתונה מדרגות הבינוני).

עם הקִרבה שיש לרש״ז לתפיסה ה״מתנגדית" במספר תחומים, הרי הוא הוגה עצמאי, ובייחוד בתחום תורת המוסר. אולם ייתכן מאוד שבהצגת דרישות כה חמורות מ"בינוני" משתקפת גם מגמה אפולוגטית. כנגד דברי הקטרוג וההשמצה של המתנגדים שהחסידים מזלזלים במצוות,3904 מפליג רש״ז ומציג את קיום כל המצוות כאחד התנאים הבסיסיים והחיוניים של מעלת הבינוני.

ההבדלים העיקריים בין הצדיק לבינוני המנויים בסש״ב הם: היצה״ר עודנו פעיל ותוסס אצל הבינוני. אמנם אינו מצליח להחטיאו בפועל, אבל הוא מביא אותו לידי הרהור. ואילו אצל הצדיק, היצר "חלל בקרבו". מכאן, בינוני שהטרידוהו מחשבות זרות, בין בשעת עבודת הקודש ובין בעסקי חולין, ידחה אותן בשתי ידים, ואילו צדיק רשאי להעלותן.3905

מעשיו של הבינוני, הכובש את יצרו ואינו נכנע להרהוריו, או אף זונח יצרו ודוחה תאוות "לדברים המותרים לגמרי", שאינו עושה או אוכל אותם, או אינו מדבר בהם ואף אינו מהרהר בהם כלל — כל אלה הם בבחינת "אכפיא לס״א". כלומר, אין כאן השתלטות גמורה על כוחות הרע, אלא דיכויים לפי שעה. לעומת זה, עיקר עבודתו של הצדיק היא "לאהפכא לס״א". הוא משלב אותו ואת כל כוחות הגוף והנה״ב לעבודת הקודש (אם להשתמש בדוגמה שנזכרה, הוא רשאי וחייב להעלות מחשבות זרות). זוהי עבודת ה' ביצר הרע, אותה הורתה החסידות.3906 שתי הדרכים האלה, לאכפיא ולאהפכא,3907 קשורות, כמובן, זו בזו בכך שההיפוך בא לאחר הכפייה. אעפ״כ, מעודד רש״ז את הבינוני, שגם עבודת הכפייה היא תכלית חשובה. "שני מיני נחת רוח לפניו למעלה: א. מביטול הס״א לגמרי, ואתהפכא ממרירו למיתקא ומחשוכא לנהורא ע״י הצדיקים. והשנית, כד אתכפיא הס״א בעודה בתקפה וגבורתה".3908 שתי הדרכים משולות למאכלים ערבים שהותקנו מדברים חריפים (=היפוך הרע) או מתוקים.3909

לכאורה משתמעת מכאן חלוקה מוגדרת: הבינוני כופה ואילו הצדיק הופך. ברם, בפרקים הבאים אנו מוצאים, ששעה שהבינוני מקיים מצוות מעשיות, "שאז כח הגוף ממש שבעשיה זו נכלל באור ה' ורצונו, ומיוחד בו ביחוד גמור, והוא לבוש השלישי [=מעשה] של נפש האלוהית, ואזי גם כח נפש החיונית שבגופו ממש שמקליפת נוגה נתהפך מרע לטוב, ונכלל ממש בקדושה כנפש האלוהית ממש".3910 משמע, שלפחות הלבוש השלישי, גילוי המעשה שבנפש, מתהפך לטוב. יתרה מזו, מצינו בחתימת הספר, המדברת על "כליון לבושיה, שהן מחשבה דבור ומעשה, והתהפכותן מחשך הקליפות לאור ה' א״ס ב״ה המלובש ומיוחד במחשבה דבור ומעשה תרי״ג מצות התורה בבינונים".3911 לפני שנסביר עניין זה נשים לב לעניין מפתיע נוסף.

הקוואליפיקציות של הצדיק, כפי שנזכרו לעיל, הן בוודאי גבוהות מאוד. במיוחד אמורים הדברים בשלבים העליונים הנושאים אופי כריזמטי, "שאין כל אדם זוכה להיות צדיק,3912 ואין לאדם משפט הבחירה בזה כל כך להתענג על ה' באמת, ושיהיה הרע מאוס ממש באמת". לעומתו, באשר לבינוני, הרי "בזה משפט הבחירה והרשות נתונה לכל אדם למשול ברוח תאותו שבלבו ולכבוש יצרו, שלא יהיה רשע אפי' שעה אחת כל ימיו, בין בבחי' סור מרע ובין בבחי' ועשה טוב".3913 כלומר, אין כל מגבלה העלולה להפריע לאדם להשיג מדרגת בינוני, שהיא "מדת כל אדם". הדבר ניתן לבחירתו ולהכרעתו. יתר על כן, מהמשך הפרק משתמע שאם יתאמץ הבינוני, הוא עשוי לעלות לדרגת צדיק.3914 לעומת זה, נשמעת במאמר אחר מעין פרה־דסטינציה הגוזרת על בינונים ״שלא יוכלו לשלחה [את הנה״ב] כל ימיהם ולדחותה ממקומה מחלל השמאלי שבלב, שלא יעלו ממנה הרהורים אל המוח, כי מהותה ועצמותה של נפש הבהמית שמהקליפה היא בתקפה ובגבורתה אצלם כתולדתה".3915

כדי ליישב את הסתירות בשני התחומים דלעיל, נראה לי שאין להתעלם מהיסוד המרכזי הטמון בספר: ספר הדרכה מוסרי שיטתי. בהיותו ספר הדרכה הוא פותח בהצגת מצב עובדתי, המצוי, ומתקדם תוך התוויית הדרכים לאידיאל הרצוי. במסגרת זו ישנה לעתים הפרזה לטובה לשם עידוד,3916 ולפעמים מובעת הפרזה לשלילה הננקטת כתכסיס.3917 לפי תפיסתו הפסיכולוגית של רש״ז, מורכבת הנפש משלושה תחומים: השכל המלובש במוח, המידות או הרגשות שמרכזם בלב, והגילויים החיצוניים יותר שהם שלושת הלבושים (מחשבה, דיבור ומעשה). הבינוני מצליח להשתלט על התחום השלישי. לאמור, הוא סר מרע ועושה טוב, מקיים מצוות בפועל ממש. באשר לתחום הראשון, הרי עדיין פוקדים את מוחו של הבינוני הרהורים המשולחים מהנה״ב, מהיצה״ר. לכן רש״ז משיא לו עצות שונות. בראש וראשונה יש לדחות את ההרהורים הללו בשתי ידיים. אולם גם כאשר ההרהורים גוברים אין לראות בכך כישלון, ושני נימוקים לדבר: ראשית, לעתים נועד אדם לעמוד במלחמת־תמיד.3918 שנית, דווקא התעוררות הקליפה משמשת סימן להתקדשות הנה״א, ויש לראות בתופעה זו משום עדות למעלתו של אותו בינוני. "נודע דרך הנלחמים וכן הנאבקים יחד, כשאחד מתגבר אזי השני מתאמץ להתגבר ג״כ בכל מאמצי כחו. ולכן כשנפש האלוהית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשב' זרה שלה. ולא כטעות העולם שטועים להוכיח מנפילת המחשבה הזרה מכלל שאין תפלתם כלום, שאילו התפלל כראוי ונכון לא היו נופלים לו מחשבות זרות".3919 מצד אחד רש״ז מעודד את הבינוני שיתאמץ ולא יתייאש. מצד שני הוא מורה לו לקבוע עתים להתבוננות. כנגד הרהורים שליליים ״הקורצים״ לתענוגות העולם מוצעת התבוננות — מחד גיסא באפסותה ובשפלותה של הסט״א, וכל מה שנובע ממנה, ומאידך גיסא, בגדולתו של הקב״ה הסובב וממלא כל עלמין. לא ניכנס כאן לפרטי התכנים של ההתבוננות, המקיפים מספר נכבד של דפים בספר, אלא לעצם כיוון המחשבה של רש״ז המחייבת התבוננות בשלילה שבעולם הטומאה ובחיוב שבעולם הקדושה כאמצעי חינוכי. מכאן חשיבותה של ההתבוננות, של כוח החב״ד, ושל הדרישה להפעלת מתמדת של הדעת.3920 כמובן שעיסוק בתורה ובמצוות אף הוא תורם להשראת הקדושה.3921

הבעיה המרכזית היא התחום השני שהזכרנוהו לפני כן: השתלטות על המידות שבלב. "מהותה ועצמותה של נפש הבהמית שבלבו, שהן מדותיה הרעים, עדיין לא נכללו בקדושה".3922 לכן רש״ז מציע כמה דרכים להתגבר על כך. קיום מצוות מעשיות עשוי להרדים ולהשתיק את פעילות המידות הרעות, "מאחר דאתכפין לקדושה, ובע״כ עונין אמן ומסכימין ומתרצין לעשיית המצוה ע״י התגברות נפשו האלוהית שבמוח השליט על הלב, והן בשעה זו בבחי' גלות ושינה".3923 אף "קריאת שמע ותפלה, (ש)היא שעת מוחין דגדלות למעלה, וגם למטה היא שעת הכושר לכל אדם, שאז מקשר חב״ד שלו לה׳ להעמיק דעתו בגדולת א״ס ב״ה, ולעורר את האהבה כרשפי אש בחלל הימני שבלבו".3924 אך הדרך המרכזית היא גילוי האהבה המסותרת בלב כל אחד. ככל שיצליח אדם לעורר את האהבה ע״י התבוננותו ולהעמיק אותה בלבו,3925 כן יוכל להתעלות. בעניין זה אין רש״ז עוסק במפורש בהבדל המוגדר לעיל שבין הבינוני לצדיק, אלא תשומת לבו נתונה יותר למדרגות בני־האדם בהתאם לשורשם: בעלי דעת קצרה ובעלי דעת רחבה. לכן נראה שהעתקת הדגש בחלקו האחרון של הספר לתורת האהבה, תוך הצעת המדרגות המרכזיות של אהבת עולם ואהבה רבה כשלבים מדורגים ועוקבים, באה להורות את הדרך לאדם הפשוט להפיכת הלב מתענוגי העולם לאהבת ה'. במפורש נאמר כי "יש דרך ישר לפני איש, שוה לכל נפש, וקרוב הדבר מאד מאד, לעורר ולהאיר אור האהבה התקועה ומסותרת בלבו, להיות מאירה בתוקף אורה כאש בוערה בהתגלות לבו ומוחו", עד כדי "יחוד הנפש בהתכללותה באור א״ס ב״ה".3926 אם אדם מעמיק דעתו בהתבוננות ומעורר את האהבה, הרי אין האהבה יודעת גבולות של בינוני וצדיק, אלא של אוהב ואהוב, של אדם ואלוהיו. "ואף שלהיות כוונה זו אמיתית בלבו, שיהיה לבו חפץ באמת יחוד העליון הזה, צריך להיות בלבו אהבה רבה לה' לבדו, לעשות נחת רוח לפניו לבד, ולא לרוות נפשו הצמאה לה'... מ״מ יש לכל אדם להרגיל עצמו בכוונה זו".3927

בכך אפוא מתבטא ייחודו של סש״ב. עם שהוא מציב בתחילה טיפוסים, שהפער ביניהם הוא עצום, הרי בהמשך הספר כל הדרכים מכוונות לעידוד האדם הפשוט, הוא ה"בינוני", אם ע״י עשיית המקסימום שביכולתו, ואם ע״י הצעת דרכים מגוונות הדורשות באמת מאמצים ניכרים, אך שכרם בצידם. אם חכמי המוסר בכל הדורות העמידו במרכז את חולשות האנוש, וע"י כך נטעו פסימיות בלב קוראיהם והעלו דרישות ריגוריסטיות, הרי רש״ז מהפך את השיטה. אדרבה, סגולות מיוחדות הוטבעו באדם מטבע בריאתו, כגון: אהבה מסותרת היא בלב כל יהודי,3928 המוח שליט על הלב מטבעו,3929 אפילו הקב"ה בכבודו ובעצמו עומד לימין האדם,3930 וכו'. באורח המחשבה המיוחד לו הגיע רש״ז להתבוננות מעמיקה במהות האדם ובסגולותיו, תוך ניתוח דק ביותר. ניתן לומר, כי הוא חותר באופן עקבי להוכיח את המוטו של הספר: "כי קרוב אליך הדבר מאד". בהכירו במאמץ האובייקטיבי ובתנאים הסובייקטיביים הכרוכים בשורש הנפש3931 ובתנאי הסביבה,3932 יודע רש״ז להשיא עצות שונות.

פרק ט״ז בסש״ב מבקש ללמד כללים גדולים בעבודת ה׳ של הבינונים, ולמעשה הוא מתייחס לשתי דרגות יסוד: "התגלות לבו" ו״תעלומות לבו". הכלל הראשון קובע כעיקר את חובת השלטת המוח על הלב באמצעות התבוננות המוח. כתוצאה מכך נולדת יראת ה' במוח, שמכוחה אדם ירא מעבירות ואפילו מאיסור קל דרבנן, ואהבת ה' בלב הגורמת לדבקות בקיום מצוות ותלמוד תורה. הכלל השני מתייחס למי ש"אין יד שכלו ורוח בינתו משגת להוליד אהבת ה' בהתגלו' לבו", מכל מקום לבו מבין בגדולת אין־סוף שהכול כאין בלעדיו ושואף "לידבק ולהכלל באורו", "הנה כשמעמיק בענין זה בתעלומות תבונות לבו ומוחו,3933 ופיו ולבו שוין, שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונת לבו ומוחו, דהיינו להיות בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה בפיו, וכן הידים ושאר אברים מקיימים המצות כפי מה שנגמר בתבונת לבו ומוחו, הרי תבונה זו מתלבשת במעשה דבור ומחשבת התורה ומצותיה להיות להם בחי' מוחין וחיות וגדפין לפרחא לעילא כאלו עסק בהם בדחילו ורחימו ממש אשר בהתגלות לבו".3934 והקב"ה בכבודו ובעצמו מעיד כי מעשהו נרצה, מאחר שמדרגתו האישית מוצתה במלואה.3935 "צירוף זה מצרף הקב״ה כדי להעלות מעשה המצות ועסק התורה הנעשים על ידי מחשבה טובה הנ״ל, עד עולם הבריאה, מקום עליית התורה והמצות הנעשים ע״י דחילו ורחימו שכליים, אשר בהתגלו' לבו ממש".3936

הן הפרק הזה והן הפרק שלאחריו3937 מחייבים את הבינוני לעסוק בפיתוח האהבה, בהתבוננות ובקיום מצוות. בכל שלב ובכל דרגה אין הבינוני חדל מקיום מצוות. עשייתו נובעת מתוך הרמוניה פנימית, כביטוי לאהבת ה', בעוד שיכול היה לאהוב את עצמו ולעסוק בצורכי גופו ולהזניח קיום מצוות הבורא. בכך מתרחש, כמובן, מעשה של "אכפיא". אפילו אהבה מסותרת, לה מוקדש הדיון בפרק י״ח ואילך, שאינה מעוררת לפעילות והכרה אינטלקטואלית, ובוודאי אינה מולידה מידות בלב, הרי היא מעוררת את כוחות המעשה, דהיינו, שמירת כל המצוות, כולל תלמוד־תורה. זוהי נורמה מינימלית הניתנת לביצוע, ואין להפחית ממנה. כאן העמיד רש״ז, בניגוד לחבריו, דרישה חסרת פשרות. כידוע, רבים ממורי החסידות אמרו כי במקרים מסוימים רשאי אדם לקיים מצווה אחת בלבד,3938 ומעלים עליו כאילו קיים המצוות כולן. קרוב לוודאי שרש״ז לא היה מקבל אפשרות כזו.

טרם שנבדוק את עמדת רש״ז לגבי תפקיד הבינוני בגאולת הרע נתייחס תחילה לעמדת הגב' ש״ץ בנידון. אינני מתכונן לצאת בפולמוס מקיף ומפורט על כל שלבי טיעונה בפרשה. בחרתי בשתי פסקאות קצרות וסמוכות מתוך מאמרה, שלפי מיטב הבנתי הן בעלות חשיבות. "התורה המגידית", כותבת היא, "מטילה את חובת הפגישה עם הרע ועם החומר על כל מי שמתקרא חסיד. לפגישה זו נודעת שליחות ה'הפיכה' של הרע לטוב בדרך הספיריטואליזציה של הרע, בין על־ידי בירור הניצוצות מתוך החומר והעלאתן, ובין בשלב מופשט יותר, על־ידי העלאת המחשבות הזרות. ביסוסה המטאפיסי של תורת ההעלאה הוא שההויה כולה מתיצבת בפני האדם בכל שעה ומבקשת את גאולתה, משום שהניצוצות שנפלו בשבירה אינם יכולים להגאל בלא האדם. לפיכך חובת האדם היא לקבלם גם כשהם מופיעים בלבוש החיצוני המגושם והרע. נקודה זו של ׳העלאה׳ שנתפתחה ביתר שאת כמורשה מהקבלה הלוריאנית, היתה לחידוש מרכזי בבית המדרש המגידי. אם נציץ הצצה חטופה בניסוח הבעיה אצל רש״ז נראה מיד שכל בעית הרע נעקרה משרשה המטאפיסי והועתקה לתחום הפסיכולוגי. הצדיק אינו מי שמצליח בהפיכת הרע הבא אליו מבחוץ לבקש גאולתו, אלא מי שהרע שלו כבר נהפך לטוב... 'העלאה' זו בדיעבד היא ממש הדבר שלא נתכוון לו המגיד. הוא נתכוון להעלאת המ״ז או הניצוצות כעשיה יום־יומית ועיקרית בכל עבודת אלוהים. מה שנותר כאן מתורת המגיד הוא המטבע הלשוני ותו לא".3939 דעתי בפרשה זו שונה.

ראשית, כמדומה שכבר הוכחנו,3940 שגם לפי רש״ז מוטלת על האדם חובת בירור הניצוצות והעלאתם. אלא שאין המפגש עם עולם החומר מתרחש בכל מקום ובכל שעה, ובכך צדקה הגב׳ ש״ץ,3941 כי אם אך ורק בעבודת הקודש תוך קיום מצוות.3942 שנית, הנחת יסוד היא, המתבטאת במאמרים הרבה בסש״ב,3943 שגם הבינוני וגם הצדיק מקיימים תרי״ג מצוות בפועל ממש. זהו נתון יסודי, שאף בדרגה התחתונה ביותר של בינוני הוא קיים כדבר מובן מאליו.3944 לפיכך כאשר רש״ז מדבר על קיום מצוות אינו מציין בינוני או צדיק, אלא הוא מדבר על "האדם" סתם.3945 התועלת שבעשיית מצוות היא, שכל מה שהיה תחת ממשלת קליפת נוגה "עולה מהקליפה ונכלל בקדושת המצוה",3946 ובמקביל לכך כוחות הגוף והנפש הבהמית "שמקליפת נוגה נתהפך מרע לטוב ונכלל ממש בקדושה".3947 אין זה מקרה שפרקים לה-לו-לז באו בזה אחר זה, והם עוסקים בתיאור תכלית בריאת העולם מזה, ו"תכלית בריאת הבינונים וירידת נשמותיהם לעוה״ז" מזה. מצטיירת כאן מגמה אסכטולוגית הקשורה בגאולת הניצוצות, שאף הבינוני נוטל בה חלק. אנו קוראים במפורש: "כי הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון כלל כו', ולא הוצרכה להתלבש בעוה״ז וכו' רק להמשיך אור לתקנם כו'. והוא ממש דוגמת סוד גלות השכינה לברר ניצוצין".3948

הווה אומר, עולם הרע אכן קיים מחוץ לאדם, והוא מצפה שהאדם יגאלנו. משמעות הגאולה היא בירור הטוב והכחדת הרע. גאולה זו יכולה להתבצע ע״י בינוני וצדיק כאחד, וכאמור: אדם. ברם, אם "קל" לתקן את הזולת, קשה לתקן בנפש פנימה. כאן הוא עיקר חידושו של רש״ז, וממילא עיקר דיונו: כיצד להביא למצב שגם הנה״ב שבתוך האדם תיכנע ותיהפך לקדושה. ליתר דיוק, החידוש הוא בקביעת התהפכות הנה״ב כאהבת ה׳ ביצה״ר בנוסח חב"די מיוחד.3949 כאמור,3950 האינטלקט מצד אחד, הגילויים החיצוניים מצד שני, נתונים למרות הצדיק והבינוני, ואילו הלב, משכן המידות והרגשות, "נשלט" ע״י הצדיק, אך לא ע״י הבינוני, אלא לפרקים בלבד. אבל במה שנוגע להעלאת העולמות, יפה גם כוחו של הבינוני.

דברים שאמרנו כאן משתקפים היטב בדרושים. במה שנוגע לרע שבתוך האדם, הרי ניתן למצוא במספר מאמרים הגדרות דומות לאלה שבסש״ב ביחס לבינוני ולצדיק,3951 אם כי בצורה מטושטשת במקצת. אולם הדרושים אינם בבחינת ספר מוסר. מרכז הכובד מועתק מן האדם אל העולם בכללו. הדרשן דורש, ולפניו ישובים קשובים בעלי עסקים לצד בעלי תורה,3952 עמי הארץ לצד יושבי אוהל, קשת הטרוגנית של בני "אדם". חזון גאולת הניצוצות נישא בפי רש״ז, והדרישה לבירור דרך עשייה אקטיבית, הן ע״י תורה ומצוות והן ע״י מעשי חולין המשמשים לעבודת הקודש,3953 מושמעת כמעט כמוטו מרכזי. לפיכך נקבע, למשל, "ועל כן ירדה הנשמה למטה להיות עובד אלקים, דהיינו לעבוד ולתקן את בחי' החשך וההסתר הנמשך משם אלקים לאהפכא חשוכא לנהורא" וכו'.3954 אמנם קשה לדעת אם "עובד אלקים" היא לשון דווקנית, והרי הוא מדרגת הבינוני לפי סש״ב,3955 או שמשחק המילים של עובד־עיבוד הוא העומד ביסוד הרעיון. בכל אופן, תכלית ההפיכה מוצגת כמטרה נשגבה, ואותה מבצעים הן בעלי נשמות ששורשן מבחינת צדיק עליון, שעיקר המשכתן הוא בפנימיות העולמות, ע״י מחשבה ודיבור בתורה, והן בעלי נשמות ששורשן מבחינת צדיק תחתון כדי שתהיה המשכה גם בחיצוניות. דהיינו, "שרוב עסקיהם במעשה דוקא, בצדקה וגמ״ח, שעי״ז נמשך גם בעוה״ז השפל".3956 לפיכך ייתכן "יתרון מעלת קביעות עתים לתור' של הבעל עסק שהוא בחי' אתכפייא יותר מביושבי אוהלים",3957 ואף ייתכן ש״הדיוט שבישראל" המקיים מצווה מעשית יהיה משובח לפני הקב״ה יותר מצדיק,3958 ולא פחות מופלגת היא הדרישה שגם בינוני יגיע בתפילת שמונה־עשרה למצב "שיהי׳ בלי הרגשת עצמותו כלל, עד שלא יזכור אם התפלל בכוונה".3959

באמצעות עבודת הקודש מתייצב בפני האדם העולם המבקש את בירורו וגאולתו, ומתוכו מתגלה לפניו המקור האלוהי המצוי ביסוד הכול. לאמור, דווקא מילוי הדרישה הקפדנית למסירות נפש בתפילה, ללימוד תורה ולקיום מצוות,3960 היא שמעלה את האדם והעולם כאחד. אין ספק שתוך כך נשתנו אמות המידה המחמירות שבסש"ב, בייחוד כאשר הודגשה תכלית האדם ביחס לעולם;3961 אפשר להוסיף, כי בהדגישו מעל הכול וכראש לכול קיום תורה ומצוות במלואן יכול היה רש״ז לשמש אבן שואבת דווקא בליטא הרבנית.

הרבה חום ואהבה השקיע רש״ז ביחסו לעם. על אף האידיאלים הנעלים ודרישותיו המרביות המציגות אותו כפרפקציוניסט, מעולם לא שכח את האדם הפשוט שלפום שיעורא דיליה נמנע ממנו להגיע לרמה גבוהה. במקומות הרבה ובדרכים שונות הוא מדבר על לבם ומעודדם לבל ישקעו בייאוש.3962 הקב״ה עומד לימינם, כביכול, ומושיט יד מסייעת לכל הבא ליטהר. כאילו לא אין־סוף טרנסצנדנטי הוא, אלא האב הרחום שבאגדה התלמודית והחסידית.

נעבור עתה לבירור יסודי של המושגים "אתכפיא" ו"אתהפכא" בכתבי רש״ז. עניין זה תופס מקום חשוב מאוד במסגרת הדיונים שבפרק זה, אף מתקשר הוא לנושאים אחרים שנזכרו במהלך חיבורנו, ולפיכך הוקדש לו בירור נפרד.

"אתכפיא" ו״אתהפכא"

עתידו של סט״א נעוץ בתפיסת התהוותו וייעודו. אם ייעודו קשור באדם, כבחינת אתגר וכו',3963 הרי האדם הוא זה המצווה להביא לידי ביטולו. לשם כך קיימות שתי דרכים: אתכפיא ואתהפכא.3964 אך אם התהוותו קשורה בשבירת הכלים ובחטא אדה״ר, אשר נתפס בקבלת האר״י כמעין שבירה שנייה,3965 הרי בתהליך מיגור הסט"א נוטלים חלק השכינה והאדם כאחד.3966

באשר לשכינה, הזכרנו את תפקיד הבירור, הנסמך על דרישת ס' הגלגולים את הפסוק: "אשר שלט האדם באדם לרע לו".3967 אף ראינו3968 שרש״ז עורך הקבלה במובן זה בין תפקיד האדם לבין תפקיד השכינה, ודורש ממנו בירור והעלאת ניצוצות. תפקיד זה נזדהה אצל רש״ז עם מושגי אתכפיא ואתהפכא,3969 אלא שהם מכוונים בעיקר לרע שבתוך האדם, אפילו שעה שמדובר באופן כללי על הסט״א. הרע המטפיזי, במידה שהוא קיים, כוחו גובר או נחלש כתוצאה ישירה ממידת דיכוי הרע ע״י האדם.

גולת הכותרת בעבודת האדם היא הפיכת הרע לטוב. תפקיד זה מתואר בבירור בפרק המבוא לפרקים הדנים בסש״ב בהייררכיה הדתית.3970 באותו פרק מוצגת החובה "לדבקה בו בא״ס ב״ה בכל לב ונפש ומאד, מעומקא דלבא שבחלל הימני, שיהיה תוכו רצוף אהבה מלא וגדוש, עד שתתפשט גם לחלל השמאלי לאכפיא לס״א יסוד המים הרעים שבה, שהיא התאוה שמקליפת נוגה, לשנותה ולהפכה מתענוגי עולם הזה לאהבת ה' כמ״ש בכל לבבך בשני יצריך. והיינו, שיעלה ויבא ויגיע למדרגת אהבה רבה וחיבה יתירה ממדרגת אהבה עזה כרשפי אש, והיא הנקראת בכתוב אהבה בתענוגים... שהרע נהפך להיות טוב גמור, כמו יצר טוב ממש, בהסיר הבגדים הצואים ממנו, שהם תענוגי עוה״ז שהוא מלובש בהם, וכן שאר כל המדות שבלב, שהן ענפי היראה והאהבה, יהיו לה׳ לבדו, וכל כח הדבור שבפה והמחשבה שבמוח יהיו ממולאים מן לבושי המחשבה והדבור של נפשו האלוהית לבדה, שהן מחשבת ה' ותורתו... ושאר רמ"ח אבריו יהיה במעשה המצות לבד, שהוא לבוש השלישי של נפש האלוהית, אך נפש הבהמית שמהקליפה, רצונה להפך ממש לטובת האדם, שיתגבר עליה וינצחנה, כמשל הזונה".3971 יש להדגיש, כי אין מדובר פה על עקרון הרע שנהפך לטוב, אלא אותו רע שבאדם,3972 שהוא והנה״ב מקורם בק״נ, וזו עתידה להיהפך לטוב גמור. חשיבות נוספת טמונה בכך, שאין רש"ז מנמק את עקרון ההפיכה של אותו ענף של ק״נ בכך שהיא עצמה מחציתה שרויה בקדושה, אלא שמלכתחילה מצטעפת הנה״ב במסווה של זונה, היודעת שהיא נועדה לפתות בלבד ולהעמיד בניסיון. כלומר, למרות כל התיאורים הקשים של עולם הרע כשהוא במסגרת האדם, הרי לאמיתו של דבר, כאשר אדם מצליח להתגבר, הוא נוכח לדעת שבעצם הכול אינו אלא "משחק מבוים". גישה זו תואמת את ההשקפה הכללית של רש״ז, לפיה "כולא קמיה כלא ממש באמת בבחי׳ ראייה חושיית", והאדם־המתבונן המצליח להשפיל את הסט״א, פורץ את המסכים ונוכח ״שבאמת אין שום ממשות כלל בס״א",3973 וכי הכול, הבריאה והסט״א,3974 משמשים מכשיר בלבד. העולם הוא מערכת לבושים וכיסויים והקליפות "מחשיכים ומכסים על אורו",3975 ואיו לו לאדם אלא להסיר כיסויים אלה, כדי להביא להתגלות האור האלוהי כאור שבעת הימים.

אף זאת יש לציין, שע״י ההיפוך אדם מממש את עצמו, בחינת "גילוי פנימית נקודת הלב״,3976 כי לאמיתו של דבר, ״נשמה הטהורה שהיא נפש האלוהית — הוא האדם, וגופם נקרא בשר אדם3977... כי הוא עצמו אינו רק נפש האלוהית לבד, כי היא לבדה מחיה גופו ובשרו. שהרע שהיה בנפש החיונית המלובשת בדמו ובשרו נתהפך לטוב, ונכלל בקדושת נפש האלוהית ממש בצדיקים". האדם השלם האמיתי הוא אפוא הצדיק, ואילו מי שלא הצליח להפוך את הרע שבקרבו, הרי הס״א ״היא היא האדם עצמו".3978 כך הם פני הדברים בסש״ב. בדרושים חל ריכוך מסוים, כדלהלן.

כאשר רש״ז מציג באופן עקרוני את תפקיד האדם, הוא מדבר על תהליך דו־שלבי: הכנעה והיפוך.3979 תהליך זה הוא הכרחי, ולפי סש״ב אפילו תהליך ההכנעה רצוף מאבקים, עליות וירידות, ו״רבבות מדרגות חלוקות בענין כמות ואיכות"3980 הכפיפות. בכך משתקף עיקר ההבדל בין בינוני וצדיק: בעוד שהבינוני מצליח להגיע "בעתים מזומנים כמו בשעת התפלה" לידי ״שליטה וממשלה״, הרי רק הצדיק מגיע לביטול מוחלט של הרע,3981 ורק לאחר מכן יכול הוא להתקדם לקראת היפוך. כפי שציינתי קודם, רש"ז חותר בסש״ב להציג את הצדיק3982 כדמות אידיאלית. אך לעתים הוא מסתפק בפחות מכן לגבי בינוני שלא הצליח להתמודד עם הרע עד כדי שלטון מוחלט, והוא כותב: "אל יפול לב אדם עליו ולא ירע לבבו מאד, גם אם יהיה כן כל ימיו במלחמה זו, כי אולי לכך נברא, וזאת עבודתו לאכפיא לס״א תמיד".3983 בהמשך הדברים אמנם מציג רש״ז שני תהליכים כביכול מקבילים: "שני מיני נחת רוח לפניו ית' למעלה. א' מביטול הס״א לגמרי ואתהפכא ממרירו למתקא ומחשוכא לנהורא3984 ע״י הצדיקים. והשנית, כד אתכפיא הס״א בעודה בתקפה וגבורתה, ומגביה עצמה כנשר ומשם מורידה ה' באתערותא דלתתא ע״י הבינונים". אבל ברור שגם הצדיק אינו יכול לבצע את תפקידו אלא דרך התהליך האמור.

