האור שמתוך שברי הלוחות

עולם מתחדש ומתקדש

בעקבות משנתו של הרב שג"ר

בעריכת

מרים פלדמן-קיי * חנוך בן־פזי

הסדרה לפילוסופיה יהודית

עורך הסדרה:

פרופ' אבי אלקיים

חברי המערכת:

פרופ' זאב הרוי

פרופ' חנוך בן־פזי

האור שמתוך שברי הלוחות

עולם מתחדש ומתקדש

בעקבות משנתו של הרב שג"ר

בעריכת

מרים פלדמן-קיי * חנוך בן־פזי

Illuminated Fragments:

The New Jewish Philosophy of Rav Shagar

Edited by

Miriam Feldmann-Kaye * Hanoch Ben Pazi

עיצוב העטיפה: אבי אלקיים

מסת"ב: ISBN: 978-965-7773-85-7

© כל הזכויות שמורות להוצאת אִדְּרָא, תל אביב

אין לשכפל, להעתיק, לצלם, להקליט, לאחסן במאגר מידע,

לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי — אלקטרוני,

אופטי, מכני או אחר — כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה.

שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט,

אלא ברשות מפורשת מאת בית ההוצאה לאור שתינתן מראש ובכתב.

נדפס בישראל תשפ"ה — 2024

© Copyright 2024 by Idra Publishing

Idra Press <IdraPublisher@gmail.com>

http://idra.org.il/

סידור, עימוד, לוחות והדפסה: א. אורן הפקות דפוס בע"מ, שד' רוטשילד 109, תל אביב

לאודליה אפרת — בהערצה לחוסן שלך, למסירות, ולדרך שבה את מתקדמת וניצבת אל מול כל האתגרים שהשנה הזו הביאה לפתחנו.

לרויה ניצן — הרוח החומלת, הלב הטוב והמחויבות יוצאת הדופן שלך לאחרים הם השראה.

לבארי יעקב — בהתפעלות ובאושר מהאנרגיה הבלתי נלאית והסקרנות שלך לגבי עולמנו.

לאלישע דב — יש בך עוצמה מלאת נשמה הנוסכת בשנים הנפלאות הללו שמחה והתרגשות מכל הסובב אותך.

ולמארק, אהבת חיי, בתודה על הזמנים היקרים שאנו חולקים, ועל האופי האוהב והעמוק שלך שאין לו גבולות.

לבסוף, ברצוני להודות למורי ורבי, הרב לורד יונתן זקס זצ"ל, שהכיר לי את דרכו של הרב שג"ר.

מרים

*

לאחי הבכור, הרב יצחק בן פזי, שהפגיש אותי לראשונה עם הרב שג"ר, ובמשך למעלה משנות דור היה מן המעגל הרחוק קרוב של תלמידיו.

לילדיי הנפלאים — נועם שמעון, גייל אילה, והלל שלום — אשר השנה החולפת הפגישה את כולנו עם האתגר הגדול של חיפוש האור מאחורי הלוחות השבורים, וכל אחד מכם ידע בדרך הייחודית שלו או שלה, להיטיב את הנרות במנורה.

ולנחמה אהבתי, על השותפות ארוכת השנים של חיים מלאי משמעות, ועל התמיכה והעידוד, ובעיקר על הרצון להוסיף אור גם בימים של חושך, לדבר גם בימים של האלם, ולרפא גם בימים של משבר.

חנוך

הקדמה

הגותו של הרב שג"ר מציעה משנה דתית רוחנית המבטאת התמודדות יהודית קיומית עם האתגרים הגדולים ביותר של העת הזאת. ספר זה הוא האסופה הראשונה של מאמרי מחקר המבקשים לגלות ולמצוא את מגוון ההיבטים המרתקים של הגותו. הספירה הציבורית שבה פעל הייתה החברה הדתית לאומית, אולם המשמעות של כתיבתו ההגותית חורגת הרבה אל מעבר לגבולות הללו. אנו מבקשים לראות בספר זה שער לשיח אינטלקטואלי ציבורי שילך ויתפתח בנתיבים שהתווה הרב שג"ר. אנו בטוחים שזרמים אחרים של מחשבה ימצאו זיקות אל משנתו, וייצרו חיבורים חדשים של שיח זהות בעולם של התחדשות תרבותית.

הכנס המחקרי הבינלאומי שהוקדש למשנתו של הרב שג"ר התקיים כאשר קולות הסגר הראשון של מגפת הקורונה מגיעים לאולם. באותו היום לא ידענו לחזות את היקף ועוצמת המשבר שעומד להתפשט ברחבי העולם סביב המחלה המסתורית. תוך זמן קצר מצאנו את עצמנו עוטים מסכות, מסתגרים בבתים, ומנסים להגן על עצמנו מפני הידבקות ומפני התפשטות המגפה. כמונו מרבית בני ובנות העולם עסקו בחיפוש אחר דרכים שיגנו מפניה.

מאז עברו כארבע שנים, וקובץ המאמרים הזה מגיע אל בית הדפוס כאשר מדינת ישראל כולה מצויה בתוך משבר קשה — ביטחוני, חברתי וקיומי — שלא ידענו כמוהו מאז קום המדינה. אירועי הטבח של השבעה באוקטובר, חטיפה ולקיחה של רבים לעזה כבני ובנות ערובה, תחושת ההפקרה של יישובי עוטף עזה, גל המפונים מבתיהם בצפון ובדרום, ומלחמה קשה ועזה ביותר חושפים את החברה בישראל לשאלות יסוד של זהות, מוסר ואחריות.

ייתכן שיש כאן יותר מצירוף מקרים. שכן משנתו של הרב שג"ר לידתה במשבר של המחדל ומלחמת יום הכיפורים, שבה נפצע וחבריו בטנק נהרגו, אירוע מכונן שהשפיע על כתיבתו הפילוסופית והיה לאחת ההתמודדויות המרכזיות בעיצוב מחשבתו. אלה יכולים להיות קווים חשובים ועמוקים לעיון במשנתו, המציעה צמיחה רוחנית ומוסרית מתוך משבר אמוני וחברתי. הרב שג"ר, שנלחם ונפצע בקרבות ברמת הגולן, נשא איתו את משמעות השבר הלאומי והדתי, ובו בזמן ראה בו הזדמנות למחשבה מעמיקה המאתגרת את השקפת העולם שממנה בא. לא הנאמנות הכפולה אל העולם המערבי ואל העולם היהודי היא שהנחתה אותו בדרכו, אלא שאיפה רוחנית וזהותית פנים־דתית, המבינה את החובה וההכרח להתמודד עם האתגרים הפילוסופיים והמוסריים שמבחוץ. הרב שג"ר סלל דרך עצמאית בעולם התורה והמחשבה, והיה נכון גם להתוות דרך לרבים אחרים שיבואו בעקבותיו. הוא ביקש להציע משנה של התחדשות בעקבות השבר החברתי והזהותי וקרא לנו לאפשר לאור להופיע מאחורי שברי הלוחות.

הרב שמעון גרשון רוזנברג, המכונה הרב שג"ר, נולד ב־1949 (תש"י) ונפטר ב־2007 (תשס"ז). מסלול חייו כבן הציונות הדתית, בירושלים לא רמז על אופק התפתחותו כהוגה מעמיק, שמבקש ליטול חלק בשיח הפילוסופי העכשווי ביותר — האקזיסטנציאלי, הפנומנולוגי והפוסט־מודרני — והשפעתו על נושאים רחבים כגון חינוך, מחשבה ציונית והגות יהודית. ספרייתו הייתה גדושה ביצירות של תאורטיקנים חברתיים ותרבותיים ושל פסיכואנליטיקנים, וביניהם ויקטור פרנקל, ז'אן־פרנסואה ליוטר, ז'וליה קריסטבה, ז'אק לאקאן, עמנואל לוינס, סלבוי ז'יז'ק ואף התאולוג הנוצרי קארל בארת. החותם שהטביעה בו הקריאה בדבריהם מזדקר מכתביו ומהרצאותיו שהועלו על הכתב, ונמהל גם במתודולוגיה הקבלית של לימוד התורה.

התעניינותו בפילוסופיה קונטיננטלית הייתה בבחינת מאורע יוצא דופן בחייו, ועל כן נחשב שג"ר לדמות מהפכנית מבחינת ביקורת המחשבה הפוסט־מודרנית שהעמיד עם ואל מול ההגות היהודית. לא מעט נשאלת השאלה מה עניין אותו בפילוסופיות אלו? מה משך ראש ישיבה למישל פוקו או לז'אק דרידה? מה חיפש הרב שג"ר בעבודות של ויטגנשטיין והיידגר? האם היה זה השבר שחוללה מלחמת יום הכיפורים בקרב הלוחמים בחזית ובחברה הישראלית בכלל? האם היו אלה הפתיחוּת והכנוּת הייחודיות שלו, שאִפשרו לו להיות נגיש לרוחות החדשות של הדור הצעיר? האם החיים בתוך המתחים הדתיים — בין חרדים ודתיים, בין ליטאים ומתנגדים, בין העולם הישיבתי והעולם האקדמי — הם שגרמו לו להיות קשוב לקולות החדשים? ואולי היה זה תהליך פנימי אישי שהכריח אותו להיות ההוגה החושב והיוצר שהיה?

הרב שג"ר השאיר אחריו מאות שיעורים מוקלטים, עשרות מאמרים הלכתיים ורעיוניים, ובעיקר מורשת חינוכית ופילוסופית שפתחה את השער לרבים ולרבות, והעניקה אישור לתלמידים ולתלמידות לצעוד בנתיבים חדשים של העולם הדתי ומעבר לו. תלמידיו עושים מאמצים רבים לפרסם ולהעלות על כתב את עבודותיו במסגרת מכון לכתבי הרב שג"ר.

סיפור חייו של הרב שג"ר הפגיש אותו עם כמה מעגלים של תלמידים — החל מחוג התלמידים של ישיבת הכותל, דרך שותפיו להקמת בית המדרש "מעלה", הרב יואל בן נון ופרופ' שלום רוזנברג, עבור להקמת "בית מורשה" עם פרופ' בנימין איש שלום ושותפו לבית המדרש, הרב אליהו בלומנצוייג, ועד להקמת ישיבת שיח יצחק יחד עם הרב יאיר דרייפוס. כיום מעגלים של תלמידי בית מדרש ישיבתי מבקשים לפתוח את עולם התורה לעולם המחקר, לפילוסופיה של העת הזאת, לתאולוגיה ולרוח החסידית, ולאפשרויות המיוחדות שנפתחות בנכונות לדיאלוג מעמיק זה.

את המהלך הפילוסופי של הרב שג"ר אפשר להבין כ"שיבה", שיבה לשיח דתי בעידן פוסט־מודרני שמעיר על הערכים האינטלקטואליים שקדמו לו. שיבה זו מתווה את הדרך לתאולוגיה יהודית בימינו, כזו שאינה דוחה את הפוסט־מודרניזם כגחמה חולפת ומסרבת להבין את "הפוסט־מודרנה" רק כבשורה רעה עבור החיים הדתיים, אלא כזו שמאפשרת יצירת מחשבה יהודית מעמיקה ורלוונטית. שיבה זו מביאה בחשבון את העקרונות המרכזיים בביקורת הפוסט־מודרנית, ובד בבד מבקשת לגלות את הכוחות הפנימיים, בכדי להתאימה למחשבה היהודית בזמננו. הרב שג"ר נמנה עם מעט הוגים יהודיים־ישראליים בני זמננו המתמודדים עם החשיבה הפוסט־מודרנית, שלא לומר מעודדים את הטמעותה בתאולוגיה היהודית.

הרב שג"ר, ובעקבותיו אנחנו, מבינים שעומדת בפנינו הזדמנות להגדרה מחודשת ולהעצמה של התאולוגיה היהודית, שלא תראה בפילוסופיה הפוסט־מודרנית מקור לבעיות מהותיות או תיחשב לחסרת ערך. הרב שג"ר מציע מוטיב מקורי ויצירתי לאתגרי היום — ובעיקר החשש מפני הרלטיביזם המוסרי — והוא עושה זאת באמצעות שילוב בין עולמות פילוסופיים ודתיים ומציע פרדיגמות מחודשות במחשבה היהודית.

ספר זה הוא הניסיון הראשון לאגד מחקרים אקדמיים במשנתו של הרב שג"ר, ובכך הוא מהווה נקודת ציון בהתפתחות המחקר בהגותו. הספר הוא ניסיון להבין את אבני היסוד שעל בסיסם בנה הרב שג"ר את הגותו, ובו בזמן גם מאפשר לרבים ורבות אחרים לסלול לעצמם את דרכם ההגותית והדתית.

אנו מבקשים להודות לעמיתות ולעמיתים המלווים את העשייה האקדמית שאיפשרה את השיח המחקרי ואת אסופה זו. בראש ובראשונה לרבנית מרים רוזנברג שמעודדת ומקדמת את פרסום כתבי הרב שג"ר, את הלימוד במשנתו ואת המחקר הפילוסופי. לזוהר מאור על השותפות ועל התפקיד המרכזי שנטל בארגון הכנס על משנתו של הרב שג"ר, ההתלבטויות והדיונים, שליוו את הכנס סייעו עד מאוד בהזמנתם של חוקרים וחוקרות מן השורה הראשונה לבחון באופן אקדמי את משנתו של הרב שג"ר ואת תרומתו למחשבה היהודית של העת הזאת.

זאת הזדמנות להודות שוב לשותפים שלנו בוועדת ההיגוי של הכנס תמר רוס, אמנון רז קרקוצקין ודב שוורץ. אנו מודים לאנשי המכון לכתבי הרב שג"ר על איסוף הכתבים, העריכה והפרסומים המביאים את כתביו בפני קהל הלומדות והלומדים, כמו גם על מגוון הפרשנויות שבהם הם מעשירים את השיח אודותיו. אנו מודים לכל אחד ואחת מן הכותבים שתרמו מפירות מחקריהם לספר זה. אנו מבקשים להודות לאילנה שמיר ולג'רמי פרומן שעסקו בעריכה הלשונית. אנו מבקשים להודות להוצאת אידרא, לדפנא לוין, לאבי אלקיים ולאורה קובלקובסקי על שקיבלו על עצמם את כל תהליך העיבוד וההבאה לדפוס.

וכמה מילים על תהליך העריכה. עריכת ספר בשניים היא תהליך מורכב. עתה, כאשר הספר מגיע לקו הסיום, אנו מוקירים תודה אהדדי על האפשרות שניתנה לנו לעבוד ביחד על הפרויקט של עריכת הספר ועל האפשרות לבנות תשתית לקידום מחקר הרב שג"ר, נדבך נוסף בפילוסופיה היהודית בימינו.

חנוך בן־פזי ומרים פלדמן-קיי

ירושלים, תשפ"ד

מיכל גוברין

פגישה בעקיפין: שיחה עם הרב שג"ר1

לפני יותר מרבע מאה, התקיימה החזרה הגנרלית של גוג ומגוג עבודת מעבדה, על פי הרומן ההיסטורי החסידי של מרטין בובר, שביימתי. היה זה אחרי שנה וחצי של חזרות של מעבדה רב תחומית, אמנותית ומחקרית, בחיפוש הוויתו של שחקן הקודש היהודי, בעיצוב פורץ דרך של תיאטרון תפילה. עבודה שבה, לא ייאמן, היינו מעורבים שלושתינו, כל משתתפי הפאנל, שכמו חזרנו היום לכאן בפגישה במאוחר.

המבַצעים (שגיליהם נעו בין עשרים לתשעים, והיו בהם גם רקדנים, ציירים, או משוררים), לא גילמו דמויות היסטוריות אלא נתנו ביטוי, כאן ועכשיו, להוויתם המועצמת בשיא פרוקסיסטי של התכוונות גוף ונפש, מבעד לשיחה פרשנית עם דמויות העבר. הרבה מהחזרות היו מהלכי תפילה אישיים מקוריים שנבעו מתנועה, ניגון, פיוט או תנועה בחלל והתגברו עד למעין פרברנגען רב קולי.

תפילה אחרי השבר. מתוך השבר. כדברי החוזה מלובלין, שצוטטו במעגל ההצגה על ידי חבר מתיאטרון הבימה המקורי, נחום צמח בן התשעים וארבע: "מה עושים כשהמקווה חרבה? טובלים בנהר די נור".