להדגמת הקושי הניצב בפני הבינוני המבקש להפוך את היצה״ר שבו, נוכל להיעזר באבחנה מסוימת המופיעה בסש״ב, והיא, כי בעת לימוד תורה "מהותן ועצמותן של בחי' חב״ד מקליפת נוגה שבנפש החיונית נכללות בקדושה ממש",3985 ואילו את מהות ועצמות המידות אין הבינוני יכול להפוך. ברור שמבחינה מהותית נשמרת עליונות בחינות חב״ד. אך המציאות הריאלית היא כזו, שכוחות הרע שולטים בתחום המידות התחתונות, ולכן המאמצים הנדרשים למאבק הם עצומים. ובלשון רש״ז, שמקורה בקבלת האר״י:3986 "משום שהרע חזק יותר במדות מבחב״ד, מפני יניקתן שם מהקדושה יותר, כידוע לי״ח". עם זאת ברור, שאף חב״ד אינן חסינות לחלוטין מפני פגיעה רעה. למשל, עיסוק בחכמת העמים בכוחו לטמא אפילו חב״ד שבנה״א.3987 אמנם רש״ז מסייג כלל זה, ואומר שרק עיון לשמו ביפיפויותו של יפת מטמא את קדושת כוחות השכל. אולם אדם "שיודע להשתמש בהן לעבודת ה' או לתורתו", או שמפיק הנאה חומרית "כדי להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה'", הרי בכך הוא דווקא מברר ומעלה את הניצוצות "שנפלו שמה בשבירת הכלי׳ מבחי' אחוריים של חכמה דקדושה", ולפיכך יש יתרון לחכמה.3988 "וזהו", מסיים רש״ז, "טעמו של הרמב״ם ורמב״ן ז״ל וסיעתו שעסקו בהן".3989

מה גורם לאתכפיא? כשהבינוני דוחה, למשל, מחשבות זרות, גם אם מאבקו זה הוא תמידי, כדלעיל, או כשגובר על יצריו,3990 או בשעה שאדם מקיים בגופו מצווה מעשית,3991 הרי הנה״א שבמוח גוברת על הלב ומהות ועצמות הנה״ב ״אתכפין לקדושה״.3992 בפעולות אלו, גם אם נעשו מתוך דחילו ורחימו טבעיים, דהיינו ללא מאמץ מיוחד, הרי "אתכפיא ס״א המלובשת בגופם בין בבחי' סור מרע לכבוש התאוות ולשברן, ובין בבחי' ועשה טוב, כנ״ל. והם היו בעלי בחירה לבחור ברע ח״ו, ובחרו בטוב לאכפיא לס״א".3993 לעתים, בעיקר כאשר מדובר על אדם שעבר עבירות בפועל ולאחר מכן גבר על היצר הרע שבו, משתמש רש״ז בלשון של המתת הס״א וביטולו או שבירתו. כך למשל: "ואזי ממילא בטילה ונדחית כביטול החשך מפני אור הגשמי".3994 במקום אחר נאמר כי ע״י עצבות אמיתית3995 בלב נשבר, בשל עוונות שיצרו מחיצה של ברזל בין אדם לה׳, שוברים רוח טומאה וס״א,3996 ואפשר לחדש את המגע לאחר הקמת הניצוץ האלוהי שנפל בין החיצוניים, בחי' סוד גלות השכינה.3997 וכן באגה״ק,3998 בדברו על השני מבין שני האספקטים שבתשובה תתאה נאמר: "לבטש ולהכניע את הקליפה וסט"א אשר כל חיותה היא רק בחי' גסות והגבהה... והביטוש וההכנעה עד עפר ממש, זוהי מיתתה וביטולה. והיינו, ע״י לב נשבר ונדכה ולהיות 'נבזה בעיניו נמאס"׳.

מאחר שראינו את דרך הכפייה, נראה עתה את גורמי ההיפוך: מאיסה מוחלטת בתענוגות עוה״ז, הכוונת כל המידות "לה׳ לבדו",3999 וכן שימוש בלבושי מחשבה דיבור ומעשה לצרכים דתיים בלבד, מתוך אהבה רבה בתענוגים לה׳.4000 מעשים אלה אינם קלים כלל ועיקר, ורק הצדיק הגמור "שנהפך הרע שלו לטוב" זוכה לכך. ואילו צדיק שאינו גמור "מגביר נפשו האלוהית ונלחם כל כך עם הבהמית ער שמגרש ומבער הרע שבה מחלל השמאלי", ואעפ״כ יש "בו עדיין מעט מזער רע בחלל השמאלי, אלא שכפוף ובטל לטוב מחמת מיעוטו, ולכן נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי. אבל באמת אלו חלף והלך לו לגמרי, כל הרע שבו היה נהפך לטוב ממש״.4001 הווה אומר, ה״אתהפכא" הוא תפקיד נכבד ביותר.

ברם, בין הגבולות של אתכפיא ואתהפכא קיימות גם נקודות ביניים. פעילותו הדינמית של האדם גורמת לתנודות מתמידות במידת הרע שבקרבו. לכן, למרות שהבינוני הוא בדרגה ש"מהותה ועצמותה של הנפש הבהמית לא נהפך לטוב ליכלל בקדושה",4002 אעפ״כ גם אצלו קיימים מצבים ארעיים של היפוך. בשעת קיום מצוות מעשיות4003 או בהתלהבות שבתפילה,4004 או בעת תלמוד תורה בעיון ושכל4005 — כי אז שלושת לבושי גילויי הנה״ב, ואף חב״ד שבנה״ב,4006 נהפכים לקדושה. יש שרש״ז מעריך אדם במעלת "בינוני" כמי ש״הוא רחוק מה' בתכלית הריחוק, שהרי כח המתאוה שבנפשו הבהמית יכול ג״כ להתאוות לדברי' האסורים... אף שאינו מתאוה לעשותם בפועל ממש".4007 אבל בדרך כלל נראה שרש״ז שואף לעודד אנשים במדרגה זו. סש״ב, כספר חינוכי, מבקש להציע תמרורי דרך שונים כדי להמחיש את הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאד". עצם העובדה שהוא מונה את תכלית בריאת העולם4008 ככפייה והיפוך גם יחד, מצביעה על התהליך הדו־שלבי ההכרחי, כאמור לעיל, ובו נוטל הבינוני חלק נכבד. רק עם סיום תהליך הכפייה, יבוא מצב סטטי של היפוך נה״ב "לה' לבדו". אותה שעה יאיר אור אין־סוף בבחינת גילוי בעוה״ז, ויותר מאשר בעולמות העליונים.4009 שמחה גדולה תלווה את הנפש בהגשמת האמונה בייחוד זה.4010 יפה הוא המשל המובא בחתימת סש"ב, ומשמש כשיא: ״כמו שבנר הגשמי, האור מאיר ע״י כליון ושריפת הפתילה הנהפכת לאש, כך אור השכינה שורה על נפש האלוהית על ידי כליון נפש הבהמית והתהפכותה... בצדיקים, או לפחות ע״י כליון לבושיה... בבינונים. כי ע״י התהפכות נפש הבהמית הבאה מקליפ׳ נוגה... נעשה בחי' העלאת מ״ן להמשיך אור השכינה, היא בחי' גילוי אור א״ס על נפשו האלוהית שבמוחין שבראשו״.4011

חשיבות הכפייה וההיפוך מנוסחת בלק״ת4012 כ״המתקת הגבורות". "ע״י המתקת הגבורות הנ״ל באדם, מעורר ג״כ למעלה שיתמתקו הגבורות, ופי׳ וענין המיתוק היינו שהגבורות עצמן נעשים מתוקים. כמו עד"מ שממתיקים מאכל חמוץ, הרי גם הוא עצמו בחינת מאכל, רק שהוא חמוץ, ועתה ממתיקים אותו ואז נעשה מרקחת ומשיב נפש. כך בחי' מיתוק הגבורות שהם עצמן מתמתקים, ואז הם מעולים ומשובחים יותר".4013 לפיכך "עיקר המכוון להפך הרצון והמדות שבנפש הבהמית שתהיינה לה', ואז הם משובחות יותר ממדות שבנפש האלוקית". קביעה זו מקנה עדיפות לכוחות הנה״ב המהופכים מצויה בדרושים והיא נובעת מן התפיסה "שהמדות שבנה״ב מצד עצם מציאותן הן תקיפים וחזקים יותר ממדות שבנפש האלוקית", "כי גם בעולם התיקון עצמו שרש המדות הוא למעלה מהשכל", "וכ״ש בירור חמדות שמעולם התהו כו', שכשמתבררים מהשבירה הרי כחם רב מאד, וזהו ענין מיתוק הגבורות".4014

ברם, אם בסש״ב ראינו עמדה ברורה המבחינה בין דרגות צדיק ובינוני לפי כוחם בהיפוך, הרי משתנה המצב באגרות ובדרושים;4015 בעצם גם בסש״ב עצמו יש דף אחד שהוא יוצא דופן.4016 המחשבה והטרמינולוגיה הלוריאניות ניכרות מתוכן בעליל. והנה מודגש שם הצורך בהעלאת ק״נ והנובע ממנה. כגון: העוה״ז, הגוף והנפש החיונית. אף נקבע כי "כל פרט מהם [מהעולמות] הוא כולל ושייך לו החיות של חלק אחד מששים רבוא מכללות העולם התלוי בנפשו החיונית, להעלותו לה׳ בעלייתה. דהיינו, במה שמשתמש מעוה״ז לצורך גופו ונפשו החיונית לעבודת ה'... ולהעלות נפשו החיונית עם חלקה השייך לה מכללות עוה״ז, ולקשרם ולייחדם באור א״ס". קטע זה, המזכיר מאוד את ס׳ עץ חיים,4017 מתייחס לכל ניצוץ נשמה בהתאם לשורשה, ומתעלם מן האבחנה בין צדיק ובינוני. המקבילה הברורה לעניין זה מופיעה באגה״ק,4018 שם נקבע כי "כל איש ישראל... כפי בחי' שרש נשמתו4019 מחויב בדבר להשלים נשמתו בהעלאת כל הניצוצות שנפלו לחלקה ולגורלה, כנודע".4020 ועוד נאמר באותה אגרת,4021 שדבר מותר, "דהיינו, שאינו קשור ואסור4022 בקליפה, ויוכל לעלות ע״י האדם האוכלו בכוונה לה', וגם בסתם כל אדם העובד ה', שבכח האכילה ההיא לומד ומתפלל לה', ונמצא שנעשה אותיות התורה והתפלה העולה לה', מכח הנברר מהמאכל ההוא". אמנם ישנה כאן הבחנה בין אדם האוכל בכוונה לבין "סתם כל אדם העובד ה'" בכוח אותה אכילה. אבל הצד השווה, שהבירור מתקיים גם ע״י מי שאינו מוגדר כצדיק.4023 הוא הדין לעניין צדקה, ש״כל הזובח את יצרו בזה, ופותח ידו ולבבו, אתכפיא ס״א ומהפך חשוכא לאור".4024 וברור שמצוות צדקה נדרשת מכל אדם.

תיאור קצר ויפה מאוד נמצא בלק״ת,4025 ואף בו אין רמז לטיפוסי בינוני או צדיק.4026 "הנה ישראל הוא בחי' 'כי שרית'... שכבר נתפשטה נפשו האלוקית מלבושים צואים ואתהפכא מחשוכא לנהורא, ומואס ברע ובוחר בטוב מצד נפשו האלוקית שהיא המושלת בקרבו. ובבחי' זו 'כי חק'... לשון קביעות... כך תהיה נפשו בחי' כלי ומשכן להשראת אור א״ס ב״ה בקרבו ובקביעות, שכל ימיו תמיד ולעולם תהי' בבחינת ביטול אליו ית'. ויהיה בבחי' מרכבה לשבתו להיות תורתו אומנתו, יומם ולילה לא פסיק פומי' מגירסא, וברשפי אש כשלהבת העולה מאליה לדבקה בו בתפלה... שכל דבוריו ומעשיו ומחשבותיו יהיו לה׳ בבחי' התקשרות חב"ד בחב״ד... משא״כ... שעדיין נפשו האלוקית יורדת בעקב להתלבש בלבושי העוה״ז, אלא שהוא בבחי׳ אתכפיא. ויש בזה עליות וירידות ומלחמה". נמצא שאף פה, כמו בסש״ב, אתכפיא הוא תהליך רצוף מאבקים, בעוד שאתהפכא הוא כבר מצב שמעבר למאבק, אך מה שחשוב הוא שאין נזכרות בהקשר זה מעלות מסוימות. אכן, יש לקבוע4027 כי רש״ז ממעט בדרושים להשתמש במדרגות צדיק ובינוני, ואת מקומן יורשים הכינויים "בעלי תורה" או "יושבי אוהלים" לעומת "בעלי עסקים", ובאופן כללי, "אדם".

מפנה אופייני הוא השימוש במאמר חז״ל המפורסם: "מקום שבעלי תשובה עומדים — צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד".4028 מאמר זה מופיע בסש״ב פעם אחת בלבד,4029 כי מעלת צדיק גמור היא כה גבוהה, לפי תיאורי הספר, עד שקשה להניח קיום מעלה גבוהה הימנה. לעומת זה מופיע המאמר4030 לעתים קרובות בדרושים. כאן נראים "בעל עסק" ו״בעל תשובה" כמייצגים את שני הקטבים; החידוש הגדול הוא שגם בעל עסק הטרוד בעניינים גשמיים, ואח"כ "כשמתפלל לה׳ לבדו, אז נתבררו הניצוצי׳ שנפלו בשבה״כ מעולם התהו ונתעלים ונתבררים. ואז במקום שבעלי תשובה עומדים, שם צדיקים גמורים וכו'. כי עולם התהו יותר גבוה לפני מלוך מלך לבנ״י, רק שנפלו בשבה״כ. ואחר כך כשנתעלים, אז צד״ג א״י לעמוד".4031 ובכן, בעל תשובה הוא אותו אדם שעוסק בגשמיות, ומתוך כך בא לעבודת ה' באהבה ו״בהתגברות גדול", והוא מברר ניצוצות ומעלה אותם לשורשם בעולם התוהו. היות שתפקיד הבירור הוא כה מרכזי בדרושים, הרי שמעלת בעל תשובה גבוהה אף מצדיק גמור.4032

חשוב גם לציין, שבתו״א,4033 לא זו בלבד שמיוחד ההיפוך גם לבעלי עסק, אלא שהכפייה של בעל עסק זוכה להערכה יתרה. "ע״י אתכפיא ובטול היש לאין דבעלי עסקים, אסתלק יקרא דקוב״ה לעילא". ובהמשך הדברים: "זהו יתרון מעלת קביעות עתים לתור' של הבעל עסק שהוא בחי' אתכפייא יותר מביושבי אהלים".4034

חידוש מנקודה אחרת מצינו בתו״א בקביעת מעלתה של אתכפיא על אתהפכא. דהיינו, אם בסש״ב הדגיש רש״ז את היפוך המידות כהיפוך מהות ועצמות הנה״ב וראה בכך הישג נעלה, הרי בתו״א הועדף ה"אתכפיא" ונוסף גם עניין הביטול העצמי מיש לאין. מצד אחד ניתן לתפוס ביטול זה כניגוד להתנשאות שהיא אופיינית לסט״א, וממילא גם ליצה״ר. אך במקומות אחרים מפתח רש״ז את רעיון ה"ביטול", ורואה בו גם את ביטול הרצון האישי, "ע״י הביטול רצון לאכפייא לסט״א,4035 שלא לחפוץ בשום חפץ בעולם זולת לה' לבדו, נעשה להם ג״כ לב אחד לאביהם שבשמים",4036 או אפילו ביטול בבחינת מסירות נפש.4037 אלא שלפי רש״ז יש קשר בין הביטול העצמי לבין ביטול הרצון. "והא בהא תליא, כנודע, שמי שאין בו בחי' התנשאות אינו רוצה למצא טעם בעבודתו".4038 בכל אופן חשובה המסקנה: "והנה בבחי' זו, בחינת אתכפייא הוא למעלה מבחי' אתהפכא. כי הגם שאינו מהפך את המדות עדיין, מ״מ הרי הוא בטול מכל וכל".4039 הנימוק4040 למסקנה מפתיעה זו מוסבר בהמשך הדברים. לאמור, "בבחינת אהבה יש שינוי בין שעת תפלה לאחר התפלה", אך ביטול רצון המביא לקבלת עול מלכות שמים, אין לו הפסק או שינויים, לדעת רש״ז.4041

בקטע מקביל לדרוש הזה4042 מופיע נימוק נוסף, והוא מעוגן במסכת המחשבה הקבלית הלוריאנית. נימוק זה מציין את העובדה שבחינת אתהפכא, שהיא בחינת יש, עלולה להביא להתנשאות, בעוד שאתכפיא היא בחינת התבטלות. גישה פסיכולוגית זו4043 נבלעת בתיאור התהליכים המיסטיים המתרחשים בעולמות עליונים. כלומר, אתהפכא, שהיא היפוך מידות, היא העלאת מ״ן בבחינת עולם התיקון בבחינת ממכ״ע, שכן מצוות מעשיות ובירורי רפ״ח דנוגה גורמים לריבוי הכלים. אך באתכפיא, "הרי בא הדבר לבחי' אין ממש, ועי״ז מעורר ג״כ מבחי׳ אין האמיתי, שהוא בחי׳ סובב שבהעלם". זוהי העלאה לבחינת עולם התוהו, שהיא במקורה בדרגה גבוהה מהתיקון.

אך דרך כלל מציין רש"ז את "אתכפיא" כ״יסוד היסודות",4044 ומדגיש כי "א״א להיות בחי' אתהפכא מבלי שתקדים תחלה בחי' אתכפיא שהיא בחי' בטול, בטל רצונך כו'".4045 "אגב שימוש ברעיון מרכזי של ׳המגיד׳ — שכל השתנות מדבר לדבר בעולם הגשמי מחייבת התאפסות בנקודת המעבר — נמשלת קדימת 'אתכפיא׳ ל'אתהפכא' לריקבון הזרע לפני הצמיחה".4046

לעתים רואה רש״ז את שתי הדרכים כבלתי תלויות זו בזו. בכך מוסבר, כביכול, שורש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, ולפי העניין נראה כי רש"ז מעדיף את שיטת ב״ה. לאמור, "תחלה יהי' ההמשכה ע״י עשה טוב... ואז ממילא מעט האור דוחה הרבה חושך". וכן "בהתבוננות בגדולת הבורא ית' ממילא יפול הרע".4047 לעומת זה, פחות יעילה היא דרך ה״אתכפיא וסור מרע".

בהקשר זה, מן הראוי לעסוק בסיפור מפורסם. ח״מ הילמן4048 מספר שר' אברהם המלאך "היה איש אמת מאד, ויגע על האמת כ״א שנים". אך "היו חסידיו מעטים, כי לא כל אדם יוכל כזאת לגרש החשך תחלה מכל וכל". ועל כן הוא יעץ לרש״ז, בתור ברכת פרידה, שיעקוף את הרע ע"י הקניית הטוב. להמחשת הדברים מצטט ח״מ הילמן מתוך דברי ר׳ הלל מפאריטש מה ששמע ״בשם הקדוש ר״א בהה״מ נ״ע ז״ל, שנתחדש אצלו דרך חדש בעבודה ממלחמת פרידריך". בעבר חונכו ללחום נגד הרע ע״י כפיית המידות. הייתה זו דרך מייגעת, כי היה צורך לעבוד על כל מידה ומידה. "אבל לפי סדר העבודה דכעת, ההתקשרות הוא בעצם אלוקות בדרך כלל. וממילא נעשה אתכפיא ואתהפכא בבחי' הרע בכל הפרטים כאחד כו'. והנה, הגם שהדרך הזה הוא גבוה מאד [מבחינת ההישגים], נצרך הוא לנשמות שפלות דוקא אשר בדור הזה, שאינם יכולים למשול על הרע שבקרבם בשום אופן. וכשירצה לחפש בתוכיות לבבו איך ומה, יפול בעצבות". משמע, ר' אברהם, שהיה בן הדור הקודם, רשאי היה ללכת בדרך הקשה והמסובכת, ולהילחם פנים בפנים עם המידות הרעות. אך משנתמעטו הדורות, יש להילחם בדרך עקיפה, בהתבוננות ו״התקשרות בעצם אלוקות בעומק הדעת, וממילא יתפרדו ויכנעו כל פועלי און״. וזו הייתה, לפי ר' הלל, עצת רש״ז לחסידיו. אך לי נדמה שרש״ז הציע קשת מגוונת של אמצעי לחימה. אדרבא, פעמים הרבה שיבח את "בעל התשובה", ודיבר בלהט על חובת בירור הניצוצות והעלאתם. דבר זה אינו אפשרי אלא ע״י כניסה לשדה הקרב. נסתפק במשפט אחד, שבו הביע רש״ז את הדעה ששלמות הדבקות לא תיתכן "אלא ע״י נפש הבהמית דוקא, כאשר גם היא נהפכת ממרירו למיתקא, וחפיצה וחשקה לדבקה בו ית'".4049 מטרה זו מושגת רק ע"י חתירה מתמדת להיפוך המידות ועילויָן.

דעה מעניינת נמצאת בתו״א,4050 לפיה תלוי עתיד הרע בטיב הגאולה. אם תהא זו "בעתה״, הרי "יהיו כלים ואבודים לגמרי, שלא יהיה מהם עלייה לקדושה. משא״כ ע״י תשובתן של ישראל בימי הגלות, דאתכפיא סט"א ואתהפכא חשוכא לנהורא, נעשו מהם בחי' לבושין". כלומר, תשובה בהיקף לאומי עשויה להחיש את הגאולה ולהפוך את הרע לקדושה. מכאן יכולה לצמוח מסקנה חשובה. והיא, כי היות ורש״ז רואה בכל כתביו את תפקיד ההיפוך כתפקיד מרכזי של האדם, משמע שהוא חותר להופעה מוקדמת של הגאולה. מבחינת מעשית, ייתכן שזו אפשרות היפותטית בלבד, אך העיקרון הוא החשוב. אם קביעה זו נכונה, יהיה בכך סעד נוסף לטיעון של תשבי,4051 בדבר הימצאות מגמות משיחיות בתורת רש״ז.

עוד זאת ברור, שרש"ז רואה בהכחדת הסט״א תנאי מוקדם לגאולת השכינה, להתגלות אור ה׳4052 ולביאת המשיח.4053 "ומאחר שכללות נפש החיונית שבכללות ישראל, תהיה מרכבה קדושה לה׳, אזי גם כללות החיות של עוה״ז, שהיא קליפת נוגה עכשיו, תצא אז מטומאת' והחלאתה נתעלה לקדושה, להיות מרכבה לה׳ בהתגלות כבודו. וראו כל בשר יחדיו, ויופיע עליתם בהדר גאון עוזו, וימלא כבוד ה' את כל הארץ, וישראל יראו עין בעין כבמתן תורה״.4054 כך נתפרש מאמר חז"ל ״אם ישראל עושין תשובה — נגאלין",4055 באופן "שתשובה היינו שיחזרו4056 הניצוצות שנפלו למטה לשוב למקורן ושרשן. ואחר שישלמו בירור כל הניצוצות, ע״ז נאמר 'כי מלאה צבאה'".4057 אם ידע רש״ז את הזיוף השבתאי ואם לאו, בולטת היא הדגשתו את התלות של בוא הגאולה בסיום תהליך הבירור, כמו בקבלת האר"י.4058

השפעת קבלת האר״י מצויה בנקודה נוספת: "לע״ל שיבוררו כל הבירורים ויזדכך כל העולם, ובלע המות לנצח, ואין שטן ואין פגע כו', אזי אדרבה יהיו הגבורות יותר נעלים מבחי' החסדים".4059 רעיון העליונות של גבורה על חסד הוא מוטיב מצוי בקבלת האר״י. אצל רש״ז מוטיב זה יונק כוחו מרעיון יסודי אחר, והוא שהמציאות כיום היא כביכול מהופכת, ומה ששורשו בתוהו הוא כיום נחות ממה ששורשו בתיקון. כך "עיקר המכוון להפך הרצון והמדות שבנפש הבהמית שתהיינה לה׳, ואז הם משובחות יותר ממדות שבנפש האלקית".4060 וכך עולם התוהו בכללו יתעלה "במדרגה יותר גבוה מן התקון".4061

להשקפת עולמו של רש״ז הייתה השלכה אקטואלית מעניינת. מצד אחד הועלתה חובת הבירור כתנאי לגאולה, ומצד שני נזכר לעיל4062 תכסיס השיחוד המכוון להביא את הרע למדרגה גבוהה, "ואחרי שקבלו גבהותם עד קצה האחרון, אז הם בטלים ונבטלים". המסקנה המעשית היא, "ולזה כשישראל הם בגלות... ומקבלים שפע דרך ע' שרים... ובזה שמתפללין ומעלין מ״ן, הם מעלים הנצוצי' הנבלעים" בגויים. "אכן אי אפשר להעלותן, כי יכולין הס״א לינק מהקדושה ולקטרג... ולכן צריכין ליתן להם חלקם וליתן להם ממון, ולמלאות רצונם וחפצם להשתיקם. ואז חיל בלע׳ וכו', נפדה הניצוצי' ונתעלו בעולמות. ע״כ נפדה השכינה שנגלה עם ישראל בין האומות. ולכן נאמר 'ונוגשייך צדקה', היינו הנגישות שנוגשים עכו״ם את ישראל שמחוייבים ליתן מעות, זהו צדקה. כמו פדיון שבוים שפודין הניצוצי' ונפדה השכינה מהגלות שלה. כי אחר שניתן להם ממון, אז יכולין ישראל להעלות מ"נ בלי שום קטרוג".4063 כשם שהצדקה למען יהודי א״י קיבלה גושפנקה אידיאולוגית, כן "זכו" הנגישות של הפריצים להסבר אידיאולוגי. וכשם שקבלת האר״י ביקשה לתת מענה לשאלות הדוחקות של השעה בדבר גלות ישראל וגאולתו ומשמעותן, כך ביקש רש״ז "להצדיק" את הדיכויים הכלכליים־חברתיים מצד הגויים, כחלק מן הייעוד להביא לכיליון הרע ונציגיו. אמונה עזה להטה בלבו של רש״ז, כי "עשו זה ימות ויכלה בכלות כל בירורי הניצוצות בזמן הגלות עד אלף הז׳, דכתיב 'ובלע המות לנצח', ופי' 'לבדו׳, כי יתברר הרע מן הטוב, ויופרד לגמרי עד שיהי' לבדו!".4064

מכל האמור עולה, שקביעתה של הגב׳ ש״ץ,4065 כמדומה על סמך מאמר אחד בסש״ב, כי לפי רש״ז "אין עם ישראל הולך לקראת העידן האסכטולוגי מתוך שהוא מעלה את הניצוצות וגואל את שיירי שבריה של האלוהות בעולם בהחזירו אותם לעולם האלוהות, אלא בזה ש'אתכפיא לסטרא אחרא', קרי, האינטגראציה של הנפש בעולם הזה" — היא קביעה מפוקפקת לאור בחינה מדוקדקת וכוללת של המקורות.

3724 סש"ב פ"ב 11. וכן פ"י 29. בוודאי ננקטה כאן לשון גוזמא.

3725 ברכות, ז ע״א.

3726 זוהר ח״ב קיז ע״ב.

3727 סש"ב פ"א 9. פירוש אחר לאותן חמש מדרגות נתן ר״א בר חייא, בס' הגיון הנפש, "העמוד השני". וע' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' תרפא-ג.

3728 כגון: הגב׳ ר' ש״ץ, ב"מולד״, תש"ך, מס' 144-5, עמ' 378-365; ג' נגאל, מנהיג ועדה; תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 784-779; idem, Gestalt, ss. 114-134; Dresner, The Zaddik, 1959; ג' שלום, פרקי יסוד, פרק ז.

3729 ר' ניתוחו של תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' תרנה ואילך.

3730 ר׳ ג' שלום, בקובץ ״בית ישראל בפולין", ח״ב, תשי"ד, עמ' 64.

3731 וכבר עמדו על כך תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 781, 783-4, 793-789. משום מה ש"א הורודצקי (יהדות השכל ויהדות הרגש, ח״א, תש"ז, עמ' 181) לא מצא הבדל מבחינה עיונית. ע"ע להלן, עמ' 490 והע' 108.

3732 בעניין ידיעת התורה ר' Scholem, MTJM, p. 344.

3733 ייתכן שהיה זה קו באופיו של רש״ז, שקיבל במשך הזמן גושפנקה עיונית. כך, לדעתי, יש לפרש את העקיצה של ר"א קליסקר: ״שבתחלה היה נר לרגלו דבריו בפ״ע" וכו'. ר' ד״צ הילמן, עמ' כז.

3734 הקדמת המלקט לסש"ב. והש' לעיל, עמ' 26-22.

3735 ד״צ הילמן, עמ' סו.

3736 ר' שם, עמ' קעג.

3737 על הדפסת הספר, ר' דובנוב עמ' 213 הע' 2. על שנת פטירתו של המלאך, ר' שם, עמ' 214 הע' 2.

3738 אף המשפט הזהה בסגנונו: "התגלות אלקות על ידי צדיק" (חסד לאברהם, ריש במדבר; שה״ו ריש פרק ה'), אינו זהה במובנו.

3739 סש״ב פ"א 10.

3740 רס״ג ב"אמונות ודעות״, מאמר ה' פ״ב, מגדיר צדיק כ"מי שרוב מעשיו זכויות". ור׳ רמב״ם, הלכות תשובה, ג' א-ב; רמב״ן, שער הגמול, מהד' הרב שעוועל, עמ' רסד-ה; וע״ע תשבי, מה"ז ח״ב, עמ' תרפא-ב.

3741 סש"ב פ"י 28.

3742 שם.

3743 שם שם 29.

3744 שם פט״ו 40.

3745 שם פכ״ז 67. אולם לפי תולדות יעקב יוסף, סוף פר' תולדות, גם צדיק שאינו גמור עדיין נלחם עם היצה״ר.

3746 סש"ב ספנ"ג 149.

3747 על הניגוד ״בשר אדם — אדם", ר׳ לעיל, עמ' 293 הע' 3.

3748 סש"ב פכ״ט 71.

3749 ביקורתו של ר׳ יעקב יוסף מפולנאה הייתה חברתית־מוסרית ביסודה, והוא הִרבה לתקוף את הלמדנים המתנשאים בפלפולם על גבי זולתם (ר׳ נגאל, מנהיג ועדה, עמ' 40 ואילך). ואילו רש״ז מצניע את ביקורתו, ואף זו היא פסיכולוגית־מוסרית ביסודה.

3750 סש״ב פי״ג 36.

3751 צדק רב יש בדברי ההיסטוריון ר׳ מאהלר (די״ש, ג׳, עמ' 254) כי חסידות חב״ד התבלטה "בעיקר מפאת הקפדתה על לימוד הגמרא ויחסה של כבוד ללומדים, ומבחינת שלילתה את פולחן הצדיקים. ועם כל זה לא ניקתה בעיני המתנגדים כשפרץ בליטא זעם המלחמה החדשה בחסידות".

3752 "רבבות מדרגות בענין בחי' מיעוט הרע" — סש"ב פ"י 29.

3753 שם שם 28.

3754 שם שם 29, פל"ה 87, פל"ז 95.

3755 ר' המסופר אצל רודקינזון, עמ' 30-26 (ור׳ בית רבי, עמ' 88).

3756 סוכה מה ע״ב.

3757 סש״ב פ״י 30-29. ר' גם ר״מ ן' גבאי, עבודת הקודש, ח״א פכ״ח, לעניין עבודה לצורך גבוה ואהבה לשמה. וכן ר' של"ה, פרק בעשרה מאמרות, המאמר הרביעי (ח"א דף ל"ד).

3758 ע' ח"ב קיד ע"ב, ח"ג רכב ע"ב, רפא ע"א.

3759 ע' במהד' הרב מרגליות, א סע"ב. ומובא בסתם ("וע״ז אמרו״) בס' מסילת ישרים לרמח״ל, ספי״ט. ור' גם תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' תרפא.

3760 ארבע המילים האחרונות אינן מפורשות בכתוב, לא בתק״ז ולא במקורות שהובאו לעיל, בהע׳ 35. אכן, כצורתו המקורית מופיע המאמר באגרת של רש״ז. ר' ד״צ הילמן, עמ' רכא. וע"ע לעיל, עמ' 368 הע' 23.

3761 ר׳ תשבי, שם, עמ' תרסז הע' 22.

3762 שערי קדושה ח״א ש"ג. ור׳ גם להלן, עמ' 489. יצוין, כי ר' פינחס מקוריץ מצטט את רח"ו. ר' מדרש פינחס, עמ' 60.

3763 אף השל"ה מעמיד דרגת חסיד שהוא מ"בני העליה" מעל צדיק גמור. ר' שם, לז ע"ד.

3764 סש"ב פל"ה 87, פל"ז 95; הקדמת שה"ו 150; אגה"ת סי' יח 251 ד"ה כתיב מה יפית, שם סי' כז 292 ד"ה אהוביי וכו' ה' עליהם יחיו, שם סי' כח 295 ד"ה למה נסמכה. וע"ע לעיל, עמ' 406.

3765 ר' למשל, סש"ב פמ"ו 132.

3766 הקדמת שה"ו 150.

3767 סש"ב פי"ד 38.

3768 שם שם 39.

3769 שם פמ"ג 123; הקדמת שה"ו 151.

3770 הש' סש"ב פי"ד 39 (פ"מ 111), פמ"ג 123; הקדמת שה"ו 151; אגה"ק סי' ד 211 ד"ה אין ישראל נגאלין, שם סי' ו 220 ד"ה זורע צדקה, שם סי' יח 252 ד"ה כתיב מה יפית. גם רמח"ל במסילת ישרים פכ"ו מדבר על עבודת מתנה, אך בהדגשה שונה: לדעתו, היות והחומר שבגוף משעבד את האדם, נמצא שהוא משמש מכשול לדבקות באלוהות. לכן באה המתנה מגבוה המושיטה לו יד מסייעת. ברם, לפי רש"ז, השלב הנידון הוא כה גבוה עד שכמעט אין בהישג ידו של אנוש להגיע אליו. משום כך מתאפשרת לו הדרגה הזו כמתנת חסד מגבוה, שהיא על כן "כעין קבול שכר". יצוין, כי רח"ו אינו מדבר כלל על עניין ה"מתנה".

3771 אגה"ק סי' יח 252 ד"ה כתיב מה יפית; סש"ב פמ"ג 123; הקדמת שה"ו. הש' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 789.

3772 סש"ב פל"ה 88.

3773 שם פל"ט 105.

3774 ר' י' וייס, ציון, עמ' 103-88; וסיכומם של תשבי־דן, שם, עמ' 782-3. ור' נגאל, מנהיג ועדה, עמ' 81-76.

3775 סש"ב פ"א 9.

3776 שם פכ"ז 67.

3777 שם פכ"ח 69. לסיכום עמדת רש"ז ר' לעיל, עמ' 371 ואילך, וע"ע דובנוב, עמ' 239; וייס, שם, עמ' 103; ש"ץ, מולד, עמ' 523; תשבי־דן, שם, עמ' 789.

3778 סש"ב פי"ג 37.

3779 תהלים ל"ז כ"ד.

3780 סוף הקדמת שה"ו.

3781 תשבי־דן, שם, עמ' 792. בניסוחו של רש"ז בתו"א בראשית זג: "שלא יוכל להתהוות מיש ליש אא"כ נעשה היש תחילה בחי' אין, אז יוכל להתהוות ממנו יש אחר בתוס' ברכה". ר' גם ויצא כבד, ועוד. ור' להלן, עמ' 489.

3782 ר' גם תשבי־דן, שם, עמ' 784.

3783 ר' לעיל, עמ' 432.

3784 סש"ב פל"ז 95-6, פל"א 80, ועוד.

3785 וע"ע לעיל, עמ' 379.

3786 וע״ע לעיל, עמ' 201. וע' גם עמ' 232, שם נוכחנו כי מדרגת נשמה ישנה בצדיק בלבד, אך עניין זה איננו מורחב בתניא.

3787 צ"מ רבינוביץ, בספרו רבי שמחה בונם מפשיסחה, תש"ה, עמ' 78, מצא דמיון בין ר׳ שמחה בונם לרש״ז, המנוגדים לחבריהם בחסידות בהמעטת תפקידו של הצדיק בהעלאת העדה.

3788 ר' על כך לעיל, עמ' 23, הע' 11.

3789 סש״ב פ"ב 13-12. וע"ע לעיל, עמ' 220.

3790 מכאן שיש לסייג את הקיצוניות שבדברי דובנוב, עמ' 241, אשר טען כי שיטת חב״ד אינה מטפלת כלל בעם־הארץ (הש' גם סש״ב פמ"ו 132, ובמקומות שונים בדרושים), אגב, יחסו של רש״ז לעמי־הארץ חיובי לאין ערוך מזה של ר׳ יעקב יוסף מפולנאה. ר' נגאל, מנהיג ועדה, עמ' 60-58.

3791 סש"ב פמ"ב 117.

3792 הם שלושת האבות, משה ואהרן, יוסף ודוד. ר׳ זוהר ח״ג שא סע״ב ואילך.

3793 כינוי לוואי שנתייחד לצדיק החסידי. על משמעותו ר׳ אגה״ק סי' י״ד 240 ד״ה לעורר את האהבה; לק״ת דרושים לר"ה נחא. והדברים דומים לאמור במגד״ל, יט ע"א. הרעיון שכל צדיק הוא ניצוץ מנשמת משה נמצא בתק"ז קיב ע"א.

3794 נזכיר כי השיחות האישיות שהיו לרש"ז בענייני עבודת ה' שימשו בסיס לכתיבת סש"ב (ר' הקדמת המלקט). אינני יודע על סמך מה כתב צ"מ רבינוביץ (ר' לעיל, הע' 64), עמ' 21, כי "תפקיד הצדיק בחב"ד להיות מורה דרך רוחני לשכבה נבחרת של תלמידי חכמים" (ההדגשה שלי — מ"ח).

3795 ר' יצחק היינמן, דרכי האגדה, תשט"ו, עמ' 88.

3796 אדרבה, ישנה התנגדות חריפה לכך. הש' לעיל, עמ' 22 והע' 7. ביקורת סמויה הועלתה גם בלק״ת דברים אב.

3797 הש' תו"א חיי שרה טזד, ע"פ עץ חיים.

3798 אגה"ק סי' כ"ז 292 ד"ה אהוביי וכו' אשר כנפשי.

3799 שם עמ' 293-4. הש' עץ חיים של"ט דרוש יא. אך שם לא נזכר דבר על תלמידים. התוספת של רש"ז בוודאי באה לשרת את מטרתו שלו.

3800 אגה"ק סי' כ"ח 295 ד"ה למה נסמכה. ר' שער רוה"ק, מג ע"א.

3801 הד מעניין נמצא בשו"ע הרב, הלכות שבת סי' רצ סי' ד, לגבי הדורש לציבור (ואין ספק כי לפנינו דמות של "צדיק", או בדומה לו, הדורש בשבת אחה"צ) ומאחר לבוא לביהמ"ד. פוסק רש"ז, ש"לא יניח הדרשה בשביל סעודה שלישית, לפי שלימוד התורה ויראת שמים לרבים קודם לכל המצוות שבתורה". למרות שמצינו גם בס' הרוקח, הל' שבת, סי' נה: "אין להניח הדרשה עבור הסעודה השלישית" — אבל חשיבות הפסק של רש"ז מרובה לאור מרכזיותה של "הסעודה השלישית" בחסידות.

3802 ע"ע לעיל, עמ' 258, 265. הש' ש"א הורודצקי, החסידות ותורתה, תש"ד, עמ' 60; הנ"ל, החוה"ח, ג', עמ' רי-ריא; א"י בראוור, קרית־ספר, א, תרפ"ד, עמ' 142.

3803 באר החסידות, א', עמ' 20.

3804 בצדק ציינה כבר הגב' ש״ץ, מולד, עמ' 518 הע' 18, כי משה״ו פ״ה 158-9 משתמעת התנגדות לעשיית "מופתים״ ע"י הצדיקים. ור' גם להלן, עמ' 454-452.

3805 ר' גם לעיל, עמ' 9, 357 הע' 73.

3806 כבר עמד על כך אל נכון דובנוב, עמ' 241-239. הש' הסיפור על רש״ז ור' שלמה מקרלין, הובא אצל ז' רבינוביץ, עמ' 34. מן הראוי לציין שבעמדה זו שותף היה רש״ז לעמדת מורו־חברו, רמ"מ מוויטבסק (ר' לעיל, עמ' 22 הע' 7). אף מתגלה הסכמה מפורשת ביניהם, שהמנהיג צריך להיות מורה ו״נר מצוה ותורה אור והולך ואור״, אך לא "נביא וחוזה״. ר׳ ד״צ הילמן, עמ' כו (באגרת משנת תקמ"ו). (לעניין הנבואה, ר׳ דינור, במפנה, עמ' 188). אגב, על ר' נחמן מברסלב נאמר שאדם יכול היה להתייעץ עמו "באיזה עסק ובפרט עצות ביראת שמים ובעבודת השם, שזה היה רוב עסקו עם מקורביו״ — חיי מוהר"ן, ח״ב, שבחי מוהר״ן, ענין גדולת השגתו, סימן ג'.

3807 אגה״ק סי' י״ז 249 ד״ה נודע דבאתערותא.

3808 סש״ב פכ״ו 65.

3809 אגה״ק סי' כ״ז 291-2 ד״ה אהוביי וכו' ה׳ עליהם יחיו.

3810 ע' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 792-3.

3811 לק"ת שלח מדב.

3812 קריטריון אחר לחסיד תמצא בתו״א אסתר צוג.

3813 ר' לעיל, עמ' 443. יצוין, כי לעניין רח״ו וסש"ב העיר כבר עורך לק"ת שם.

3814 עיין לעיל, עמ' 94, 331.

3815 תו"א שמות נבב.

3816 ור' גם דבריו על מעלתם המופלגת של הצדיקים שבא"י, בתו"א ויצא כגא (הש' מ"מ רוטשילד, החלוקה, ירושלים תשכ״ט, עמ' 41). ייתכן שרש״ז נתכוון בכך לגמד את קומת הצדיק שהגיעה להערכה מופלגת בתודעת הציבור.

3817 סש"ב פ"י 29.

3818 עמ' 473.

3819 בקדושת לוי, בראשית, ד"ה ויאמר אל האשה, ג ע״ב, מוצא אתה את "האדם" ו"הצדיק" זה ליד זה כמבצעי ההיפוך. פרופ' תשבי מוסיף כי בספרי חסידות רבים מכוון הכינוי הסתמי ״אדם״ ל"צדיק״.

3820 תו"א וישב כטב. ר' גם שם מקץ לטג-ד.

3821 שם משפטים עחד. על הכינוי "אדם כשר" ר' ג' שלום, פרקי יסוד, עמ' 242-241.

3822 שם בשלח סגג.

3823 ר׳ הע' 98.

3824 ר׳ הע' 13. הש' לק״ת שה״ש טזג.

3825 ר׳ לעיל, עמ' 329 ואילך.

3826 לק״ת ריש בהר לטד-מא.

3827 שם שה"ש כטג.

3828 אתהלך, עמ' רנא.

3829 שם, עמ' נה (ועע"ש). ור' להלן, עמ' 482.

3830 לק"ת שלח מחג.

3831 שם תזריע כבב.

3832 אני משער ששתי דוגמאות אלה נבחרו במתכוון, שהרי המתנגדים גינו את הצדיקים על שום התנשאותם וצביעותם (אזכיר מקצת מקורות ומחקרים בנידון: באגרת משנת תקל"ב שהובאה ע״י דובנוב, חסידיאנה, עמ' 10; דובנוב, עמ' 206, מתוך ס' דגל מחנה אפרים; דינור, במפנה, עמ' 169 הע' 62, עמ' 188; רובינשטיין, ב"ארשת", ג', תשכ״א, עמ' 208 הע' 25; ג' שלום, ב״ציון", תשט"ו, עמ' 75 והע' 7; תשבי, ציון, עמ' 21-18. אף ס' דרך אמת לרמ״פ מזבארז מעיד מה מקום תפסה ה"גבהות"). שמא ביקש רש״ז להצטדק בטענה שזהו הרע במיעוטו הכפוי על בני־האדם מפאת השבירה.

3833 סידור, דרושים לחתונה, ד"ה להבין שרשי, דף קלאד-קלבא.

3834 למשל, צדיק גמור הוא בחינת כלי שנגמרה מלאכתו, בעוד שבע"ת הוא "בבחי׳ מאד בלי שיעור וגבול", ולכן אהבתו מגעת לדבקות ממש באין־סוף (לק״ת דרושים לסוכות פאא. וע"ע לעיל, עמ' 410. או: עבודת צדיק גמור היא עבודת המוח, ואילו בע"ת מגלה את "בחי' פנימי' הלב שיש בכאו״א מישראל לה' ית' למעלת מהשגתו". והרי ידוע (ר' לעיל, עמ' 288) שפנימיות הלב היא מעל למוח (שם דרושים לר״ה נחד). ור' לעיל, עמ' 434.

3835 סידור, שחרית, ד"ה ומעתה יש להבין במ״ש זכר רב טובך, דף נא.

3836 תו"א מקץ לגד-לדג.

3837 בצוואת הריב"ש, עמ' לד (=אור תורה, קיט ע"ב = לקוטי יקרים, לה ע״ב. ור' את עיבודו של בובר, אור הגנוז, א', עמ' 108. ע׳ גם קדושת לוי, ריש נח, ג ע״ג. אגב, בפירושו לשה״ש, ד״ה אל תראוני, סה ע״ב, הדירוג הוא הפוך, אבל אין ספק בעדיפות מילוי חובת הצדיק כלפי עדתו), מדובר על צדיקים גמורים המתחלקים לשני סוגים: האחד הוא תמיד בדבקות בהשי״ת, ועושה עבודתו המוטלת עליו, והוא צדיק רק לעצמו ולא לזולתו. כלומר, שאינו משפיע מצדקתו לאחרים". השני הוא בדרגת בעל תשובה, ומעולה מקודמו, והוא דואג להשיב רבים מעוון. בעוד שלפי רש״ז הבחנה זו תלויה בשורש האדם, ויש פה אפוא פרה־דיספוזיציה במידה מסוימת. וע"ע ר׳ ש״ץ, מולד, תש״ך, עמ' 170-1; תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 780-1 (תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' תרעו והע' 83); נגאל, דיסרטציה, עמ' 65-7.

3838 ור' גם לעיל, עמ' 26-22, 440.

3839 ר' גם הוספות לתו"א ויחי קהד.

3840 תו״א מקץ לגד. והש' לעיל, עמ' 447.

3841 ר' בתחילת שבחי הבעש"ט, וכן הש': Dan Ben-Amos and Jerome R. Mintz, In Praise of the Baal Shem Tov, Canada 1970, p. 280. אמנם ג' שלום, ציון, ו׳, תש"א, עמ' 93, פקפק בכך ש"חכם כבעל התניא" יעסוק בכגון דא. אך השוואת הדפוסים הראשונים, על הבדליהם הדקים, מצביעה דווקא על הכיוון המיוחד של חכם כרש"ז, כגון: בהשמטת התואר "בעל שם" מר' אדם; או: בשאיפה "לקרב ע״פ דרך הטבע" (שבחי הבעש״ט, מהד' הורודצקי, עמ' מא).

3842 משום מה מצטט י' אלפסי (ספר הבעש"ט, עמ' קיט, הערה 77, ועמ' קכח הע' 140) כאילו כתוב ש"לא שמו אליהם לב״.

3843 ר' בית רבי, עמ' 6 בהערה. לעומת זאת כתב רודקינזון, עמ' 80: "לא היה דרכו להשתמש במופתים כלל". ור' לעיל, עמ' 20 הע' 79.

3844 ר׳ למשל, פערל, בוחן צדיק, פראג 1838, עמ' 24; א״י השל, בקובץ עלי עין, תשי"ב, עמ' 221; א״ז אשכולי, בקובץ "בית ישראל בפולין", ב', תשי״ד, עמ' 91; א' ורטהיים, הלכות והליכות בחסידות, תש״ך, עמ' 153, 170.

3845 מא"ז הר"פ, עמ' קעה-ו. גם ר' אהרן מקרלין, למשל, התנגד למופתים. ר' בית אהרן, בראדי תרל"ה, ה ע"ד.

3846 ר' לק״ת תזריע כגא, מצורע כהא; סידור, שער המועדים, ד"ה תלתא אינון, דף רכב; שם, שער החנוכה, ד"ה אך לפ"ז, דף רעאג. אף נודע למופתים ערך חינוכי חשוב, שכן אדם הרואה ״מופתים הפך הטבע... עי״ז רואה גדולת ה׳ ית' ויגיע לו מזה אהבה לה'" — תו"א ויחי מחא.

3847 לק״ת תזריע כבג.

3848 ר' לעיל, עמ' 44, ביחס לקובץ ״אתהלך״.

3849 אתהלך, עמ' א. אפשר, כמובן, להעמיד שאלה: האם רש״ז מסכים לכך שצדיק יכול לגזור והקב״ה יקיים, או שצדיק יבטל גזירת הקב״ה. בעוד שרוב מקורביו של רש״ז השיבו על כך בחיוב (כגון: פרי הארץ, פר' בא, סוף פר' עקב, ועוד; חסד לאברהם (המלאך), בכמה וכמה מקומות; קדושת לוי, וירא, ט ע"ג; שם, סוף וישלח, כא ע״א; לקוטי יקרים, לה ע"א), הרי רש״ז משיב על כך בשתיקה.

3850 פרי הארץ, סוף פר' וישב, הש' מגד״ל, מא ע"ב, ועוד.

3851 ביתר הכתבים כמעט אינו נזכר.

3852 סש"ב פי"א 30.

3853 שם.

3854 שם פי"ג 35.

3855 שם פ"א 10-9.

3856 שם פי"ב 34.

3857 שם פי"א 31.

3858 שם פ"ח 25, פ״ז 21.

3859 שם פי"ד 38, וע״ע לעיל. עמ' 400.

3860 שם פי"א 31.

3861 שם.

3862 העניין פשוט יותר לפי תורת הנפש הכפולה שבדרושים.

3863 סש"ב פי״ט 48-9.

3864 אך ר׳ לעיל, עמ' 425, שם הובאו מאמרים בהם מובעת במפורש הפגימה בנשמת החוטא.

3865 סש"ב פכ"ד 61.

3866 שם ספי"א 31.

3867 שם פי"ז 45. כנראה שזאת כוונתו גם באגה״ת פ"ז 194, על הרשעים שמחשבות זרות מבלבלות אותם. הדברים קרובים להסברו של הרמב״ם, ביחס למניעת חירות הבחירה מאת פרעה. ע׳ שמונה פרקים לרמב״ם, פרק ח'. וכן ע' שמו״ר יג ג (דברי רשב״ל). בס' המערכת, קכט ע״א, שנינו: "מניעת התשובה — הקשה שבדינין".

3868 סש"ב פ"ל 76.

3869 שם פי"ד 38, פי"ז 45. והוא גרוע מבע"ח — שם פכ״ד 60. בתו״א חיי שרה טזב נאמר, שרשע גמור העוסק בתורה, אין תועלת לנה"א מכך.

3870 סש"ב פי"ז 45.

3871 ויקרא י"ט י"ח.

3872 סש"ב פל"ב 81.

3873 אגה״ק סי' כב 270 ד״ה אהוביי וכו' מגודל טרדתי.

3874 ר׳ רמב"ם, הלכות רוצח, פי"ג הלכה יד.

3875 הש' מאור עינים, פר' חוקת, דף קסא; רשפי אש, סי' מה.

3876 סש״ב פל"ב 82.

3877 נדה ל ע"ב; סש״ב פ"א 9.

3878 שם פי"ד 39.

3879 דברים ל' י"ד.

3880 סש״ב פי״ד 38.

3881 לפי המסופר, רש״ז ראה עצמו כבינוני. ר׳ אהרן צייטלין, דווקא (בואנוס איירעס), תשכ"ב, מס׳ 45, עמ' 83. ור' גם דברי ר' הלל מפאריטש, הובאו בס' בית רבי, עמ' 207 הע' א'.

3882 הגדרה כמו זו של המגיד בס' אור תורה, עמ' קסא (הש' צוואת הריב״ש, עמ' לג), הרואה בבינוני אדם שמתפלל על צורכי עצמו — אינה רלוונטית כלל לגבי רש״ז. קנה המידה שלו הוא אך ורק מערכת היחסים בין שתי הנפשות. אגב, ברצוני לציין שימוש במילה "בינוני" ללא קשר עם כל מה שנאמר בפרק זה. בשו״ע או״ח ס"ח א' סס״א, נאמר על מי שקם משנתו כארי "קודם אור הבוקר" (אצל ר״י קארו כתוב: "לעמוד בבוקר"): "זו מדה בינונית". וחוזר על כך בסעיף ד' שם. כנגדו מי שקם לתיקון חצות הוא "ירא שמים״ (וכן אצל ר״י קארו).

3883 סש"ב פי"ב 32. בתפילה נעשה ניסיון מצד מהות ועצמות הנה״א להתגבר על מהו"ע הנה״ב. אך אצל הבינוני אין הסט״א מתבטל לגמרי, אלא מבחינת שלושת הלבושים החיצוניים בלבד (שם שם 33, פי"ג 36). במקום אחר מוסבר, שקל יותר להפוך את מהו״ע בחינות חב״ד שבנה״ב בעת עשיות דתיות מסוימות, מאשר את מהו"ע המידות. "משום שהרע חזק יותר במדות מבחב״ד, מפני יניקתן שם מהקדושה יותר״ — סש"ב פל"ז 97. ור׳ להלן, עמ' 469.

3884 סש"ב פי"ב 32.

3885 שם פ"א 10.

3886 שם פי"ב 34.

3887 שם פכ"ז 67, פי"ב 34, פי"ד 38, פכ״ח 70.

3888 שם פכ״ז 67.

3889 שם פכ״ט 72.

3890 שם פי"ד 38, פכ״ט 72.

3891 שם פי"ד 38-9.

3892 שם שם 38. וע"ע לעיל, עמ' 396.

3893 סש"ב פט״ו 40.

3894 ג' י"ח. יצוין כי רש"ז מצטט בהמשך הפרק את המאמר בחגיגה ט ע"ב, ומתעלם לחלוטין מכך שחז"ל ייחסו את שתי הדרגות לצדיקים גמורים (ור' גם את גרסת העורך בלק"ת, ראה כבב-ג). מן הראוי להע'ר, שאף בס׳ דגל מחנה אפרים, פר' חוקת, ד״ה על כך יאמרו המושלים, מתעלם מחז"ל, ומייחס את הפסוק לצדיקים ורשעים.

3895 סש"ב פט"ו 41.

3896 שם 42.

3897 שם פי"ד 39.

3898 כאן ״טבע" אינו במובן המיוחד של רש״ז (סש"ב פי״ט 48), אלא במשמעות הרגילה של אופי האדם.

3899 גם המגיד אינו רואה בכך את עיקר המצווה. ר׳ מגד״ל, כב ע״א. אך רש״ז קיצוני הרבה יותר.

3900 סש״ב פט"ו 40-1.

3901 במובן "מסותרת״. ר' בהמשך.

3902 סש"ב פט״ו 41. ור׳ ס' בית רבי, עמ' 32, על תורה עבודה וגמ"ח. למשמעות אהבה מסותרת, ר׳ לעיל, עמ' 399.

3903 הש' ר״נ מברסלב, לקוטי עצות, חמוש"ד, ערך צדקה, סי' לה (הובא בשינוי נוסח ע״י טייטלבוים, ב', עמ' 224 הע' 2).

3904 ר' למשל, דובנוב, חסידיאנה, עמ' 13, 15, 34, ועוד. ור' עוד ש"ץ, מיסטיקה, עמ' 163.

3905 סש"ב פכ"ח 70-69.

3906 ר' לעיל, עמ' 410.

3907 ר' להלן, עמ' 467 ואילך.

3908 סש"ב פכ"ז 67.

3909 שם שם 68.

3910 שם פל"ה 89.

3911 שם פנ"ג 149.

3912 המשך המשפט מתאים לדרגה גבוהה של צדיק.

3913 סש"ב פי"ד 39.

3914 (כך פירש זאת גם עורך הדרוש בלק״ת מסעי צב). אמנם קשה להכריע אם יהיה זה הישג חד־פעמי, שכן העיבור, בניגוד לגלגול, הוא לצורך שעה בלבד, או שמא מאמץ מתמיד בכוחו להפוך את העיבור למצב מתמיד. ואכן, הפרק מסתיים במילים הבאות: "ותתקיים בו באמת השבועה שמשביעים ‘תהי צדיק'״. ור' גם ספכ"ז 69.

3915 סש"ב פל"ה 87. ואולי כך גם בפכ״ז 67: ״ולא יוכלו לבטלה מכל וכל, כי זה נעשה ע״י צדיקים״.

3916 הנה מצינו בסש"ב פי"ד 38, ש"כל אדם" נקרא להימשך אחר מידת הבינוני, ואילו בפל"ט 105 נקרא "כל אדם" להימשך גם אחר מדרגת צדיק (פרט ל"צדיק גדול").

3917 כך, למשל, נקודת המוצא של העצבות החיובית היא בראיית הבינוני כ"רחוק מה' בתכלית הריחוק״, ובהמשך אף מובע גינוי מופלג יותר — סש"ב פכ"ט 72.

3918 שם פכ״ז 67.

3919 שם פכ"ח 69.

3920 ר' לעיל, עמ' 264-262.

3921 סש"ב פל"ה 88-9. גישה זו הולמת את המקורות שהבאנו קודם, המתארים את היפוך הלבושים אף ע״י הבינוני.

3922 סש״ב פל"ה 89.

3923 שם.

3924 שם פי״ב 32.

3925 ר' פרקים מא-מו.

3926 שם פמ"ו 129; 131.

3927 שם פמ"א 114-5.

3928 ור' קו"א 323 ד״ה הנה לא טובה.

3929 סש״ב פי״ב 33, ועוד.

3930 שם פי"ג 35, ספכ"ז 69, ספכ״ח 70, ועוד. הש' תו״א חיי שרה טזב.

3931 סש"ב פי"ח 46, פל"ט 105; תו"א תרומה פד.

3932 סש"ב פ"ל 75.

3933 יש להפסיק בין "ומוחו" ל"ופיו״. זאת בניגוד לקריאתה של הגב' ש״ץ, מולד, עמ' 523.

3934 סש"ב פט"ז 43-42.

3935 והוא הדין ביראה. אדם ש"מפני פחיתות ערך נפשו ממקור חוצבה" אינו יכול להגיע ליראה בהתגלות לבו, אף הוא עבודתו "עבודה גמורה״ — סש״ב פמ"א 113.

3936 סש"ב פט"ז 44.

3937 מן הראוי לציין ששני הפרקים כתובים בלשון קשה ובמשפטים ארוכים, וכוללים סיבוכים לא מעטים בפרטים.

3938 הש' רמב״ם בפירושו למשנה, סוף מסכת מכות, עליו מסתמכים רבים. כגון: ר׳ יוסף בן שם טוב, כבוד אלוהים, פיררא שי״ו, כח ע״ב; ר״י אלנקאוה, מנורת המאור, פרק המצות, עמ' 400-1; וממנו הועתק לס' ראשית חכמה, בנספחים שבסוף הספר, רמב ע״ב. פרופ' תשבי מוסיף גם את הפיתוח הקיצוני של ר״י אלבו, בס' העיקרים, מאמר ג' פכ״ט ופ"ל. ועיין גם ס' יראה (=ס' מוסר), מונקאטש תרס״ד, דף ו' סי' מח. מבין ספרי החסידים מצאתי שגם רי״י מפולנאה מביא את הרמב״ם ומפרשו בשם הבעש״ט. ר' תולדות, ריש יתרו, עמ' קפא-ב. ועע״ש פר' קורח. בניגוד לכך מייצג, למשל, ר׳ ברוך אפשטיין, את העמדה הרבנית ה״מתנגדית". ר׳ בפירושו "תורה תמימה" לס' ויקרא יח כד, אות עד, ובמקורות שצוינו שם.

3939 ש"ץ, מולד, עמ' 521.

3940 לעיל, עמ' 182, 194, 200-199, 219, ועוד.

3941 שם, עמ' 525 בפסקה האחרונה.

3942 הש' לעיל, עמ' 377 ואילך.

3943 כגון: פי״ב 32, פט"ו 40.

3944 ר' לעיל, עמ' 459, 463.

3945 סש"ב פל"ז 92, 97.

3946 שם 93.

3947 שם פל"ה 89.

3948 שם פל״ז 96. עובדה מעניינת היא, שמובאה זו לא הובאה כלל ע"י הגב' ש״ץ, וכן המובאה מראשית אותו פרק (עמ' 92-3) הובאה רק לקראת סוף המאמר (עמ' 527), וגם שם רק לצורך הדגשת "גילוי אור א״ס ב״ה מלמעלה למטה״, ותוך השמטת ההמשך החשוב, שבו מוסבר כיצד שורה גילוי זה בעולם, והרי האמצעי הוא לא אחר מאשר בירור הניצוצות ע״י המצוות.

3949 וכבר ביררו זאת תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 791-790; 793, 796-795.

3950 לעיל, עמ' 462.

3951 לק״ת שלח מחג, בלק סזד, סטב. בסידור, שער ראש השנה, בסופו, דף רלוב, מצויות אותן קוואליפיקציות של בינוני וצדיק, אלא שבמקום מונחים אלה נדרשים המונחים יעקב וישראל. בשני מאמרים אחרים בהם נזכרו הגדרות של צדיק, בינוני ורשע, מופיע הביטוי "אדם״ במקום בינוני. ר׳ תו"א חיי שרה טזב; לק״ת בהר מא.