את מידת היהודי הקדוש מפשיסחה גילם ברוך ברנר, אז רב צעיר, בטלטלת החלטתו ללמוד משחק. היה זה תפקידו הראשון, בעקבותיו ייסע ללמוד אצל גרוטבסקי ויעצב את דרכו ביצירה. לקראת אותה חזרה גנרלית הוא ביקש רשות והדגיש, "זה חשוב מאוד. הוא יבין". בחלל ז'ראר בכר שעוצב כבית כנסת עם עזרות, הוא קידם בהתרגשות רבה את הרב שלו, הרב שג"ר, והציג לי אותו. החלפנו חילופי ברכות קצרים. עד כמה שהזמן המועט איפשר. שמחתי שכך, בעקיפין, יכולתי לפנות אל הרב, מבעד לחומר החי של ההצגה. לא היתה בידי אז אפשרות להתעכב איתו על רשמיו, מחשבותיו. לחלוק איתו אולי דברים על תיאטרון הקודש היהודי, שנשאתי כאן, בבר אילן, לראשונה בכנס, בראשית שנות השמונים, ומאז שהתפרסמו בכרך על יהדות ואמנות הפכו למסד למחקר וליצירה. אז, נותרה רק מסירה, בעקיפין, מבעד לתפילה המעורטלת של "גוג ומגוג". אבל השם, והמפגש, נחקקו.

אז לא פורש ולא ידעתי, מה היה החיבור של הרב שמעון גרשון רוזנברג להתפרצות האמונה המשיחית על רקע מלחמות נפוליאון בלב החסידות בין אדמו"רי קונגרס פולין, או להתמודדות בשנים 93-94, כשהגיע לחזרה הכללית של "גוג ומגוג", עם הדחף המשיחי שבמהלכו חולל ברוך גולדשטיין את הרצח במערכת המכפלה, והרבי מלובביץ' שנפטר באותה עת הפך לדמות משיח. או מה היה החיבור של הרב שג"ר לשאלה שנפערה בלב ההצגה החל מניגונו של הרבי מקאליב, סול א קוקוש מר, ששרה רות וידר מגן ועד החורבן והתגלות הרוע לקצב הרוק בלב קולות התפילה הנשברים — השאלה שהדהדה מבעד לכל ההצגה — מהי תפילה אחרי השואה? איך להתפלל אחרי השבר? מהי התפילה הבוקעת מעומקי השבר? השאלה שבקעה מהרומן השם,2 הכתוב כתפילה, שאז סיימתי את כתיבתו.

גם לא ידעתי אז מה המשותף לנו. צרובים באותה העברה מינקות של הד השבר. השבר שכבר הדהד מהרומן השם, שאז סיימתי את חיבורו, רומן הכתוב כתפילה הנעה מתשוקת הקורבן ואשמה ועד להטחת דברים.

וגם לא ידעתי כיצד אותה מלחמה, מלחמת יום הכיפורים, שבה וטרפה את מהלך חיינו, בשדה הקרב, או במרחק הלימודים בפריז, שם כתגובה לטלטלה גם באובדן כאוב אישי, הקמתי להקה איתה ביימתי בפרמיירה עולמית עיבוד לבמה של סיפורי רבי נחמן מברצלב. שליקוטי מוהר"ן שלו הפכו לי למסד מחקר הדוקטורט, אשר הוביל אותי בדרכים כה שונות אל שאלות דומות ואל תורות ומורים מקבילים. בפריז, בבוסטון או בירושלים, כמו שפירטתי במקומות אחרים.

אז, המפגש עם הרב שג"ר נותר רק כשיחה בעקיפין.

יהיה מרתק לברר את שורשי השיחה. הדי המפגשים מכיוונים שונים של שנינו עם תורות ומורים מקבילים. הייתי יכולה לעקוב בזרמי העומק של התרבות העברית הישראלית, אחרי התפצלות הדרכים מבעד לשיחה בדור הקודם שבין הראי"ה קוק ובין סבי, הרב מרדכי גלובמן, כמו שהולך ונחשף לאחרונה, כבשמועות ראי"ה בעריכת הרב הדרי, מורו של הרב שג"ר, המבוסס על רשימותיו של סבי. החתירה של שניהם, גלובמן ורוזנברג אחרי "תורת חיים"3 מול המודרנה, או פתיחת שערי התורה לנשים. או גם העמידה של שניהם בין העולמות, עד לבקשתו של הרב גלובמן שהתישב עם עלייתו בשערי חסד, להיקבר בקיבוץ יגור, סמוך לבנו, ממייסדי הקיבוץ שנהרג. שני רבנים, במרחק חצי מאה, שהתמודדו עם המהפכה היהודית, הציונית חילונית ומשיחית, כל אחד בדרכו. הדיון הזה היה פותח עולמות שלמים.

היה מרתק גם לעקוב אחרי השיחה הגלויה שהלכה ונרקמה אחרי מותו של הרב שג"ר עם תלמידיו וממשיכיו. עם יהושע אנגלמן, עם אלחנן ניר ותלמידיו, עם איתן אברמוביץ' ואחרים.4

אבל מפאת קוצר הזמן אשוב ואעיין בנדבך השני של השיחה בעקיפין שהתרחשה בין הרב שג"ר וביני. שוב היה זה מפגש חד סטרי. קריאתו והאזנתו לדבריי, מבלי שאדע על כך אז. וגם מבלי שיהיה בידי הסיפק לענות — לפני דברי היום. אנסה כאן להמשיך את אותה שיחה בעקיפין, להשיב מענה ולהמשיך לשאול ביחד, במאוחר.

לעומת השיחה העקיפה עם הרב שג"ר זכיתי לנהל שיחה קרובה במשך רבע מאה עם ז'אק דרידה. שיחה בין פילוסוף ובין סופרת; שיחה שבליבה הטקסט כמו ההוייה תובעים מפץ של דקונסטרוקציה בעקבות השבר שהיה; שיחה בין שני יהודים מרקעים שונים ועם בחירות ביוגרפיות אחרות, הלכודים, מכיוונים שונים, בערגה אל, מה שבספרי האחרון כיניתי בכותרתו, "ירושלים, מקום התאווה, מסע אל המיתוס".5 כשם כולל לערגה אל המעבר, מתוך הוויית החול. באותו ספר גם פירטתי את פרקי אותה שיחה אינטימית ארוכת שנים, וביטוייה בעל־פה ובכתובים. כאן אתרכז באותו פן שהרב שג"ר הצטרף בו אל השיחה.

בדברים שהגיעו לידי שנים אחרי מותו של הרב שג"ר, בפרק: "הגאולה של הפוסטמודרני" בספר: שארית האמונה, דרשות פוסטמודרניות למועדי ישראל,6 בנספח בשם: "להתפלל מבלי לפלל", מצאתי להפתעתי העצומה את קולו של הרב שג"ר. לבסוף נפגשנו בעקיפין, כשהוא לוקח חלק בשיחה. או יותר נכון מתוך עומק אינטואיציה מבין רסיסי ציטוטים מדברי דרידה, אשר כללתי בהספד אחרי מותו שהתפרסם במוסף הארץ, מתוך הספר המשותף באנגלית של דרידה ושלי, Body of Prayer, שרק שנים אחר כך יצא כגוף תפילה בתרגום לעברית.7 הספר מכיל את הדי השיחה הפומבית בבית הספר לארכיטקטורה הקופר יוניון שבניו יורק, שנערכה עם התרגום לאנגלית של הרומן שלי, השם הכתוב, כאמור, כתפילה. ואליה מצטרפים טקסטים אישיים של הכותבים, שללא תיאום מראש עסקו במות אמהות.

קולו של הרב שג"ר מצטרף לשיחה בשלושה (או בארבעה, עם המשורר הניו יורקי, דיויד שפירו, כמנחה) והוא מוסיף לה מימד עקרוני. מבעד לדבריו נחשפות נקודות השיתוף, הנקודות שבהן הוא מוליך את הדברים לעולמו, ונקודות המחלוקות והשאלות הפתוחות שנותרות בפנינו כהזמנה להמשך של שיחה ובירור.

נפגשנו פעמיים בעקיפין. ובשתיהן סביב שאלת אפשרותה של תפילה. של השאלה האם יש אפשרו לתקווה מפללת. אחרי השבר. אפשרות של פנייה. ואל מי? האם יש מי שמאזין? האם יש נמען? ומהי הגאולה שבתפילה — מבעד לאין, לחלל הריק, או להסתר הפנים, ובתוך מציאות שפניה נגלים כאתחלתא דגאולה? מהו היאוש השובר את האבן? מהי הערגה שאינה פוסקת? שנדחית מעצם טבעה?

איך להמשיך ולהתגעגע מתוך המקום?

איך להמשיך ולפנות גם אם אין מי ששומע?

מהי תפילת האדם, ומהו קולה של האם, של מידת הנוקבא?

ואפתח, בקיצור המחויב, כמה מחוטי השיחה.

בדבריו חודר הרב שג"ר אל אחד מהאיפיונים העמוקים של הדקונסטרוקציה. הסמיכות שבינה ובין הקפיצה המיסטית.

(וזאת גם אם בציטוט עקיף מספרו החפוז של גדעון עפרת, הוא מזהה את מחשבתו של דרידה עם התיאולוגיה השלילית, ובמיוחד זו של הרמב"ם, בעוד שבהרצאתו המפורסמת "איך לא לדבר" שנשא בירושלים, ושכנראה לא היתה לנגד עיניו של הרב שג"ר, הוא דוחה במפורש את זיהויה של הדקונסטרוקציה עם התיאולוגיה השלילית.)

"ההבדל בין דרידה למיסטיקן" אומר שם הרב שג"ר, "יהיה בפתוס. וכבר אמר מי שאמא שהן המיסטיקן והן האתיאיסט אומרים אוו הדבר עצמו; אין, nothing. ההבדל הוא שהמיסטיקן אומר זאת ב־Capital Letter, ומתוך חושת שחרור עצומה המוציאה אוו לחירות מהמצרים של המציאות. ואילו האתאיסט אומר זאת מתוך 'אפשרות איומה' ושפופה".8

ואמנם, הפתוס, הוא קו הכר של הפואטיקה של דרידה. של עצמת הדקונסטרוקציה בעצם הדיבור. וגם בכך, בעצמת הפתוס של כתיבתו או של דרשותיו דומה דרידה לרבי נחמן, שהרב שג"ר מעמידם באותו נספח כמורי אותה הלכה.

רבי נחמן מברסלב וז'אק דרידה לימדו שהתפילה, וכמוה גם האמונה, אפשרית רק מתוך ויתור מוחלט; להתפלל בלא תקווה ועתיד: "היינו שמפלל בלי שום כוונת תועלת עצמו, אינו חושב לכלום את עצמו ונתבטל כאילו אינו בעולם, כמו שכתוב 'כי עליך הורגנו כל היום'"... ובניסוחו של דרידה: "פילה שאיננה מפלל לדבר, אפילו לא מהעתיד".9

בכתיבתו של זה דרידה ובדרשותיו של רבי נחמן רוטט הקול בפתוס, שאולי אינו נפרד מעצם תפילתם. ואולי לכך רומז הרב שג"ר בהמשך דבריו:

התפילה כאן אינה דורשת את מסירות הנפש הדתית הקלאסית, שבה האדם בטל את עצמו ואת צרכיו לנוכח האל; מסירות הנפש היא גופא בתפילה ללא תקווה, התפילה בטהרתה ממוקמת בחוסר האפשריות שלה, כמסירות נפש מלאה, התאבדות בלא תועלת.

ובהמשך יכנה זאת בציטוט מדרידה, "אפשרות של תפילה בלא הבטחה".

ובמילותיו: "מסירות הנפש, ההתאבדות, היא התנאי לתפילה משום שהיא משתחררת לא רק מהשפה, אלא גם מהלוגיקה שלה".10

אך כאן אתערב בשיחה, גם בהד לדבריי בשיחה עם דרידה, שלא כללתי כמובן בדברי ההספד שרק הם הגיעו לידיעתו של הרב שג"ר, וגם מתוך שיחתי הנמשכת במאוחר עם דרידה, מאושיות דרכי וחיפושי בדרך יצירתי שנמשכה מאז.

לגבי הרב שג"ר, התפילה ללא תקווה הופכת לקפיצה מיסטית בעולם שבו כדברי הרב שג"ר הוא גם חלל הפנוי, וגם "אין אתר פנוי מיניה". או כדבריו: תפילה שחוצה את... "החלל הפנוי" ומתגברת על הפער."11 באותה רקופרציה חיובית של מהלך התפילה ללא תקווה, מעמיד הרב שג"ר שאלות רטוריות, שתשובת החיוב ברקען: "האם האַין יכול להיות גם יש? האם אפשר להתפלל בלי לפלל? האם אפשר להתיאש מהתקווה ולזכות בה, בהתאם, כתקווה מיואשת? ואז יש תקווה ועתיד, ויש מי ששומע את קולי".12

ב"גוף תפילה" דבריו של דרידה נאמרו כתגובה לרומן השם, וכתשובה לדברים שנשאתי לפניו בשיחה הפומבית. הרומן מוליך את הגיבורה מהתשוקה לפנות בתפילה במסירת עצמי מוחלטת, עד התאבדות, אל הטחת הדברים כנגד הסתר הפנים. תפילה בעולם שננטש, שבו היתכנה התגלות הרוע. הטחת דברים הפורצת, אף עם פי כן, את הנתיב לתפילה. תפילה ללא נמען. תפילה היוצרת את הנמען. מתוך בדידותו של האדם, הממשיך ופונה. "הציפייה העזה ביותר הממלאת את התפילה", אמרתי בשיחה הפומבית, "היא למאזין, לנמען. האמונה החשובה, שערורייתית אפילו, שאמנם יש נמען, לו גם עלום: יש מי שמאזין לי, מקשיב לי, שמקבל את תפילתי. אולם, אותה הקשבה לעולם אינה מובטחת. המקשיב עלול תמיד להפנות את גב ולאטום את אוזניו. וכך, התפילה הינה מעה תמידי של פיתוי, זעקת התשוקה של האוהב לאהוב, שיקבל אותי, שירצה בי, שייעתר להפצרה: 'ותרצני'".13

ובסיומו של השם הכתוב בגוף ראשון, כתפילה, בקולה של עמליה, הכותבת: "באה השעה. רק להמשיך עכשיו ולפנות, ללא שום ציפיה עוד לתשובה. רק להמשיך ולפנות אל מה שנפער שם ברגיעה... רק להמשיך לפנות, זאת התפילה... בהיתלות בינתיים, בתוך התחום ההולך ונפתח, ביציאת הנשמה שבפניה".14

תפילה גם אם אין נמען. תפילה הבוראת את הנמען מעצם הפנייה. תפילה שהיא מעשה בעולם. ובעולם של הסתר פנים, היא מעשה של הטחת דברים, של חילוץ הנמען, או האפשרות שיהיה נמען. לקיחת אחריות עליו. כבדברי האדמור מפיאסצ'נה באש קודש, בדרשותיו מגטו ורשה.

השאלה שהדהדה לכל אורכה של השיחה בעקיפין בין הרב שג"ר וביני, עומדת בלב צומת העיתים הקוסמית שבין השואה ובין הקמת מדינת ישראל. צומת המטלטלת מהיסוד וכך היא מחויבת לעשות, את כל אושיות הזהות היהודית. מהי תפילה בצומת זה? איך לשאול נכוחה, גם מול כל צורות ההתחמקות וההתגוננות?

שנינו בני ניצולי שואה, מה היה דיבורם או שתיקתם של הוריו? ואצלי, הד שתיקת אמי כיפור כשטבעת אש היתה מקיפה את מיטתה שממנה לא יצאה, כשהיתה מעמידה את הקב"ה לדין תורה.

ואולי קו פרשת המים של השיחה בעקיפין, השיחה במאוחר, מצוי בגילוי הלב שבפסקאות האחרונות של אותו נספח: "אולי מישהו שומע, חולק עמי את התפילה?... מיהו? אנו אומרים אלוהים, אך זו מילה חסרת משמעות כשלעצמה".

"די לי שאני שומע, אך כמובן מיהו האני ששומע? אני מאמין באני העמוק, אני בעל אופק טרנסצנדנטי. זהו שורש הנשמה שהחסידים דיברו עליו. במקום שיש אני כזה, יש אלוהים".15

במקום אחר אמר הרב שגר על סיום ספורו של קפקא, מול שער החוק: "למדתי מקפקא שהשער נסגר — זאת הכוונה של תפילת נעילה שלי." והוא מוסיף, "לא שצריך לתקן את הסיפור של קפקא ולחבר לו סיום אחר: לא מתים כשהשער נסגר, חוזרים הביתה. כאשתקד".16

הרקופרציה החיובית שעושה הרב שג"ר ליאוש של קפקא, זה ששולם ובנימין ראו בו את המיסטיקאי היהודי הגדול של המאה העשרים, הוא בשם הזמן, המשך הנמשך. לא החזרה הבקטיאנית. אלא מעגל השנה היהודית הסובב על צירו.

אולם כפי שמזכיר לנו פאול צלאן בשירו, "פרק תהלים": "התפילה השבה ונישאת, היא אף על פי כן". היא פונה אל "שום איש": "אין / היינו, הויים, נהיה / תמיד, פורחים: / שושנה האין, / שושנת שום איש".17

וכשהתפילה מופנית אל "שום איש" היא איננה החסד שלו, אלא, קריאת תגר וברכה כאחד. בכוח האנושי לפנות. לגלות את שורש הנשמה. ומשם לפרוח.