3952 אין ספק שהיו דרשות שהושמעו בפני יחידי סגולה בלבד.

3953 ר' הערה 219.

3954 תו"א תולדות יזד-יחא.

3955 פט"ו 40.

3956 תו"א תרומה פד.

3957 שם שם פג. ור' עוד להלן, עמ' 474.

3958 תו״א שמות נבב.

3959 אתהלך, עמ' קלט-קמ.

3960 תו"א תולדות יחא.

3961 ר' לעיל, עמ' 200-199, ולהלן עמ' 474-473.

3962 כנראה שהודות לכך נקרא רש"ז בפי חסיד בן־זמנו: "רופא מומחה ברפואות הנפש". ר' יעקב קאדאניר, ספורים נוראים, ירושלים תשי"ז, עמ' מד.

3963 אף מקובלים כמו רמ״ק, ר' עמנואל חי ריקי ורמח״ל, סברו שהרע הוא כלי שרת, אך דעותיהם חלוקות היו בדבר עתיד הרע. לפי רמ"ק (ר׳ בן־שלמה, עמ' 291) ורמח״ל (ר׳ תשבי, תורת הרע, עמ' קמב; הנ״ל, נתיבי, עמ' 29) יתוקן הרע ויחזור לשורשו בקדושה. לפי רע"ח ריקי יתוקנו הקליפות, אך לא יתבטלו (ר' תשבי, תורת הרע, עמ' קמב). ואילו לפי רש״ז יתבטל הרע מהעולם, ורק ק״נ תחזור לקדושה, כמו בקבלת האר״י (ר׳ תשבי, שם, עמ' קמ-קמב). ניתנה האמת להיאמר שההיגיון הפנימי בקבלת האר״י מחייב את המסקנה בדבר עתיד הרע באופן עקבי יותר מאשר אצל רש"ז (ר' שם, עמ' קמב).

3964 ייתכן שמקור המונחים הללו הוא בזוהר ח״א קמה ע״ב: "בזמנא דאקריבו ישראל שעיר הוה אתכפיא ההוא נחש ואתהפך לעבדא". אבל ברור כי במשפט זה אין "אתכפיא ואתהפך" מציינים דרגות או מושגים שונים. עוד יצוין, כי לבירור מושגים אלה הוקדש דיון מקיף אצל תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 795-790.

3965 ע״פ ג' שלום, שבתי צבי, עמ' 31.

3966 תו״א תולדות כג.

3967 ר׳ לעיל, עמ' 196; תו״א ריש וישב כוג.

3968 לעיל, עמ' 201.

3969 ר' קו״א 324 סד״ה הנה לא טובה השמועה; תו״א תולדות יחא.

3970 וכן במקום שמדובר על העוה״ז כתכלית הבריאה, הרי הכוונה להביא להכנעה והיפוך של החושך לאור. ר׳ סש"ב פל״ו 91-90, פמ״ט 137.

3971 שם פ"ט 27-8.

3972 הש' ר״ש אלקבץ, אילת אהבים, ויניציאה שי״ב, לד ע״ב: "הנה כי זה כל האדם לעשו' מיצר הרע יצר הטוב".

3973 סש"ב פכ"ט 73-4.

3974 והם נזכרים שם בהקשר אחד.

3975 סש"ב פל"ג 84.

3976 לק״ת צו טד.

3977 ר' לעיל עמ' 293.

3978 סש״ב פכ״ט 71.

3979 שם פ״ט 27. ר' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 792. הש': "כד אתכפיא ס״א ואתהפך חשוכא לנהורא״ — סש״ב פל״ו 91, ועוד כיו״ב.

3980 פי"א 30.

3981 פי"ג 36.

3982 בתו״א, תצוה פדד-פהא, מתואר תהליך ההכנעה וההיפוך כ"דרך שיבור לו האדם".

3983 סש"ב פכ"ז 67.

3984 מקורה הספרותי של לשון זו, כנראה, בזוהר ח"א ד ע"א. בלק״ת שה״ש מאא (=מא"ז הר״פ, עמ' קסו) מבדיל בין "מרירו למתקא" המתייחס לרגשות, להיפוך הרצון והמידות. ואילו ״חשוכא לנהורא״ — לאינטלקט, להיפוך המחשבה והדיבור.

3985 פל"ז 97.

3986 הש' ע״ח, שמ"ח פ״א; מבו״ש ש"ב ח״ב פ"ב.

3987 ספ״ח 26.

3988 הש' מא״ז הר״פ, עמ' לז. פרופ' תשבי מוסיף שמתוך הדרוש הזה משתקפת הפלגה רבה מעבר לסש"ב בציינו שהחכמות החיצוניות נכללות בקדושה.

3989 ר׳ הע' 264. מן הראוי להצביע על מגבלות אחרות המופיעות בהל' תלמוד תורה (ברוקלין תשכ״ח), פרק ג סעיף ז. לעניין לימוד חכמות זרות, ר' עמדת המהר״ל בספרו נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק יד. דיון שיטתי כולל נמצא אצל א״פ קליינברגר, המחשבה החינוכית של המהר״ל מפראג, תשכ״ב, עמ' 152-148 (ר' גם הע' 92 שם). על עמדת הרב קוק, ר׳ חזון הגאולה, ירושלים תש״א, עמ' רסז. ור׳ גם מנחת קנאות לאבא מארי הירחי, פרסבורג, תקצ״ח, עמ' 67.

3990 סש"ב פכ"ז 68. עע״ש. לק״ת קדושים לא.

3991 לפי לק״ת בחקותי מטא, כל המצוות מכוונות "לאכפיא לסט״א ולהכניעם תחת הקדושה״.

3992 סש״ב פל"ה 89. קטע זה, וכן האמור בפל״ז 93, מחייב אותנו לעמוד על ניגוד חשוב. רח״ו בשערי קדושה, ח״ג ש״ב, כותב: "כיון שהנשמה אינה פועלת המצות אלא על ידי הגוף, אשר נוטה יותר אל היצר הרע, בבחינה זו יש קושי גדול להכניעו". דברי רש״ז, לעומת זה, אינם משקפים כל קושי. אדרבה, מהות ועצמות הנה״ב בעל כורחן "עונין אמן ומסכימין ומתרצין לעשות המצוה״, כי המוח מטבעו שליט על הלב (הש' ספ״ט 28. דברי רש״ז באגה״ק סי׳ י״ב, על מושג ה״עבודה״, אינם סותרים זאת).

3993 שם פל"ט 104.

3994 שם פכ״ט 74. עיין גם בהמשך.

3995 והן עצבות כזו מותרת גם ע"י האר״י, כפי שכותב רש״ז משמו, בעמ' 78. המתרגם האנגלי, בעמ' 181, לא ציין את מקור דברי האר״י. אך ע׳ נגיד ומצוה, עמ' מ. ומכאן בצוואת ר' משה חסיד מפראג, קונ' ב; ג. שוחט, השמחה, עמ' 38, ציין במיוחד במקור זה, אך ללא מראה מקום. דומה, כי לא לשווא הסתמך רש״ז על האר״י, כי בנקודה זו חרג מעמדת ביהמ"ד המגידי (ר׳ ש״ץ, מיסטיקה, פרק ד), וביקש להיתלות באילן גדול. יש לציין את העיקרון המנוסח בפל״א 78; "כך היא המדה, לאכפיא לס״א במינה ודוגמתה".

3996 הש' לק"ת במדבר אג.

3997 סש״ב פי"ז 45, פכ"ו 64.

3998 פ״ז 193.

3999 הש' של"ה, פרק בעשרה מאמרות, מאמר ששי, דף לטב-ג.

4000 סש"ב ספ"ט 28, פ"י 28-9.

4001 שם 28. ר׳ גם פי״ג 36.

4002 שם פל״א 80, פל"ה 89, פכ״ט 71, פי״ב 33.

4003 שם פל"ה 89, פל"ז 93-4. בין אלה יש להזכיר במיוחד את מצוות הצדקה — פל״ז 96; אגה״ק סס"ט 227 סד״ה אהוביי אחיי ורעיי.

4004 שם פי״ב 33. ואין מדובר בתפילה קונטמפלטיבית, אלא זו שיש עמה ביטוי שפתיים.

4005 שם פל"ז 93, פ"מ 108. גם כאן יש להגות את אותיות התורה.

4006 פל"ז 97.

4007 פכ״ט 72.

4008 פל"ו 91. בספל״א 81 נרמז שזוהי גם תכלית ירידת הנשמה לעולם.

4009 שם פל"ו 90-1, פל״ז 97, פמ"ט 137, 139.

4010 פל"ג 84.

4011 פנ"ג 149.

4012 במדבר יטא.

4013 ר' גם משל המראות בתו״א מקץ לגא-ב = מא״ז הר"פ, עמ' קכד-ה.

4014 לק"ת במדבר יטב. ״משל יתרון האור" השגור בסש״ב מצוי אף הוא בדרושים, כגון: שם נשא כחג.

4015 וכבר עמדו על כך תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 792 ואילך.

4016 פל״ז 95-6.

4017 שער נ׳ פ״ג, סוף פ״ד, ועוד.

4018 סי' כ"ו 289 ד״ה בר״מ פ' נשא.

4019 על משקל זה מדובר בלק״ת, צו זג, על "נשמות דעתה" לעומת צדיקים או נשמות חדשות שיתגלו לעתיד.

4020 אף זאת: "ולפי ערך זה נותנים לאדם מספר ימי חייו, כפי המספר שצריך לברר. שבכל יום יבררם מהפך חלקו, עד שבכל ימי חלדו נשלם כל הבירורים אשר בשבילה ירדה הנפש לעוה״ז״ (מא״ז הר"פ, עמ' כז = לק״ת ראה לגג).

4021 עמ' 286.

4022 אטימולוגיה זו נדרשה גם בסש"ב פ"ח 24.

4023 וכך גם בקבלת האר״י. הש' תשבי, תורת הרע, ח"ד פ״ג סעיף 5 (אמנם במאמרו ב־JJS, כרך 6, 1955, עמ' 150, מדובר על צדיקים). ור' למשל, שער המצוות, ריש בהר, כה ע״ב: אנו עושים, אנו צריכים וכו'.

4024 אגה״ק סי׳ ט' 227 ד״ה אהוביי אחיי ורעיי אשר כנפשי.

4025 נצבים נדד.

4026 השווה: "כל א׳ מבטל א"ע מעט לפי ערכו, אם ע"י אתכפיא או ע״י אתהפכא״ — שם בהר מבג.

4027 וכן תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 792.

4028 ר' לעיל, עמ' 434 הע' 56.

4029 פ"ז 23. באמת מופיעה שם דעה בלתי־רגילה על היפוך הרע. ר' לקמן. וכבר הרגיש בזרות זו המתרגם לאנגלית, עמ' 55 הע' 13. בתניא נזכר עוד המאמר באגה״ת ספ״ח 196, במסגרת "תשובה עילאה״. על מושג זה, ר׳ לעיל עמ' 432.

4030 תדיר בתוספת הביטוי "בחילא יתיר״, שהוא בעצם פראפרזה לזוהר ח"א קכט ע"ב.

4031 מא״ז הר״פ, עמ' נח. ובנוסח קרוב: תו"א נח טג.

4032 ר׳ עוד לעיל, עמ' 435-434.

4033 הש' תשבי־דן, שם. לעומת זה, לפי מא״ז תקס״ב, עמ' צו, המהפך הוא הצדיק.

4034 תרומה פג.

4035 במקומות אחרים מוגדר הביטול כהיפוך. ר' למשל, ויצא כבג.

4036 ויקהל פזג.

4037 ויקהל פטג.

4038 שם, שם.

4039 שם. וכו הוספות לתו״א ויקהל קידג-ד.

4040 ברצותו להעניק רקע קבלי לנימוק זה, הוא קושר את השינויים לשבירת הכלים. עיי״ש.

4041 שם פטד. הש' מא״ז הר"פ, עמ' מד (הנוסח שם יפה יותר מזה המקביל בלק״ת אמור לוג).

4042 הוספות לתו״א ויקהל קידג. היחס בין תו״א וההוספות, בייחוד בדרושים מקבילים, טעון בדיקה מדוקדקת.

4043 יישום גישה זו מצוי באגרת של רש״ז עצמו לאחר שנשתחרר מהמאסר בפטרבורג, בה ביקש מחסידיו להימנע ממחלוקת וגאווה. ובין היתר כתב: "משא״כ בזלע״ז הוא ישמעאל, חסד דקליפה. כל שהחסד גדול הוא הולך וגדל בגובה וגסות הרוח״ — אגה״ק סי' ב׳ 206 ד״ה קטנתי.

4044 לק״ת במדבר גא. כדאי לציין שגם רמ״ק מדגיש את הצורך בהכנעת היצר ושבירת הקליפות כתנאי להתעלות. בכך הוא מסביר את עליונותו של בעל־תשובה על פני הצדיק שזכה אמנם לתקן את עצמו, אך לא הרס את הקליפות (ולכן נזקק אברהם לירד מצרימה לקליפות טרם שזכה למידת החסד, וכיו״ב). אך רש"ז שונה מרמ״ק בשני פרטים: ראשית, רמ״ק מדגיש את ההתעלות האישית שלאחר כפיית היצר, ורש"ז מחייב עוד היפוך של הרע. שנית, רש"ז רואה בפעילות זו קיום חובת הבירור. זוהי הנימה השלטת אצלו. לפיכך בולטת השפעת האר"י (ע' פרדס, של״א, סוף פרק י).

4045 תו"א ויקהל פטג, וכן תצוה פהא; הוספות לתו"א ויקהל קטוא, לק"ת פקודי גא, במדבר גא, נשא כא, חקת נוד. הש' מטות פגד, מסעי צבב ("עיקר העבודה").

4046 תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 792. ור' גם משל החרישה והזריעה במא"ז הר"פ, עמ' סה.

4047 ציטטתי לפי נוסח מא"ז הר"פ, עמ' מה, שהוא בהיר יותר מחברו בלק"ת שה"ש מחג.

4048 בית רבי, עמ' 88. ור' לעיל, עמ' 225.

4049 לק״ת מסעי צאג.

4050 אסתר צהד.

4051 בציון, עמ' 39-37.

4052 הש' מא״ז הר״פ, עמ' יז-יח.

4053 תו״א בראשית הד, נח יא. לך יבא, ויצא כאג, כבג; לק״ת צו זג, ברכה צוג, ועוד.

4054 סש״ב פל״ז 94-5. וע' לעיל, עמ' 172.

4055 סנהדרין צז ע"ב.

4056 וכמובן ע"י ישראל.

4057 לק״ת ואתחנן זג.

4058 ואפילו ביתר עקביות. ר׳ תשבי, תורת הרע, עמ' קלז הע' 1.

4059 עיין לק"ת ברכה צוג.

4060 לק״ת במדבר יטא-ב. ור׳ את משל המתקת המאכל החמוץ.

4061 מא״ז הר"פ, עמ' נב = לק"ת שה״ש מחב.

4062 עמ' 203.

4063 מא״ז הר״פ, עמ' קעח.

4064 אתהלך, עמ' רמד.

4065 מולד, עמ' 527.

פרק י״א

תכלית האדם

פרק זה משמש במידת מסוימת מעין סיכום לתורת האדם כפי שהיא משתקפת מבין פרקי העבודה השונים.

הציר המרכזי המלכד את כל הערכים שנזכרו במסגרת תורת האדם הוא ההתבוננות. יתר על כן, גם השיטה התיאוסופית המונחת ביסוד השקפת עולמו של רש״ז, ברובה אינה באה אלא כדי לשמש מצע לתפיסת המבנה הנפשי של האדם ומערכת היחסים הפנימיים בקרבו, ולשם קביעת דרכי עבודתו של האדם.4066 "נתחלפו היוצרות". אם הקבלה גורסת "מבשרי אחזה אלוה", הרי כאן התבוננות בתורת האלוהות מסייעת לחיים אינטרוספקטיביים, להבנה עצמית טובה יותר, להפעלת כוחות יעילה יותר ולהשגת השלמות הנכספת.

מן החידושים החשובים של רש״ז הוא, שבנפש כל יהודי הוטבעה בטבע בריאתה אהבה מסותרת אל מקורה. כוח ניתן למוח לשלוט על הלב, להכניע את תאוותיו ולכוון את רגשותיו. על כן כתוב: "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו",4067 כי "בכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעבי' רוח שטות והשכחה מקרבו, ולזכור ולעורר אהבתו לה' אחד המסותרת בודאי בלבבו בלי שום ספק".4068 האדם מתבקש אפוא לזכור את האהבה המסותרת. פירושה המעשי הוא, שאדם סר מרע ועושה טוב, הוא מקיים את המצוות בפועל. אף נקודה זו היא מחידושיו של רש״ז: כאילו כל אדם מקיים תרי״ג מצוות, לפחות מבחינה מעשית פשוטה, ללא כוונות מיוחדות כלשהן.4069 מובן מאליו ש"הערת האהבה" כרוכה בעקירת התאוות הגשמיות, "לאכפיא לסט״א".4070 בתכונות אלה של אהבה מסותרת, שליטת המוח על הלב, קיום מצוות והתבוננות, מצויד האדם היוצא למסעו לתיקון הנפש.

אמרנו כי ההתבוננות ממלאת פה תפקיד מרכזי. יש להדגיש4071 כי התבוננות אין פירושה תפיסה רציונליסטית של הדברים. אין היא מביאה שאלות תיאולוגיות או פולחניות בפני בית משפט של השכל האנושי. היא איננה מתחילה בספק, אלא מן הנתון שהוא בחזקת ודאי. המסורת קובעת כעובדה את מציאות ה' ואת מצוותיו, הפילוסופיה העמיקה את הטרנסצנדנטיות של האחדות האלוהית, הקבלה מצאה את הפשרה ותיארה בצבעיה היא את החיים האלוהיים ואת הפעילות התיאורגית של האדם, ואילו החסידות יצאה מנקודת מבט של האימננטיות האלוהית ש"לית אתר פנוי מיניה". ההתבוננות שדורש רש״ז כורכת את כל הערכים הנ"ל כמושאים בדרגות שונות של העמקה, ולכן התבוננות זו מביאה יותר ויותר להתבטלות עצמית, לחוויית האפסות האנושית מול הנומינוזי. ככל שהוא מרוקן יותר את עצמו, כך הוא מגיע מהר יותר אל "גילוי האלוהות".

רבים ממורי החסידות העבירו את מרכז הכובד של פעילות האדם מ"צורך גבוה" אל תיקון עצמו. ברצוני לצטט את מה שמביא רש״ז בשם רבו: "והרב המגיד הקדוש ז״ל היה מרגלא בפומיה תמיד פסוק זה ועתה מה הוי' שואל מעמך'4072 כו', והיה נותן בו טעם בתוספת ביאור ודקדוק הלשון. 'כ"א ליראה את הוי' אלקיך' דוקא, דהיינו שא״צ לפרש ליראה את הוי' אלקיך שהוא המשכת אור א״ס במל' הנק' אלקים, אלא יתפרש כפשוטו שכאו״א ימשיך אור הכתר באלקות השורה בו ממש, דהיינו בחי' ניצוץ הארת המל' שבנפשו, שע״י המצוה ששרשה מאור הכתר ימשיך בו הארה משם".4073 רש״ז אף הוא מקבל הסבר שגור זה של רבו, אך עם זאת ביקש להראות, כי במקביל לתיקון האישיות עושה אדם למען האלוהות. אמנם מעט מאוד, באופן יחסי, מדובר על השפעת האדם במערכת הספירות,4074 אבל בהשפעתה החזקה של קבלת האר״י מובלט ביותר4075 תפקידו של האדם בבירור הניצוצות והעלאתם לקדושה כשלבים בתהליך הגאולה. הכנעת הרע נעשית בעת ובעונה אחת באדם ומחוצה לו, שכן אין יסוד מטפיזי לרע. מכאן שקיום המצוות, הנחשב בשיטת רש״ז, כאמור, כפעולה בסיסית וראשונית, משמש נדבך רב־משקל בחזון הגאולה.

משום כך ניתן לומר שיש לשיטת רש"ז אופי משיחי. שוב, כמו בקבלת האר״י,4076 אין לדמותו הפרסונלית של המשיח כל תפקיד וחשיבות. העידן המשיחי מתבטא בהגשמת ייעוד הבריאה, בריאת העולמות ובריאת האדם כאחד. מהו ייעוד זה? כאן העמיק רש״ז תפיסה לוריאנית־חסידית וביסס אותה כדי שיטה שלמה.

האלוהות מצויה בכל מקום ובכל שעה, לפני שנברא העולם ולאחר שנברא. העולם הקיים לנגד עינינו אינו אלא לבוש המסתיר מפנינו את האור האלוהי, שלמעשה קיומו אינו חדל לרגע קט מכל מקום שהוא. מתוך שמורגלים אנו במציאות זו, נדמית היא לנו כמציאות ישותית. אך למען האמת היא תלויה כל כולה באור או בדיבור האלוהי המהווה ומחייה אותה ללא הרף. תכליתו של האדם לגלות אותו אור בעולמנו,4077 וזאת ע״י ביטול כל הנמצאים הרואים עצמם כישות ממשית, ביטול שבתודעה ובפועל כאחד. יש אפוא לבטל את הרע, שהוא היש הנפרד par excellence, יש להביא לביטול הרצון האנושי, ולהגיע להכרה הנכספת ש״אין עוד מלבדו". ברם, בעוד שאת הרע מבטל האדם ע״י קיום מצוות וע״י ביטול כל התאוות הגופניות (ואילו קליפת נוגה, וכל מה שתחת ממשלתה, חוזרת לקדושה), הרי את עצמו מבטל האדם בעיקר ע״י התבוננות. זו מתבטאת ב״הכרה בלב" ותודעה עמוקה במוח, בהכוונת כל הרצייה האישית לרצון העליון4078 שפירושה הוא דבקות. חשוב להוסיף, שהתבוננות זו מלווה בעשייה אקטיבית של מצוות. תוצאת הפעילות הזו מכונה בלשון רש״ז גילוי אור אין־סוף למטה,4079 או קביעת דירה לבורא בתחתונים,4080 ויתרון האור הוא כשהוא בא מתוך החושך.4081

כיצד מבוצעת ההתבוננות? כאן נזקקים אנו לתאר בקצרה את המבנה הנפשי של האדם, בהתאם לשיטתו המיוחדת של רש״ז. ע״פ קבלת האר״י, הנוטה4082 לראות בחכמה את הספירה הראשונה, ובכתר את הכוח הממצע בין המאציל והנאצלים, מדבר רש״ז על כוחות מודעים ועל־מודעים בנפש. בנפש קיימים שני כוחות עיקריים: שכל ומידות. השכל (שמרכזו במוח) מיוצג ע״י חכמה בינה ודעת. מעל חכמה קיימים הכוחות העל־מודעים: רצון, אמונה ותענוג. מתחת לחב״ד קיימות המידות (שמרכזן בלב). בין הכוחות הנזכרים נודע ל״דעת" תפקיד נכבד למדי. לא רק שהיא מקשרת בין שתי החטיבות, אלא שטיב הקישור תלוי במידת העמקת הדעת והתמדתה. הנקודה החב״דית המיוחדת היא שהמידות מופעלות ע״י הכוחות האינטלקטואליים,4083 וכי כל פעילות שלמה של האדם מותנית בשיתוף פעולה מלא של האינטלקט והרגש.4084 ברקע של התפיסה הבסיסית הזו עומדת התפיסה הקבלית על האחדות הפנימית4085 בעולם האצילות.

אך ישנה פה גם ראייה פסיכולוגית: המוח עצמו הוא קר, הלב הוא מיסוד האש. כדי להלהיב ולהביא ל"התפעלות" אין די במוח, אלא יש לנצל את הגחלת הלוחשת, שכן "ניצוץ א' [=אלוהי] יש בכל אחד ואחד מישראל", ואת השלהבת שבלב.4086

לפיכך נמצא רמז מובהק לחיוב דרכה הנלהבת של החסידות בעבודת ה'. רש״ז דורש את הפסוק ״תומיך ואוריך לאיש חסידך":4087 "תומיך" הם תמימי הדרך "שלא יפול מעבודתו התמה בשום נסיון", "'אוריך' הם המתלהבי' ברשפי אש, הכל יהי' לאיש חסידיך". לעומתם מזלזל רש״ז באלה "המקיימין כלל המצות בדרך מצות אנשים מלומדה, ותמיד עומד בתנועה אחד מפני שאין בו כוונת הלב כלל וכלל, ואינו מכיר עבודת אמת כלל".4088

לצד התפיסה דלעיל עומדת תפיסה קבלית אחרת הקובעת את מעמדו של הסטרא אחרא סמוך לדרגות התחתונות שבעולם האצילות, או התפיסה המקבילה שהשבירה הייתה בז' תחתונות בלבד. מכאן מסיק רש״ז, שהמוח או חב״ד קרובים יותר לקדושה מאשר הלב או המידות. האחרונים קרובים יותר אל הגוף והנפש הבהמית, נציגי הרע באדם. משמע, שליטת האדם בכוחות השכל שלו נוחה יותר מאשר במידותיו. לפיכך יש לרכז את הפעילות לתיקון האישיות סביב תיקון המידות. וכאן באה הדעת, כנציגת השכל המתבונן מצד אחד וככוח הזוכר4089 את האהבה המסותרת מצד שני, אשר במעמדה כמתווכת היא ממלאת את המטרה של האדם לעורר את האהבה ע״י ההתבוננות.4090 משולה היא ההתבוננות לניפוח הניצוץ הטמון בכל אחד, ביסוד האש האלוהי שבלב.4091 אם יצליח האדם "להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח, עד שתהא מחשבתו מקושרת בה' בקשר אמיץ וחזק, כמו שהיא מקושרת בדבר גשמי",4092 הוא עשוי להגיע להישגים נכבדים.

אמרנו "אם יצליח". רש״ז מבקש לסלול את הדרך. ראש לכול4093 יש לדכא את חומריות הגוף.4094 "שע״י ההתבוננות בגדולת א״ס... הוא מזמר ומכרית בחי' הרע כדי שתוכל להתפשט בנפשו בחי' אהבה אלקית. כי ההתפעלות מההתבוננות הנ״ל עדיין אין זה בחי' אהבה, רק בחי' התפעלות מאלקות בכדי שיתפרד מהרע".4095 מעניין, שההדגשה שלפני קבלת עול מלכות שמים יש להכניע תחילה את עצמו, מובאת הן ע"י רש"ז והן ע״י ר' משה חיים אפרים מסידלקוב בשם המגיד.4096

אמנם, ההתבוננות אינה מספקת ללא כפיית הגוף ע״י תורה ומצוות, והחדרת אור הקדושה בו באמצעותן.4097 אדרבה, "אף מי שדעתו קצרה בידיעת ה', ואין לו לב להבין בגדולת א״ס ב״ה להוליד ממנה דחילו ורחימו אפי' במוחו ותבונתו לבד, אעפ״כ קרוב אליו הדבר מאד לשמור ולעשות כל מצות התורה".4098 לעיקרון זה כמה הסברים. ראשית, הפעולה המוחשית יש בה כדי להשפיע ביתר שאת. שנית, ההתבוננות או ידיעת ה׳ אינה אלא אחת המצוות, אם גם בעלת חשיבות יתרה, ואדם צריך לקיים את כולן.4099 שלישית, ע״י ההתבוננות בגדולת ה׳ הממלא וסובב כל עלמין, "אינו משיג כלל מהותו ית'... רק מציאותו ולא מהותו",4100 ואילו בקיום מצוות הוא מתאחד ברצון העליון ומגיע להשגת המהות.4101 הגוף הגשמי מונע "לקבל ביטול אמתי". אך "כשאדם מלביש נפשו האלקית בענייני לימוד התורה שבזה העולם, אזי גם שרש נפשו למעלה מתלבש ג״כ בתורה שלמעלה עד רום המעלות, ונעשה שם יחוד גמור".4102 לפיכך, צדיקים שאהבתם הטבעית הגיעה למדרגה של תשוקה וכלות הנפש להתבטלות עצמית, "אין צריכים שום התבוננות והכנה לעורר את האהבה". אהבתם היא "אמיתית מנקודת אמת לאמתו, שאין לה הפסק, ועומדת לעד".4103

לעתים נקראת ההתבוננות במונח הנשמע לנו מוזר: "הכרה בלב". אך רש״ז מסביר זאת בשתי פנים: ראשית, בכך שהמתבונן מתפעל ומתפעם גם בלבו, ולפום שיעורא דיליה "הוא מכיר את בוראו". שנית, תפיסה שכלית מתייחסת למהותו ועצמותו של הקב״ה, אך הכרה שבלב מבטאת תשוקה מודעת לדבקות. ״שיעמיק ויתבונן בחב״ד שלו בגדולת א״ס ב״ה כפי עומק מחשבתו וכאשר יוכל שאת בלבו. ע״י כן הוא מכיר את בוראו הכרה בלב לדבקה בו ית', הגם דלית מחשבה תפיסא בי' כלל, היינו בי' דוקא, דהיינו בעצמותו ומהותו כביכול. אבל הנה זה כל האדם להתבונן במה שהוא מהוה עולמות עליונים ותחתונים עד אין מספר, ומחיה את כולם ומוציאם מאין ליש ומחדשם בטובו בכל יום ובכל רגע. וכל אחד לפי מה שהוא משער בלבו יכול הוא להרחיב דעתו ולהלהיב לבו ונפשו לקשר נפשו בה' ולדבקה בו כפי ערך עומק שכלו ותבונתו וכפי ריבוי ההתמדה והתשוקה שמעורר בלבו, כל אחד לפי מה שהוא, להתלהב ולהתלהט לדבקה בו".4104 בהקשר זה, מן הראוי להעלות פה צירוף יפה שחידש רש״ז: אין להישאר, אומר הוא, במצב של "ידיעת אנשים מלומדה", אלא יש להביאה לידי גילוי פנימי "בקרב איש ולב עמוק".4105

לפני שנתקדם, נעיר עוד על שימוש לשון רווח. והוא, כי ההתבוננות מולידה יראה במוח ואהבה ללב.4106 מה פשר החלוקה הזו? ההסבר הוא, כי המוח הוא מרכז שכלי הדוחף למעשה או למחדל, אך הלב הוא המבצע. לכן לגבי מחדל אמור יפה "יראה במוח", אך לגבי אהבה שיש עמה ביצוע של מצוות עשה, וייתכנו אופני עשייה שונים, הרי בדין ידובר על אהבה בלב.

מכאן אנו באים למושא ההתבוננות. לפי סש״ב: "כל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, כשיתבונן בזה שעה גדולה בכל יום, איך שהקב״ה מלא ממש את העליונים ואת התחתונים ואת השמים ואת הארץ ממש, מלא כל הארץ כבודו ממש, וצופה ומביט ובוחן כליותיו ולבו, וכל מעשיו ודבוריו וכל צעדיו יספור, אזי תקבע בלבו היראה לכל היום כולו. כשיחזור ויתבונן בזה אפילו בהתבוננות קלה בכל עת ובכל שעה, יהיה סור מרע ועשה טוב במחשבה דבור ומעשה".4107 זוהי בחינת יראה תתאה, המביאה לקיום מצוות. וכאשר אדם מתבונן "בגדולת ה' א״ס ב״ה הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, וכולא קמיה כלא ממש חשיב", הרי הוא מגיע לדרגת אהבת עולם, אשר כתוצאה ממנה לא תתלבש מידת האהבה שבנפשו "בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני לאהבה אותו, ולא לחפוץ כלל שום דבר בעולם בלתי לה׳ לבדו, מקור החיים של כל התענוגים, שכולם בטילים במציאות, וכלא ממש קמיה חשיבי".4108 וכאשר יעמיק יותר ויראה "כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש בדבר ה'... השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה' ורוח פיו... כביטול אור וזיו השמש בגוף השמש עצמה",4109 הרי יגיע לדרגת יראה עילאה, שהיא דרגת ביטול האישיות. הדרגה השלישית אינה שונה מזו שלפניה, השנייה, אלא בכך שהשנייה מתנערת מהנאות ותענוגות ארציים כדי להגיע לאהבה מלאה יותר, ואילו הדרגה הגבוהה יותר מגיעה להתבטלות עצמית מוחלטת. לעומת זה, ישנם מאמרים בדרושים, השונים בכמה פרטים. ראשית, נמצא שרש"ז מבכר את בחינת ממלא, שיש בה יסוד ההייררכייה וההתעלות המודרגת, על פני בחינת סובב:4110 שנית, ההבחנות דלעיל בין יראה תתאה לעילאה נעלמו במאמר הבא: "וזה כל אדם לפום שיעורא דיליה יכול לדעת ולהשיג כי אין עוד בשמים ממעל, וכל העליונים והתחתונים הם נמשכים מרוח פיו ית', ואיו דבר חוץ ממנו, ולכן הם ממש כלא חשיבי קמיה".4111 במאמר אחר נאמר כי ההתבוננות שמושאה האימננטיות האלוהית גורמת להיפוך הנה״ב, בכך שהוא מגיע להכרה "איך שהיש ודבר נפרד הוא בטל לגבי בחי' הזיו המחיה אותם". ואילו כאשר "משכלת ומתבוננת ברוממות עצמות אור א״ס ב״ה", זו הטרנסצנדנטית, הרי היא מביאה לביטול הנה״א4112 (אף נאמר כי גם מי שהנה״ב מושלת בו יכול להביא לעילוי לבו ובשרו הגשמיים ע״י התבוננות בעצמות א״ס הגורמת לכיסופים עילאיים4113). היות ואין כל אדם מסוגל לכך, הרי ייתכן שלאחר השלב הראשון, שאותו ניתן להשיג באמצעות התפילה הקונטמפלטיבית, הוא יגיע לייאוש ומרירות על אי־השגת עצמיות האלוהות. רש״ז רואה לימוד תורה בשמחה כמחסום בפני הייאוש מצד אחד, וכגורם להשגת גילוי עצמיותו מצד שני4114 (אל נשכח, שרש״ז קובע את לימוד התורה סמוך לאחר התפילה). בסיכום, ריבוי הפנים שבהתבוננות, וכתבי רש״ז מלאים חובה זו, מצביע על חשיבותה העצומה כיסוד לכול וכבת־לוואי לכל פעילות נפשית או דתית. משום כך קשה למקד אותה בנקודה מסוימת, וכל אדם מתבונן מזווית אחרת. על כל פנים, ראשית ההתבוננות היא מתוך העולם, כלומר כאשר אדם מגלה שלבושים מסתירים את החיות האמיתית, ואז הוא משתוקק ונכסף להגיע אל המקור. האהבה נולדת אל דבר שחסר לו לאדם.4115 ככל שיאריך בהתבוננותו "יבין שלא יהיה לו חפץ ורצון אחר בלתי לה' לבדו".4116

פעמים מספר הדגשנו את חובת האקטיביות מצד האדם. אדם נולד בעל כורחו להיות בעולם הזה, וכאן מוטל עליו להביא את האור האלוהי לידי גילוי. במסגרת חייו בעוה״ז הוא מקיים מצוות (בבחינת ״היום לעשותם"), ואף מביא לבירור ולגאולה. רש״ז רואה באדם יצור דינמי. מאחר שמורכב מיסודות שונים ומלובש בגוף ונפש חיונית, הרי לעולם אינו יכול לעמוד במדרגה אחת כל ימיו.4117 בניגוד למלאך, הנקרא בבחינת "עומד", הרי אדם הוא בבחינת "מהלך".4118 מדרגת המלאך נקבעה בו מששת ימי בראשית, ולא ישנה תפקידו, אבל אדם שמקור נשמתו במחשבה האלוהית שהיא בעלת תנועה מתמדת, ולכן הוא יכול להשתנות, לרדת או להתעלות.4119 "ואל יקל אדם לעצמו אם זך ואם ישר פעלו, להיות מספיק א״ע בעבודתו תמה בבחי' עמידה במדרגה א׳ ח״ו, כי לא תקום ולא תהיה כזאת!".4120

האדם אינו רשאי, ואף אינו יכול,4121 להימצא במדרגה קבועה, ולכן חייב "לשקול ולבחון בעצמו אם הוא עובד ה"׳ "לפי מה שהוא מקומו ומדרגתו".4122 כל אדם ודרך עבודתו.4123 יש שהמיון נערך לפי ז' המידות התחתונות.4124 ישנם בני אדם שזקוקים, למשל, לנגינה שתעורר הכוונה והאהבה, ואילו אצל אחרים, והם המעולים, פורצות השמחה וההתפעלות כתוצאה מאהבה שבאה לאחר התבוננות.4125 בעלי כוח הפשטה יכולים להתחיל בהתבוננות, אך יש שזקוקים להמחשה וישימו את הדגש בתחילה על קיום תורה ומצוות.4126 הבנה זו מלמדת על מעמדה של ההתבוננות בשיטת רש״ז.

ישנה עבודה שהיא בחיצוניות הלב, מפני שהיא נובעת מהתבוננות בעולם, והיא כובשת את המידות שבלב לאהבת ה', אך אין בה התמד, כי קיימת גם תאווה לדברים גשמיים. וישנה עבודה בפנימיות הלב, ששורשה הוא מבחינת יחידה שבנפש, ולכן היא מבקשת לחשוף את מקורה ואת מקור העולם ולהפשיטנו מהלבושים המסתירים את אור אין־סוף. המציין אותה הוא "התלהטות והתלהבות האהבה לה' בשמחה וטוב לבב מרוב כל, שהוא שמחת הנפש האלקית המשכלת ומתבוננת באור א״ס ב״ה מקור חוצבה... וגם עתה כן היא, כל חפצה וכל ישעה להתענג על ה'... שאין העולם מעלים ומסתיר על אור א״ס... ואי לזאת תהי' דביקות הנפש בשרשה באלקי' חיים בהתכללות ויחוד עצום... ותהי' השמחה גדולה לאלקים... ובשמחתה לא יתערב זר".4127 בעבודה זו מופעלים כל הכוחות העליונים שבנפש, ולכן "אין כל אדם זוכה למדרגה זו, לעבודה שבלב מעומקא דלבא".4128

יש שרש״ז קובע שתי בחינות אלה ״בכלל עובדי ה'״. האחת — אדם ששורש נשמתו בשמאל, מידת הצמצום וההסתר. הלה מקיים את כל המוטל עליו, כפי "שחייבתו התורה״. השנייה — זה ששורשו בימין, מידת החסד וההתפשטות. הלה "אין מעצור לרוח נדבתו... ולא די לו לצאת י"ח בלבד, אלא עד בלי די".4129 המעניין שבדבר הוא, שרש״ז אינו נוטה לצד האחד בלבד, כפי שאולי היינו מצפים, אלא קובע כי "כל איש ישראל צ״ל כלול מב' בחי' אלו". גישה הרמוניסטית זו מאפיינת את רש״ז, ואין צורך לראות בכך דווקא השפעה מרעיון "שביל הזהב" של הרמב״ם או ס' ראשית חכמה.4130

בסש"ב מוקדש פרק שלם למיון המדרגות השונות של עובדי ה' ע״פ הקריטריונים הבאים: "עבודה בלי התעוררות דחילו ורחימו אפי' במוחו בבחי' גילוי... רק היא נשארת מסותרת בלב כתולדתה כמו שהיתה קודם העבודה, הרי עבודה זו נשארת למטה בעולם הפירוד״; עובדי ה' מתוך יראה ופחד טבעיים, שהיא כעבודת מלאכים שאינה מתוך בחירה, ומדורם בעולם היצירה; עובדי ה׳ בדחילו ורחימו טבעיים, אך מתוך בחירה והתגברות על הסט״א המלובש בגופם, נשמתם עולה לעתים לעולם הבריאה; צדיקים שעבודתם היא בדחילו ורחימו שכליים, מדור נשמתם של אלה הוא בעולם הבריאה; צדיקים גדולים ש״עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש לא"ס ב״ה, וליבטל אליו במציאות, ולהכלל באורו ית', הם וכל אשר להם, ע״י קיום התורה והמצות", והיא הנקראת "עבודת תמה", מדור נשמותיהם של אותם צדיקים הוא בעולם האצילות.4131

הצד השווה בכל הסוגים דלעיל הוא החתירה המאומצת להגיע ל״עבודת ה׳, היא התקשרות ודבקות הנפש בשרשה".4132

אחד הביטויים המובהקים למעלתו המופלגת4133 של האדם, אנו מוצאים בדרוש,4134 שבו מועלית בדין שאלה מעניינת. אם מצד אחד אנו אומרים שהרע אינו מהווה ישות עצמאית, ומצד שני אנו אומרים ש"כולא קמיה כלא, כחשיכה כאורה", "ואם כך, לפי זה הי' אור אין־סוף מאיר לכל בהשוואה א׳... והיה אור האלקי נמשך גם לסט״א המנגד כמו לסט' דקדושה" בלא הבחנה. אלא, מסביר רש״ז, "כך עלה ברצונו שישראל יהפכו חושך לאור, ומזה יקבל עונג. והוא ענין דירתו בתחתונים, כידוע". יוצא שישראל הם העוצרים למעשה את השפע מהילוכו הטבעי לירד גם לקליפות, וככל שיעשו כן הם גורמים לריבוי האור האלוהי בעולמנו, "ומזה יקבל עונג". דברים אלה טעונים הרחבה כלשהי. השאלה מזכירה את המסקנה המצויה בחסידות, שהאלוהות שרויה בכול, ואפילו בחטא ובקליפות. אלא שרש״ז מקהה את חריפותה. אנו רואים שהן בשאלה והן בתשובה ניכר צמצומו של הרע ככוח, והפיכתו למעין ניסיון או כלי המשרת את הטוב. "טוב", לפי רש״ז, פירושו, הכנעת הכול, להלכה ולמעשה, תחת הרצון האלוהי, הכרה בלבדיותה המוחלטת של הישות האלוהית תוך שלילת ממשותה של כל המציאות הקוסמית, ולאו דווקא של הרע בתור כוח שלילי, שהרי אין הרע מתבטא אלא בתודעת האוטונומיות. הכול "אין" מבחינה ממשותית, ו"יש" בהיותו חלק מן האלוהות, כביכול, המהווה ומחייה את הכול.4135 במאמרים הרבה מפורש "שזהו עיקר העבודה להתיש כח הס״א ולהעלות ניצוצי הקדושה ע״י התורה והעבודה".4136 "שזהו תכלית השתלשלות כל העולמות, להיות כבוד ה' מלא כל הארץ הלזו דוקא, מבחי' גילוי, לאהפכא חשוכא לנהורא... וזהו תכלית כוונת האדם בעבודתו, להמשיך אור אין סוף ברוך הוא למטה".4137 משמעות אסכטולוגית טמונה בכך. ״תכלית השלימות הזה של ימות המשיח ותחיית המתים, שהוא גילוי אור א״ס ב״ה בעוה״ז הגשמי, תלוי במעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות".4138 וכל אדם ואדם יש לו חלק במילוי משימה זו. ״וכל ישראל יש להם חלק לעוה״ב — וצריך כ״א להמשיך בחלקו גילוי זה להיות בטול היש".4139 רש״ז מביא בהקשר לכך את המשל המגידי הידוע4140 על החיטה הנזרעת באדמה ונרקבת בה כדי להפיק יבול רב. וכך היא "זריעת״ הנשמה בגוף החומרי בעוה״ז, כדי להביא להתעוררות יתרה בהיכספות הנשמה למקורה והתרבות האור האלוהי.4141

מעלת האדם4142 מעוררת בעיות מסוימות, ונזכירן בקצרה. ראשית, התפקיד הנכבד עלול להרתיע בני אדם מגשת אל עבודת הקודש. לכן מדבר רש״ז בכמה מקומות4143 על הצורך שתהיה בכל אדם מידה של גאווה, המקנה לו ביטחון עצמי. אכן, מידה זו ניתנה בטבע בריאתו של אדם באשר בלבו מצוי יסוד האש השואף דרך קבע להתעלות.4144 מבחינה אחרת אפשר לראות בגאווה הטמונה באדם את יסוד הנפרדות.4145 יסוד זה מציין עיוות הדמות. אדם מצווה אפוא לשאוף להיפוכה של זו, כדי להגיע למהותו האמיתית,4146 קרי: ע״י התבטלותו.4147

שנית, אמנם "כאו״א בכלל ובפרט רוצה תמיד לדבק בבורא ית', ומתאמץ בכל מה דאפשר", אך "אינו משיג שום דבר. ויש שוטים שנופלים מזה [מתוך ייאוש]. אבל זהו שטות גדולה", כי בתקופת הגלות הסתר הפנים הוא מצב המאפיין את ההוויה, לא כל המתרחש גלוי לעין, ויש אפוא שכר לפעולתו של האדם.4148

שלישית, בעיית השורש. הרי כל אדם נולד כשלגביו נקבעה פרה־דיספוזיציה מסוימת, כל חד לפום שיעורא דיליה.4149 אם כך, כיצד ניתן לדרוש מכולם פעילות כה מכובדת. על כך משיב רש״ז, כי העיקרון של כל חד לפום שעורא דיליה חל רק במה שנוגע לשכלו של האדם ומידותיו. שהרי במקביל גם בעולם האצילות ישנה "התחלקות מדרגות". אולם במה שנוגע לתחום שמעבר לחכמה, בשורש, שם ישנה אחדות שלימה. וכן הוא בתחום העל־מודע באדם. בחינת רעותא דליבא, גילויי אמונה כקידוש השם, וכיו״ב, יכולים להיות משותפים לכל בני האדם.4150 כאן רואים אנו שוב כיצד הפך עניין תיאוסופי למורה דרך בחיים הפסיכולוגיים. יישוב אחר לקושי הנ״ל ניתן להעלות בכלל החוזר כמה פעמים,4151 שלכל אדם הוקצב מראש מספר שנות חיים בהתאם ליכולתו, ובמסגרת זו הוא עשוי להגשים את ייעודו.

ברם, למרות מה שאמרנו על מעלת האדם, ולמרות מה שראינו את השימוש בתיאורים תיאוסופיים למטרות פסיכולוגיות, אין לכנות את שיטת רש״ז כאנתרופוצנטרית. עלינו לזכור כי מצווה אדם להתבטל ולהשיב את הדברים לקדמותם. ״תכלית כל הבריאה — להיות היש בטל לאין״.4152 נושא זה של התבטלות עצמית4153 הוא אחד הערכים הבולטים בשיטת רש״ז.4154 "וזהו 'מה ה' אלהיך שואל מעמך'.4155 פי' מה היינו בחי' ביטול, לעשות מיש אין. דהיינו שלא יהיה נחשב יש ודבר בפ״ע... שלא יתפוס מקום כלל, כאלו הוא אין ואפס ממש".4156 אף נאמר שמי שהתבונן בהרחבה והשיג אהבה ויראה, ״אם לא יהיה לו בחינת ביטול... לא יהיה לו קיום אמיתי ויפול ממדרגתו".4157 כפי שהוסבר, המציאות אינה אלא מדומה. הרע מתבטא בהרגשת האוטונומיות. כנגדו, הקדושה שורה רק על מה שמבטל את עצמו בכוח או בפועל.4158 ועוד, ההתבטלות כבחינת התאפסות חיונית היא להתעלות לדרגה גבוהה יותר.4159 ברם, יודע רש״ז כי אין זו מידת כל אדם. "הוא יותר פלא ממעשה האין ליש". ולכן מי שהצליח בכך, הוא צדיק.4160 "כל שהוא קמי' יותר — הוא יותר כלא ואין ואפס".4161

פעמים שמתלווה לתיאור ההתבטלות נעימה קוויאטיסטית, כגון: מי שמרגיש ומתענג לאחר התפילה מדבקות שהייתה לו בתפילה, מי ששמחתו בתפילה היא מצד עצמותו הוא ולא מצד האלוהות בלבד, יכול להגיע לגסות הרוח שממנה מקור ליניקת חיצונים.4162 כלומר, אל לו לאדם ליהנות מפרי הישגיו.4163

לעיל4164 ראינו שאין להשיב תשובה חד־משמעית לשאלה באיזו מידה מציינת ההתבטלות או ההתכללות במקור התאחדות במובן unio. בדרוש חשוב, שבו דובר בהפלגה על מעלת ההתבטלות, מוסברת הכוונה להיות בטל ונכלל באור אין־סוף בייחוד גמור "כהתאחדות אברי הגוף בנפש החיונית, השורה ומתלבש בתוכם, שאין להם חיות אחר מבלעדי חיות הנפש. ולכן האברים הנשמעים לרצון הנפש בביטול והתאחדות גמור".4165 תכלית האהבה, הדבקות והביטול, וכן הדרך הרצויה ביותר של לימוד תורה, היא זהות הרצונות, היות האדם כלי לרצון העליון בלבד. לפיכך מבחין רש״ז בין "רחמנות"4166 שמוקד הצער שלה הוא היעדר ההישג האישי, בה יש יסוד של "לגרמיה", לבין "רחמנות" וצער מפני שלא יכול "לסבול ההיפוך, ויגע ללבו ויתלהב נפשו אלקי' ממקור מהותה, שהוא הרצון לה' לבדו". ברור שדרגה זו היא "למעלה מעלה" מקודמתה.4167

יצוין, כי חובת הביטול מתקשרת גם עם חזון ביטול הרע. רש״ז מעלה פעולות שונות שבמהלכן מתבצע ביטול רצון האדם וכפיית הסט״א. "צריך להעביר כל המסתירים ומכסים על האהבה המסותרת, ולאכפיא לסט״א הן באיסור, להיות סור מרע כו', והן בהיתר, קדש עצמך במותר לך, ובטל רצונך מפני רצונו, והן בקיום המצות להתחזק בלימוד התורה יותר מהרגילות, וליתן צדקה יותר מטבעו וכיוצא בהן, שכל הדברים האלה וכיוצא בן הן הן בחי' חפירה וכריה, להעביר כחות החומריות שמצד הקליפה, ולבטלן בבחינת ביטול לגמרי, בטל רצונך כו', כדי לגלות מצפוני האהבה מההעלם אל הגילוי".4168

לחובת ההתבטלות ישנה גם השלכה מוסרית. מי שמחשיב עצמו, מנסה לדחוק את רגלי חברו או לצמצם את מעמדו. ואילו מעשי צדקה וחסד נובעים מהרגשת ההתבטלות, וממילא עולה שאיפת ההתאחדות. "מי שהוא נבזה ונמאס בעיניו, נשבר ונדכא, יהי' מן המתמיהים: מדוע יגרע חבירו ממנו, שלא יאכל וילבש כמוהו".4169 נראה, שנושא זה של צדקה או שוויון חברתי קרוב היה ללבו של רש״ז, והוא מגיע לכך מכיוונים שונים.

כיוון נוסף מצוי בנושא שלנו. רעיון מקובל הוא כי העם נתפס כ"קומה שלימה".4170 לפיכך "יש בכל אחד ואחד בחי' ומדרגות מה שאין בחבירו, וכולם צריכין זה לזה. ונמצא שיש יתרון ומעלה בכל אחד ואחד, שגבוה מחבירו וחבירו צריך לו". אין אדם שהוא כליל השלמות. אפילו באדם פחות־ערך יכולות להימצא סגולות שבהן הוא עולה על אדם נכבד. אין צריך לומר, שזו גישת יסוד של החסידות כלפי האדם הפשוט.4171 רש״ז מוסיף, כי הדרך הישרה שיבור לו האדם היא, שיראה בחוסר השלמות שמצידו סיבה להעריך את זולתו. ״ועי"ז יהיה בטל ושפל רוח לגבי חבירו מבלי ימצא האדם ראש וסוף. וע״י ביטול זה יתאחדו להשראת יחודו ית' שמסטרא דקדושה בלי ראש וסוף. משא״כ מי שמחשב בדעתו נפרד במעלתו לגבי חבירו, ועושה ראש וסוף נפרדים, הרי הוא נופל בעלמא דפרודא שמסט״א".4172 נמצא שתודעה חברתית4173 נכונה, משרתת מיניה וביה מטרה דתית־מיסטית נעלה.

4066 תיקון חצות, למשל, נתקן כדי לשמש עת קבועה לאדם להביאו למרירות נפשית על ריחוקו מה', ולאחריה השתוקקות לאהבת ה׳ — לק״ת בהעלותך לב; סידור, הערה לתיקון חצות, דף קנבב.

4067 דברים ל' י"ד.

4068 סש"ב רפכ״ה 61.

4069 ר׳ שם פי"ח 46.

4070 תו״א אסתר צדא; לק"ת בהעלותך להא.

4071 ר' גם לעיל, עמ' 252.

4072 דברים י' י"ב. עליי להוסיף, כי תלמידי המגיד מביאים בשמו דרושים רבים על פסוק זה, אך לא מצאתי את הרעיון של רש"ז.

4073 לק״ת ואתחנן יג-ד.

4074 ר׳ לק״ת אמור לדב; סידור, שער הק"ש, ד"ה להבין ההפרש, דף עדג. ור' לעיל, עמ' 79.

4075 למשל, "כל עבודת האדם בעוה"ז הוא לברר הטוב מהרע, ויש בירור אחר בירור" — תו"א אסתר צוב.

4076 ר' ג' שלום, רעיון הגאולה בקבלה, תש"ב, עמ' 23 (תש"ו², עמ' 31); הנ"ל שבתי צבי, עמ' 41; תשבי, תורת הרע, עמ' קמג.

4077 ר' למשל לק"ת שלח לחא. ר' גם MTJM עמ' 341.

4078 הש' סש״ב פמ"ט 137. "כאלו אין לו רצון בפ״ע, רק שירצה כל מה שהוא רצון העליון״ — תו״א אסתר צהד.

4079 "כנודע שבכ״מ שהביטול ביותר, שם יתגלה יותר אא"ס״ — סידור, שער האלול, בסופו, דף רלגד.

4080 ר' למשל סש"ב פל"ג 83, ספמ"ט 139, ספ״נ 141; קו״א 317 סד״ה להבין מ"ש בפע"ח.

4081 ר' משל הריקוד במא״ז הר״פ, עמ' סד-סה.

4082 ר' לעיל, עמ' 71.

4083 סש"ב פ"ג 13; תו״א ויגש מדב, ועוד. "וכל אחד לפי השגתו כך מתפעל" — הוספות לתו״א ויקהל קיגג.

4084 ר' לעיל עמ' 264 ועוד.

4085 אחדות זו שלמה יותר בשורשי הספירות, ובמקביל: בכוחות העל־מודעים שבאדם — תו״א תולדות יטד.

4086 לק"ת אמור לבג, שלח מדב.

4087 דברים ל"ג ח'.

4088 אתהלך עמ' נה, ור' לעיל, עמ' 451. חשוב להוסיף, שרש״ז התנגד להתלהבות לשמה. ר' למשל, לעיל עמ' 248, 251, ולעומת זה, עמ' 361 והע' 129.

4089 כמובן אין די בזיכרון בלבד, אלא "שיעמיק ויתקע מחשבתו בחוזק״ — לק״ת שלח מב. משום כך שגורים הצירופים: יעמיק ויתבונן, יתבונן היטב, וכיו"ב.

4090 בתו״א, תשא פוד, מסביר רש״ז כיצד ההתבוננות, התלויה בבחירתו של האדם, גורמת לאהבה.

4091 לק״ת אמור לבג. ר' גם תו"א תולדות יחד, אסתר צוג, ועוד הרבה.

4092 סש"ב פמ"ב 118. וכן לק״ת ויקרא בא. — המשפט האחרון מזכיר את תשובתו המפורסמת של ר׳ נחמן מקוסוב. ע' א״י השל, בס' היובל לוולפסון, תשכ״ה, החלק העברי, עמ' קכו והע' 17; וייס, ציון, עמ' 61.

4093 לפעמים מדובר על שלב ראשון כשלב של קיום תורה ומצוות בפועל, כבירור של לבושי הקדושה, ורק לאחר מכן בירור הנה״ב, כגון: תו״א אסתר צוג. אך אין לראות בכך סתירה, כי קיום מצוות כולל הימנעות מעבירות שהיא ממילא בירור הנה״ב.

4094 אגה״ק סי׳ 252 ד״ה כתיב מה יפית. "הנה היסוד האש האלוהי שבו הוא במדה וגבול ומתלבש בנפשו החיונית, ולכן כשמשתמש בו בעניני גופו, כמו בכעס וקנאה ושנאה ודומיהם, וכל מיני תאוות וכו', מתמעט ונחסר מן המדה, ושוב לא יתלהב לבו כ"כ בעבודת ה'" — לק"ת שלח מב. לכן אם הוא "קשור מאד בהבלי העולם", הרי אפילו ההתבוננות לא תרכך את לב האבן — שם אמור להג = מא"ז הר"פ, עמ' מא.

4095 לק"ת בחקותי מזד.

4096 מא"ז הר"פ, סוף עמ' נד; דגל מחנה אפרים, כי תשא, ד"ה ויפן וירד.

4097 תו"א מקץ לוג; לק"ת מאור לגב, במדבר אג.

4098 סש"ב פי"ח 46.

4099 קו"א 312 ד"ה להבין מ"ש בפע"ת.

4100 לק"ת סוף בחקותי נג (העורך?), הש' קו"א שם.

4101 תו"א תולדות יחב; קו"א שם 310-2.

4102 תו"א חיי שרה טזב.

4103 לק"ת ריש בהר לטד-מא.

4104 שם במדבר אא.

4105 תו"א ויחי מזא.

4106 למשל, סש"ב פט"ז 42.

4107 פמ"ב 120.

4108 פמ"ג 123.

4109 שם 122.

4110 לק״ת חקת נוב. עיי״ש.

4111 תו״א ריש מקץ לג-ד.

4112 לק"ת ויקרא גב-ג.

4113 שם במדבר חג-ד.

4114 שם תזריע כבד-כגא.

4115 תו"א מקץ לזב.

4116 שם תצוה פדג.

4117 לק"ת שלח מב.

4118 ר׳ זכריה ג' ז'. הקדמת שה״ו 151, והרבה בדרושים. עניין זה שגור במקורות קדומים. למשל, של"ה, סוף פר' נח, פר' וירא; הש' נפש החיים, שער א' פרק י'. וכן בתולדות, פר' שמות, קלח ע״ב. ועוד.

4119 לק״ת בחקותי מהא. הסבר נוסף מביא ר׳ אהרן הלוי, ששמע מרש״ז "שקיבל מרבו ורבו מרבו" (הבעש״ט), שבדורות האלה "באים הנשמות מעורבים בבחינותיהם... ולכן עבודתם ג״כ הוא שלא בבחי׳ סדר. פעם יכול להתבונן ביחודו ופעם אינו יכול" (ר' שערי היחוד והאמונה, פתח וכו', בסוף ההגהה).

4120 שם שם מהג. ר' גם אתהלך, עמ' עג.

4121 כפי שבמעמד השכינה ישנן תנודות — לק״ת במדבר חד. וע״ע מא״ז תקס״ב, עמ' קסד.

4122 סש"ב פ"ל 76.

4123 ור' גם טייטלבוים, ב', עמ' 163-4.

4124 אגה"ק סי' ט"ו 243 ואילך ד״ה להבין משל ומליצה; לק״ת בהעלותך כטג; תו״א מקץ לגג.

4125 לק"ת ויקרא טג.

4126 תו"א ויצא כגד.

4127 שם בראשית זב; הש' אגה״ק סי' ד' 209 ד״ה אין ישראל נגאלין; לק״ת נצבים מדב-ג, ויקרא בב-ג, גד, אמור לוב-ג.

4128 אגה״ק שם. הש' סש"ב פל"ט 105 על הצדיקים הגדולים.

4129 אגה״ק סי' י״ג 237 ד״ה מה רב טובך.

4130 שער האהבה, פרק ד׳, סב ע"א.

4131 סש"ב פל"ט 102-6. בפרק זה נדונים גם סוגי "לשמה״ ו״שלא לשמה״. עיין לעיל עמ' 338-336.

4132 תו״א תרומה פא.

4133 אם כי לא כך הם פני הדברים בשורש מעמדם שלפני השבירה. ר' לק״ת מטות פאב.

4134 הוספות לתו״א אסתר קכגד.

4135 בירור נוסף ר' לקמן, עמ׳ 489, ור' גם לק״ת בהעלותך לוא.

4136 אגה"ק ס״ס כ״ו 290 סד״ה בר"מ פ' נשא. וכן סש"ב פכ״ט 74.

4137 שם ספמ"ט 139. וכן תו״א וארא נהג; הוספות לתו"א שמות קוב.

4138 סש״ב רפל״ז 92. וכן תו״א וארא נהב; מא"ז תקס״ב, עמ' קנב.

4139 תו״א מקץ מאד.

4140 ר' לעיל, עמ' 146 הע' 62.

4141 מא"ז תקס"ב, עמ' קמה, רנ.

4142 הקבלה הפליגה מאוד בהערכת האדם מישראל. ר׳ תשבי, נתיבי, עמ' 17; הנ״ל, מה״ז ח״ב, עמ' ה, ומה שהוסיף גוטליב בקרית ספר, לח, תשכ״ג, עמ' 142-3.

4143 כגון מא״ז הר״פ, עמ' קנב. הרעיון הזה מצוי בספרי החסידות. למשל, לקוטי יקרים כג ע"ג; דרך אמת, עמ' לב.

4144 תו״א אסתר צאב.

4145 ר' לעיל, עמ' 178.

4146 הש' ש״ץ, מיסטיקה, עמ' 26.

4147 הוספות לתו"א אסתר קיטג-קכא, קכאג.

4148 תו"א אסתר צגא.

4149 ר׳ זוהר ח"א קג ע״ב.

4150 תו״א אסתר צחא.

4151 למשל, תו״א סוף משפטים עטב; לק"ת שלח מג; סידור שער האלול, ד״ה אך הנה, דף רכוד.

4152 לק״ת אמור לזא; תו"א תולדות יזג, ועוד. וע"ע לעיל, עמ' 444.

4153 התבטלות שבתודעה. ר׳ לק"ת בלק עג.

4154 מידה של צדק יש בדברי שטיינמן, באר, ב, עמ' 107: "נכון הוא אולי לומר, שאפשר להעמיד את כל תורת החב"ד על אחת, והיא ביטול היש".

4155 דברים י' י"ב.

4156 לק"ת מסעי צאג. ר' גם שה"ש כטג; תו"א יתרו עאב-ג.

4157 לק"ת בלק סטג.

4158 סש"ב פ"ו 20.

4159 ר' סידור, שער נפ"א, דף צבג-ד; אתהלך, עמ' סא. ור' לעיל עמ' 445.

4160 אתהלך, עמ' רנא. הש' מגד"ל, ב ע״ב.