והאחריות? מהי תפילה לשום איש, שעומד נכוחה מול האין, מול הסתר הפנים, ולוקחת אחריות בעולם?

ומהו הויתור אליו שואף הרב שג"ר, וכיצד הוא מוליך לקריאה רדיקלית של השמיטה, מתוך ירושלים ומתוך מציאות החומר והמדינה.

ומה הוא קול תפילתה של האשה, כתפילת חנה המכוננת את הטחת הדברים של התפילה המשנה עולם? וכיצד נאזין לבכיה של השכינה גם פה ועכשיו?

את השאלות האלה אשמור להמשך השיחה, בעקיפין, לצערי, עם הרב שמעון גרשון רוזנברג, אך בישירות של שיחה ומחלוקת רוויות דקונסטרוקציה ברוכה, עם עמיתיו, תלמידיו וממשיכיו.

1 דברים במושב הפתיחה של הכנס: "הגותו הפילוסופית של הרב שג"ר", בו, איתי, נשאו דברים גם פרופ' חביבה פדיה ופרופ' רון מרגולין.

2 גוברין, מ. השם, רומן, הספריה החדשה/הקבה"מ 1995, מהדורה שניה עם אחרית דבר מאת יהודה ליבס, 2013.

3 גלובמן, מרדכי, תורת חיים, הבנת התורה מצדה המעשי, כגורם ליצירת יופיו וצורתו של עם ישראל במובן הפיזיולוגי, הביולוגי והפסיכולוגי ב: https://new.michalgovrin.com/wp-content/uploads/2022/08/%D7%9E%D7%A8%D7%93%D7%9B%D7%99-%D7%92%D7%9C%D7%95%D7%91%D7%9E%D7%9F-%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%AA-%D7%97%D7%99%D7%99%D7%9D_organized.pdf

4 גוברין, מ. הלכה כאוונגרד, צירופים חדשים, במה לשיחה דתית חדשה. ב: https://zerufim.siach.org.il/avant-garde-halacha/

5 גוברין, מ. ירושלים מקום התאווה, מסע אל המיתוס, קו אדום/הקבה"מ, 2019.

6 רוזנברג, ש. ג. — הרב שג"ר, שארית האמונה, דרשות פוסטמודרניות למועדי ישראל, רסלינג 2014.

7 דרידה, ז’., גוברין, מ. גוף תפילה, קו אדום/הקבה"מ, 2013.

8 שארית האמונה, עמ' 43.

9 שם, עמ' 41.

10 שם, עמ' 44.

11 שם, עמ' 42.

12 שם.

13 גוף תפילה, עמ' 52.

14 השם, עמ' 345.

15 שארית האמונה, עמ' 44.

16 שם, עמ' 13.

17 צלאן, פ. סורג־שפה, תרגום, זנדבנק ש., הקבה"מ/ספרי סימן קריאה, 1994, עמ' 31.

חביבה פדיה

לכוד ברגע הבוער: הרב שג"ר — בין הפרטי והכללי

היכרותי עם הרב שג"ר וחוגו

את הרב שג"ר לא הכרתי באופן אישי ועמוק, אם כי תלמידים קישרו בינינו במסגרת בית מדרש אלול בירושלים. בעקבות כך היה בינינו מפגש אחד ובו דיברנו על פואטיקה קדושה ואמונה.18 סביב הרב שג"ר התהווה עם הזמן חוג מפרשים תלמידים או אף חסידים, וזו תופעה עכשווית מעניינת של התפתחות פרשנויות ומגמות שונות בקרב חוג תלמידים שיש בה ממד מסוים של הקבלה לתופעת הפרשן והסופר־קומנטר שצמחה סביבו. היא גם מקבילה לתופעת החבורה במיסטיקה היהודית שלימדתי עליה רבות ושהמשיכה לתוך תופעות בארץ ובמדינת ישראל.19 אני מציינת זאת כי ניתן להבחין בתורתו והגותו של אדם דרך התבוננות בתופעה שצמחה סביבו בחייו ובפרשנות ויצירה שצמחה סביב כתביו.20 חלק מהתלמידים הכרתי באופן יותר אישי משמעותי, מכיוון שמיד כשהרב שג"ר נפטר הוזמנתי לישיבת שיח יצחק וחשתי את הדופק של שאלות השעה בעיני חוג זה.

בחינת מפעלו של הרב שג"ר על רקע טראומת מלחמת יום הכיפורים

הטראומה משנה את השיח

בדברים הבאים בכוונתי להתמקד באפקט התיאולוגי של הטראומה. אעשה זאת דרך התבוננות בטראומה של מלחמת יום הכיפורים בעולמו של הרב שג"ר. אדגיש: אינני דנה בנושא הטראומה כדי לקבע את הרב שג"ר שהיה יוצר פורה והוגה כאדם טראומטי, או לנסות להציע לנתחו דווקא מהפן הפסיכולוגי. כמו כן אין כוונתי לבצע רדוקציה של משנתו התיאולוגית לפן הטראומטי; עם זאת, אבקש לבחון את התואם בין העדויות המעטות על הקרב עצמו במלחמת יום הכיפורים והתנסויותיו של הרב שג"ר בעקבותיו, לבין תפיסותיו את נושא הזמן והאמונה, תפיסות שעוברות אצלו תהליך עמוק של שינוי לאחר המלחמה. אני סבורה שיש ממשק בין החוויתי ובין הפילוסופי המתעצב אצלו מחדש לאחר מלחמת יום הכיפורים ובמרכזו הדגשת הריק.

אצל אדם העובר חוויה טראומטית מתחולל שינוי בתפיסות הזמן והאמונה; טראומה דורשת פרשנות מחודשת לממדי יסוד של המציאות כדי להוסיף ולהחזיק מציאות זו, ובו בזמן לפתוח לה אופק רחב יותר. בכך אותו אדם מייצר, לפחות עבורו, שינוי שנועד להיות לו אפקט של החלמה והחזקת המשך החיים; אם וכאשר הסובייקט החווה טראומה אינו מסוגל לבצע פרשנות זאת או לקבל תמיכה פרשנית חיצונית, הוא נותר לכוד בטראומה ובביטויי ההפגן השונים שלה. אם וכאשר שינוי זה מתורגם לשיח מסמנים חדש — ובפרט בהיות אדם זה בעל יכולת פרשנית המשמעותית לעולמו של הכלל — הרי ששיח זה אף חודר אל המרחב הציבורי ומפרה אותו, ואם כך — הרי שיש לכך משמעות גדולה מאוד. תחנה בולטת בנושא זה ולמעשה גולת הכותרת של מפעלו הציבורי של הרב שג"ר היא ישיבת שיח יצחק, על כן ישיבה זו מאז ועד היום מהווה דוגמה לניסיון משמעותי לשינוי השיח הציבורי בין במודע ובין שלא במודע. חשוב אפוא למקם את התהליכים הרוחניים שהרב שג"ר עבר בזיקה לתהליכי ההתמודדות עם טראומה לא רק כאדם פרטי אלא גם כדמות מחנכת ומנחילה ידע.

החברה הישראלית היא חברה טראומטית במהותה; מעגלים שונים של טראומה מהקשרים שונים משחקים בה תפקיד מאוד משמעותי, בין אם אלה כרוכים בשואת יהדות אירופה במלחמת העולם הראשונה השנייה, בין אם אלה כרוכים בהגירה הקשה במיוחד לישראל של יוצאי ארצות צפון אפריקה ואסיה בשנות החמישים, בין אם מדובר באפקט המתמשך של המלחמות השונות ובתוכן מלחמת יום הכיפורים שעד ה־7 באוקטובר הייתה חקוקה כמלחמה הטראומטית ביותר בתולדות ישראל,21 ובין אם בתוצאות של נסיגות והתנתקויות מחבלי ארץ שונים כגון ימית, סיני ולבסוף גוש קטיף, שהובילו בחלקם לטרור היהודי ובחלקם להחרפת הקו הימני הקיצוני סביב הר הבית. עניין הר הבית מבליט במיוחד את מקומם של מנהיגים טראומטיים בשינוי השיח הציבורי ובהטייתו לעמדות פוליטיות קיצוניות יותר.22

בגלריית דיוקנאות הטראומה במרחב הישראלי, הרב שג"ר יאופיין כמי שנושא על גבו מסר של מעגלי זהות טראומטיים: השואה, בן הדור השני23 כמי שהוריו הם פליטיה,24 כמי שעובר בגופו את מלחמת יום הכיפורים שנחקקה כטראומה קולקטיבית באגפים שונים של החברה הישראלית. ובנוסף בהיותו בן לחברה הדתית־לאומית שהזעזועים העוברים עליה והמתבטאים בה בחוזקה, הם עבורו בחינת אירועים ב"מגרש הבית".

מסלול חייו של הרב שג"ר

אתאר בקצרה את המסלול החינוכי־דתי של הרב שג"ר. מסלול לימודיו החל בלימודים גבוהים בישיבת כרם ביבנה, עבר בישיבת הכותל, בהמשך לכך מלחמת יום הכיפורים, שיבה לישיבה, השלמת חוק לימודיו והסמכה לרבנות, תפקיד ר"מ בגיל עשרים ושש, הקמת ישיבת מקור חיים יחד עם הרב עדין שטיינזלץ והרב מנחם פרומן באמצע שנות השמונים, הקמת בית המדרש לציונות דתית מַעלֶה, שותפות ליסוד בית מורשה בירושלים, עד שבשנת 1996, כמעט עשרים שנה לאחר תחילת פעילותו הוא מקים את ישיבת שיח, שבשנת 2003 הוסב שמה לשיח יצחק. ובצורה סכמתית: לאחר המלחמה התייצבות ולאחר מכן עשור של תנודה בין מרכזים שונים. כמעט תמיד הוא פועל "יחד עם", בחבורה אחת יחד עם חברים, רבנים וחוקרים, שותף להקמת מוסדות שונים שעל סדר יומם סוג של התחדשות יהודית. הקמת מוסד חינוכי חדש בדמותה של ישיבת שיח יצחק מהווה גולת כותרת לביטוי האותנטי של חיפושו המתמיד.

הטראומה כאירוע מכונן

בעקבות השיח הלאקניאני אני מגדירה את הטראומה כאירוע מכונן המשנה את היחס היסודי בין המסמן והמסומן. הטראומה מותירה חור, לאקונה, סביבו צריכה השפה להתארגן מחדש. דפנה בן זקן במאמרה העוסק בטראומת השואה בהתבסס על דברי הפסיכואנליטיקאית קולט סולר כותבת:

מדובר בקרע שנוצר באופן שרירותי שאין בו שום היגיון או פשר. זהו קרע שמותיר את הסובייקט המדבר עירום ממעטפת השפה המגינה עליו. הפגיעה יכולה להיות בסובייקט או בגופו או בחיים עצמם. היא תמיד מופיעה בפתאומיות ובאלימות ומותירה אותנו המומים ובמועקה קשה, ואנו מנסים לאסוף את שרידי המילים שבאמצעותם אנו מתאמצים להבין מה קרה.25

הרב שג"ר והתשוקה לשפה חדשה

ראשי התיבות של שמו של הרב שג"ר עומדים בין המונח שיגרה ובין המילה העשויה לשמש בעברית ללידה ("שגר אלפיך" / "אם שגרה תפילתי").26 הזיקה בין העבר הטראומטי ובין העתיד שבו ייקשרו המסמנים מחדש הופכת לעמדה יסודית בעולמו של הרב שג"ר, ומתוך כך פותחת זרם חדש בציונות הדתית. אחדד, אין כוונתי לומר שהגותו של הרב שג"ר היא הגות טראומטית; כוונתי לטעון כי הטראומה הייתה הרגע המכונן בהווייתו האינטלקטואלית, הרוחנית והחדשה. הבנת תופעה זו לעומקה מאפשרת לנו לגשת למלחמת הכיפורים, מלחמה ששינתה את פני הישראליות מבחינה תרבותית,27 מעוד זווית — הזווית התיאולוגית.

חבריו של הרב שג"ר למלחמה סיפרו כי בעקבות החוויות הקשות של מלחמת יום הכיפורים כל אחד מהם נדר נדר אחר.28 אחד נדר שלא לדבר סרה באף אחד מישראל, אחר נדר ללמוד בישיבה חמש שנים וכו'. כלומר מדובר בחוג חברים קרובים שהגיע לחוויה מכוננת של מיקוד קיומי לנוכח חוויה חריפה לנוכח המוות, חוויה של קץ קרוב, חוויה לנוכח הקץ כשפרטיותו נוכחותו וממשיותו של אדם עומדת להסתיים. אנו יודעים על־פי המתואר בכתביו ובדבריו שבעל פה29 על החוויה המכוננת שעבר כשראה את הטנק הבוער ואז חזה בדשא הירוק בחוץ30 — על־פי עדותו שלו חוויה מכוננת זו היא בבסיס התרפאותו מהכוויות, אציב אותה להלן כמשמעותית מאוד להתנהלותו לאחר מכן.

בהקשר הזה אזכיר דבר ששמעתי פעמים רבות מאבי רביצקי על ישעיהו ליבוביץ, דמות שהגותו הייתה נוכחת בעולמו של הרב שג"ר. כאשר ליבוביץ שמע אדם שהתבטא: "ניצלתי ממלחמת יום הכיפורים ברוך השם", ליבוביץ צחק ואמר לו: "חברך מת ברוך השם". זו צורה של חיים עם העובדה שאתה חי ואולי שרדת, אך כל־כך רבים אחרים לא שרדו,31 ולכן אין נחמה מוחלטת ליחיד בהישרדותו שלו, חוויה שעומדת כמובן בהקבלה חזקה לחוויה של שורדי השואה, (העומדת ממילא בבסיס החוויה הקיומית של הרב שג"ר אף היא).

חווית סף מוות מכוננת היא דבר מאוד מרכזי בכינונו של מהפך תודעתי; סף מוות כמפנה תיאולוגי הוא דבר עוצמתי. הדוגמא הבולטת ביותר בתרבות הכללית זו החוויה של דוסטוייבסקי באותה עמידה שלו כנידון למוות יחד עם שאר הנידונים שעיניהם מכוסות וידיהם קשורות לעמודים, כשממש בשנייה האחרונה מודיעים להם שחוננים אותם והם יוצאים לחופשי — חוויה שהוא חוזר אליה בספרו האידיוט ובעוד מקומות — אך הדבר החשוב לעניינינו הוא בכך שהיא גורמת לו לעבור מפנה, מני אז תפיסת עולמו עוברת ארגון מחדש מול תפיסות דתיות.32

הרב אמנון גרוס והמיסטיקה המדיטטיבית

חווית סף המוות במציאות הישראלית העכשווית דרך הקטגוריה של מפנה תיאולוגי באה לידי ביטוי אצל עוד אישים, ביניהם הרב אמנון גרוס, האחראי על הבאתם לדפוס של כתבי הרב אברהם אבולעפיה שהודרו מן הדפוס במשך מאות בשנים וגם הוציא לאור את הספר אוצר החיים של המיסטיקאי הסופי היהודי ר' יצחק דמן עכו, אותו תלמיד מיוחד שהספיק להכיר את הרמב"ן בתר עלייתו לעכו, ומי שיצא לספרד בחיפושים אחרי מקור ספר הזוהר. המאפיין של כתבים אלו הוא המדיטציה בין אם מדובר בכתבי ריד"ע הוא שהם מזרם של מיסטיקה סופית מדיטטיבית מאוד מופנמת ובין אם בכתבי ר"א אבולעפיה המציע פרקטיקות תודעתיות שלהפנמה משקל רב בהן. מתוך דבריו של הרב גרוס, הבנתי כי רגע הקונברסיה שלו התחיל למעשה בחוויה של הקרב על החרמון, שם, בעודו שרוע כשוך מטח ההפגזות ולנוכח השדה הזרוע בחבריו המתחים התחיל בחיפוש אחר המיסטיקה המובילה למקום מופנם דווקא, ושמקשרת מחדש את המציאות אל משמעות התגלותו השקטה של הרגע הבודד.33 הקרב היה עבורו רעש קיומי שהוא לא היה יכול לשאת אותו יותר ומיד לאחר המלחמה הוא מחולל את המפנה אל עבר המיסטיקה המדיטטיבית כמקום המאפשר את השקט במובן המוחלט של הדממה שאחיזה במקור חיות טרנסצנדנטלי מעניקה לאדם.