4161 אגה״ק סי' ב' 206 ד״ה קטנתי.

4162 אתהלך, עמ' רמט.

4163 אך ר׳ גם לעיל, עמ' 338 והע' 348.

4164 עמ' 423.

4165 לק״ת אמור לזא.

4166 "רחמנות" משמעה צער על "שאין מוחו ולבו מתפעלים כלל מהתבוננותן וכל מחשבותיו ודבוריו אשר לא לה׳ המה״.

4167 אתהלך, עמ' לה. ור׳ גם שם, עמ' לא.

4168 לק״ת חקת סבד.

4169 אתהלך, עמ' קלג. בלשונו של שטיינמן, באר, ב', עמ' 135-6: "הגאוה, הרגשת האני, מה גם הבלטת האני, נוטלת טעמה של אהבת הזולת. אני אינו מסוגל לאהוב. רק מתוך מידת־מה של ביטול האני והעדר הרגשת עצמו, מגיעים לאהבת הריע".

4170 ר׳ למשל, תולדות, הקדמה, ור' לעיל, עמ' 446.

4171 ר' למשל, תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 815.

4172 ר' לק"ת נצבים מדא, שה״ש בב.

4173 רעיון "הקומה השלימה", ששימש אבן פינה במשנתה החברתית של החסידות, ובעיקר של תורת הצדיק, מנותק פה לחלוטין ממוסד הצדיק.

פרק א'

מקורותיו של רש״ז ומקוריותו

משנה ענפה,4174 המשתרעת על פני תחומים כה נרחבים, ונמסרת לנו מפי אישיות שחייתה בסוף המאה הי״ח וראשית הי״ט, בדין מעוררת שאלה: מהם מקורותיו של המחבר?

"רבים קמו לערער על מקוריות משנתו והם נאחזים בסנסיניו הבודדים להראות ולהוכיח, שהם הוסעו ממקומות אחרים, גידולי זרים. אם להלכה, הדין עמם, ואם לדין, אין הלכה כמותם... והרב ברוב אמתותו וענוותנותו כותב מפורש בכותרת־משנה לספרו 'לקוטי אמרים' ה'תניא': 'מלוקט מפי ספרים ומפי סופרים קדושי עליון'".4175 צדק שטיינמן בראותו בהצהרה זו התענוות. אמנם רש״ז מתגלה כמי שמטייל בשדות נרחבים של הספרות היהודית כבתוך שלו, בכל תחום הוא מנסה להגיע לשליטה מרבית,4176 אעפ״כ יש לא מעט מן החידוש ומן המקוריות ביצירתו, ועיקר חשיבותה — בשלמות השיטה.

אכן, כבר בני דורו ראוהו כחדשן. "ראה זה דבר חדש הוא בחכמה ובתבונה ובדעת". טוען ר׳ אברהם קאליסקר.4177 אך רש״ז משיב על כך: "מעולם לא בקשתי ממנו שום הסכמה על מילי דחסידות, להיותם אמרי פ"ק רבינו זלה״ה ובנו נ״ע ממזריטש".4178 אנו מוצאים כי גם במקומות נוספים הוא טורח להעיד על עצמו שהוא שאב "מרבותיו הקדושים".4179 אך למעשה הוא קרוב למקורות קבליים־לוריאניים הרבה יותר מאשר רבותיו בחסידות,4180 והוא ניסה להלביש את דברי הבעש״ט והמגיד על קבלת האר״י, כדלקמן. מצויה בידינו אגרת, בה כותב רש״ז: "נכון לבי בטוח בה' שיתן לי לשון לימודים, להבינם ולהשכילם בהראות להם מוצא כל דבר ומקורו בספרים, כי אותיות מחכימות, ועין בעין יראו שאין כל חדש תחת השמש, ואין לנו תורה חדשה ח״ו. רק הכל כאשר לכל נמצא כתוב בספר את אשר כבר עשוהו גדולי הראשונים (והאחרונים ז״ל)".4181 אע״פ שדבריו במכתב הזה לא לעצמו נתכוונו מלכתחילה, אלא לחסידות בכללה, והוא ביקש להדגיש שהחסידות נשענת על מקורות קודמים ומפתחת אותם, הרי ברור שדברים אלה חלים גם על רש״ז עצמו. תופעה זו היא מהותית לקבלה מראשיתה. גדולי החדשנים שבה היו בעלי תודעה עמוקה שהם עוסקים בפרשנות מוסמכת.4182

ניסיון ההרמוניזציה4183 מאפיין את רש״ז. השלמה ופשרה — הן בין חילוקי דעות הקיימים בהווה, והן בין בני־פלוגתא ספרותיים בעבר. לדוגמה, הוא מביא את פירושיהם של הזוהר והאר״י לעניין קריעת ים־סוף, ורואה בהם פירושים הפוכים ומנוגדים זה לזה. אעפ״כ, "לענין תכלית הכוונה, שניהם ענין א' ממש".4184

בתחום ספרי מוסר "המיוחדים ע״פ חכמת האמת", מוצאים אנו את ראשית חכמה4185 ואת השל"ה, כפי עדות ר' דב בער.4186 אף מזכיר רש״ז מחלוקת "חכמי המוסר האחרונים" בעניין מסוים, ו"הכרעה המקובלת בזה".4187

על מבנה גופו של האדם כותב רש״ז: ״ויש טעמים לזה ע״ד הקבלה, גם המחקרים חקרו ומצאו כן".4188

כאשר אין נראית לרש״ז דעה מסוימת, הוא פוטרה במילה אחת: דחוק, אינו.4189 אופייני הוא לו שכמעט אינו מזכיר חכמים כדי לחלוק עליהם או לגנותם.

מבחינת יחסו לקבלה, כבר נקבע4190 כי בעוד שהמגיד ובית מדרשו השתמשו "בסמלים וברעיונות קבליים, אך תורתם אינה מתגבשת לתאוסופיה שיטתית קבלית״, הרי כתות חב״ד וברסלב, למרות היותן מנוגדות זו לזו בשטחים רבים, הן "שותפות בנקודה אחת: חזרה אל הקבלה בצורתה המקורית ופיתוח שיטות תאוסופיות במתכונתה, תוך מיזוגה עם החסידות הבעשטית". שתיהן "הטעימו את ערך לימוד הקבלה, ואפילו חזרו לעיון מעמיק ושיטתי בהשקפותיה התאוסופיות".4191 מכאן כינויו של רש״ז בפי הורודצקי: מקובל של החסידות.4192

כפי שראינו, טרח רש״ז להסביר את מעמדה של הקבלה במסגרת התורה בכלל.4193 כדרכם של מקובלים הוא ביקש להראות את הקשר ההדוק שבין תורת הנגלה והנסתר. "באמת גם עפ"י סוד ודרך הנסתר עולה טעם זה כמו שהיה בבחי' הנגלה ע"ד הפשוט״.4194 או "נודע, שכל דברי חז״ל נבנין ע״פ הסוד של הקבלה, רק שהסתירו דבריהם בלשון הנגלה לכל אדם", ולפיכך אפשר למצוא דמיון בין הטור והקבלה.4195 בסש״ב4196 נסתייע רש״ז ב"רשב״א ושאר פוסקי׳", ובדרוש מבוארת מחלוקת פוסקים "ע״פ חסידות".4197 הפוסק וההוגה חברו בו יחדיו.

סבור היה רש״ז, ע״פ האר״י,4198 כי מצווה היא בדורותינו לגלות את תורת הסוד, למרות שזו נעלמה הייתה בימי חז״ל ורק יחידי סגולה זכו לה.4199 הזכרנו את חליפת המכתבים שלו עם חסידיו בענייני קבלה.4200 עובדה חשובה היא, שאף חלק מן הדרושים שלו נסבו סביב ס׳ הזוהר4201 כשם שדרושים אחרים עסקו בפרשת השבוע. דרושי הזוהר ניתנים להתחלק לשניים: אלה שקובצו ע״י ר׳ דב בער בס׳ "ביאורי הזהר", ואשר לפי דבריו בהקדמה מקורם בשיחות בחוג מצומצם ביותר בלילי שבת, וכנגדם הדרושים המרובים סביב הזוהר שקובצו בעיקר בארבעת הקבצים המכונים "מאמרי אדמו״ר הזקן", ואשר הושמעו בחוג רחב יותר במסגרת סעודה שלישית, סעודת נישואין, וכדומה.

עיון קל בכתבים השונים, ואפילו בסש״ב, דיו כדי להצביע על השימוש המרובה במקורות קבליים. במהלך עבודתנו עמדנו על משמעותה של השפעה זו, ובמיוחד במה שנוגע לקבלת צפת.

מאין שאב רש״ז את ידיעותיו בקבלה? אמנם "בהסכמתם לס' מחברת הקודש (קורץ תקמ״ג) מעידים ה'לומדים', שבביהמ״ד במזריטש היה אוצר גדול של כתבי־יד בקבלה״,4202 אך שאלה היא באיזו מידה הגיעו אלה לידי רש״ז.4203 בכל אופן, ספרי הרמ״ק והאר״י ותלמידיהם4204 כבר היו נפוצים בדפוס, ועליהם שקד רש״ז.

גלוי לעין הוא שבמידה שנזכרים ספרי קבלה בתניא ובהגהות שנדפסו בדפו״ר, ובקבצי "מאמרי אדמו״ר הזקן", הרי הם בעיקר הזוהר וכתבי האר״י,4205 ובמידה פחותה רמ״ק.4206 פעמים הרבה נזכרים "ספרי קבלה", או "מקובלים", וכיו״ב, ונראה שלרוב הכוונה לכתבי האר״י.4207 למשל, ״העלאת מ״ן בלשון הקבלה, ואתעדל״ת בלשון הזהר".4208 בכל אופן ברור שאי־הזכרה מפורשת של מקורות אינה שוללת את עצם השפעתם. אף סבור אני, שידיעותיו של רש״ז במקורות הקבלה הקדומה פעמים הרבה אינן שאובות מכלי ראשון, אלא דרך מקובלי צפת. ברשימת הספרים4209 שנלקחו מביתו ע״י השלטונות, לא נמנה אף ספר קבלי קדמון (אולי ס׳ יצירה?). פרט לזוהר, הקדום ביותר הוא הפרד״ס. כמובן שאין זו הוכחה יחידה, ולא עיקרית, ואפשר לציין עובדות נוספות. אקח לדוגמה את שאלת קיום הדין בחכמה. רש״ז כותב: "שלא כמו שדימו המקובלים הראשונים, שהחכ' כולה חסד", ור״י חייט הוא זה שיצא חוץ לשורה.4210 אך לו היה לנגד עיני רש״ז ספר נפוץ ויסודי כמו ״שערי אורה״, היה רואה דברים מפורשים אחרת.4211

מבחינה מתודית, עיקר השפעתו של רמ״ק היא בעצם הגישה העיונית והביקורתית בהתמודדות עם בעיות שונות. השפעתה של קבלת האר״י נוגעת בעיקר למערכת מושגית, ולטרמינולוגיה ציורית מיתית ענפה. בתחום המטפיזיקה נטה רש״ז לכיוון תורת הרמ״ק. אך בתחום העשייה הדתית הושפע מאוד מתורת האר״י, שכן חובת הבירור נתקבלה כערך מרכזי וכצו שיש למלא אותו. בירור היסודות העיוניים לחובת העשייה הזקיק את רש״ז יותר ויותר ללוריאניזציה של שיטתו. השפעה זו גברה והלכה כל עוד לא נאלצה לקלוט יסודות מעין־דואליסטיים (כגון בשאלת הרע), וכל עוד לא נתקלה בשאלות תאולוגיות (כגון בשאלת הצמצום) שנתעוררו עקב כך. בשעת מבחן כזו, עמד לו לרש״ז כוחו היוצר, שנתלווה לו אופי הרמוניסטי. הנה כי כן, בשה״ו, אשר לפי שהוכחנו הוא ראשון לחיבוריו העיוניים של רש״ז, חזקה היא השפעת הרמ״ק. סש״ב, העוסק יותר ביצירת שיטה פסיכולוגית הכוללת מיניה וביה גם את תפיסת העבודה הדתית, ממעט לדון בעניינים תאוסופיים, הוא ספר מורה דרך ("איך הוא קרוב מאד"), והוא בנוי על יסודות קורדובריאניים ולוריאניים כאחד, והוא מכיל חידושים חשובים במסגרת הנושאים המרכזיים שבקרבו (בתחומי תורת הצדיק והבינוני, בתפיסת התורה ובהבלטת מעמדה, בהבנת המידות אהבה ויראה, וכיו״ב). עם זאת ברור מצד אחד שעיקרים שונים, כגון הוויית הרע, נתפרשו כתפיסת רמ״ק, ומצד שני יסודות לוריאניים שונים, כגון העלאת הניצוצות, הופיעו בהצנעה כלשהי. עובדה מעניינת היא, ששני ספרים מעמיקים, שה״ו וקו״א, הוצנעו תחילה מפני הציבור. שה״ו ("הקורדובריאני") בכל זאת הועלה על מכבש הדפוס בשלב קדום, ואילו קו״א ("הלוריאני") — רק לאחר הסתלקות המחבר. עם זאת כבר בדפו״ר נוספו לתניא הגהות לא־מרובות בהן בולט ניסיון ההשוואה לתורת האר״י. אם רשאים אנו להסתמך על מסורת פנימית של חב״ד,4212 ולהסתייע בקובץ "אתהלך" כקריטריון שיש בו להצדיק מסורת זו, הרי בין השנים תקנ״ח-ט לתקס״ב הלכו והשתנו אצל רש״ז צביון הדרשה והיקפה: מדרשה קצרה לכיוון דרשה מורחבת ומעמיקה. תוך כך גברה והלכה ההשפעה הלוריאנית. נמצא שאמנם מלכתחילה התכוון רש״ז לכתוב בכפל פנים של נגלה ונסתר,4213 אך במקביל גבר אצלו היסוד הלוריאני,4214 אם כי גם בדרושים רואים שלעתים הוא מעלים יסודות לוריאניים ונוקט בדרך אופיינית לרמ״ק.4215

באופן עקרוני ניתן לקבוע, כי רש״ז הולך בעקבות המקובלים האיטלקים כרמ״ע מפאנו, רמח"ל, ר״י אירגאס, אשר אמנם הושפעו מהאר"י אך שילבו בתורתם הרבה מרמ״ק. כמותם כן רש״ז חוזר לתורת הרמ״ק.4216 כדאי להזכיר שסמוך לפני זמנו של רש״ז כותב ר' יעקב קאפיל ליפשיץ: "ועיקר לימודי היה בכתבי קודש של האר״י ז״ל, כי כולנו מימיו אנו שותין". במקום אחר כתב כי הוא מקבל בכל מקום את עמדת רמ"ק כאשר האר״י מסכים עמו.4217 בהזדמנות זו יוער, שמן הראוי לבדוק ביסודיות את היחס של רש״ז לר״י קאפיל.4218

ברצוני עתה להדגים באמצעות עניינים אחדים את היחס אל הרמ״ק והאר״י. בלק״ת4219 מובאת בקיצור נמרץ דעתו של רמ״ק ששורש התורה הוא בחכמה שבכתר,4220 ואילו דעת האר״י — ששורשה במל' דא״ס. רש״ז אינו מכריע. אך במקומות הרבה הוא מגלה דעתו ששורשה בחכמה שבכתר, כלומר כדעת רמ״ק.

יש שרש״ז מציין את מקורו, אך ללא מראה מקום. למשל, "ולכן נקרא הקב״ה מלך עלוב בפרקי היכלות, כמ״ש הרמ״ק ז״ל".4221 והדברים נמצאים בתומר דבורה.4222

פעמים שיודע רש״ז כי קיימים הבדלים בין תפיסות הרמ״ק והאר״י, והוא מנסה לפרש אותן באופן שיתאימו זו לזו.4223 כשעמדה לפניו השאלה אם לקבל את עמדת רמ״ק בערכי הכינויים, שתהו מסמל את בינה, או את דעת ס׳ עץ־חיים, שהיא כתר, הוא קיבל את דעת האר״י ופירש את הרמ״ק.4224 יש שהוא מבכר את הכרעת האר״י על זו של רמ״ק. כגון: שעה שמביא את מחלוקת המקובלים הנזכרת בפרד״ס, אם יש למנות את כתר בכלל הי״ס, הוא מקבל את עמדת האר״י.4225 או שהוא מביא בשם הרמ״ק4226 את מחלוקת המקובלים, אם חכמה "הוא דין או חסד״, "והאריז״ל הכריע ששניהם אמת״, ורש״ז מקבל הכרעה זו.4227

כאמור, השפעת האר״י הייתה חזקה ביותר,4228 והיא ניכרת גם במקומות שאין רש״ז מצטטו במפורש.4229 הוא עצמו מעיד בעניין מסוים: "אל יחשדני שומע שאני בעיני שהבנתי דברי האריז״ל להפשיטן מגשמיותן, כי לא באתי רק לפרש דברי הבעש״ט ז״ל ותלמידיו עפ״י קבלת האריז״ל... וא״א לקרב להם אל השכל אלא דוקא עפ״י הקדמות לקוחות מכאריז״ל [=מכתבי אריז״ל] מופשטות מגשמיותו, וכפי ששמעתי מרבותי".4230 כלומר, הוא מנסה להרכיב את תורת הבעש״ט והמגיד על תורת האר״י.4231 עדות בעל־דין זו החשובה כמאה עדים, יש בה אמת רבה. אך יש לציין שני דברים הקשורים זה בזה. ראשית, נכונים הם דברי איגוס,4232 כי "בדרך כלל אפשר לומר... שמחשבתו היתה קרובה יותר לשיטת האר״י מאשר לשיטת הבעש״ט ותלמידיו". שנית, יש להדגיש כי רש״ז הושפע מהאר״י הרבה יותר מאשר רבותיו.4233 אף נוכחנו4234 כי היו בין חסידיו חוגים לומדי קבלה ממש. אף נראה לי שהייתה איזו ריאקציה או ביקורת פנימית זהירה. למשל, קו״א, שהוא חיבור די קדום ואשר לא נצרך לעריכה נוספת, לא נדפס בחיי רש״ז. מצד שני, הוא נדפס מיד לאחר מות המחבר, ובצירוף אגה״ק. ועוד, חלק גדול מהחומר שנקבץ ב"מאמרי אדמו״ר הזקן" מוסב על דרשות סביב לשונות מהאר״י. העובדה שאלה לא הוכנסו לכתבי רש״ז שנערכו בידי בני משפחתו בחייו או סמוך לאחר מותו, אף היא מעידה על איזו זהירות, בחינת דברים שמגלים לצנועים בלבד. לפיכך, יש להצביע גם על העובדה שבנוסח אגה״ק שלנו4235 מצויות שתי מילים: "כמבואר בכהאריז״ל", שאינן בדפו"ר.4236 סביר להניח, שזו השמטה בשלב קדום ולא תוספת מאוחרת. נראה לי אפוא שננקטה מידה מסוימת של זהירות.

שאלת יחסו של רש״ז אל הבעש״ט אינה קלה כל עוד אין בידינו מחקר מוסמך שיקבע את תורתו האותנטית של הבעש״ט. בכל אופן ידוע שרש״ז ראה את עצמו כנכדו הרוחני של הבעש״ט.4237 אף קיימת מסורת פנימית המצווה על החסיד להחזיק בביתו שלושה ספרים: כתר שם טוב, אור תורה ותניא.4238 בלי ספק, הכוונה להצביע על השרשרת הישירה המובילה מהבעש״ט דרך המגיד אל רש"ז. וכך נוהגים חסידי חב״ד לפתוח את מסכת תולדות "נשיאי חב״ד״ בבעש״ט, המגיד, רש״ז ואילך.4239 אולם בוודאי שאין לקבל את מידת ההפרזה שנקט בה טייטלבוים, הכותב כי "לא לבד בעיקרי השיטה נכרת פעולת השפעת תלמידי הבעש״ט על הרב, אלא אפילו בסגנונו, במשליו, ובכלל בכל דרך הסברת הדברים אנו מכירים זאת".4240 טייטלבוים מביא כמה מראי מקום להוכיח שרש״ז לקח דבריו מאחרים. אף מסתמך הוא על דברי רש״ז שהוא מלקט מסופרים ומספרים, אע״פ שהוא עצמו נוטה לראות בכך ענווה. לדעתי, נכונים דבריו לגבי השימוש במשלים, ואפשר להוסיף את עצם הדרשנות, עם מה שמתחייב מסוג "ספרותי" זה. אך בסגנון של רש״ז (למרות שינויי העריכה) ניכר חותם אישי מובהק,4241 ואף הטרמינולוגיה הלוריאנית בולטת אצלו במידה מרובה יותר. ואילו ההשפעה הקיימת "בעיקרי השיטה" אין בה כדי למעט במידת מקוריותו של רש״ז, כפי שטייטלבוים עצמו כותב בהמשך דבריו כי "הרב חדש הרבה דברים מדעתו בתורה זו".4242 חב״ד היא שיטה שלמה בעלת גוון ייחודי.4243

בשאלת יחסו של רש"ז אל רבו המגיד, מוצאים אנו במחקר הערכות מנוגדות. י' וייס4244 כתב כי תורת חב״ד "היא מבחינה ידועה פיתוח עקיב מאד של דרך המגיד". היפוכו של דבר טענה הגב' ש"ץ,4245 לפיה משקפת תורת רש״ז עמדה אנטי־מגידית. התניא מעמיד תורה אחרת במקום תורת המגיד השונה שינוי מהותי מבחינה דתית, והוא "תעודה אנטי־חסידית לפי כל קצב נשימתה הפנימית". עמדת ביניים נקטו כפי הנראה תשבי־דן.4246 אכן, לאחר בדיקת כתביו המגוונים של רש״ז הגעתי למסקנה דומה, לאמור, אין לקבוע הגדרות חד־משמעיות, שכן בתחומים מסוימים הלך בשיטת רבו, ואף פיתח אותה, ובתחומים אחרים סטה ממנה.

רש״ז שהה במחיצת המגיד שנים אחדות. את הערצתו לרבו ביטא בקריאת שם זהה לספרו, וכן בקריאת שם בנו על שמו. הקִרבה נתהדקה ע״י הלימוד המשותף והממושך עם בן המגיד.4247 כמובן, אין הפרטים הללו גורמים בהכרח לקִרבה רעיונית. אפילו עדותו של רש״ז על "מילי דחסידות" שלו, "להיותם אמרי פה קדוש רבינו הגדול זללה״ה ובנו נ״ע ממעזריטש״,4248 אין לקבלה במלואה. נאמנותו של רש״ז לקבלה בלבושיה המקוריים הביאה אותו לעתים ליצירת השקפה שאינה תואמת בכול את תורת רבו. אסור לשכוח שהמגיד לא הגיע לבירור שיטתי של נושאים מהותיים, כך שהתמודדותו של רש״ז עמהם והתלבטויותיו בשאלות יסוד גרמו לו לעיין במקורות קבליים קדומים יותר ולשתות מימיהם. לפיכך לא נוכל למוד את יחסו אל רבו באמת־מידה דקדקנית. צירופי הדברים מצביעים גם על סטיות וגם על השפעות, כפי שהראינו במקומות שונים בעבודתנו.

יש להדגיש כי ישנם מקומות שהמגיד מצוטט במפורש, אך לרוב אין הדברים מובאים בשם אומרם.4249 עתים מוזכר המגיד ב״מאמרי אדמו״ר הזקן", אך לא במקבילות שבספרי הדרוש האחרים. כגון, משל הסוס הנושא את רוכבו למרחקים וכו', שהובא ע״י רש"ז במקומות הרבה, רק במקום אחד מובא בשם המגיד.4250 ייתכן אפוא שבדרשות עצמן צוטט המגיד לעתים מזומנות יותר. מקצת מאמרים שנזכרו במפורש4251 בשם המגיד, לא מצאתים בספרים אחרים מבית מדרשו של המגיד.4252

בהקשר לכך, ברצוני להתייחס להצגת תורתו של רש״ז כקרובה ליהדות הרבנית יותר מאשר יתר הזרמים בחסידות.4253 אמנם באותם תחומים, ולפחות ברובם, בהם קטרגו והתריסו המתנגדים כנגד החסידים, משמיטה עמדת רש״ז את הקרקע מתחת לביקורת. למשל, בשלילת הצדיקות המעשית, בשלילת המופתים, בחיוב לימוד תורה וקיום מצוות ללא פשרות, בהדגשת מקומה של התפילה בהתאם להלכה ולא מעל תלמוד תורה, וכדומה. אבל בד בבד יש לזכור שיש בשיטת רש״ז דרישות גבוהות בתחומים שונים שאינן הולמות את העמדה הרבנית המקובלת, כגון: אמונה, התבוננות, התפעלות, הפעלת כוחות הנפש, תורת הבינוני וכו'. ייחודה של שיטתו מקנה לה מעמד מיוחד. יכולה היא להיות דומה וגם שונה משיטות אחרות. וזאת מצד אחד בגלל האופי השמרני וההרמוניסטי של רש״ז, ומצד שני עקב ראייתו העיונית והביקורתית.

דרכו המעמיקה של רש״ז, גישתו המחייבת הפעלת המוח במסגרת עבודת ה', הביאו כותבים שונים לציין את רש"ז כפילוסוף. לדעתי, אין זה מוצדק.4254 זאת לא רק מבחינה חיצונית־סגנונית, שהרי שימוש במתודה דרשנית מוציא במידה רבה ממסגרת הגותית של פילוסוף, אלא בגלל עצם היחס אל השכל. ישנן בעיות שפתרונן הוא מעבר להישגי השכל, ובמיוחד שאלות מרכזיות כצמצום ובריאה.4255 השכל אינו משמש קנה מידה לערכים ואמיתות. השכל זקוק למידות ולרגשות כדי לתפקד ביעילות. ההכרה התבונית אינה חזות הכול, והשלמות האינטלקטואלית אינה נתפסת כהישג מרשים. רש״ז רואה את התכלית העליונה בהתבטלות העצמית, שלב שבו גם ההשגה וההתבוננות אפֵסות.4256 לפיכך, רש״ז אינו פילוסוף במובן המדויק של המילה. עם זאת, השקפתו היא שיטתית־עיונית, וראייתו היא ראייה מפוכחת וביקורתית. לעיל4257 ראינו גם את גישתו המסתייגת מעניינים שריח מאגיה נודף מהם. דרכו של רש״ז היא רציונליסטית, כל עוד אינה מתנגשת בתביעות ובתפיסות המיסטיות של הקבלה.

השקפתו של רש״ז היא סיסטמטיזציה של קבלת האר״י, מלווה בחידושים רעיוניים משלו.4258 יותר משהוא מבקש ליצור שיטה תאוסופית שלמה, הוא יוצר שיטה פסיכולוגית עם טרמינולוגיה קבלית, כדי להתוות את הדרך לעבודת ה'. לכן ניתן להגדיר את שיטתו כקבלה בלבוש חסידי.4259

4174 על אופיה המיוחד של תורת חב"ד במסגרת החסידות ר׳ ג' שלום, MTJM, עמ' 340-1; תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 771.

4175 שטיינמן, באר, ב׳, עמ' 38. הש' טייטלבוים, ב', עמ' 7-6 והע' 1. שטיינמן כותב במקום אחר (שם, א', עמ' 26): "חב״ד היא שיטה מקובצת".

4176 בהתייחסו לתושבע״פ, הוא רואה אותה במלוא היקפה: "חקירה היטיב בראשונים ואחרונים עד אחרון שבהאחרון״ (אתהלך, עמ' כד), והש׳ טייטלבוים, א', עמ' 12-11, על יחסו לפוסקים. ור' גם את "סדר הלימוד" כפי המובא בהקדמה לשו״ע הרב. בגיל צעיר יחסית עורך רש"ז "שלחן ערוך", שלמעשה נועד לסכם מאתיים שנות יצירה מאז ר״י קארו. באשר למדעים, ר' הקונטרס "שימת עין" מאת ח"י בארנשטיין, הנספח לספרו של טייטלבוים, ב׳, עמ' 243 ואילך. אך ר׳ דברי י' צינברג, תולדות ספרות ישראל, ה', עמ' 215 (עברית). (במא״ז תקס״ב, עמ' קסה, נמצא את הכלל הפילוסופי: "כל מניע מתנוענע". הש' מו״נ, ח״ב, ההקדמה התשיעית. וכן ר׳ דוד הלבן, מסורת הברית, הו"ל ג' שלום, קבץ על יד, תרצ״ו, עמ' לג). עצם הקפדתו של רש״ז לעקור שיבושי לשון ונוסח (ר׳ לעיל, עמ' 43) בסידור שערך הוא בבחינת חידוש.

4177 לק״א תרע״א, מכתב לז, מ ע"א. וע' גם ד"צ הילמן, עמ' קסז.

4178 בית רבי, עמ' 84; טייטלבוים, א', עמ' 232; בראוור, קרית־ספר, א', תרפ"ד, עמ' 235; ד״צ הילמן, עמ' קעג.

4179 ד״צ הילמן, עמ' ריב, קעג (קיז, קעא); אגה״ק סי' כ"ה 282 ד״ה להבין אמרי בינה; שם, סי' כ״ג 272 ד״ה בגזירת עירין (ור' במאמרו של א״י השל, בקובץ "עלי עין״, תשי״ב, עמ' 238 הע' 107; טייטלבוים, א', עמ' 9 הע' ב).

4180 ר' גם דברי א"י בראוור, שם, עמ' 144.

4181 ד"צ הילמן, עמ' קג.

4182 באשר לחסידות, הש' למשל, דברי רמ״פ מזבארז בס׳ לקוטי יקרים, כג ע"ג = יושר דברי אמת, קונטרס א׳ סי' כו. ע' גם בובר, אור הגנוז, א', עמ' 152.

4183 "מי ששכלו קטן לא יכיל ב׳ הפכים כלל... כמו באדם שדעתו רחבה יוכל לסבול ב׳ הפכים יחד וישכנו במוחו ולבו״ — תו״א וישלח כדד. הש' לק״ת שה״ש לב; מא"ז תקס״ב, עמ' קצה.

4184 סידור, שער חג המצות, ד״ה והנה זהו, דף רצא.

4185 ור׳ בית רבי, עמ' 118 בהערה.

4186 בסוף הקדמת שו״ע. והש' טייטלבוים, א'; עמ' 5 והע' 4.

4187 אגה"ת פ"ג 183. פרופ' תשבי משער שהמקור לדברי רש״ז הוא ס׳ דברי חכמים לרי״ל פוחוויצר. ע׳ לשונו המצוטטת אצל תשבי, נתיבי, עמ' 133-4.

4188 לק״ת דרושים לשבת שובה סהד. אם כי אינני סבור כמו טייטלבוים, "התקופה", ד', תרע"ט, עמ' 448, שרש״ז "כלל בתוך משנתו [על הנפש] כמעט את כל דעות בעלי הסוד והמחקר שקדמו לו". קביעה זו נטולת היגיון ואין לראות בה יותר מאשר גוזמא בעלמא.

4189 לק״ת צו טזא, טזב.

4190 תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 771. ור׳ ע' פונקנשטיין, בס׳ הקן, עמ' 117. טענתו של לאם, עמ' 24 הע' 113, כי רש״ז "הואשם ע״י רבים מצדיקי החסידים על עיסוקו המופרז בקבלה״, טעונה ראיות נוספות.

4191 תשבי־דן, שם, עמ' 770.

4192 החסידות ותורתה, תש״ד, עמ' 59.

4193 ר' לעיל, עמ' 341, 346.

4194 סידור, סדר הגדה, ד"ה ובכ״ז יובן, דף רצדד. אעפ"כ מצאנו גם משפט כזה: "ואע"פ שדמיון קול מים רבים יש בזה ענין עמוק, ידוע לי"ח, מ"מ יהי' איך שיהיה, אין מקרא יוצא מידי פשוטו" — סידור, שער החנוכה, ד״ה מזמור שיר, דף רעהד.

4195 סידור, שער הק״ש, ד״ה איתא בספרי, דף פוד-פזא.

4196 פמ"ט 138.

4197 תו״א אסתר צטא.

4198 ר׳ ג' שלום, שבתי צבי, עמ' 18.

4199 אגה״ק סי' כ"ו 284 ד״ה בר״מ פ' נשא.

4200 לעיל, עמ' 346.

4201 נראה לי שהשפעת רע״מ עמוקה יותר מגוף הזוהר, אגב, יש לציין שרש״ז מרבה להשתמש באחד הפירושים החשובים על הזוהר, הלא הוא ס׳ מקדש מלך לר״ש בוזגלו. תשבי (בקרית־ספר, מ"ה, תש"ל, עמ' 153 סוף הע' 127) העמיד על כך שבחסידות יש מחייבים ושוללים פירוש זה.

4202 תשבי, נתיבי, עמ' 332 הע' 11.

4203 עכ״פ בכתביו אין כל רמז מפורש לכך. ברם, מצינו אצל תלמידו, ר׳ אהרן הלוי, שבספרו "שערי היחוד והאמונה", שער א', מד ע״ב, בהגה״ה, מזכיר כתב־יד "והוא ספר הנק' לימודי אצי' שהוא מתלמידי (! ואולי צ״ל: מתלמידו [של האר״י]. הש' בהמשך, נ' ע"א, בהגה״ה) ר' ישראל סרוק".

4204 א׳ יערי מעיר בספרו ״תולדות חג שמחת תורה״, ירושלים תשכ״ד, עמ' 275, כי המקור ל"מנהג ותיקין" שמזכיר רש״ז בסידורו, ריש סדר הקפות בשמחת תורה, מקורו בס' משנת חסידים.

4205 וכן בדרוש המובא בתו״א (חיי שרה טזג) כ״לשון אדמו״ר נ״ע בעצמו". שם נזכרו גם מקדש מלך וזהר הרקיע.

4206 קשה להכריע אם המקורות המרובים הנזכרים ביתר ספרי הדרוש יצאו מפי רש״ז. מצד אחד מוכיח הדרוש שבתו״א (ר׳ הע' קודמת) לחיוב, מצד שני שפע המקורות שבלק״ת לעומת צמצומם בתו״א ובסידור עשויים לשמש הוכחה שכנגד, לאמור: עורך לק״ת הוא שהוסיף מראי מקום מרובים.

4207 לעתים אתה מוצא מקבילה כדוגמת זו: דרוש באתהלך, עמ' רנב, פותח: "להבין תחלה פי' אור הנזכר בכתבי האריז״ל" וכו'. ואותו דרוש מובא בסידור, ד״ה זכר רב טובך, דף מחא, בלשון זו: "יש להבין פי' אור דא״ס הנזכר בספרי הקבלה" וכו'. אך מובן שלא תמיד מוצדק הזיהוי. כגון: סידור, שער החנוכה, ד״ה וזהו מזמור שיר, דף רעזב, או בסידור, שחרית, ד״ה וזהו את קרבני לחמי (להבין שרשי), דף לדב: "הנה ידוע בספרי המקובלים (בר״ח ופרדס, וגם בכתבי האר"י ז״ל)". המוקף בסוגריים הוא בוודאי מידי העורך, אך אין זה משנה את העובדה ש״המקובלים" מכוון גם מעבר לקבלת האר״י (אמנם קבלת צפת).

4208 לק״ת שלח מחג (בדבר המקור הראשוני של מ"ן, ר' תשבי, מה״ז ח״ב, עמ' רצח).

4209 ר׳ ד״צ הילמן, עמ' קמח.

4210 ר' לעיל, עמ' 108 והע' 15.

4211 אם כי להכרעה סופית לגבי "שערי אורה" לא נגיע אלא לאחר מעקב מדוקדק של כל יתר המקומות בהם נזכר הספר במפורש.

4212 ר׳ גם לעיל, עמ' 47.

4213 ר' תשבי־דן, אנצע"ב, עמ' 771-2, 775-6.

4214 אפשר להצביע על דרוש המזכיר לנו את התקופה הסמוכה לאר״י, שבה נימקו את עדיפות תורת האר״י על תורת רמ"ק בכך שרמ״ק עסק בעולם התהו, והאר״י — בעולם התקון. ר׳ סידור, ריש שער המועדים, ד״ה ת״ח בשעתא, דף ריזג.

4215 ר׳ לעיל, עמ' 103.

4216 ד' כהנא, ח״ב, עמ' 115 הע' 4, מבדיל לטובה את ספרי חב״ד, אשר בניגוד לכתבי החסידות הבנויים על כתבי האר״י, הם "בנויים גם כן ע״פ קבלת הרמ״ק, הקרובה במקצת אל השכל האנושי וההגיוני״.

4217 ר׳ תשבי, נתיבי, עמ' 206.

4218 ור' הודעתו של תשבי (קרית־ספר, שם, עמ' 628) כי הוא עתיד להקדיש דיון מיוחד לבירור היחס בין רש"ז לרמח״ל.

4219 שלח נאב. ור' גם תו״א מקץ מאג.

4220 ר' לעיל, עמ' 303 הע' 30.

4221 אגה״ת פ״ז 192.

4222 פרק א', ור' ש"א ורטהיימר, בתי מדרשות, ירושלים תש״י, ח״א, עמ' צה (והע' פד), קד; ראשית חכמה, ש"א ספ"י, כט ע"ב; של"ה, שער האותיות, אות ה, ח"א, מז ע״ב.

4223 למשל, סידור, סוף דרושים לחתונה, ד"ה להבין שרש הענין, דף קלהד; תו"א נח יג.

4224 הוספות לתו"א ויקהל קידב-ג.

4225 לק"ת בחקותי מוג. ור' לעיל, עמ' 99.

4226 פרד"ס ש"ח פ"ה.

4227 הוספות לתו"א שמות קזג; תו"א בראשית הד.

4228 תלמיד רש"ז, ר' אהרן הלוי, מעיד כי "בעומק חכמתו ובינתו הי' מברר מכל הדברים הק' המבוארים בע״ח ובפע"ח, וע״פ הדברים הללו חיבר חיבורו״ — התניא. ר' שערי עבודה, שקלאוו תקפ"א, סוף ההקדמה, ד״ה את כל זה. בעל ס׳ אור הגנוז כותב כי דברי רש״ז הם כספר חתום למי שלא למד תחילה קבלת האר״י. ר׳ ד״צ הילמן, עמ' קיט.

4229 לכן אינה נראית גישתו של לאם, עמ' 51, הקובע כי ר׳ חיים "הירבה לצטט את האר״י ולעתים קרובות הרבה יותר מרבי שניאור זלמן". לא מידת האזכור קובעת, אלא מידת ההשפעה הרעיונית כשלעצמה.

4230 אגה״ק סי׳ כ״ה 282 ד״ה להבין אמרי בינה.

4231 יצוין, כי ר' אברהם קאליסקר הבחין יפה בכך במכתבו משנת תקנ״ז. ר׳ לק״א תרע״א, מכתב לז, לט ע״ב-מ ע״א. אך הצדק עם א' רובינשטיין, שהדגיש את חלקו של המגיד יותר מאשר של הבעש"ט. ר': 1013 .Encyclopedia Judaica, vol. 7, p. אף ג' שלום, MTJM, עמ' 341, דיבר על סינתיזה בין האר״י והמגיד.

4232 עמ' 358.

4233 ר׳ שא"ה, המסתורין, ח״ג, עמ' 198; ג' שלום, שם, עמ' 340; ובעיקר תשבי, ציון, עמ' 38. אעפ״כ, דומה שהפריז אשר בן־ישראל, שבת שבנסתר, ירושלים תש"ט, עמ' נה, כשכתב על רש״ז ש"הביא את הקבלה הלוריאנית השוקעת לידי תחיה והתחדשות". אסתפק בהפניה לציטוטים מנוגדים שהביא תשבי, שם, עמ' 16, 20 (הכותב הוא איש ליטא!), 24.

4234 ר׳ הע' 27.

4235 סי' כ״ג 273 ד״ה בגזירת עירין.

4236 דף ע ע״ב (הפגינציה לקויה ומבולבלת ביותר).

4237 ר' לעיל, עמ' 14 הע' 11.

4238 ס׳ המנהגים, עמ' 85.

4239 נאמן לקו זה הוא הסיפור המובא בבית רבי, עמ' 61 בהערה, וצוטט משם בס' בעל שם טוב, ח״א, בסוף ההקדמה, עמ' לג. ור׳ גם ר' אהרן הלוי, שערי היחוד והאמונה, פתח ומבוא השערים, ח ע״ב-ט ע״א (לפי ספרור שלי).

4240 ח״ב, עמ' 6 הע' 1.

4241 "והרי זה כלל גדול, שמחשבה מקורית מחייבת יציקה לשונית, ההולמת אותה״ — שטיינמן, גן החסידות, תשי״ז, עמ' 83.

4242 שטיינמן טוען במקומות אחדים כי פעמים רבות חידושה של חב״ד הוא "בהטלת דגש חזק" בעניינים מסוימים (ר׳ באר, ח״ב, עמ' 38-9). אם כי הוא עצמו כותב (שם, ח״א, עמ' 17) כי חב״ד חולקת "על רבים מיסודות משנתה של החסידות שבכתב". ור׳ דוגמאות שם, ח״ב, עמ' 7. בעיקר מפליאה פסקנותו כי "מוצאים אנו פסקאות שלימות דומות זו לזו כמעט מלה במלה ב'תניא' וב'פרי הארץ'״ (שם, ח״ב, עמ' 39). המצאה זו תמוהה.

4243 על כמה נקודות עמד בצדק ש״א הורודצקי, החסידות ותורתה, עמ' 60-59.

4244 ערכי, עמ' 86. ר' גם א"י השל, בקובץ עלי עין, תשי"ב, עמ' 223-4.

4245 מולד, עמ' 516.

4246 בערך "חסידות" באנצע״ב.

4247 הוא מביא דברים משמו במספר מקומות. כגון: אתהלך, עמ' יא; תו״א בראשית וא. אך אין להגזים כמו א' מרקוס. ר׳ דבריו אצל טייטלבוים, ב', עמ' 7 בסוף ההערה.

4248 ד״צ הילמן, עמ' קעג.

4249 בעיקר אמורים הדברים לגבי משלים שונים. כגון: משל השערות המובא פעם אחת בלבד בשם המגיד (לק״ת שלח מהד. אגב, הוא רווח בלק״ת, וכמעט לא בתו״א). או משל הרב ותלמידו לגבי הצמצום. יצוין עוד עניין השופר, בלק״ת דרושים לר״ה נוד, עליו כתב י׳ וייס ב־JJS, כרך 11, 1960, עמ' 142, כי היה נפוץ בחוג תלמידי המגיד.

4250 מא"ז הר״פ, עמ' א.

4251 בדרושי תו״א, לק״ת והסידור, נזכר במפורש המגיד (כולל חיבוריו: אור תורה, "לקוטי אמרים הגדול") כארבעים פעם.

4252 יש מאמר המובא בקיצור נמרץ (במא״ז הר״פ, סוף עמ' נד), ולפי שעה לא מצאתיו אלא אצל רמח״א מסידלקוב (דגל מחנה אפרים, כי תשא, ד״ה ויפן וירד).

4253 ר׳ לאם, עמ' 61 (ע"פ בובר), עמ' 110 הע' 66, עמ' 115 הע' 89.

4254 ר׳ לעיל, עמ' 270.

4255 ר׳ למשל לעיל, עמ' 173.

4256 הוספות לתו״א אסתר קכא; לק״ת פקודי וב.

4257 עמ' 453 הע' 118.

4258 ר׳ גם תשבי־דן, אנצע״ב, עמ' 770.

4259 הש' 1438 .Steinzalts A. Encyclopedia Judaica, vol. 14, p.

פרק ב׳

סוף דבר

עיקרו של חיבור זה מוקדש לבירור שיטתו של רש״ז. אך אגב הדיון השיטתי הועלו גם בירורים ביבליוגרפיים. קבענו סדרי זמנים של כתיבת חיבורים ואמירת דרשות. נוכחנו כי "שער היחוד והאמונה" חובר קודם "ספר של בינונים"; ו״קונטרס אחרון", להוציא האגרות שבסופו, חובר סמוך מאוד ל״ספר של בינונים". במקצת עסקנו במסורות הנוגעות לתאריכי כתיבת האגרות, ועמדנו על המסקנות השיטתיות. קבענו כי קובצי "מאמרי אדמו״ר הזקן" שנדפסו בדורנו בברוקלין הם אותנטיים. ההקבלה בין ספרי הדרוש לימדה כי לצד הביקורת הקפדנית בהגהת הכתבים שבידי החסידים, הרי עורכי הספרים לא רשמו במדויק את דברי רש״ז. אחי רש״ז (עורך "תורה אור"), ר׳ פנחס (עורך ״מא״ז הר״פ״) ועורך ״אתהלך — לאזניא", נראים לי קרובים למקור; ר׳ דב בער הרחיב את היריעה, ובמיוחד ר' מנחם מנדל, נכדו של רש״ז, שילב בגוף הדברים בירורים והקבלות ענייניים.4260 פעמים הבלטנו את העובדה שניכר מעשה העריכה ונמנענו מהשתמש במאמר כדרוש אותנטי של רש״ז, ופעמים שהדברים היו מסופקים. לעומתם יכולנו ביתר קלות להסתמך על מאמרים שיש להם מקבילות בחיבורים אחרים. על כל פנים, בין שיצאו מתחת ידו, ובין שיצאו מפיו והועלו על הכתב בידי בני־חוגו, ראויים חיבורי רש״ז להיחשב כשיטה שלמה. זו מזדקרת ועולה גם מבעד לצורה הדרשנית המאפיינת את מרבית החומר הנידון, ולמרות ההבדלים בין חלקיו הראשונים של התניא לבין האגרות והדרושים.

שיטת זו מלבנת לעצמה את תורת האלוהות, בלא להזדקק לעיונים תאולוגיים מעמיקים לשמם, ובמתכונתה יוצרה את תורת הנפש (כביכול, היפוך של "מבשרי אחזה אלוה"). אך לא הצד התאורטי הוא עיקר, אלא היישום המעשי.4261 לשם כך בונה רש״ז, בעיקר בתניא, פסיכולוגיה שלמה, בנויה על יסודות קבליים, המצטיינת בניתוחים דקים של נבכי הנפש. במובן זה ציינו את תורת רש״ז כקבלה בלבוש חסידי.

בחיבורנו ביקשנו לברר את השקפת עולמו של רש״ז, תוך עמידה על מקורותיו הקבליים ועל יחסו לבית המדרש של המגיד ממזריטש. למרות האופי המעמיק של התניא שגרם לתחביר ולסגנון מסובכים, למרות ההבדלים העיוניים בכמה גופי תורה בין התניא והדרושים, ואפילו בדרושים בינם לבין עצמם, ולמרות הקושי הכרוך בהבנת הטרמינולוגיה הבלתי־עקבית ובלתי־מדויקת שבדרושים, ניתן לקבוע את השקפתו היסודית של רש״ז ויחסה לקודמיו.

תורת האלוהות של רש״ז ניזונה בעיקרה משתי השיטות הקבליות החשובות: שיטות רמ״ק והאר״י, אם כי לעתים ניכרת בתניא השפעת רמ״ק, ובדרושים — האר״י.4262 בעצם הברירה ביו דעות קודמיו, ולעתים בניסיון למזג אותן, הוא קובע את דרכו העצמאית. מצד אחד הבליט רש״ז, כמו רבו המגיד, את הטרנסצנדנטיות של אין־סוף, ומצד שני את אופייה הפרסונלי של האלוהות האימננטית. מתוך שמירה על טהרת המושג "אין־סוף" במשמעותו הפילוסופית, ומה עוד שהדיון במהות אין־סוף אינו בא כעיון לשמו (ובכך רש״ז חסיד יותר ממקובל), מיעט רש״ז לעסוק בתחום זה, ופנה לבחינתו התיאיסטית. היסוד התאיסטי הובלט במיוחד בהדגשת האימננטיות בתורה ובמצוות. למרות ניסוחים שונים המעוררים רושם של תפיסה פנתאיסטית, אין לראות את רש״ז כפנתאיסט,4263 אלא קרוב לפנאנתאיזם. בעקבות קבלת ר״י סרוק ובית מדרשו הבליט רש״ז את המושג "אור אין־סוף", בו ראה הארה קואקזיסטנטית עם אין־סוף שאינה זהה עמו לחלוטין. היא הבחינה התחתונה שבו, ולפיכך נקראת גם "מלכות דאין־סוף". רש״ז הדגיש, כמו האר״י, את התהום העמוקה הרובצת בין המאציל והנאצלים, ואשר לצורך התהוותם נתהווה תחילה הכתר כפעולה של אור אין־סוף בתוך עצמו. כתר ממצע בין המאציל והנאצלים, ויש בו ממהותם של השניים כאחד. לפיכך אינו נמנה במניין הספירות (בניגוד לעמדת מורי החסידות), והוא משמש כשורש הנאצלים.4264

תהליך האצילות רצוף, כמו אצל רמ״ק, וללא משבריות. עם זאת, במעבר מעולם האצילות לעולמות בי״ע קיימת בחינת "פרסא", מסך הקובע את החיץ המהותי בין העולמות הללו, ולפיכך האצילות בבי״ע היא הארה משנית מאור אין־סוף, כמו בשיטת האר״י. המסך הנזכר נועד לשמש תריס בפני מסקנה פנתאיסטית. מקומו של המסך הוא, כאמור, במידת המלכות שבתחתית עולם האצילות. לעתים רש״ז מכנה ספירה זו בשם "אין",4265 וממילא הוא מדבר על בריאה יש מאין. בכך נראה לי ניסיון של התאמה לתפיסה המסורתית של הבריאה כחידוש יש מאין.

בין תפיסת הקבלה המדברת דרך כלל4266 על הנוכחות האלוהית ההולכת ומתמעטת בעולמות התחתונים, לבין תפיסת החסידות המדגישה דרך כלל את האימננטיות האלוהית בעולמנו דלית אתר פנוי מיניה, עומדת שיטת רש״ז המפשרת ביניהן, וגורסת קיום שתי בחינות בהתגלות האלוהית: סובב־כל־עלמין וממלא־כל־עלמין. במינוח לוריאני: אור מקיף ואור פנימי. הראשונה מייצגת את האחדות האלוהית השלמה "שלפניו כחשיכה כאורה״, והשנייה — את ההייררכיה הפנימית. היות שנאמר כי ההארה האלוהית מתמדת בהשפעת חיות לעולמות התלויים בשפע זה, ומתוך הביטוי השגור "כולא קמיה כלא חשיב", וכן מתוך ניסוחים אחרים, ניתן היה להסיק שרש״ז מציג תפיסה אקוסמיסטית. אך הוא מסביר כי אמנם לגבי אין־סוף ההוויה הקוסמית בטלה וחסרת־ממשות, אך לגבי האדם היא משמשת שדה פעולה; ואין לראותה כמציאות עצמית נפרדת.4267 האדם הוא שצריך להגיע להכרה בדבר ארעיותו של העולם, בשמשו לו מכשיר להתעלות רוחנית. בשיא ההתעלות הוא מגיע לזיהוי נכון של עצמו ושל העולם, לאמור: מקור החיות הוא אלוהי, ו״אין עוד מלבדו". במונח שגור: ביטול היש. "תכלית כל הבריאה — להיות היש בטל לאין".4268

נדבך נוסף בתיאור אחְדותו ואחָדותו של אין־סוף מצוי בתורת הצמצום. בניגוד לתורת שבירת הכלים שכמעט אינה נזכרת בתניא, ואף בשעה שנזכרה בדרושים לא נדונה לעומקה, ורק אספקט התכלית של השבירה ותוצאותיה הובלט בהם — הרי הצמצום אינו נידון כתורה אזוטרית, והוא מופיע בכל כתבי רש״ז. אף הוא בין הדוגלים בדעה שאין להבין את הצמצום כפשוטו. אירוע זה לא התרחש בתחום אין־סוף, אלא באורו, ואף זאת מבחינת הברואים בלבד, כהיעדר גילוי. "עולם" נדרש כ"העלם" (דרוש מצוי בחסידות), וההתעלמות מגלה אפוא את העולם.

צמצום ראשון, שבו הגבילה האלוהות את גילויה והשפעתה לגבי הנבראים, יצר את האפשרות של הוויה סופית. אך הצמצום השני, השבירה, יצר את הפירוד והריבוי, המסומלים בממלכת הרע. בעוד שלפי האר״י, "הקליפה והסטרא אחרא הם רע ממשי, תחום דימוני וריאלי ובעל עצמה״4269 — הרי תפיסתו היסודית של רש״ז עוקרת את הרע מהתחום המטפיזי, שוללת ממנו ממשות, ורואה בו חלק מתהליך ההשתלשלות. בכך נוטה תפיסתו לזו של רמ״ק. רש״ז נוקט קו עקבי בהרחיקו את הרע מהתחום האלוהי, והוא רואה בו אפוא פונקציה של עולם הפירוד. המאפיין אותו הוא השאיפה לאוטונומיות, הרצון להיבדל ממקורו האמיתי, תפיסה שהיא אופיינית לכמה שיטות מיסטיות. לכן ניתן לאדם תפקיד מרכזי של הכנעת הרע והפיכתו לטוב. תפקיד זה נכבד למדי, בעיקר בשים־לב שרש״ז מצייר את הרע הכרוך בעולם האנושי בצבעים דואליסטיים חריפים למדי. רש״ז הרחיק לכת והצביע על חיוב הפיכת הרע במקומו,4270 על מסע כיבושים בממלכת הרע, כדי להביא לתכלית העולם: כיליון הרע והתגלות הקדושה. קליפת נוגה בלבד היא שתחזור ותהפוך לקדושה, ואילו יתר הקליפות יאבדו.

בירורנו העלה שקיימות שתי מגמות ראשיות בשאלת גלות השכינה. האחת — מטרתה החייאת העולמות. השנייה — נושאת אופי פסימי כמו בקבלת האר״י, ועניינה בירור ניצוצות. במקביל לכך אף נשמת האדם יורדת לגוף לא לשם תיקון עצמה, אלא כדי לברר את הנפש הבהמית.4271

תורה ומצוות, שיש בהן מיסוד האלוהי והגשמי כאחד, חופפות במהותן את דרכי המבע האלוהי: ההיעלם והגילוי, וראויות הן לשמש אמצעי לבירור הרע. גישה זו נתחזקה עם הוספת הרעיון החשוב, שככל שדבר מתגלה בעולמנו בדרגה נחותה כן במקורו האלוהי הוא נעלה יותר. רעיון זה שימש קו מדריך בשיטת רש״ז, ונתבטא בכמה תחומים כפי שהעלינו בעבודתנו. מכאן חיובו המודגש של העיסוק בתורה, עיסוק המקיף את כל דרכי הבנת התורה לדורותיה ולענפיה. שיאו של הלימוד הוא בדרך ספיריטואליסטית, כפי שהורה המגיד. כנגד זה מחייב רש״ז את האקטיביזם שבקיום מצוות, וכל המצוות במשמע, שכן לבד מיסוד הציות למצַווה, ומיסוד הצוות עם המצַווה, קיים במצוות יסוד נוסף המודגש יותר מקודמיו: העלאת ניצוצות. אפילו במסגרת השיטה "הפופולרית" המיוצגת בתניא4272 נתפסת עשיית המצוות כהיפוך הרע שבנפש החיונית שבאדם עצמו מצד אחד, וכהתעלות "קליפת נוגה שהיא כללות החיות של עוה״ז הגשמי" מצד שני. היסוד הספיריטואליסטי בקיום מצוות, אשר עקרונית הוא מעולה לאין־ערוך מהדרך המעשית, נצטמצם לאנשי מעלה בלבד. מן הראוי להוסיף, שגישה זו בעיקרה נמצאת אף בתניא.4273 אך אל ייפול עליו רוחו של איש העסקים המקדיש את רוב שעות היום לעיסוק בענייני חולין, שהרי אם בכוח מלאכתו ואכילתו הוא מיטיב לעסוק בעבודת הקודש, ובוודאי כאשר הוא מבצע מצווה במסגרת מעשה החולין — הרי יש לראות את עיסוקו הגשמי בחיוב.4274 במסגרת זו יכולה להתבצע דחיית מחשבות זרות, שאף היא מצווה והישג.4275 אף זאת, ישנם כמה נימוקים לקביעה שבחינת "אתכפיא" של בעלי עסקים גבוהה מזו של יושבי אוהלים. ועוד, דווקא בעלי העסקים מצווים לעבור לפני התיבה בימי שבת ומועד, שעה שהם בטלים ממלאכתם.

בשאלה מי מצווה להפוך את הרע, ומי רשאי להסתפק בכפייתו, מוצאים אנו הבדלים בין התניא והדרושים, ואפילו בתניא גופו. החשוב הוא, שבדרושים שהופנו לכלל אנ״ש הוצבה בגלוי הדרישה מאת כל אדם להפוך את הרע.4276 במסגרת חזונו האסכטולוגי, רואה רש״ז את האור האלוהי הממלא את כל היקום, כתוצאה מפעילותו האקטיבית המכוונת של האדם להפיכת הרע לטוב.4277 המאמר ש״הקב״ה נתאוה להיות לו דירה בתחתונים", אין פירושו ירידה של האלוהי, אלא התעלות של הגשמי. מסך הלבושים החופף על האור הנאצל נקרע, וההוויה החומרית נשטפת באור הרוחני.

תורה ומצוות הן האמצעי המובהק לדבקות. בהדגשת חובה זו ובהטלתה על הכול מתאפשרת ממילא הדבקות לכל אדם, כפי שנקבע בראשית החסידות. לעומת זה, ירדה התפילה ממעמדה העליון שהוקנה לה בחסידות.

אמנם בתניא הדגיש רש״ז את ערכה של התפילה וחשיבותה של הכוונה, לצידן של תורה ומצוות, ועמד על מעלת התפילה לבירור הנפש הבהמית והתעלות הנפש האלוהית, אך בדרושים מובלטת העובדה שהתפילה מוגבלת בשעות מסוימות, ולכן בירור הנפש הבהמית והדבקות מושגים במידה חלקית בלבד, ועיקר התכלית מושג באמצעות לימוד התורה. עם זאת לא נמנע רש״ז מלפתח בדרושים כיוון ספיריטואליסטי מובהק גם לגבי התפילה, בדומה לרבו המגיד. בהקשר לכך ייזכר מפנה נוסף מקבלת האר״י לכיוון חסידי: צמצום מערכת הכוונות הענפה, הגם שאין למעט בחשיבותו לגבי אדם שהוא בר־הכי4278 .

רש״ז מקבל את העמדה המצויה אצל חכמי צפת, כי שורש הנשמה, והוא מהותה ועצמותה, שרוי במקור האלוהי גם לאחר שירדה הנשמה לעולם הזה. בדרך כלל מציין רש״ז את החלק העליון, המכונה "מזל", כבחינות חיה ויחידה, בעוד שבגוף נמצאות בחינות נר״ן בלבד. בדומה לעולם האלוהות, הרי גם כאן אפשר לדבר על שתי בחינות יסוד של אור מקיף ואור פנימי ביחס הנשמה לגוף.4279 הנפש שבגוף מחולקת למידות ושכל, כשביניהן מתווכת הדעת. לגורם מתווך זה נודעת חשיבות עצומה בשיטת רש״ז,4280 ועל שמו גם נתייחדה התנועה: חב״ד.

שיטת רש״ז מטילה דגש חזק בפעילות הנפשית, ביגיעתה המתמדת ובדרכי ביטוייה הנאותות. עדים לכך המונחים הרבים המשמשים בתורה זו, ואשר רובם, אם לא כולם, קיבלו כאן משמעות מיוחדת. כגון: אמונה, תענוג, התפעלות, שמחה, דעת, התבוננות.4281

על ההתפעלות אומר רש״ז, כי "כל דבר חידוש שאינו מושג בשכל, רק שמ״מ שומע בבחי׳ מקיף ונכנס רשימו לבחי' פנימי', נעשה מזה התפעלות בבחי' פנימי'". אדם נרעש ונפעם כאשר נוכח ש״אין כח בשכלו לתפוס ולהשיג הדבר ההוא כמו שהוא בעצמו״.4282 ובכן, התבוננות בעניינים הקשורים באלוהות עצמה, שהיא טרנסצנדנטית לגבי האדם, עשויה לגרום להתפעלות. התפעלות מבטאה קניין עמוק בנפש האדם. על כן, מעלה גדולה נזקפת לזכות מי שהגיע להתפעלות. מונח זה, המשמש ציון דרך נכבד מאוד בפיתוח כוחות הנפש, הוא מושג חב״די בעל חשיבות יתרה.4283 מעולה הימנו הוא ה"תענוג", חוויה או רגש המבוסס על פעילות אינטלקטואלית, ובכך משמש סמל להתלכדות הפנימית של כל כוחות הנפש שבאדם.4284 כיוצא בכך, אין ההתבוננות משמשת במובן קונטמפלטיבי או רציונליסטי דווקא, אלא פירושה הוא העלאת חיי הרגש הנסתרים כדי דרגה של תודעה שלמה ומכוונת.4285 מכאן שההגדרה הרווחת כי חב״ד היא חסידות המוח אינה מדויקת.4286 אין פעילויות או תהליכים נפרדים לשכל ולרגש, שכן בשורשם הם אחדות אחת — כוח התענוג היונק מבחינת יחידה שבנפש. בחינת יחידה מקבילה, כידוע, לבחינת הכתר בעולם האלוהי, יסוד האחדות השווה. התענוג הוא אפוא הערך העליון, ולא הדבקות החסידית. מכאן גם העלאת אהבה בתענוגים, שבדרך כלל זהה לאהבה רבה, כמעלה הגבוהה ביותר במעלות האהבה. מעלה זו מיוחסת בתניא לצדיק בלבד, אך הדרושים, כדרכם, אינם עומדים על אבחנה טיפולוגית. והוא הדין לגבי "תשובה עילאה", המשמש בדרושים כמונח מקביל לאהבה רבה. מושג זה הוצא מזיקתו לחטא, והועמד על חובתו של כל אדם להעלות את נשמתו למקורה, והוא חל אפוא גם על צדיק גמור.