דמות נוספת חשובה היא זו של אמן וצלם בשם יגאל חביליו, שלטעמי היה אמור להיות מטאור צילומי בשדה האומנות הישראלית, צלם שזכה בזמנו לביקורות מהללות, אך גם הוא, כחייל וצלם מלחמה (מיוזמתו), עבר חווית רפלקסיה על עצמו וזעזוע בעקבות מבט בעיניו של שבוי, חוויה כה קשה שהובילה אותו לטלטלה ולחיפוש מנוח — הרגע הטראומטי שצף והתפרץ בכל עוזו מאוחר יותר והסתיים במשבר נפשי ואשפוז, תופעות ההפגן לא נרגעו והוא מצליח לבסוף לייצר מיקום מחדש במציאות באמצעות תורת חב"ד.34

אם נבחן כל יחיד כמייצג קבוצה חברתית או מגזר, נוכל לומר כי הרב שג"ר הוא המייצג של הציונות הדתית, הרב אמנון גרוס מייצג של החוזרים בתשובה, והרב חיים סבתו בספרו תיאום כוונות כמייצג כיוון שונה של "תיאום" המציאות מחדש וכמייצג של המסורתיים הספרדיים, וכן לשרטט את חביליו בטופוס של האומן הרגיש, האדם ממוצא ספרדי החוזר בתשובה לכיוון חב"ד.

בדברי כאן אינני מתייחסת לדפוס נוסף וחשוב מאוד בחברה הישראלית שההוגה והחוקר שלמה גיורא שוהם הוא מייצגו העיקרי, והוא מטמורפוזה עמוקה של אב שכול, אשר מול עקדת הבן מרחיב עולם, אופקים ותפיסה של עצמו ושל החברה הישראלית בעצם הגותו וכתיבתו.35

הטראומה השתיקה והעד

ברי כי אין לעשות אידאליזציה לכל נקודה הכרוכה בחוויית הטראומה של הרב שג"ר. איני מנסה לטעון שכל הזמן, או רוב הזמן, לא ניכרו באישיותו ובהתנהגותו ביטויים טראומטיים יותר ישירים ועירומים חפים מניסיון לגשר לקשר להבין ולאפשר אופקים חדשים. נהפוך הוא. אלא שגם הטראומה היא דו־צדדית. וכפי שאנו יודעים, גם לשתיקה יש שני צדדים: קיים ההיבט הטראומטי שאינו יכול לפרוק כאב למילים, אינו מתמלל את קרעי תמונות וצעקות הזיכרון, וקיים מנגד ההיבט התומך של דומייה שלווה מכילה ומאפשרת. כך גם באשר לעדות. האדם הניצול מטראומה זקוק לאנוש האחר המעיד אודותיו. זה הקשר דבריו הכואבים של פאול צלאן על כך שאיש לא יעיד על העדים.36

הזימון של הרב שג"ר ושל הרב חיים סבתו לאותו שדה קרב באותה חוויה של טנקים בוערים, הוא באמת מאורע חריג; ויותר מכך זימונם יחד בחתונה 25 שנה לאחר מכן, ולבסוף באירוע נוסף 30 שנה אחרי המלחמה ההיא. בטקסט נדיר, שיש להיות אסירי תודה לסופר חיים סבתו על העמדתו, הוא מביא את החוויה שלו בתוך ולנוכח שדה הקרב, שהוא שב ומגדיר אותה במונח אמונה תמה. יותר מכך, הוא משתמש במטפורות של סוכה: "ניטלו מסוכתם / בצל שמים חסותם".37

לפנינו אם כן שני סיבובי עדות. הראשון בחתונה, עת הרב סבתו נענה לקריאתו של הרב שג"ר לספר מה ראה איך נראו הדברים מבחוץ. השני בו הוא נקרא לעמת את חוויית האמונה שלו, והממד הנוסף בו הדברים מתעמתים עם דברי הרב שג"ר. הטיעון של הרב שג"ר הוא שהסוכה "לא הגנה עלינו, היא לא היתה לנו לבטחון, כנראה היא לא מגינה במציאות של העולם הזה, במציאות הנראית לעין".38 אבקש לקשר אמירה תיאולוגית זאת לממד הפיזיולוגי הספציפי בו חווה הרב את טראומת הקרב: כוויה. פגיעה בעור. הסוכה, נמשלת לאור ובאחרית הימים היא אמורה לייצג את ההפיכה מעור לאור,39 היא תהיה עשויה מעורו של לוויתן (כפי שמצויין בברכת המזון בכל חג סוכות). ביום פקודה — עורו לא הגן עליו. חוויית ה"אני־עור" נפגעה קשות. לחוויית המעטפת כאן ממדים רבים: פיזיולוגי, אלגורי וסימבולי. הכוויה בגופו של היחיד, הכוויה במעטפת השפה של זהות קולקטיבית, הכוויה כמערערת את הסימבול במערכת האמונה, את הסוכה.40

סבתו ושג"ר מספקים זה לזה את האחר המעיד על העד. הם מעידים על שאלות של אמונה ועדות, ודרכם נפתח הפתח לדיון בין האדם, היוצר והטראומה.

מה שהרב שג"ר מעיד עליו הוא התגלות של בעתה.41 הפיצול, הדיסוננס הקוגניטיבי, המאפיין חוויה זו דורש הסדרת יחסים חדשה בין האמונה ובין מערכת המצוות. הממד של שכר ועונש, של ביטחון הגנתי בעולם הזה מתערער. קיום המצוות עומד גם אל מול הצל. אל מול יראת הרוממות אל מול חוסר הפשר.

הדברים הכפולים

נקודת האוקסימורון שבין היש והאין

את הטראומה אגדיר כרגע פתוח שמחזיק את החיים והמוות משולבים יחדיו. מכאן אני רוצה להפליג למספר דברים כפולים באישיותו של הרב שג"ר ולאופן שהן מייצגות שינוי מכונן בשרשרת המסמנים בחוויתו הקיומית הפרטית, ולתופעה בפני עצמה בציבור שסביבו. על ההיבט הטראומטי אני מסתכלת כנקודת כפתור שהולכת לאיבוד, נפרמת, נפתחת; קשרי מציאות הדורשים ארגון מחדש. איני מדברת על סכמה של מסמן־מסומן אלא על סכמה של הפכים המוחזקים בו־זמנית על ציר אופקי או בנקודת מרכז.

ההתלבטות האנושית הגדולה בין הוויה ובין חידלון מיוצגת בספרות העולמית באמצעות ההתלבטות של המלט "להיות או לא להיות", זה הוא המתח שבין הוויה להתקיימות.42 אם נקשר זאת למסורת התיאולוגית הגדולה של ימי הביניים, שהאפקט שלה עובר לכל האורך והרוחב של התיאולוגיים היהודיים המודרניים,43 זהו המתח של ההתפרקות בין המהות של ההוויה ובין החיים וההתקיימות כפעולה. התפרקות זו, שאצל המלט היא ספק מתמיד, מתרחשת באדם במצבי אסון במשך שניות או דקות ספורות; ברגע שאדם נמצא אם בעל כורחו ואם בתוך מצב מלחמה בתוך מצב כולל של הרס ומוות סביבו, הוא צופה במהירות הבזק, מהירות האור, מהירות בלתי ניתנת לחישוב, כיצד החיים כפעולה והתקיימות ומשך יכולים ברגע קט להתפרק ולהיפרד מהחיים כמהות. ברגעים אלה, שהם מצבים שההישרדות בהם הייתה בכלל בגדר האפשר, נלקחות לעיתים בשבריר שנייה החלטות גורליות לכאן או לכאן.44 יש כמובן שמצב ההצלה או חסד ההישרדות אינו נתון לשיקול דעת של השרוי בתוך אסון קיומי זה.

בחלוף זמן האסון האקוטי ועם הכניסה לזמן של עיבוד הטראומה, הישות נותרת כמו חבוקה בתוך השבר הזה שבין לבין; מעיגון זמני בקרקע שאין בה אחיזה ברורה, צפה בכל עוצמתה שאלת האין והריק. השיקום והריפוי דורש סידור מחודש של שרשרת המסמנים בה התחולל הקרע, ושרשרת זו עצמה היא כגשר בין יש ואין. להחזיק את הסכמה הזו במצב פתוח של אוקסימורון, זו משימה קשה; אפשר להתווכח אם אכן יש כאן משימה אידאולוגית־פואטית שהאדם אימץ מרצון ואבות ישורון הוא דוגמא בולטת או שמא לאמיתו של דבר אין כאן אלא תנאי קיום פוסט טראומטיים שהם על סף ההפגן — או מהות ההפגן עצמו45 ואינם ניתנים לעיבוד אלא כך.

האוקסימורון נתון בקדקוד של שני קצוות — האין והיש. מצד אחד נעשַה שימוש אינטנסיבי בהוויה של האוקסימורון כדי לתאר אנשים שיש להם משיכה להתאבדות,46 ומן הצד שני האוקסימורון במופע "אחדות ההפכים" שלו הוא גולת הכותרת של החוויה המיסטית בקטגוריה של אימוץ עמדה אידאולוגית פואטית, כלומר היכולת להחזיק בתוך השירה בו זמנית שבר ועוד שבר, את הקיום של הסובייקט ואת הקיום של האחר, ובראשם המשורר אבות ישורון.47 הרגע הזה הוא בסוד ההיפוך של משוואת ה"צילא דמהימנותא48 [צל האמונה] אצל הרב שג"ר. במקום הפשט של האמונה כסוככת וכמעניקה צל, נוצר היפוך אל אדם החי מכאן ואילך עם האמונה ועם קדושת ההלכה וחגיגיותה בחסות אי המשמעות ואפילו האימה שמספק הצל.49 מבחינה זאת הצל הוא מקביל לאמונה בעצמוּת האלוהות שהיא חסרת שפה ולא מילולית וקרובה יותר לתיאולוגיה שלילית ומדומה לעיתים גם בדימויי אופל.

סיכום ביניים קצר: האוקסימורון יכול לבטא את השבר החי של האמונה את הדבר וניגודו סתירתו מתוך שבר נורא קרע בלתי מתאחה (ק. צטניק), מתוך החזקה מדודה של שבר שני לאומים אוייבים שתי שואות (אבות ישורון), מתוך אמונה הכרוכה בחוויה אגנוסטית של חווית ריק (לאחר שטרום הטראומה היתה חווית מלוא) ולכך הדברים קרובים במקרה של הרב שג"ר. האמונה אינה מתערערת אולם ממד אגנוסטי חזק כרוך בה מעתה.

ישנן עוד משמעויות שניתן להדגיש באשר לזוג האמונה והצל, וזכות ראשונים לדיון במטפורת האמונה והצל בתיאולוגיה של הרב שג"ר היא לאביחי צור.50 מנקודת הראות של הדיון בטראומה האמונה והצל הם ביטוי נוסף לאוקסימורון עליו התעכבתי בדברי כאן, הם עצמם שווים לשפה ואי שפה, למשמעות ואי משמעות. מעבר לאמונה הפשוטה של שכר ועונש ניצבת האמונה האבסורדית החיה עם הצל; אולי נכון יהיה לתארה יראת הרוממות וריק הדעת.

הווייתו של הרב שג"ר קודם מלחמת יום הכיפורים

היות ואני מתעכבת על הטראומה כמהות העניין והקרע במפנה התיאולוגי של הרב שג"ר נדרשות כאן הקטגוריות של טרום טראומה ופוסט טראומה; משום כך, אעמוד בקצרה על ההוויה של הרב שג"ר קודם המלחמה. אנשים שהכירו את הרב שג"ר בתקופת "ישיבת הכותל" מתארים אותו כאדם שסביבו הייתה "הילה"; הילה הוא מונח החוזר במדעי הדתות ועניינו תחושת אור שמקרין האדם, ומטפורות שונות של החצנת החסד או הקדושה המפכים באדם פנימה שהם הם מהות הכריזמה. כיוון שהעניין שלי הוא בשבר בין שתי התקופות התיאולוגיות אתמקד באופן התיאור של ה"הילה" טרום המפנה ובתר המפנה (בתקופת ישיבת "שיח"). אופן תיאור ההילה הראשונית בתקופת ישיבת הכותל הוא של אדם כריזמטי ומושך, התרשמתי כי מדובר בהילה הקשורה בתכונה שאני מכנה "החגיגיות של הקדושה". לא מדובר בהילה של הידע, החכמה והאמונה; למשל, כאשר הרב שג"ר מדבר על איש ההלכה,51 הוא מגדיר אותו כאדם שיש חגיגיות בקיום המצוות שלו. ובמלים שלי הדגש הוא לא על התיאוריה הדתית אלא על הפרפורמנס והביצוע הדתי. המאפיין הזה הוא מאוד עמוק, ולדעתי מאפיין זה הוא שכביכול עומד לערעור אחרי החוויה הטראומטית. בחוג הרב שג"ר עלתה מתיחות סביב השאלה אם השתנה מעמד ההלכה אצלו לאחר המשבר ועם שינוי הכיוון התיאולוגי אחרי מלחמת יום הכיפורים; אני סבורה שהרב שג"ר נשאר במהותו איש הלכה, אך מה שבאמת השתנה הוא היחס שבין ההלכה לאמונה. נוצרה קשירה חדשה ושונה בתכלית של הזיקה בין הלכה ובין אמונה. כאן החידוש. למעשה, זהו רק אחד הסימפטומים שקורים בכל המערכות הכפולות של הרב שג"ר, שכן משעה שאני קוראת אותו לאור תפיסת הטראומה כשינוי של יחסי מסמן־מסומן, אזי כל המערכות שיש בהן "דברים כפולים", יחסי מסמן־מסומן, עוברות אף הן שינוי. בנקודה זו חוברים לדברים שני מאמרים של תלמידיו רולי בלפר ואביעזר כהן המתפרסמים בקובץ זה. רולי בלפר מגדיר אותו כאנטי־כריזמטי. אני חושבת שהיות והגדרתו זו נוגעת לתקופה שאחרי מלחמת יום הכיפורים, הרי שהיא מהווה עדות משלימה למה שאני מנסה לתאר כאן. לפנינו אישיות דתית המתוארת ככריזמטית בתקופת ישיבת הכותל וכאנטי־כריזמטית בתקופת ישיבת שיח. הרי מנקודת מבט אחרת ניתן לטעון כי השקט, השלילה, האיון, הם על סף הדיכאון ומצטרפת לכאן השוואתו של בלפר בין הרב שג"ר ובין הרבי מקוצק.52 מנקודת מבט נוספת הכריזמה טרום הטראומה היא מתפרצת בשמחה קיומית ובביצוע מצוות הכריזמה בתר הטראומה של מלחמת כיפור מתוארת למעשה כאנטי כריזמה כמעט כשלילת ההילה ומשום כך מעוררת תהיות בחוג מקורביו ותלמידיו האם יצא ממנו אישית מסר בדבר התרופפות הלכתית.. אני מציעה כי השוני הוא בהחצנת הריק והספק בעוד שטרום טראומה היתה זו החצנת תחושת המלאות.

אסכם שוב בעניין ההילה והכריזמה בדגש ביוגרפי: הרב שג"ר החל לשמש כר"מ בגיל עשרים ושש. תלמידים קרובים אליו סיפרו שהרב ישעיהו הדרי והרב יעקב כ"ץ הגיעו אליו לביתו והזמינו אותו להיות ר"מ בגיל מאוד צעיר.53 בימי עלומיו גר הרב שג"ר בקו התפר שבין רחוב שמואל הנביא למאה שערים — החרדים של מאה שערים והשטיבל של החסידים מצד אחד, וכל השטיבל של שמואל הנביא והספרדים מן הצד השני.

ההוויה הירושלמית הזו, הוויית עיר הקודש, הוויית העיר הרב־קולית, משתקפת במשנתו של הרב שג"ר, ויש לה ייצוג תיאולוגי־טקסטואלי פתוח בכתביו; היא התשתית העמוקה של רב־קוליות בתיאולוגיה ובפרקסיס שבזיקתו לפזורות היהודים, מחשבותיהם ומנהגיהם ממזרח ומערב.54 ישנן דוגמאות למכביר המספרות בשבחו של הרב שג"ר, אודות צדיקותו, תפילתו וקיום המצוות שלו; אולם חשוב להדגיש כל סוגת שבחים זאת קשורה בימי טרום מלחמת יום הכיפורים. בתר המלחמה, בתר הטראומה קיום המצוות כשלעצמו נשמר, אין עוד סיפורים על קיום מצוות מפעים. זה מאפשר לסכם ולהכליל בתר הטראומה מסמני הקדושה נרקמו באופן חדש ואחר ואולי נכון יהיה לומר כי נקודת הכובד היא עיונית, היא כרוכה בחיפוש חדש בתוך המלים עצמן. בצורך ב"תורה חדשה". דבר זה מסיט את תשומת הלב מן האלמנט הביצועי הכרוך בקיום מצוות.

הלוא זה אוד מוצל מאש

בהלוויה של הרב שג"ר עלה הדימוי שהוא היה "אוד מוצל מאש", בפרט שפסוק זה שזור בהפטרה של קריאת התורה בשבת לפני מותו (הפטרת פרשת בהעלותך, "ראיתי והנה מנורת זהב", זכריה ג, ב). בציבור הדתי והחרדי מקובל לומר "לא תקום פעמיים צרה" (נחום א, ט), אך הנה אצל הרב שג"ר קמה פעמיים צרה, ובשתיהן לבשה השריפה משמעות של מימוש המטפורה: כלומר אוד מוצל מאש הפך להיות ממשות והמטפורה התממשה בחינת "בדידי הוה עובדא". המשרפות בשואה והשריפה הפרטית במלחמת יום הכיפורים.55 מבחינה פסיכו־פיזית התגברות על כוויות שונה באופן מהותי מהתגברות על פציעות אחרות, ודי להזכיר את הכיוון הפסיכואנליטי של דידייה אנזייה בקשר ל"אני־עור". שעל־פי שיטתו הגדרת ה"אני" של האדם אינו מוגדר רק דרך נקודת מרכז אלא דרך שטח ומכאן ההגדרה אני־עור.56 דבר מאוד משמעותי לאדם שעבר טראומה הוא האופן שבו נחתמה טראומה זו בהווייתו הפסיכו־פיזית בגופו ממש.57 חווית ההתערטלות מעור ולבישתו ההדרגתית של עור חדש המייסרת מאין כמוה הופכת במקרה של הרב שג"ר להיות ממשות השבה ונזרקת לכיוון המטפורה, לכיוון הסימבול ומניעה את המערכת התיאולוגית מחדש מתוך צירוף חדש. הווה אומר יש כאן פיתול כפול: שיגרא דלישנא אוד מוצל מאש על השואה (כשהוריו הם שורדי שואה ושם המשרפות היו ממשות), פגיעת אש בקרב יום הכיפורים ואז הממשות מזינה מחדש את המטפורה והסמל.

באחרית הדבר שכתבתי לספרו לוחות ושברי לוחות הדגשתי מאוד את הקשב של הרב שג"ר, הדבר הזה משמעותי לכך שהוא לא רק נתן לתלמידים אלא הוא גם קיבל מהם.58 הרב שג"ר אפילו קיבל מהם את חידושי העולם המחקרי שזרמו לתוככי העולם הישיבתי, וזה חלק מקווי התפר שהוא עומד בתוכם וביניהם. מבחינה זו אחת מגולות הכותרת של הרב שג"ר בעיון התיאולוגי, הקשורה למהלך שאני מנסה להגדיר כאן, היא ללא ספק העיון שלו בפורים בחוברת פור הוא הגורל. אין ספק ששם מצויים ההיבטים הבולטים ביותר לבחינת השפעה זו, כמו לדוגמה הקישור שלו בין פורים לכיפורים,59 וברור למה כיפור מאוד חשוב לו:

גילוי העצמוּת הינו גילוי של אמונה חסרת משמעות, אמונה שלא מעניקה לאדם משהו מסוים, ואין לה מבחן וקריטריון מציאותי, זהו מקור מסירות הנפש. התגלותה היא דווקא בהתפרצות של האכסטזה, שהינה גילוי של היכולת להשתחרר מכבלי המציאות.60

זוהי גם נקודת החיבור לקישור המחודש שאני מדברת עליו בין האמונה ובין הצל; הגדרת האמונה משתנה מעתה האמונה לא כמקור למשמעות אלא כטלוס מעבר למציאות וגם ברגעי הצל והאימה במציאות. אירוע האסון מעמת את האדם העירום עם חוסר המשמעות של הווייתו וקיומו, עם הריק. את הריק הזה הרב שג"ר נשא איתו אם מתוך הפגן טראומטי ואם מתוך רקימת ריק לשגב הגילוי שייתכן וכרוך בו האומץ לעמוד מול אימת חוסר המשמעות.

הטראומה מזככת את האדם

שינוי המערכת מסמן־מסומן הכרחי כדי להשתקם, ויותר מכך — כדי לעבור מטמורפוזה שבה הטראומה מזקקת את האדם לשלב חדש בחייו. אין זה רעיון שאני כופה על הרב שג"ר, שכן הרב שג"ר עצמו, לפחות בשני ראיונות, מתנסח לגבי הציפייה שלו מהשלכותיה של הטראומה של מלחמת יום הכיפורים הציבור הדתי לאומי באופן קולקטיבי.61 למעשה הוא מבטא ציפייה שהטראומה תגרום לשחרור מהאחיזה של הציבור הדתי לאומי בטריטוריה הפיזית, מרחבית או סימבולית,62 תהליך שאצלו גורם לציפייה למתינות או להעמדה חדשה של הזיקות בין הדתיות והלאומיות. לדעתי זה אחד הדברים החשובים שהוא עושה, בה במידה ציפה הרב שג"ר שהפוסט־מודרניות תחולל תופעה דומה לא רק בעולם הדת והרוח, אלא גם במישורים חברתיים כגון היחסים בתוך החברה הישראלית והיחס אל הפלשתיני, ובכלל אופן האחיזה של היהודי בארץ ישראל.63 זה הבט נוסף של משנתו אבל לא נטול זיקה לחוויה הטראומטית ולציפייה לתורה חדשה.

הרב שג"ר — סכימות בינאריות אופקיות

הרב שג"ר עובר אם כן שינויים עזים בעקבות טראומת פציעת הכוויה במלחמת יום הכפורים וניתן להבחין בהגותו התיאולוגית בין התקופה הטרום טראומטית והתקופה הבתר טראומטית. התקופה השניה פותחת מפנה תיאולוגי ומעבר מחיפוש דרך הפרקסיס הקיומי אל חיפוש דרך הנסיון להעמיד "תורה חדשה". היות והגדרתי את מהות החוויה הקיומית בתר הפוסטטראומה כצורת חיים חדשה של הווית האוקסימורון או אחדות ההפכים הרי שהמתח התיאולוגי העז נתון מעתה ביכולת או באי היכולת ליישב בין שני הפכים. מכאן מתבהרת יותר הנוכחות התמידית של שני קצוות בהגותו. המפנה התיאולוגי הציג קודם כל שינוי היחסים בין האמונה להלכה. הדבר השני שהרב שג"ר משנה בצורה בעלת משמעות רבה הוא היחסים בין חב"ד לברסלב ומשמעותם, היחסים בין דת, אמונה ומחקר, היחסים בין שמחה ומרה שחורה, היחסים בין אמונה וצל, היחסים בין היש ובין ההעדר. אצל הרב שג"ר אלו סכמות בינאריות אופקיות ולא סכמות המוצבות אנכית וזאת בדומה לרוח הפוסטמודרניזם בכללותו.

שינוי ושידוד מערכות אלו מגיע לשיאו בשלושה נספחים החותמים את הספר פור הוא הגורל. בסיפור הפלטין — הבדיחה כביטול היש'64 הרב שג"ר משתמש בסיפור של ר' נחמן מברסלב, ומכופף אותו לגמרי לקטגוריות של חב"ד לרעיון של ביטול היש במשמעות החב"דית. בפורים תוירע, בשם "תנו שכר לאובד ויין למרי נפש (משלי לא, ו)",65 כאשר הוא מדבר על אובדן שלא מדעת, הוא מתייחס לקטגוריה שבאה כבר אצל הבעל שם טוב,66 שיש גלות מדעת וגלות שלא מדעת, תוך כדי שינוי הפרמטרים להגדרת מודע ולא מודע.67

חיבור הניגודים כמזכך את הטראומה

הרב שג"ר אף מתגלה כיוצר פואטי למרות שכמעט לא כתב בצורה כזו,68 הסיפור מעשה ביש ואין שנתחלפו,69 בו הוא עוקב לגמרי אחרי הפורמט של מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו70 של ר' נחמן, פותח צוהר לנפשו המיוסרת ולנפשו פורצת הדרכים, כיוון שהוא מבטא את היכולת שלו לחיות בצורה מורכבת, כמו נודדת, בין היש והאין. היש והאין הם, מצד אחד, היש כמבטא את התמצית של התיאולוגיה הברסלבית והאין כממצה את התיאולוגיה החב"דית. היש והאין הם גם יצוג הקונפליקט של המלט" המטפורי, סיפור של הטראומה של החברה הישראלית, "להיות או לא להיות". והקרע בין היש והאין — שזו הנקודה שבה נוצרת היצירה החדשה,71 שבנקודה זו נפתח גם השער החדש.

בחברה הדתית לאומית עלה כיום הדיבור אודות הוויה הניאו־חסידית,72 שהיא בעצם היכולת לחבר בין הרב קוק, חב"ד וברסלב (חבקו"ק); לחבר בין חב"ד וברסלב ממקום אקזיסטנציאלי של הסובייקט — שלא כמו בפתרון החרפת הלאומיות והחרפת נרטיב הגאולה הקולקטיבית — כמו שהיה אצל הרב שג"ר משמעו לחבר בין המרה השחורה (החב"דית) לבין השמחה של "אף על פי כן" (הברסלבית), ומתוך כך לחבר את האין והיש ממקום חדש שמנסה גם לעבד ולזכך את כאב הטראומה בחברה הישראלית.

עם מסירת המאמר

הצבתי בעבר את הדיון של הרב שג"ר כמרכך את הלאומיות של הרב קוק, והצבתי את ההתאמה בין מודרניזם ופוסט־מודרניזם בהגותם.73 עיון בסוגייה הנפיצה של העלייה להר הבית מעלה כי העמדות ה"רכות" יותר באשר להר הבית ולגאולה מגיעות מחוג חברי או תלמידי הרב שג"ר, והבולט שביניהם הרב פדיה נגר שעל הפרופיל שלו יש להוסיף את הרקע המעוגן בהגות ספרדית.74

החיבור בין הניגודים נערך במישור התיאולוגי. במישור הקיומי ברור שמדובר בחוויית כאב מתמידה ונדודים מתמידים בין פנים ובין חוץ ועימות קבוע עם העדר וריקות; אין ספק שחלק מתלמידיו הקצינו את החשיבה התיאולוגית של הריק והחסר כמו ישי מבורך ואביחי צור75 ואצל חלקם האחר, והרב דרייפוס בראשם, ניתן לאתר את חשיבת היש,76 וגם סוגיית החרדה מחיים ללא קיום מצוות קשורה במתח השאלה של משמעות, גם כאן אפשר להצביע על קצוות כמו למשל בין שמעון דויטש ובין אביעזר כהן77 בין תלמידיו כאלה הצמודים למשנות חסידיות שונות: הרבי מאיזביצ'ה המנציח ספק קיומי ואוקסימורון הוויתי (אביעזר כהן), ר' צדוק (אביחי צור) או חב"ד (רולי בלפר).

אולם יש לשאול האם די בשרטוט מחדש של השדה הדתי לאומי באמצעים אקזיסטנציאליים בלבד? נדמה שכיום, עם התרחשותה של טראומה היקפית ב־7.10 שהתבייתה מתוך כוונה על המועד של 50 שנה למלחמת יום הכיפורים, נדרש חשבון נפש מחודש מקיף, קולקטיבי במהותו.78 אלו ימים של חיל ורעדה כלפי ההתנסות הטראומטית וימים של תקווה לניסוח תיאולוגי מרוכך וחדש, שלא ינבע בהכרח ממקום טראומטי אלא ממקום של ריפוי. אלו ימים שלא ניתן להסתגר במענה הסובייקטיבי האקזיסטנציאלי.

מבט חוזר על המתחים בין ההגות והתיאולוגיה של הרב קוק ושל הרב שג"ר ידגיש כי הם נוצרו בתנאים היסטוריים, פוליטיים וחברתיים שונים לגמרי, אולם בפועל רוב תלמידיו פועלים בשטחי יהודה ושומרון, באזורי פעולתה של ישיבת שיח, כלומר באזור ההתנחלויות. משבר שפת הלאומיות נובע ממחשבת הרצי"ה ומכונני גוש אמונים ואילו משבר שפת האמונה נדון באופן אקזיסטנציאליסטי. ודומה לעיתים כי האקזיסטנציאלי (ברוב המקרים הוא גם הדכאוני) לא קרֵב אל הקולקטיבי המצוי "באורות" כל הלילה; המשבר השני, יום הדין של מלחמת כיפור השנייה, השבעה באוקטובר, מציב בפנינו את האתגר לחבר בין תפיסות עולם אלה ממקום של איחוי חדש. הענווה הצניעות העמידה פנים אל פנים מול מציאות ללא צל ללא אור ללא מעטפת, מוכרח הוא שתוביל את הציונות הדתית לאומית לחישוב מסלול צנוע יותר מחדש.

אסכולת התלמידים/חברים שהקיפו את הרב שג"ר ניזונו מהגותו והזינו את המרחב הישראלי במחקרים ובהגות, הפגינה קולות מגוונים. חלקם מאוד אקדמיים חלקם מיסטיים. חלקם מיסטיקה של ישות לאומית וחלקם מיסטיקה של איון ביטול וספק. חלקם באים ממורשת חב"ד וחלקם ממורשת ברסלב. חלקם מוצאים משמעות בביטול קיום מצוות, חלקם מוצאים משמעות בהדגשת עולם ריק וחסר מהתגלות, וחלקם מדגישים את שמחת היש. כמו אצל כל הוגה דעות, הגות התלמידים היא תמהיל ודיאלוג בין מחשבת הרב ומחשבת התלמידים־חברים. מעניין כי גם במחקרי על הבעל שם טוב הדגמתי את התפלגות האין והיש בשתי האסכולות היוצאות ממנו: המגיד ואחר כך רש"ז מכאן ור' יעקב יוסף ואחר כך רבי נחמן מכאן,79 אך זה עניין למסה אחרת. עם זאת ולמרות כל ההבדלים המעניינים בין קבוצות החברים שאת ראשית התפצלותם ניסיתי לשרטט, לטעמי כולם נדרשים בימים אלה לצאת בקול קורא חדש המחבר מחדש את היחיד והיחד אל מול המקום אליו הגיעה הציונות הדתית הלאומית.

אף שחב"ד מזוהה עם הכמיהה המיסטית אל האין וברסלב עם הכמיהה המיסטית לביטוי הישות, הרי שהפרדוקס מול דפוסי הלאומיות הוביל את חב"ד להיאחזות ומושרשות קיצונית במהותנות ישותית דוגמת הרב גינזבורג, ואילו הברסלביות מובילה בימים אלה מתוך ישות העצמי לחופש ושלילת קיצוניות לאומנית דוגמת הרב פרומן. בפרדוקסים קיומיים אלה אנו חיים, ושוב תפילתי שברמה קולקטיבית ניתן כתף לתיקונם מלכתחילה ולא רק בדיעבד ובעקבות טראומות. יהי רצון שנזכה לכך ונעמול על כך.

18* דברים כנס הרב שג"ר — הגות ומחשבה לעת הזאת, הפקולטה למדעי היהדות, אוניברסיטת בר אילן, 5.3.2020. ראו עוד במאמרי על הרב שג"ר: חביבה פדיה, "בעל השדה והמאמץ המשיחי", מוסף שבת מקור ראשון, כ"ד בסיון תשע"ב, 15.6.2012. וכן במאמרי על משבר טראומה ותיקון בהגותו של ר' נחמן: Haviva Pedaya, Crisis, and Repair, Trauma and Recovery, in: Lawrence Fine Eitan Fishbane, and Or Rose (Eds.), Jewish Mysticism and the Spiritual Life: Classical Texts, Contemporary Reflections. Woodstock: Jewish Lights Publishing 2010, pp. 171-82 תמלול ועריכה ראשונית: שלום (מתן) שלום. ברצוני להודות לכל מי שהיה מעורב בהיזון חוזר על מאמר זה לרולי בלפר ולשמעון דויטש על הדיאלוג המחכים עמם טרם כתיבת הדברים ולשלום (מתן) שלום על הדיאלוג המעורר בעת שהכנתי את המאמר בגרסתו הסופית לדפוס ועל הערותיו. לנתנאל הרשקוביץ על עבודתו. עוד ברצוני להודות להיזון החוזר בעת הקריאה של הטיוטא המתקדמת על־ידי אביעזר כהן ורולי בלפר. זכיתי.

מידי פעם יש מתלמידי הרב שג"ר המבטיחים שהקלטה והתמלול של השיחה הזאת יגיעו אלי, ובאמת זה מסקרן עבורי להיזכר על מה היה הדיאלוג במפגש המיוחד הזה. עד כה זה לא טופל.

19 חביבה פדיה, "להתפתחותו של הדגם הדתי־כלכלי־חברתי בראשית החסידות: הפדיון, החבורה והעלייה לרגל", בתוך: מנחם בן ששון (עורך), דת וכלכלה: יחסי גומלין, ירושלים תשנ"ה, עמ' 373-311. וראו גם פיתוח והמשך על־ידי סמדר שרלו (בעבודת דוקטור בהנחייתי) והיישום לגבי הרב קוק: סמדר שרלו, צדיק יסוד עולם: השליחות הסודית והחוויה המיסטית של הרב קוק, רמת גן תשע"ב.

20 מ"בני גילו" אזכיר את הרב יאיר דרייפוס והרב שמעון דויטש, ובמעגל התלמידים את רולי בלפר ואביעזר כהן שהם גם חברים קרובים בזיקה אלי, ואת אביחי צור, ישי מבורך, זוהר מאור ואלחנן ניר שאותם ואת יצירתם אני מכירה היטב. ישנם כמובן תלמידים חשובים נוספים שאני מכירה פחות.