חידוש חשוב בפרשה זו מצוי בקביעה שיראה ואהבה הן תכונות תורשתיות המצויות אצל כל יהודי. במיון סוגי האהבה, ובמידה פחותה ביראה, מצויים סיבוכים וסתירות לא מועטים. סתירות מצויות גם בפרשת הדבקות. לעתים אתה מוצא דבקות באין־סוף עצמו,4287 לעתים מדובר על דבקות כדי התאחדות ממש, ולעתים מסויגת אפשרות זו. לעתים משמשת הדבקות כאמצעי, ככוח מניע את העבודה או כשתי פעולות המתרחשות במשותף. בעיקרו של דבר נראה כי רש"ז מצמצם, לפחות כלפי חוץ, את השיטה החסידית של דבקות.4288

רש״ז השתמש בטרמינולוגיה ובתאוריות קבליות כדי לעצב את תורת הנפש שלו ואת תפיסת העבודה הדתית. מטרתו המוצהרת בשער התניא היא להסביר "איך הוא קרוב מאד, בדרך ארוכה וקצרה".4289 מטרה זו מאפיינת גם את הדרושים. כלומר, רש״ז בונה בניין רב־קומות, אשר הרבה שבילים4290 ופתחים מובילים לכיפתו, הכול לפי האדם והנסיבות שהזמן והמקום גורמים. רש״ז משוכנע שיש בשיטתו השלמה כדי להביא אדם, לפום שיעורא דיליה, שיגיע בצעדים בטוחים ובהצלחה לקראת המשימה היעודה. מכאן, שלבד מן התפיסה המיוחדת המתגלה בתורת הצמצום הבריאה והשבירה, הרי עיקר חידושיו של רש״ז וייחודו מצוי בתחומי תורת הנפש ועבודת הקודש.

מוקד הדיונים הוא כמובן האדם, נשוא הפעילות הזו. אותו אין לראות כמודל אחיד, אלא כמכלול של מדרגות, שעיקרן: רשע,4291 בינוני וצדיק. ברם, אם בסש״ב מצינו קריטריונים גבוהים למדי — בעיקר באשר למידת ההשתלטות על הרע האישי — המאפיינים מדרגות אלה, הרי בדרושים הולכת ומצטמצמת האבחנה בין בינוני וצדיק, ואת מקומם יורשים "בעלי עסקים" ו"בעלי תורה". בתהליך זה מתבטאת, אם אפשר לומר, החמרה, מאחר שתפקיד היפוך הרע לטוב מוטל מכאן ואילך על כל "אדם". אולי יהא מי שיאמר, שיש בכך הקלה, שכן גם הבינוני זוכה לאפשרות של ביצוע ההיפוך.4292 כך או כך, הכול יודו שישנה קִרבה רבה בין "בעלי תורה" לבין מדרגת צדיק. מבלי למעט בחובתו של כל אדם, לפי רש״ז, לקיים תורה ומצוות, הרי על רקע הידוע לנו בראשית החסידות חשובה היא העובדה שרש״ז מצביע על גורם התורה כמאפיין מרכזי של הצדיק. לא אותות ומופתים, לא כריזמה, לא סגולה מיוחדת להתפלל, לא כושר להעניק בני חיי ומזוני וכיו״ב — הם המאפיינים את הצדיק. למדרגת צדיק זוכה כל אדם שמתוך התבוננות והתפעלות, ומתוך דבקות בקיום תורה ומצוות ובתפילה, הוא מפתח את מידות היראה והאהבה שלו עד כדי "אהבה רבה" שיש עמה ביטול הרצון האישי וביטול היש בכלל. כאמור לעיל, בכך בא מיצוי תפקידו של האדם בעולם.

הצבה מחודשת של גורם התורה כקריטריון לצדיק בהיותו בעל תורה ובהיותו מדריך לקיום התורה ולענייני יראת שמים (האופי החברתי המובלט שבחסידות נשמר גם ע״י רש״ז), הנמכת שיעור קומתה של התפילה ביחס לתורה, סדרי התפילה, שינוי מקומה ומהותה של הדבקות, ההקפדה על קיום מצוות וסייגיהן בהתאם לספרות ההלכה עד לדורות האחרונים — בכל אלה היה כדי לקרב את שיטת רש״ז למחנה ה"מתנגדים", הגם שאלה רדפוהו בימי הגר״א וסמוך לאחריו. בוודאי, שנאה היא המקלקלת את השורה. מצד שני, קרוב היה רש״ז למחנה החסידים בתודעה החברתית של הצדיק ובני עדתו, בהצבת הקבלה כגורם בעל משקל חשוב, בהצבת ערכים ספיריטואליסטיים, וכיוצא בכך. קרבה זו של רש״ז לשני המחנות לא מנעה בעדו לדרוך בדרך עצמאית בכל הנושאים שנזכרו כאן. את שיטתו בנה בצירוף יסודות קבליים איתנים למן הצד התאוסופי ועד לעולם האדם מרובה הפנים, ותוך כדי כך נוצרו נקודות המגע והשיתוף, כמו גם נקודות השוני.

ציונים וקיצורים ביבליוגרפיים4293

א. מקורות

1. ספרות חב"ד

1.1 כתבי רש"ז4294

אגה"ק = אגרת הקדש. ר' תניא.

אגה"ת = אגרת התשובה. ר' תניא.

אגה"ת מהדו"ק = אגרת התשובה, מהדורא קמא, כפי שנדפסה אצל ד"צ הילמן (ר' להלן), עמ' פב-צב.

אתהלך = מאמרי אדמו"ר הזקן, אתהלך — לאזניא, ברוקלין תשי"ח.

הלכות ת"ת = הלכות תלמוד תורה, ברוקלין תשכ"ה.

לק"ת = לקוטי תורה, כפר חב"ד תשכ"ה. ד"צ וילנא תרס"ד, בתוספת מפתחות.

מא"ז הר"פ = מאמרי אדמו"ר הזקן, הנחות הר"פ, ברוקלין תשי"ח.

מא"ז תקס"ב = מאמרי אדמו"ר הזקן משנת תקס"ב, ברוקלין תשכ"ד.

סידור = סדר תפילות מכל השנה, ברוקלין תשכ"ה, ד"צ זיטאמיר תרכ"ג (והוספות).

סש"ב = ספר של בינונים. ר' תניא.

קו"א = קונטרס אחרון. ר' תניא.

שה"ו = שער היחוד והאמונה. ר' תניא.

תו"א = תורה אור, ברוקלין תשט"ו. ד"צ זיטאמיר תרכ"ב (בשינוי קל בספרור העמודים, והוספות).

תניא = ברוקלין תשי"ד. ד"צ וילנא תר"ס (והוספות).

1.2 אחרים

דרך מצוותיך לר' מנחם מנדל, בעל ה"צמח צדק", פאלטאווא תרע"א.

היום יום = קובץ פתגמים ומנהגים... לוקט ע"י מנחם מענדל מליובאוויטש, ברוקלין תשי"ז.

ספורים נוראים לר' יעקב קאדאניר, לעמבערג 1875 (בלא ספרור), ירושלים תשי"ז.

ספר הניגונים, בעריכת שמואל זלמנוב, ברוקלין תש"ט, 1948.

על הספרות החב"דית, לקט סקירות על ספרי חב"ד, כפר חב"ד תשכ"ט.

פוקח עורים, האדמו"ר האמצעי, לר' דב בער, נויארק ת"ש.

קונטרס לימוד החסידות לר' יוסף שניאורסאהן, ברוקלין תשי"ז.

קונטרס תורת החסידות להנ"ל, שם שם.

קצורים והערות לר' מנחם מענדל מלובאוויטש, ברוקלין תש"ח.

שער הכולל לר' אברהם דוד לאוואוט, ווילנא תרנ"ו.

שערי היחוד והאמונה לר' אהרן הלוי מסטרושלי, שקלאוו תק"פ.

התמים = קובץ יוצא מזמן לזמן ע"י איגוד תלמידי התמימים, נדפס בווארשא מתמוז תרצ"ה עד כסלו תרח"ץ. ד"צ כפר חב"ד תשל"א.

2. קבלה וחסידות

אור האמת לר' דב בער ממזריטש, זיטאמיר תרס"א.

אור תורה לר' דב בער ממזריטש, ירושלים תשכ"ח.

אילימה לר' משה קורדובירו, לבוב תרמ"א.

דרך אמת לר' משולם פייבוש מזבארז, חמוש"ד ירושלים.

דרכי צדק לר' זכריה מנדל מיערוסלאב, ירושלים תשכ"ה, ד"צ לבוב תרכ"ה.

הנהגות ישרות, זיטאמיר תרל"ה.

הנהגות צדיקים, סאטו־מארע תרצ"ז.

חים וחסד לר' חיים חייקא מאמדור, ווארשא תרנ"א.

חסד לאברהם לר' אברהם המלאך (ולר' אברהם מקאליסק), ירושלים תשי"ד.

יונת אלם לרמ"ע מפאנו, למברג 1859.

יושר דברי אמת לר' משולם פייבוש מזבארז, מונקאטש תרס"ה.

יושר לבב לר' עמנואל חי ריקי, קראקא תר"ן.

כתר שם טוב לר' אהרן הכהן מאפטא, פאדגורזע תרנ"ח (ב' חלקים).

למודי אצילות לר' ישראל סרוק, לעמבערג תר"י (אלא אם כן צוין אחרת).

לק"א תרע"א = לקוטי אמרים, קובץ דרשות ואגרות, שני חלקים, עיקרו מיוחס לר' מנחם מנדל מויטבסק, לעמבערג תרע"א.

לקוטי יקרים, לבוב תקנ"ב.

מאור עינים לר' מנחם נחום מטשערנאביל, ירושלים תשכ"ו.

מבו"ש = מבוא שערים לר' חיים ויטאל, חמ"ד תקס"ו.

מגד"ל = מגיד דבריו ליעקב לר' דב בער ממזריטש, קארעץ תקמ"ד.

מדרש פנחס לר' פנחס מקארעץ, בילגוריי תר"ץ.

ס' המערכת = מערכת האלוהות, מנטובה שי"ח.

משנת חסידים לר' עמנואל חי ריקי, אמשטרדם תפ"ז.

נגיד ומצוה לר' יעקב צמח, ירושלים תשכ"ה.

נובלות חכמה ליש"ר מקנדיא, באסיליאה שצ"א.

נפש החיים לר' חיים מוואלוז'ין, וילנא תרל"ד.

נשמת שבתי הלוי לר' שבתי שעפטל הורוויץ, פאדגורזע-קראקא תרנ"ה.

עבודת הקדש לר' מאיר אבן גבאי, ירושלים תשי"ד.

עמוד העבודה לר' ברוך מקאסוב, טשערנאוויץ תרכ"ג.

עמק המלך לר' נפתלי בכרך, אמשטרדם ת"ח.

עץ חיים לר' חיים ויטאל, ירושלים תרנ"ו.

פרדס = פרדס רמונים לר' משה קורדובירו, מונקאטש תרס"ו.

פרי הארץ לר' מנחם מנדל מויטבסק, זיטאמיר תר"ט (קאפוסט תקע"ד).

פרי עץ לר' מנחם מנדל מויטבסק, קראקא תרצ"ז.

צוואת הריב"ש, ירושלים תש"ח.

קבוצת יעקב = קונטרס של לקוטים חסידיים שונים, פרעמישלא 1897.

קדושת לוי לר' לוי יצחק מברדיטשב, ירושלים תשכ"ה.

קל"ח פתחי חכמה לר' משה חיים לוצאטו, ווארשא תרמ"ח.

ראשית חכמה לר' אליהו די־וידאש, מונקאטש תרפ"?

רצ"ה, הקדמה = ר' צבי הירש מזידיטשוב, הקדמה ודרך לעץ החיים, למברג תקצ"ב.4295

רקנטי = פרוש על התורה לר' מנחם מרקנטי, לבוב תר"מ.

שומר אמונים לר' יוסף אירגאס, אמשטרדם תצ"ו.

של"ה = שני לוחות הברית לר' ישעיה הורוויץ, ב' כרכים, ורשא תרכ"ג.

שער הגלגולים לר' חיים ויטאל, ירושלים תרס"ג.

שער ההקדמות לר' חיים ויטאל, ירושלים תרס"ט.

שער הכוונות לר' חיים ויטאל, ירושלים תרס"ב.

שער המצוות לר' חיים ויטאל, ירושלים תרס"ה.

שער רוה"ק לר' חיים ויטאל, ירושלים תער"ב.

שערי קדושה לר' חיים ויטאל, בני־ברק תשכ"ז.

שפע טל לר' שבתי שעפטל הורוויץ (הענא שע"ב), ברוקלין תש"ך.

תולדות = תולדות יעקב יוסף לר' יעקב יוסף מפולנאה, ירושלים תשכ"ב (ב' כרכים).

ב. מחקרים

1. ספרים (עברית ויידית)

אורבך, חז"ל = א"א אורבך, חז"ל — פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט.

אלפסי י', החסידות, ת"א תשכ"ט.

בובר, אור הגנוז = מ' בובר, אור הגנוז, ת"א תש"ז.

בונין = ח"י בונין, משנה חב"ד, ורשה תרצ"ו.

בית רבי = ח"מ הילמן, בית רבי, ברדיטשב תרס"ב. ד"צ תל־אביב תש"ד.

בניהו מ', תולדות האר"י, ירושלים תשכ"ז.

בן־שלמה = י' בן־שלמה, תורת האלוהות של ר' משה קורדובירו, ירושלים תשכ"ה.

ברגמן ש"ה = ש"ה ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה, ירושלים תש"ל.

גוטליב, בחיי = גוטליב, הקבלה בכתבי רבינו בחיי, ירושלים תש"ל.

גוטליב, הקבלה = הנ"ל, הקבלה בסוף המאה הי"ג, ירושלים תשכ"ט (שכפול).

גוטמן = י' גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשי"ג.

גוטמן, דת ומדע = הנ"ל, דת ומדע, ירושלים תשט"ו.

ג'ייקובס1 = Jacobs1.

ג'ייקובס2 = Jacobs2.

ג'ייקובס3 = Jacobs3.

גליצנשטיין א"ח = א"ח גליצנשטיין, ספר התולדות, רבי שניאור זלמן מליאדי, ברוקלין תשכ"ז.

גליצנשטיין שמעון, הרב, ירושלים תש"ה.

דובנוב = ש' דובנוב, תולדות החסידות, תל־אביב תש"ך2.

דובנוב, חסידיאנה = הנ"ל, Chassidiana, ירושלים תשכ"ב2.

דינור, במפנה = ב"צ דינור, במפנה הדורות, ירושלים תשט"ו.

דן יוסף, הנובילה החסידית, ירושלים תשכ"ו.

היילפרין = י' היילפרין, העליות הראשונות של החסידים לא"י, תש"ז.

הילמן ד"צ = ד"צ הילמן, אגרות בעל התניא ובני דורו, ירושלים תשי"ג.

וילנסקי, חסומ"ת = מ' וילנסקי, חסידים ומתנגדים, ב' כרכים, ירושלים תש"ל.

ורבלובסקי = ר' Werblowksy.

טייטלבוים = ט' טייטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב"ד, ב' כרכים, ורשא תרע"ד.

כהן, הנבואה = ד' כהן, קול הנבואה, ירושלים תש"ל.

כהנא ד' = ד' כהנא, תולדות המקובלים השבתאים והחסידים, ב' כרכים, אודיסה תרע"ג-ד.

כרמלי = מ' כרמלי, ספר וסייף, ירושלים תשכ"ז.

לאם = נ' לאם, תורה לשמה, ירושלים תשל"ב.

לחובר, על גבול = פ' לחובר, על גבול הישן והחדש, 1951.

מאהלר = ר' מאהלר, החסידות וההשכלה, מרחביה 1961.

מאהלר די"ש = הנ"ל, דברי ימי ישראל, דורות אחרונים, כרך ג' מרחביה 1960, כרך ד' מרחביה 1956.

משנת יואל = י' דיסקין, משנת יואל, ירושלים תש"א.

נגאל, דיסרטציה = ג' נגאל, משנת החסידות בכתבי ר' אלימלך מליז'נסק ובית מדרשו (דיסרטציה), תשל"ב.

נגאל ג', מנהיג ועדה, ירושלים תשכ"ב.

ספר הבעש"ט, בעריכת הרב י"ל מימון, ירושלים תש"ך.

ספר הקן = קובץ מאמרים על אדמו"ר הזקן... ירושלים תשכ"ט.

צייטלין, אריינפיר = ה' צייטלין, אריינפיר אין חסידות און דער וועג פון חב"ד, ניו יורק 1957.

צייטלין, בפרדס = הנ"ל, בפרדס החסידות והקבלה, ת"א תשכ"ה.

צייטלין, על גבול = הנ"ל, על גבול שני העולמות, ת"א תשכ"ה.

צימלס = ר' Zimmels.

רבינוביץ ז' = ז' רבינוביץ, החסידות הליטאית, ירושלים תשכ"א.

רודקינזון = מיכאל לוי רודקינזון (ראדקינסזאהן), תולדות עמודי החב"ד, קעניגסבורג תרל"ו.

שא"ה = ש"א הורודצקי, המסתורין בישראל, ד' חלקים (חלק ג', תשכ"א).

שא"ה, החוה"ח = הנ"ל, החסידות והחסידים, תשי"א3, ח"ג, עמ' קסז-ריא.

שא"ה, החסידות = הנ"ל, החסידות ותורתה, ת"א תש"ד.

שוחט, מבוא לאגה"ק = ר' Schochet.

שטיינמן, באר = א' שטיינמן, באר החסידות — משנת חב"ד, ב' כרכים, תל־אביב תש"ד.

שלום, גרונה = ג' שלום, הקבלה בגרונה, ירושלים תשכ"ד (שכפול).

שלום, פרקים = הנ"ל, פרקים לתולדות ספרות הקבלה, ירושלים תרצ"א.

שלום, רה"ק = הנ"ל, ראשית הקבלה, ירושלים תש"ח.

שלום, ש"צ = הנ"ל, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, ב' חלקים, ת"א תשי"ז.

ש"ץ, מיסטיקה = ר' ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ"ח.

תשבי, מה"ז = י' תשבי, משנת הזוהר, חלק א' תשי"ז2, חלק ב' תשכ"א.

תשבי, נתיבי = הנ"ל, נתיבי אמונה ומינות, רמת־גן, 1964.

תשבי, תורת הרע = הנ"ל, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, ירושלים תשכ"ג2.

2. מחקרים

איגוס = י"ד איגוס, תורת חב"ד, “ספר השנה ליהודי אמריקה", תשי"ט, עמ' 409-352.

אטקס = ע' אטקס, שיטתו ופעלו של ר' חיים מוולוז'ין וכו', PAAJR, כרך 39-38, 1972, עמ' 45-1.

בונין, השלח = ח"י בונין, החסידות החב"דית, “השלח", כ"ח (תרע"ג) עמ' 258-250, 348-339; כ"ט (תרע"ג-ד) עמ' 227-217; ל"א (תרע"ד-ה) עמ' 52-44, 252-242.

בן־ישי = ז' בן־ישי, מאמרו ב"בחינות בביקורת הספרות", מס' 3, ירושלים תשי"ג, עמ' 73-66.

בראוור א"י = א"י בראוור, על המחלוקת בין הרש"ז מלאדי ור' אברהם הכהן מקאליסק, “קרית ספר", א, תרפ"ד, עמ' 150-142, 238-226.

הברמן = א"מ הברמן, שערי חב"ד, קובץ “עלי עין", ירושלים תשי"ב, עמ' 370-293.

וייס, ערכי = י' וייס, חסידות של מיסטיקה וכו', קובץ “ערכי היהדות", ת"א תשי"ג, עמ' 90-81.

וייס, ציון = הנ"ל, ראשית צמיחתה של הדרך החסידית, “ציון", טז, תשי"א, עמ' 105-46.

וייס, תלמוד תורה = הנ"ל, תלמוד תורה לשיטת ר' ישראל בעש"ט, “תפארת ישראל", ספר היובל לרב ישראל בראדי, החלק העברי, לונדון תשכ"ז, עמ' 169-151.

זוין ש"י = ש"י זוין, הרב בעל התניא, “מחניים", מו, תש"ך, עמ' 43-36.

טייטלבוים מ', מדור הנפש, “התקופה", ד, תרע"ט, עמ' 450-427.

ליברמן, לעגענדע = ח' ליברמן, לעגענדע און אמת וועגן די חסידישע דרוקערייען, “ייווא בלעטער", כרך 34, 1950, עמ' 208-182.

מינדל = נ' מינדל, כוונה ותפילה וכו', “ספר הקן" (ר' לעיל), עמ' 83-76.

עסטרין = ש"מ עסטרין, ר' שניאור זלמן פון ליאדי, גרינדער פון חב"ד, חלק ממאמר שנדפס ב"דווקא" (בואנוס איירעס), חוב' 45, 1961, עמ' 45-42.

שוחט, השמחה = ע' שוחט, על השמחה בחסידות, “ציון", ט"ז תשי"א, עמ' 43-30.

שלום, דבקות = ר' Scholem, Devekuth.

שלום, הגות = ג' שלום, הבלתי־מודע ומושג “קדמות השכל" וכו', “הגות", תש"ד, עמ' 152-145.

שלום, מאסף = הנ"ל, עקבותיו של גבירול בקבלה, “מאסף סופרי א"י", ת"ש, עמ' 178-160.

שלום ג', בונין חיים יצחק, משנה חב"ד (בקורת), “קרית ספר", יד, תרצ"ז, עמ' 43-41.

ש"ץ, מולד = ר' ש"ץ, אנטי־ספיריטואליזם בחסידות, “מולד", תשכ"ג, מס' 171-2, עמ' 528-513.

תשבי־דן, אנצע"ב = י' תשבי — י' דן, אנציקלופדיה עברית, כרך יז, ערך “חסידות", עמ' 821-769.

תשבי, ציון = י' תשבי, הרעיון המשיחי והמגמות המשיחיות וכו', “ציון", לב, תשכ"ז, עמ' 45-1.

תשבי י', דרכי הפצתם של כתבי קבלה לרמח"ל וכו', “קרית ספר", מה, תש"ל, עמ' 154-127.

3. לועזית

Eisenmenger J.A. = Entdecktes Judenthum, Heidelberg 1742.

Jacobs1 = Jacobs Louis, The Doctrine of the ‘Divine Spark’ etc., printed in: Studies in Rationalism Judaism & Universalism, in Memory of Leon Roth, London 1966, pp. 87-114.

Jacobs2 = id., Seeker of Unity, N.Y. 1966.

Jacobs3 = id., Tract on Ecstasy, NY 1963.

Kranzler = Gershon Kranzler, Rabbi Shneur Zalman of Lady, NY 1967.

Lamm N., Study and Prayer etc., printed in: Samuel K. Mirsky Memorial Volume, NY 1970, pp. 37-52.

Mindel = Nissan Mindel, Rabbi Schneur Zalman of Liadi, Brooklyn 1969.

Shochet = Shochet J.I., Introduction to Iggereth Hakodesh, Brooklyn 1968.

Scholem, Devekuth = Scholem G., Devekuth or Communion with God, Review of Religion, 1950, pp. 115-139.

Scholem, Gestalt = id., Von der Mystischen Gestalt der Gottheit, Zürich 1962.

Scholem G., Kabbalah, Jerusalem 1974.

Scholem, MTJM = id., Major Trends in Jewish Mysticism, 19614.

Scholem, Symbolism = id., On the Kabbalah and its Symbolism, NY 1965.

Unna = Unna Isak, R. Senior Salman aus Ladi, der Begrüdner der “Chabad”,

נדפס בספר היובל לדוד צבי הופמן, ברלין 1914, החלק הלועזי, עמ' 256-241.

Weiss, Kavvanoth = Weiss J.G., The Kavvanoth of Prayer in Early Hasidism, JJS, vol. 9, 1958, pp. 163-192.

Werblowsky = Werblowsky R., Joseph Karo, Lawyer and Mystic, Oxford 1962.

Zimmels H.J., Ashkenazim and Sephardim, London 1958.

ג. רשימה ביבליוגרפית

של חיבורים המוקדשים לניתוח תורת רש"ז אשר היו לנגד עיניי

(המסומנים ב־* הם יחידה מתוך חיבור כולל יותר)

איגוס י"ד, תורת חב"ד, ספר השנה ליהודי אמריקה, תש"ט, עמ' 409-352.

*אלפסי י', החסידות — פרקי תולדה ומחקר, ת"א תשכ"ט, עמ' 47-43.

בונין ח"י, משנה חב"ד, ורשה תרצ"ו.

בונין ח"י, החסידות החב"דית, “השלח", ר' לעיל.

גרשוני א"א, משנת חב"ד ומקומה במחשבת היהדות, “שנה בשנה", תשכ"ד, עמ' 286-266.

*גשורי מ"ש, הניגון והריקוד בחסידות, ת"א תשט"ו, חלק א', עמ' 205-161.

*דובנוב ש', תולדות החסידות, ת"א תש"ך2, עמ' 241-232.

*הורודצקי ש"א, החסידות והחסידים, חלק ג', תשי"א3, עמ' קפה-ריא.

*הורודצקי ש"א, החסידות ותורתה, ת"א תש"ד, עמ' 218-198.

זעירא ד', בעל התניא, ת"א תש"ה.

טייטלבוים מ', הרב מלאדי ומפלגת חב"ד, חלק ב', ורשא תרע"ד.

ספר הקן, קובץ מאמרים על רבי שניאור זלמן מליאדי, ירושלים תשכ"ט.

עסטרין ש"מ, ר' שניאור זלמן פון ליאדי, גרינדער פון חב"ד, ר' לעיל.

צייטלין אהרן, די שיטה פון חב"ד, נדפס ב"דווקא", שם, עמ' 98-81.

צייטלין הלל, אריינפיר אין חסידות און דער וועג פון חב"ד, ניו יורק 1957.

*צינברג י', תולדות ספרות ישראל, כרך ה', 1959 (עברית), עמ' 215-208.

*קמלהר, דור דעה, עמ' קס-קסה.

שטינזלץ ע', הכרה והכרת אלוהים בחסידות, “עיון", תש"ך, עמ' 231-228.

שטינזלץ ע', הנפש וכוחות הנפש בחסידות חב"ד, “עיון", תשכ"ה, עמ' 476-468.

שטיינמן א', באר החסידות — משנת חב"ד, ב' כרכים, תל־אביב, תש"ד.

שטיינמן א', עשרה פרקי חב"ד, “מולד", מס' 97, 1956, עמ' 353-345.

ש"ץ ר', אנטי־ספיריטואליזם בחסידות, “מולד", מס' 171-2, תשכ"ג, עמ' 528-513.

*תשבי י' — דן י', אנציקלופדיה עברית, כרך י"ז, ערך “חסידות". (הופיע גם כתדפיס)

*Aron M., Ideas and Ideals of Hassidim, NY 1969, pp. 118-127.

*Chavel CH., Shneyur Zalman of Liadi, in: Jewish Leaders, 1953, pp. 53-74. Reprinted in: Neusner J. (editor). Understanding Rabbinic Judaism, NY 1974, pp. 317-332.

*Jacobs L., Tract on Ecstasy, London 1963, pp. 1-20, 32-52.

Kranzler, G., Rabbi Shneur Zalman of Ladi, NY 1967.

*Rabinowicz H., A Guide to Hasidism, London 1960, pp. 51-62.

*Schochet J.I., Introduction to Iggereth Hakodesh, Brooklyn 1968.

Shapiro D., The Basis of Habad Philosophy, “Judaism”, vol. 16, 1967, pp. 324-339.

Steinzalts A., Encyclopedia Judaica, vol. 14, pp. 1436-1439.

Unna I., R. Senior Salman aus Ladi, der Begründer der “Chabad”, see above.

4260 בניגוד לכך הזכרנו את דרכו של ר׳ שמואל בנו. ר' לעיל, עמ' 41.

4261 דוגמה מובהקת היא מיעוט הדיון בתורת הספירות והטיית הדברים למסקנות מעשיות בעולם האנושי. ר' לעיל, עמ' 97-94.

4262 ר׳ לעיל, עמ' 88.

4263 ר׳ לעיל, עמ' 84-83, 106, 170.

4264 ר' לעיל עמ' 103-98.

4265 ר׳ לעיל, עמ' 155.

4266 על עמדת רמ״ק ר' בן־שלמה, עמ' 328.

4267 ר' לעיל, עמ' 168 והע' 197.

4268 לק״ת אמור לזא. ע״ע לעיל, עמ' 97, 489.

4269 ורבלובסקי, מולד, י״ח, תש"ך, חוב' 141-2, עמ' 167 הע' 13.

4270 ר' לעיל עמ' 203-202.

4271 ר' לעיל עמ' 128, 203, 217, 310.

4272 ר' סש"ב פל"ז 94, פל"ה 89, ור' לעיל עמ' 415.

4273 ר' לעיל עמ' 314 ואילך.

4274 מכאן שאין רש"ז מקבל את עניין "עבודה בגשמיות" כפשוטו בחסידות. ר' לעיל עמ' 377 ואילך.

4275 ר' לעיל, עמ' 375-374. עמדת רש"ז מנוגדת למגמת העלאת מחשבות זרות המצויה אצל מורי החסידות השונים. הוא קורא להסחת הדעת מהן. רק לצדיק הותר בתניא להעלות מחשבות זרות, שהן של אחרים.

4276 ר' לעיל עמ' 202, 215, 240, 373, 449, 461, 472.

4277 עיקרון זה מצוי אף בתניא. ר' לעיל עמ' 172.

4278 ר' לעיל עמ' 357, 366 ואילך. על כוונה כעניין אינדיווידואלי ר' עמ' 370-369.

4279 ר' לעיל עמ' 234, 259.

4280 ר' לעיל עמ' 265-262. על מקום הדעת במערכת האלוהית ר' עמ' 83-5.

4281 ר' לעיל עמ' 479 ואילך.

4282 לק"ת נשא כחד.

4283 ר׳ לעיל, עמ' 263, 287. ור׳ גם וייס, ציון, עמ' 50 הע' 10.

4284 ר׳ לעיל, עמ' 284.

4285 ר' לעיל, עמ' 287. אוסיף, כי בשיטת רש״ז אינה קיימת המשבריות שהולידה את ה״אמונה" אצל ברסלב. ע״פ ר׳ נחמן, יש להתרחק מחקירות, אצל רש״ז — חובה להתבונן ולהעמיק. הנורמה של רש״ז גבוהה, אך האווירה כולה רגועה, התלהבית פנימית שקטה.

4286 ר' גם לעיל, עמ' 411.

4287 כמו בחסידות. ר' עמ' 423 הע' 72.

4288 על התנגדותו לדבקות אקסטטית ר' לעיל, עמ' 248, 279, 421.

4289 להבנת הביטוי עיין המסופר בבבלי עירובין, נג ע״ב.

4290 מכאן הסיווג הרחב של מידות יראה ואהבה, וההדרכה המפורטת לגבי הבינוני בתניא.

4291 ייחוד חב"די מתגלה במתן אופי של התבוננות לדרישה המוצגת אל הרשע: סור מרע. ר׳ לעיל, עמ' 457.

4292 אולי האפשרות השנייה קרובה יותר לאמת, בשים לב לתהליך שחל בתוך סש״ב. ר' לעיל עמ' 463-460.

4293 בדרך כלל לא נרשמו כאן ערכים שנזכרו פעמים בודדות בלבד.

4294 השימוש בדפוסים המאוחרים נעשה מטעמי נוחות, אך נבדקו המהדורות הראשונות. המעיין בגוף החיבור ייתקל בהערות לא־מעטות הנוגעות להשוואות בין המהדורות ורשומות בשולי הדף.

4295 דפו"ר, הפרט בשער ובהסכמות עולה: תקצ"ב, אך התאריך הכללי: 1804. הסבר לתופעה זו ר' א' יערי, מחקרי ספר, תשי"ח, עמ' 267.