21 ראו למשל גדעון אביטל־אפשטיין, 1973, הקרב על הזיכרון: מלחמת יום הכיפורים: מלחמה שאף פעם לא די לה, ירושלים תשע"ד (להלן: אביטל־אפשטיין, 1973).

22 חביבה פדיה, "הר הבית: על המתח שבין גאולה מרחבית לאובייקט מקודש", בתוך: ידידה שטרן (עורך), הר הבית בין חלום לממשות, ירושלים תשפ"ב, עמ' 122-71 (להלן: פדיה, הר הבית).

23 על תסמונת הדור השני ראו למשל: דינה ורדי, נושאי החותם: דיאלוג עם בני הדור השני לשואה, ירושלים 1990; Helen Epstein, Children of the Holocaust, New York 1979. על אמנים, יצירה וסקירת המחקר ראו: בתיה ברוטין, הירושה: השואה ביצירותיהם של אמנים ישראלים בני הדור השני, ירושלים 2015.

24 ראו התבטאותו של הרב שג"ר, "אילמות ואמונה", בתוך: ביום ההוא: דרשות ומאמרים למועדי אייר, אלון שבות תשע"ב (להלן שג"ר, ביום ההוא), עמ' 64: "כאשר מתחוללים אסונות בעולמם של מאמינים הם נוטים לרוב לשאול: מה הדבר אומר? דא עקא השואה מכחישה שאלות מן הסוג הזה מפני שהיא שבירה של העולם [...] מחוץ לתחום השיח. כך חוויתי את 'משמעות' השואה, אם ניתן לומר כך, אצל הוריי ז"ל: את השואה שגדעה את ימי נעוריהם הם נשאו כל ימי חייהם [...] הם חיו בתחושת חוסר אמון במציאות ובבני אדם [...] אני, במובן מסוים, ממשיך לשאת מעמסה זו". כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר. כמו כן ראו בדברי תלמידו אודיה צוריאלי, "כי מרחמם ינהגם", בתוך: קונטרס: עלון ישיבת שיח יצחק, כא (סיון תשס"ח), עמ' 43-35: "מגיל די צעיר, מאז פציעתו הקשה בטנק הבוער במלחמת יוה"כ, כוויות שניצל מהן בנסי נסים, ושעליהן אמר שחווה על עצמו את הכבשנים של אושוויץ. חוויית השואה שרדפה אותו כבן לניצולי שואה, והמשיכה בסבל הפציעה וההחלמה, היתה אולי החוויה הבסיסית של הרב שג"ר אותו הכרנו".

25 ראו: דפנה בן זקן על טראומה אצל פרויד ולאקאן בעקבות הספר "הבנות של אלה משם" הדור השני — סיפורי חיים https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=3704.

26 דברים כח, ד; בבלי ברכות, לב ע"א. וכן מאמרו של שלמה נאה, "'בורא ניב שפתים': פרק בפנומנולוגיה של התפילה על־פי משנת ברכות ד, ג; ה, ה", תרביץ סג (תשנ"ד), עמ' 218-185. שנה לאחר פטירת הרב (2008) הקימה אלמנתו מרים עמותה שמטרותיה הפצת תורתו ופעילויות חסד הנקראת אלפי שגר. את הכינוי שג"ר קיבל לדבריו בישיבה התיכונית, כאשר אחד מחבריו ראה את ראשי התיבות על נרתיק הטלית שלו וכינה אותו כך בתור הלצה, מה שהפך לימים "לסמל מסחרי", ראו דבריו של הרב שג"ר לדב אלבוים בחוצה ישראל: https://youtu.be/WstvR5Nc8_M (דקה 1:24 עד 1:50).

27 אביטל־אפשטיין, 1973.

28 ראו: הודיית עשור, "שיח משתתפי מלחמת יום הכיפורים", כתלנו, ניסן תשד"מ, עמ' 174-151, ובשנית, "לוחמים מבני הישיבות, שיח לוחמים בעשור למלחמת יום הכיפורים", שנה בשנה, 1986. http://www.daat.ac.il/he-il/tsava-imilhama/maamarim/sih-lohamim.htm.

29 בספטמבר 2023 עלה לרשת התיעוד שיח לוחמים שלושים שנה למלחמת כיפור, בהשתתפות הרב חיים סבתו והרב שג"ר, באזכרתו של ר' ישעיהו הולץ ז"ל, חברו לטנק של הרב שג"ר, שנהרג במלחמה. ראו: https://youtu.be/1EJoKr8KNbc. דברי הרב שג"ר בכינוס זה בשילוב טיוטת ההרצאה עובדו והתפרסמו לאחר מכן במאמר "זכרתי לך חסד נעורייך", שג"ר, ביום ההוא, עמ' 109-100.

30 פניך אבקש, אלון שבות תשס"ח, עמ' 214 (שיחת סיון תשמ"ב, פרשת קורח מלחמת שלום הגליל): "והחיים יפים, ומול המוות מרגישים את יופיים יותר [...] הדשא שליד הטנקים המפויחים ירוק, ירוק מאוד, ומול הזוועה ועל ידה ניצב האלוקי החי והנושם, והאדם המוצל מאש תוהה ועושה חשבונו. ואוחז אותו מין רצון עז לכרוע ברך לאלוקי באותו מקום, ולצעוק מול השמים: לשם מה הזוועה? ומודע לא יכול להיות אחרת, והשאלה העצובה יותר: למה הוא חש את הדברים האלו רק בצל המלחמה? למה רק בייסורים לומד הוא את הדרך אל קונו?". מרדכי ורדי, אז כתלמיד שנכח באותה שיחה, מתאר: "הוא דיבר על הדשא הירוק ליד הטנקים השרופים. הייתה צמרמורת באולם" (בתוך: יצחק טסלר, "אחרי מותו: תעלומת חיו של הרב שג"ר", Ynet, יהדות, 28.06.12 ,https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4248814,00.html).

31 ראו: שיח לוחמים בעשור למלחמת יום הכיפורים (לעיל הע' 12) בדברי הרב שג"ר המגיב לנושא כינוס הממוקד ב"הודיה". הרב שג"ר סבר כי אמנם עליו להביע הודיה אך זו מוגבלת, שכן אדם יוכל להודות רק לעתיד לבוא כשהתהליך יבוא על סיומו. את אמונתו הגדיר כאמונה לא בהירה ובעלת 'צל' ותמיהות, כאשר התמיהות נוגעות לדבריו לעצם האידאולוגיה של הציונות הדתית, ועל אחת כמה ועמה על "הנפשות היקרות שאינן עמנו". ראו גם בדברי הרב שג"ר, ביום ההוא, עמ' 101: "תמיד אני שואל את עצמי: מדוע הם ולא אני?". ראו עוד שם, עמ' 107: "התחושה שלי לגבי הינצלותי שונה מתחושה של רבים שעברו את המלחמה כמוני. לאחר המלחמה פנו אלי אנשים ואמרו לי שעלי לקיים סעודת הודיה. אמרתי אז שאיני מסוגל... אינני מסוגל. אני אקיים סעודת הודיה, וחבריי שלא זכו?!". הרב יאיר דרייפוס מספר דברים אלו אלה ומוסיף כי הוא שאל אותו בנושא סעודת ההודיה במשך כמה וכמה שנים עד שנפתח לומר לו את הדברים (הרב דרייפוס ציין שם שאת הדברים אמר הרב שג"ר רק במפגש לציון שלושים שנה, אך כאמור גרעין הדברים מצוי כבר בהודיית העשור). ראו: יאיר דרייפוס, נגיעות בשפת הלב, אפרת תשע"ג, עמ' 162 (להלן: דרייפוס, נגיעות בשפת הלב).

32 ב־22 בדצמבר 1849 נלקחו חברי "חוג פטרשבקי" לכיכר סמנובסקי בפטרבורג; שלושה מבין חברי החוג כבר נקשרו לעיני כיתת יורים אל עמודים ועיניהם כוסו, וביניהם דוסטוייבסקי. ראו: פיודור מיכאילוביץ דוסטויבסקי, האידיוט, תל אביב תשנ"ג.

33 לאחר שהזמנתי אותו לשיעור באוניברסיטת בן גוריון וערכתי עימו ראיון לימודי במחיצת התלמידים.

34 אודותיו ראו: חביבה פדיה, "ו"המבט והמעיל", בתוך: ויויאן סילבר־ברודי (עורכת), פני הארץ: סיפורו של אוסף תצלומי פלשתינה־ארץ ישראל, ירושלים תשפ"ג, עמ' 359-358.

35 ראו לעת עתה במאמרי על כתבים של אסכולת קוהוט בישראל, בעיתון הארץ: "אודיסאוס לעומת אברהם" https://www.haaretz.co.il/literature/study/.premium-1.6479462. במלחמת יום הכיפורים נהרג גיורא בנו בכורו של שוהם, מה שהוביל את האב השכול להוסיף את שם בנו לשמו ולשינוי כיוון בהגותו. גם פרופסור מרדכי רוטנברג, במשנתו אודות הפסיכולוגיה היהודית, צועד בדפוס דומה לדפוס של שוהם; בעקבות נפילת בנו בעז ז"ל, הדחף להנצחה חיה החל לכלכל רבות מפעולות ביוזמת המכון שהקים כמו גם מגמות בכתיבתו. וכך נושא הרלוונטי מלכתחילה לחיפוש הרוחני שלו הפך למוקד פעילות. ראו עוד בספרו: מרדכי רוטנברג, שכול ואגדה החיה: לא המעשה עיקר אלא המעשייה, תל אביב 2005, ובסרטו התיעודי של הבמאי שלום הגר, רוטנברג. המשפחה בחרה להנציח את שמו של הבן בעז באמצעות הקמת מכון רוטנברג — המרכז לפסכולוגיה יהודית ע"ש בעז רוטנברג.

36 עיינו למשל: לילך לחמן, "'אם לא אני לא יהיה המי־שהוא־אף־אחד': עדות ותרגום אצל אבות ישורון ופאול צלאן", דפים לספרות 21 (תשע"ז), עמ' 100-68. ראו גם דנה אמיר

37 חיים סבתו, בשפריר חביון, תל אביב תשע"ד, עמ' 175 (להלן: סבתו, בשפריר חביון).

38 שם, עמ' 176.

39 ראו: חביבה פדיה, "אור כתוך ואור כמעטפת: על האור במיסטיקה היהודית", בתוך: מילי בילסקי, אמיתי מנדלסון, אביגדור שנאן (עורכים), אורים: האור בספרות, בהגות ובאמנות, תל־אביב 2005, עמ' 163-140.

40 עם סגירת המאמר ולאחר ה־7.10.23 ההוויה הישראלית מטולטלת כולה במעטפת הזהות שלה. דיון בכך בזיקה למושג ה"אני עור" בפסיכואנליזה הצעתי בהרצאתי במכללת שנקר בתאריך ה־6.5.24

41 ראו: חביבה פדיה, "התגלויות של בעתה: כפל פני האל ופיצול ההכרה — האחר המטפיזי והאחר החברתי — מאה שנה אחרי הקדושה לרודולף אוטו", בתוך אבי אלקיים ושלומי מועלם (עורכים), תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, תל אביב תש"ף, עמ' 94-159. וראו שם בפרט הדיון שלי בחוויה של אלישע בן אבויה, "אחר".

42 ראו העיונים של דרידה בהתלבטות היסוד של המלט, בתוך: ז'אק דרידה, דרידה קורא שייקספיר, תרגום: מיכל בן נפתלי, תל אביב תשס"ז.

43 לדוגמה לוינס הפועל בראשית דרכו בזיקה להיידגר ופחות מודע לכל ההקשרים הפנים־יהודיים, ועם התזוזה שלו אחרי מלחמת העולם השנייה נותן דעתו יותר ויותר על שאלות העולות מהפילוסופיה היהודית בימי הביניים. וראו הדיון שלי גם במאמרי פדיה, התגלויות של בעתה.

44 בזמן הורדת הדברים לדפוס החברה הישראלית אחרי אירועי ה־7 באוקטובר יודעת הרבה עדויות כאלה של אנשים ממסיבת הנובה בשברירי רגעי חיים ומוות. וראו שכך מתואר גם אודות הרב שג"ר עצמו, על ידי תלמידו אלחנן ניר, בצל האמונה מוסף שבת. גיליון שלח תשע"ז 1036 18.6.2017: "הוא עצמו חילץ את עצמו מזירת האש תוך שטנקים סוריים ממשיכים לירות לעברו ונמלט לתוך מאהל סמוך, כלל לא מודע שספג כוויות בכל גופו".

45 כגון הצלב והשם המפורש אצל קצטניק וראו במאמרי פדיה, התגלויות של בעתה.

46 ראו את הספר המשובח והמאתגר של אל אלווארז, האל הפראי: עיון בהתאבדות, תרגום: יפתח הלרמן־כרמל, ירושלים תשע"ב.

47 ראו: חביבה פדיה, "שני שעונים — שני זמנים: הבו־זמניות של האב והבן בשירת אבות ישורון", בתוך: לילך לחמן (עורכת), איך נקרא — אבות ישורון כותבים על שירתו, תל־אביב תשע"א, עמ' 93-69.

48 זוהר ג, קג ע"ב.

49 ראו דברי הרב שג"ר שהובאו בשיח לוחמים שנזכר לעיל: "האמונה שלי לפי הרגשתי, היא לא תמיד אמונה בהירה. זאת אומרת יש בה צל, יש בה תמיהות [...] מצד האמונה — האמונה אינה נחלשת. להפך, היא מתחזקת הרבה יותר, ודווקא מכוח הצל שבה". ראו גם בתיעוד דבריו בשיח שלושים שנה למלחמה בתוך: סבתו, בשפריר חביון, עמ' 177-176 (לעומת גישתו של הרב סבתו עצמו). וראו בדברי הרב שג"ר הללו המעובדים בספרו שג"ר, ביום ההוא, בייחוד בעמ' 109-107, וראו גם תיעוד בווידאו ובקולו של דברי הרב שג"ר מכינוס זה (לעיל הע' 12). עוד בהקשר זה ראו בדבריו: בצל האמונה, אלון שבות תשע"א, עמ' 214, ובשיעורים על ליקוטי מוהר"ן ח"ב, אלון שבות תשע"ה, עמ' 197-188.

50 אביחי צור, דקונסטרוקציה דקדושה: יחסו של הרב שג"ר למסורת כמבוא להגותו, עבודת מוסמך, ירושלים תשס"ח. אציין כי אביחי צור, בפתיח לעבודתו בהנחיית פרופסור שלום רוזנברג, התייחס הן לתקציר הביוגרפיה של הרב שג"ר והן להתבטאות שלו כעשור לאחר מלחמת יום הכיפורים בשיח לוחמים. כאן מיקדתי את הדברים לפי התיאוריה שלי. העבודה של אביחי מפליגה לעוד עניינים מעניינים.

51 ראו: פור הוא הגורל (מהדורה שלישית מורחבת), אלון שבות תשע"א, עמ' 84-83 (להלן: פור הוא הגורל).

52 רולי בלפר, בקובץ זה.

53 בשנת תשמ"ב, כאשר הרב ישעיהו הדרי יצא לשבתון, הוא בחר ברב שג"ר שישמש ראש־ישיבה והוא רב צעיר כבן 33, וזאת למרות שהיו שם רמי"ם ותיקים ומבוגרים ממנו. הדרשות שנתן כראש־ישיבה נאספו בקובץ פניך אבקש.

54 ירושלמיות כרב־קוליות פתוחה ועתיקה היא תופעה בפני עצמה שראויה עוד להיחקר.

55 נודע לי שכאשר הרב יואל בן נון קרא את הספר כלים שבורים הוא תמה כיצד אדם יכול לכתוב ספר כזה, אך לאחר ששמע את התיאור שהרב שג"ר נשרף במלחמת יום הכיפורים אמר שהוא מבין. דבריו של הרב בן נון מדגימים את האפקט של הריק התיאולוגי וההפתעה שעורר.

56 בשנת 1974 פרסם דידייה אנזייה בכתב־העת החדש לפסיכואנליזה מאמר (בצרפתית) תחת הכותרת "האני־עור"; ב־1985 יצא לאור, תחת אותה כותרת, ספר שבו הציג הכותב את מכלול מחקריו והציע תיאוריה מקיפה של פונקציות "האני־עור". בעברית יצא הספר ה'אני עור', בתרגומה של אורית רוזן, בהוצאת תולעת ספרים, 2004 תל אביב. וראו בספרי: קבלה ופסיכואנליזה, תל אביב 2015, עמ' 71-47. ראו גם לעיל ליד הערות 21-20.

57 ראו למעלה הערה 4, וראו עוד בהרחבה במאמר של תלמידו אלחנן ניר, "בצל האמונה', מוסף שבת מקור ראשון 16/06/2017 https://musaf-shabbat.com/2017/06/18/בצל־האמונה־אלחנן־ניר/. "טראומת הפציעה מהמלחמה לא עזבה את הרב שג"ר משך ל"ג השנים שקיבל לפליטה ולמחיָה; 'המפולת של מלחמת יום הכיפורים נמשכת עד ימינו אנו', כתב לאחר ההתנתקות (שג"ר, ביום ההוא, עמ' 354). היא הכריחה אותו להתחיל מבראשית, לספר מחדש, לשאול ולא להניח". המעשה שמספר ניר מחזק את טענתי כי תפיסתו הרוחנית של הרב שג"ר מקיימת ממשק עם סימפטומים פיזיולוגיים המיוחדים לטראומת הכוויות: "בראשית לימודיי בישיבתו של הרב שג"ר פגש את אבי מכָּר והלה דיבר בגנות הישיבה ודרכה הלימודית. הלכתי אל הרב שג"ר ושאלתי מדוע אומרים בעולם דברי גנות. הרב שג"ר הסתכל עלי ועל העור המושתל בכפות ידיו שעשו ונעשו מלחמה, חשב רגע ואז אמר לי: 'נפצעתי בקרב בנפח בראשית מלחמת יום הכיפורים והייתי חבוש חודשים רבים בבית החולים רמב"ם. הייתי אז חבוש כולי בגבס ופצוע. שם הבנתי שגם התורה חבושה בתחבושות, מכוסה בכיסויים אין סופיים, ושגם היא, כמוני, זקוקה וראויה לצאת ולהיחלץ מהתחבושות שלה, מן המצר. מאז אני הולך עם התודעה הזאת בכל דבר שאני לומד ומלמד: לחלץ את התורה מהתחבושות שלה ולחשוף אותה לאור השמש'".

58 ראו: חביבה פדיה, "צדיק פוסטמודרני: קווים ראשוניים לדיוקנו והגותו של הרב שג"ר, אחרית דבר", בתוך: הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות, אלון שבות 2013, עמ' 443-459 (להלן: פדיה, אחרית דבר).

59 פור הוא הגורל, עמ' 30-29, 47, 77.

60 שם, עמ' 89.

61 בראיון שנתן לקראת ההתנתקות אמר: "אפשר והטראומה תזכך את העמדה הדתית שלנו", ארץ אחרת, גיליון 24, 30.11.2004. הודפס בשנית בתוך: נהלך ברג"ש, אלון שבות תש"ע, עמ' 331-321. לאחר מכן שוב בהרהורים שכותב לקראת ההתנתקות, הצופה 11.9.2005 (נכתב בערב ט' באב), מוסף, עמ' 11, הודפס מחדש בשנית שם, עמ' 336-333.

62 הן במלחמת יום הכיפורים והן לאחר ההתנתקות. וראו: פדיה, הר הבית.

63 כך עולה גם משיחות עם אביעזר כהן שהיה קרוב אליו מאוד.

64 פור הוא הגורל, עמ' 100-93.

65 שם, עמ' 104-101.

66 על הפסוק "ואנכי הסתר אסתיר".

67 פור הוא הגורל, עמ' 102-101.

68 וראו דרייפוס, נגיעות בשפת הלב, עמ' 181, המצטט מיומנו של הרב שג"ר מתחילת כיתה י"ב שנת תשכ"ז: "רוצה אני להמשיך את אותה מסורת גדולה של בעלי הלכה, מקובלים פילוסופים — משוררים שקמו לנו [...] כי אכן קשורים זה בזה יסודי התורה ביסודי המחשבה ביסודי הרגש [...] ורוצה אני לכתוב ספר ההרגשות, ספר השירים". כפי הנמסר לי, ארכיון כתבי הרב שג"ר המנוהל במסירות על־ידי אלמנתו הרבנית מרים, מכיל קבצים רבים של טיוטות שאותן כתב הרב בכתב יד, וביניהם מצויים בין היתר גם שירים שכתב למגירה.

69 פור הוא הגורל, עמ' 105-108.

70 ר' נחמן, סיפורי מעשיות, מעשה יא.

71 בווריאציה על לוינס.

72 ראו שני כרכים על חסידות וניאו מודרניות: Arthur Green, Ariel Evan Mayse (Eds.), A New Hasidism: Branches, 2 Vol. Philadelphia 2019, והריאיון איתי שם, עמ' 420-377.

73 פדיה, אחרית דבר.

74 ראו בספר שיצא בימים אלה: מאיר קראוס, לבא אל הקודש: יהדות או מקדש, ירושלים תשפ"ד. כמו כן ראו מאמרי: פדיה, הר הבית. הבחנותיי בעניין רלוונטיות הרקע הספרדי נמסרו בעל פה. ראו גם דברי בכנס: ושכנתי בתוכם: יהדות או מקדש, כנס ההשקה לספר שהתקיים ב־1.4.2024 במכון הרטמן, והקלטתו מצויה במרשתת: https://www.youtube.com/live/ry0Xk82Ls5Y.

75 על תיאולוגיה של חסר ראו: ישי מבורך, תיאולוגיה של חסר: על אמונה שלאחר התוהו, תל אביב 2016. ראו גם היבטים בעבודתו של צור העוסקים במשנת ר' צדוק: אביחי צור, ספר השורש הנעלם: פרדוקס הידיעה והבחירה במשנת ר' צדוק הכהן מלובלין, אלון שבות תשפ"א.

76 יאיר דרייפוס, בין פרסומיו המדגישים את הזיקה לברסלב: נגיעות בשפת הלב; חתונה של אבודים: קריאה חדשה במעשה משבעת הקבצנים, אפרת תשע"א. כן חשוב להזכיר את רשימות היומן: נשימות עמוקות — מסעותי בימי הרחמים, אפרת תשפ"ב.

77 ראו דיונו של אביעזר כהן בר' מפשיסחא ושאלת הרלוונטיות שלו להווה: אביעזר כהן, "'רציתי לחבר ספר... ואקרא את שמו אדם': התמודדות עם כתיבת ספרי דרוש בבית פשיסחא", דימוי 28 (תשס"ו), עמ' 18-4, 86. ראו עוד: הנ"ל, "הרמנויטיקה בעולמו של הרב שג"ר: החיפוש אחר הממשות", הרצאה בקונגרס העולמי ה־18 למדעי היהדות, 11.8.2022; הנ"ל, תודעה עצמית בספר מי השלוח ככלי לקיום הזיקה שבין הא־ל לאדם (עבודת דוקטור, באר שבע: אוניברסיטת בן־גוריון, תשס"ו.

78 חביבה פדיה, משבר הישראליות 1.11.22-7.10.23 ואפילוג בימי מלחמה, קשת 6, 2024, עמ' 30-55.

79 חביבה פדיה, "הבעל שם טוב, ר' יעקב יוסף מפולנאה והמגיד ממזריטש: קווי יסוד לגישה טיפולוגית דתית", דעת 45 (תש"ס), עמ' 73-25.

גילי (מבצרי) זיוון

הריבוי כבסיס להגותו של הרב שג"ר

"עלינו ליצור חינוך שיש בו ריבוי, אבל לא מתוך טשטוש הזהות העצמית".80

במאמר זה אני מבקשת לבחון את הגותו של הרב שג"ר ממעוף הציפור ולחפש את העיקרון המאחד את המגוון הגדול שבה. בעקבות בחינה זו אבקש לטעון, כי היסוד המלווה את כל הגותו ועומד בבסיס תפיסותיו התאולוגיות והחינוכיות הוא יסוד הריבוי. זאת ועוד, יסוד זה הוא אחד המפתחות להבנת גודל תעוזתו וחדשנותו המחשבתית של הרב שג"ר והוא גם המפתח להבנת השלכותיה מרחיקות הלכת של הגות זו.

ההכרה בריבוי מתפרשת על־ידי הרב שג"ר כהכרה בקיומו של פלורליזם במציאות החברתית והתרבותית (פלורליזם תיאורי), וגם כשאיפה לעולם ראוי שאין בו התעלמות ומחיקה של פלורליזם מחשבתי אלא להיפך — עידודו וטיפוחו (פלורליזם נורמטיבי).81

בין צורה לתוכן

תחילה אצביע על ריבוי הסוגות ועולמות היצירה המפרים את הגותו של הרב שג"ר. במקום אחר עמדתי על כך בהרחבה וכיניתי זאת "אזרח של כמה תרבויות ועולמות ערכים".82 כאן רק אציין כי מאפיין צורני זה, העלול להיתפס כחיצוני ושולי, הינו מהותי לעולמו הרוחני; ככלל, אין מקום להפריד בין צורה לתוכן ובוודאי במקרה שלפנינו. הרב שג"ר עצמו עמד על עניין זה בדרשתו "על תרגום וריבוי העולמות — דרשה לימי חנוכה".83 בדרשה זו דן הרב ביחס הראוי לחוכמה היוונית המסמלת את התרבות הזרה (המערבית) ובמקומה של יפיפיותו של יפת באוהלי שֵׁם. לאחר הצגת עמדתו המסתייגת של ר' נחמן ביחס לתרבות המערבית (לפחות בפני תלמידיו; לעצמו הורה דרך אחרת), ועמדתו האוהדת של הרב קוק לצורת החשיבה המערבית אם כי לא תמיד לתוכנה, מעלה הרב שג"ר טענה כי אין אפשרות להבחין בין האופן שבו מבוטאים הרעיונות לבין תוכנם. לשם כך הוא חושף מעט מעולמו האישי:

כמי שיושב שעות ארוכות של "חברותא" עם המחשב איני יכול שלא לחוש עד כמה הידע משתנה בעקבות השפה והמדיומים העומדים לרשותי על מנת לבטאו. זהו פועל יוצא מכך שלמעשה הלשון קודמת למובן ומעצבת אותו. על כן, יש לראות את הניסיון לצמצם את שאלת המדיום אך ורק לטיב המסר המובע בו כחוטאת לאמת.84

כבר בקריאה ראשונית בכתביו של הרב שג"ר, ניכרים החיבורים הבלתי שגרתיים שהוא עושה בין עולמות תוכן מרוחקים זה מזה. נדמה כי הוא לש לכדי אמירה דתית אחת קוהרנטית ואמיצה חומרים מהמטבח היהודי — ההלכתי, הקבלי, החסידי, או ההגותי — עם חומרים שהם "טרפה גמורה", כמו אלה של המטבח הצרפתי של ז'אן פול סארטר, ז'אק דרידה, ז'אק לאקאן ואחרים. להם הוא מוסיף חומרים קשים לעיכול, כמו אלה של הפילוסוף ש"המית את האל", פרידריך ניטשה, או של הפילוסוף של השפה, לודוויג ויטגנשטיין, ואז הוא מתבל ברעיון של סלבוי ז'יז'ק, הסוציולוג ומבקר התרבות הסלובני. ועד שהתבשיל הייחודי הזה הולך ונאפה בתנורו, הנה הוא מוסיף את הקינוח הקולנועי נוסח מטריקס של האחיות לילי ולאנה ואשובסקי, או את הקינוח הספרותי־בדיוני נוסח אייזק אסימוב.

שג"ר הוא רב, מלמד ומחנך. איש הלכה ואיש פילוסופיה, איש תורת הנסתר ואיש של סוגיות חברתיות חשופות וכואבות. פילוסוף שמעודכן במאמרים החדשניים ביותר מבית המדרש של ההגות הפוסט־מודרנית, חובב ספרות בדיונית, מומחה לספרות הזוהר, להגותו של ר' נחמן ולחסידות בכלל. רב־תחומיות זו מתבטאת גם בסגנונות כתיבתו הנעים מדרשות לקראת החג הקרב ועד לניתוח אנליטי של הביקורת הפוסט־מודרנית.

ריבוי העולמות המשתקף בדרשותיו ומאמריו של הרב שג"ר איננו עניין של סגנון גרידא, אלא הוא מהותי לחוויה האנושית של הקיום בעידן פוסט־מודרני, ובמיוחד לחוויה הדתית הפוסט־מודרנית. בשיח השג"רי ניתנת הנכחה מלאה לריבוי העולמות הערכיים או — בניסוח ויטגנשטייני — לריבוי משחקי הלשון, כאשר דווקא ריבוי זה מהווה בסיס לחוויה האנושית, התרבותית, המיסטית והדתית. בניגוד לעולם המודרני המוניסטי והצנטרליסטי מציב הרב שג"ר

דתיות שאינה מגדירה את עצמה בהגדרות הדתיות הרגילות, אלא מאפשרת מרקם של זהויות לא שגרתיות, המשלבות בדרך לא דרך כמה עולמות, ובכך מנכיחה אמונה אישית עמוקה שבה, לדעתי, טמון הסיכוי לגאולה דתית.85

כבר בציטוט שלעיל ניתן להבחין כי ריבוי העולמות הוא רעיון מכונן בהגותו הדתית של הרב שג"ר.

זאת ועוד, ציינתי כי הרב שג"ר כותב פעמים רבות בסגנון דרשני רבני מוכר. לא בכדי דווקא הדרשה הפכה לכלי מרכזי לעיבוד רעיונותיו. הביטוי דרך הדרשה לחג לא רק מאפשר לרב שג"ר להלביש רעיונות חדשים ולא פעם רדיקליים בכסות מסורתית, אלא גם נעוץ בטיבה האקלקטי של הדרשה. מאז ומעולם הדרשה היא חיבור קרוב ולרחוק, היא הוצאת דבר מהקשרו ושתילתו בהקשר חדש המעניק משמעות חדשה לדברים. הרב שג"ר הולך כאן בעקבות ר' נחמן מספר הסיפורים, המשתמש בסוגה של סיפור המעשיות הלקוחות מעולם זר לחלוטין כדי להגיד משהו דתי חדש. חיבורם של עולמות מרוחקים הוא מעשה היצירה, והוא גם המקור לחידוש דתי. דרשותיו של הרב שג"ר מבטאות אם כן את השחרור מהנוקשות המחשבתית הקיימת בפסק ההלכה או במאמר האקדמי; שחרור זה, המקביל לניפוץ הפוסט־מודרני של כבלי המחשבה הרציונלית מדעית, מאפשר יצירה חדשה "בריקולז' של יסודות" (שארית האמונה, עמ' 30). הדרשה בעצמה, אם כך, מכילה בסגנונה אמירה משמעותית ועקרונית, שפירושה אריגה של עולמות תוכן שונים.86

ריבוי זהויות ולא מידור בין זהויות

כדי להבין עד כמה הריבוי מצוי בעומק מחשבתו של הרב שג"ר, יש לשים לב למינוח שהוא משתמש בו: ריבוי ולא מידור. הוא מבקש לאחוז בכל העולמות — גם אלו הנראים סותרים זה את זה — ולתת לכולם מקום בתודעת המאמין. הוא מתרגם תובנה זו גם לתפיסה חינוכית נועזת, המנוגדת לכל מגמות ההסתגרות הרווחות בקרב חוגים רבים בציונות הדתית. "לטוב ולמוטב אנחנו אזרחי כמה תרבויות וחיים ביותר מעולם ערכים אחד",87 מצהיר הרב שג"ר. ביושר ובכנות.

עד לכאן הפלורליזם התיאורי. אבל הרב שג"ר איננו מסתפק בכך. כפי שאראה בהמשך, הוא דוגל גם בפלורליזם נורמטיבי ומציב את הריבוי כבסיס לאמונה הדתית.

הרב שג"ר איננו מוכן לאמץ את הפתרון לפיו האדם חי באחד מעולמות התוכן שלו כשהוא מנוכר לחלקים אחרים באישיותו. ואז כביכול, "כשאני מדען אינני איש תפילה, וכשאני פילוסוף אינני איש אמונה". לתפיסתו, הקולות השונים הנובעים מעולמות הדעת והחוויה של היחיד נשמעים בו־זמנית בנפש האדם. האדם נקרא לתווך ביניהם, ולעיתים כאשר לא ניתן לתאם בין העולמות הוא נקרא להמשיך לחיות בתוך המתח הזה. בידוד והסתגרות מפני תפיסות אחרות אינם אופציה אמינה בעיניו, ואף לא מידור בין העולמות השונים נוסח ישעיהו ליבוביץ.88

ליבוביץ מייצג עבור הרב שג"ר את הזהות המפוצלת, הממדרת, של מי שחי בשני עולמות, המדעי־חילוני והדתי, וזאת הוא עושה על־ידי פעירת תהום בלתי ניתנת לגישור ביניהם. הוא לעולם לא מביא אותם לכלל מפגש. כך כביכול נשארת הסתירה בין עולמות התוכן הללו מחוצה לו, היא איננה נוגעת לסובייקט ולזהותו העצמית. לא כן הדגם של זהויות מרובות המפגיש את העולמות האחד עם השני, ולא מוכן להודות בערכי אמת ממודרים או במישורי חשיבות שונים. ריבוי עולמות סותרים אלו קיים לא רק במציאות החברתית, הלאומית והתרבותית אלא גם בתודעתו של היחיד.

הרב שג"ר מדבר על "הנפש הדתית־לאומית כנפש שאינה חיה בעולם אחד, אלא בכמה עולמות שספק אם אפשר לשלב ביניהם",89 אבל דומה כי יותר מכול הוא מתאר את עולמו הפנימי הגועש. הוא מבקש שלא להתעלם מן הריבוי הזה. ובלשונו: "איננו יכולים וגם איננו רוצים להתכחש למצב הזה, משום שהתכחשות כזאת היא כחש עצמי שיוביל לפגיעה עמוקה ורדיקלית באמונתנו הדתית עצמה".90

כלומר, דווקא הדתיות המאפשרת מרקם של זהויות היא זו שבה "טמון הסיכוי לגאולה דתית".91 כיצד? ומהו מקור עוצמתה של אמונה זו? כוחה בהיותה דרך חיים שאיננה זקוקה להסבר ושכנוע. באופן אבסורדי אולי, דווקא מי שחי בו־זמנית בכמה עולמות, יכול להגיע לאמונה ממקום של אינטימיות וענווה. אמונתו של אדם זה לא נובעת מהוכחת שקריותן של העמדות האחרות, אלא מתוך תחושת אינטימיות עם מושא אמונתו.

האמונה המתוארת נוכחת כשארית, כסימפטום פסיכו־תיאולוגי של התעקשות לא מוסברת; כנכונות להיות ה"פראייר" של העולם מתוך אמירה ש"אני כזה ואני רוצה להיות כזה", בלא שום סיבה נראית לעין.92

המאמין בוחר בעולמו הדתי לא מתוך סגירות ופחד מן החוץ, אלא מתוך כך שזהו "הבית שלי" ו"זה אני". נאמנות זו לעצמו מאפשרת לו להיות ב"מפגש המלהיב והבלתי אפשרי בין עולמות מקבילים וסותרים".93 בשלב זה אסתפק דברים אלו וארחיב נקודה זו בהמשך.

ריבוי כיסוד דתי

כאמור, ליסוד הריבוי משקל רב בתפיסתו התאולוגית של הרב שג"ר. לשיטתו, לא רק שההכרה בריבוי התרבויות והדתות על ערכן הייחודי אינה מאיימת על אמונתו הדתית של היחיד, אלא היא זו המאפשרת אותה בעולם עכשווי. דווקא הפירוק הפוסט־מודרני של האמת האחת האובייקטיבית, זה המותיר אותנו עם ריבוי העולמות האפשריים, מאפשר הכרה במיסטי ובאמונה. הפנמה של עמדה פלורליסטית היא צורך אמוני ולא רק עמדה פוליטית חברתית הנובעת ממציאות רב־תרבותית.

בניגוד להוגים דתיים רבים התוקפים את התפיסות הפוסט־מודרניות94 הרב שג"ר אימץ את הלך הרוח הפוסט־מודרני בחום, וטען כי הוא מאפשר לנו להפסיק את הוויכוח הנצחי מהי (דת) האמת האחת והיחידה. דווקא ריבוי הנרטיבים וריבוי תפיסות העולם מאפשר מקום לבחירה ולהבנה שאין כאן מאבק של האמונה הדתית על מקומה אל מול עמדות דתיות ושאינן דתיות אחרות. הבחירה באמונה הדתית היא בחירה ב"מי שאני" בלי התנצלויות ומיקוח.

ההסבר הרווח לקשר בין הפוסט־מודרניזם לבין הנהירה אחר המיסטי נעוץ בחוסר הביטחון ואובדן ההתמצאות של האדם בעולם פוסט־מודרני שריסק את "הסיפורים הגדולים" (מטא־נרטיבים) והשאיר את היחיד בחוויה של חוסר ביטחון עמוק. תחושה זו מביאה אותו לחפש אמת אחת גדולה ומקפת (דת) שמעניקה פשר לחיים הכאוטיים ומובילה למקום מבטחים.

הרב שג"ר איננו מסתפק בהסבר פסיכולוגי זה, וטוען כי "שורשי התהליך ביסודות האינהרנטיים לפוסטמודרניזם, ולא רק במנוסה ממצוקותיו".95 כדי להבהיר את טיעונו הוא לוקח אותנו לשיטוט במחוזות הספרות והקולנוע הבדיוניים ולחוויה האינטלקטואלית והרגשית שאלו יוצרים, בהציגם עולמות אפשריים לצד עולמנו שלנו. שחרור זה מבוחַן המציאות וריבוי האפשרויות הבדיוניות, הוא שמאפשר אף את הפריצה אל המיסטי.

"מחול הזהויות" המסועף והמורכב, החריג, העתידני והבלתי־מציאותי־עדיין המתואר בספרות המדע הבדיוני חוצה את הגבולות הרגילים ומביא לידי קפיצת פרספקטיבה שמזיזה את נקודת המבט ומכניסה את הקורא עצמו לעולם שונה. העולם הזה שובר את התודעה האונטולוגית הרגילה, מערער על תפיסת המציאות ומציע אונטולוגיה אחרת. התרחשות זו שוברת את הסיפור המודרני הרציונאלי, וטמון בה זרע של חוויה מיסטית עמוקה הנולדת ממחיקת הגבולות. במובן הזה, עשוי המדע הבדיוני לשמש כמעין "סם מיסטי".96

המחשבה הפוסט־מודרנית מנפצת את האשליה שאכן ניתן לשקף את המציאות כפי שהיא, ובו־זמנית היא פותחת בפני האדם אפשרויות רבות של הבנה ותודעה. ההגות והיצירה הפוסט־מודרנית, טוען הרב שג"ר, מפרקות את הנחות היסוד התודעתיות ובכך מאפשרות מציאויות חלופיות בו־זמנית ופותחת פתח גם לתודעת המיסטי. וכך, אחרי שהשתחרר האדם מהדיכוי הלשוני המַבְנה את המציאות, שבעבר נראה כהכרחי וכבלעדי, הוא מבין שתמונת העולם שהכיר הייתה רק אחד מאופני ההבניה הלשונית האפשריים, והוא יכול לתת מקום גם למיסטי. בחירתו של היחיד לדבוק באמונתו פירושה שהוא מקבל "עליו את מלוא עומסה ומוחלטותה", והוא חוזר על־ידי כך וזוכה "באמת שאיננה זוקקת לגיבוי כלשהו".97

האמונה, כפי שמתאר אותה הרב שג"ר, מבוססת על בחירה עצמית, על נאמנות לבית הרוחני התרבותי והאמוני של היחיד, ולא על שלילת האחר. "ההכרעה להאמין מבוססת בסופו של דבר על האדם עצמו. האמונה באמת מתחילה מאתנו".98

האם ניתן לקבל את האחר בלי לערער את ה"אני"?; האם ניתן לחיות בכנות את שני העולמות בלי ליצור אישיות מפורקת? שואל שג"ר ומשיב: "התשובה היא שעלינו ליצור חינוך שיש בו ריבוי, אבל לא מתוך טשטוש הזהות העצמית. [...] אנו צריכים לחנך לכבוד ולפלורליזם הבנויים על כיבוד השוני".99

בתשתיתם של דברים אלה, החושפים את תפיסתו החינוכית של הרב שג"ר, מצויות כמה הנחות בסיסיות בשבחו של הריבוי הפלורליסטי.

ההנחה הראשונה היא כי כל הגילויים של הגיוון והריבוי האנושי תרבותי בעולם הם גילויי האמת האלוהית: "כל אמת היא הבניה אנושית, אך ההבניות השונות הללו הן הדרכים בהן מתגלה האלוקי בעולם. לכן אין הפלורליסט המאמין מהסס להשתמש במטפורת הגילוי אף אם הוא יודע שישנן 'התגלויות' שונות וסותרות; הסתירות אינן משתקות אותו".100 ההנחה כי דרך הריבוי מתגלה האלוהי האחד היא יסוד חשוב ביותר בהגותו של הרב שג"ר הן מבחינה תאולוגית והן מבחינה חינוכית.

מכאן נובעת התובנה השנייה הרואה ברב־גוניות התרבותית לא רק את המצוי אלא גם את הראוי שיש לשאוף אליו ולטפחו.

אני סבור שאכן ניתן להגיע לפלורליזם מאמין וחיובי. אני מוכן להיפתח ליכולת היצירה האנושית ולראות בה השראה אלוקית מלאה באמונה, גם אם אני מודע לעובדה שניתן ליצור בדרכים ובכיוונים שונים.101

ולאור כל זאת ברורה התובנה השלישית, כי המפגש עם מאמינים ובלתי מאמינים שונים ומגוונים לא מחליש את אמונת המאמין אלא מחזק אותה. זאת משום שהאחיזה באמונה איננה נזקקת לגיבוי עובדתי או לנימוקים וטיעונים רציונליים. להפך, עוצמתה ועומקה נובעים מתוך כך שזו הבחירה שלי מבין מכלול האופציות. ריבוי האמונות והעמדות מעניק תוקף לבחירה בדתיות הספציפית של היחיד, טוען הרב שג"ר:

השאלות התיאולוגיות המסורתיות אודות קריטריונים מוחלטים וטרנסצנדנטיים להכרעה איזו אמונה עדיפה הן חסרות משמעות בעולם פוסט מודרני, אך אין בכך בכדי לפגום בדבקותנו במסורת אבותינו. אנו צריכים לראות במסורת זו את הבית, את המובן מאליו שלנו, שאיננו נתון בכלל לשאלה ולכן איננו נצרך למבחני עדיפות.102

וכאן מדייק הרב שג"ר ומבקש לאחוז מבלי לפסול: המאמין בדרכו הדתית פועל בנחרצות מתוך אמונה עמוקה שמה שהוא מאמין בו נכון וראוי, אך עם זאת אין הוא מבקש לתת לאמונתו ולדרכו מעמד עדיף השולל את הדרכים האחרות. אין "להרחיק לכת עד כדי קביעה שאמונתי [...] שוללת את ערכן של דרכים אחרות".103

ועוד הוא מדגיש: הפיכת האמונה של היחיד ל"מוחלטת, לאובייקטיבית ולנטולת הקשר — היא למעשה הפיכתה לאידאולוגיה — לאלוהי מסכה".104 זאת משום שהיחיד הופך את עצמו למי שמצוי כביכול מעבר למציאות הקונטינגנטית, מעבר למציאות ההיסטורית, החברתית, התרבותית והמשפחתית. הוא ורק הוא קנה המידה האבסולוטי, המוחלט והאחרון ל"אמת" האחת והיחידה. הוא הופך עצמו (ואת כל מי שמאמינים כמוהו) לאלוהים ואמונתו היא "אלוהי מסכה".

בעולמנו, טוען הרב שג"ר, אין דרך לחזור לאמונה המניחה עולם של אמת אחת מוניסטית שרואה את כל האמונות והתרבויות האחרות כשקריות. לא רק שיש בעמדה זו התנשאות ויומרנות, אלא שהיא דוחפת את המאמין לפינה אידאולוגית פונדמנטליסטית שנזקקת לצידוקים חיצוניים, ולפיכך היא מאוימת בכל עת על־ידי טיעון שעלול להפילה ולמוטטה.

מהי האמונה שאיננה זוקקת לגיבוי? זוהי האמונה שצומחת בעולם של הריבוי הפוסט־מודרני. זוהי אמונה ממקום פנימי לא מתוך ביטחון "אידאולוגי שחצני" כלשונו של הרב שג"ר, זוהי אמונה מתוך ענווה. מתוך הכרה שיש קריאות שונות של המציאות, שהאחת לא עולה על זולתה ובכל זאת היחיד בוחר באמונתו שלו! ובחירה דתית זו מחזירה את "האמת" לחייו של המאמין אם כי באופן שונה ממה שהיה מובנה של "האמת" בעולם המודרני. המאמין מתחייב לה ובונה את עולמו בצילה, כי זו האמונה שלי! זהו ביתי! אדם זה שומר מצוות לא מתוך צידוק חיצוני אלא מתוך תחושה עמוקה שככה זה.

בעולם פוסט־מודרני, טוען הרב שג"ר, "משוחרר המאמין מהחובה לעגן את אמונתו ואת קיום המצוות שלו"105 בהוכחת חולשתן של העמדות האחרות ועליונותה של עמדתו. הוא אף איננו צריך להתחייב להכרה "באיזשהו 'רצון פנימי' מהותני — שאותו מוסמכים אחרים (מחוג מצומצם וסגור) לפרש בשבילו. [...] הוא יכול פשוט להאמין ולקיים מצוות עכשיו משום שזוהי בחירתו העמוקה".106

בדרשה לימי סוכות "על האמונה", משתמש הרב שג"ר במטפורה של הכניסה לסוכה ככניסה לעולם האמונה. הסוכה היא סוכת ארעי העלולה לנפול, אך כשנכנסים אליה היא נוסכת בנכנסים תחושת הגנה וביטחון. היא מסוככת על יושביה, וכך גם האמונה. היא מצדיקה את עצמה רק אם כבר נכנסת בשעריה. היא איננה בנויה על צידוקים חיצוניים לה, והיא מסוככת רק על מי שכבר מצוי בתוכה.107

האמונה, שהיא צל ללא צל, מצדיקה את עצמה רק אם כבר מאמינים — כמו הסוכה היוצרת הגנה רק אחרי שנכנסים אליה. אם כן, האמונה, במונחים פרוידיאניים, הנה השעיית עקרון המציאות. לכן אי אפשר להוכיח אותה וגם לא להפריך אותה; תמיד יהיה אפשר לפרש את אשר קורה לפי האמונה. האם בכך היא מתרוקנת ממשמעותה? לדעתי כלל וכלל לא — האמונה מאפשרת למאמין יחס למציאות שאיננו כבול למציאות.108

הבחירה באמונה אינה מבטיחה שלווה והיא איננה סבירה יותר מההכרעה שלא להאמין, יש בה מן "הקפיצה הקירקגורית", מן ההכרעה השרירותית, "ככה"! שהיא מעבר לכדאיות או לקול ההיגיון והצידוק החיצוני,

ובכל זאת עולה הספק — "מי יודע?!". הסיבה לכך היא ש"מי יודע" איננו אלא הצד השני המצטרף ל"ככה" — במקום שיש "ככה" מופיע ה"מי יודע". [...] זהו למעשה הסוד של פורים — מסירות נפש חסרת ביטחון שאין לה על מה להישען, היא המכוננת את הביטחון. הביטחון באלוהים אינו בעקבות ההגנה והטוב הנראה שהוא נותן. [...] האמונה, הביטחון והדבקות באלוהים הם תנועות לא הגיוניות.

מסירות הנפש שהחיים בשרירותיותם מזמנים, מאפשרת לאדם לצאת מהמסגרות האנושיות הכובלות אותו, ולהידבק בעצמות האלוהית. האדם המקבל את ה"ככה" האלוהי מבטל את תודעתו האנושית המושגית המחייבת הסבר והצדקה. הוא מקבל את חייו כמות שהם, בשרירותיותם. למה? — ככה!109

בחירה זו ב"בית" אין פירושה כאמור פסילתם של בתים אחרים. להפך, יכול היחיד להיות פתוח למתרחש ב"בתים" אחרים, כלומר להיות קשוב לעולמות ערכיים שונים משלו, לקיים אתם דיאלוג, להתעשר מהם לפעמים, וכל זה איננו פוגע בנאמנותו לביתו שלו, לאמונתו שלו. כמו שאומר הרב שג"ר במקום אחר:

איני צריך לבסס את דבקותי בדרכי על שלילת דרכו של האחר, אלא על לגיטימציה מלאה לאחרות שלי עצמי. כך ניתן להסביר את ה"אתה בחרתנו" היהודי. [...] תחושת הנבחרות אינה עליונות, אלא אחרות וזרות. [...] לפיכך החינוך הדתי יתבסס לא על נאמנות כפייתית, או על שלילת אפשרויות אחרות, אלא על בחירה בעצמי [...].110

הפלורליזם המאפיין את הגותו של שג"ר הוא פלורליזם של ענווה, שאיננו פוגם בעוצמת האמונה. ההכרה בסוגים שונים של מאמינים ובלתי מאמינים "לא תחליש את האמונה שלי אלא תחזק אותה". רק מי שלא מתיימר להשתית את אמונתו על טענות מטפיזיות אובייקטיביות, טוען אבי שגיא, יכול להחזיק באמונה המאפשרת פלורליזם ערכי:

במסגרת דת "מטפיזית", הטוענת טענות על העולם ועל האל, אין מקום לתפיסת עולם פלורליסטית, היינו לתפיסת עולם המכירה בערכה הפנימי של השקפת עולם חלופית. שכן, אם טענותיה של הדת ה"מטפיזית" נכונות, השקפות העולם האחרות שקריות. ואולם אם הדת היהודית היא מערכת ערכית, שמשמעותה היא פנימית, אין זה מן הנמנע שבצידה יתקיימו השקפות עולם אחרות, שאף משמעותן היא פנימית.111

המעבר משפה שיש בה טענות אמת אוניברסליות לשפה שמשמעותה היא פנימית, מהווה מצע מתאים לפיתוח גישות פלורליסטיות שהן מתשתיתה של החשיבה הפוסט־מודרנית הקרובה כל־כך לרוחו של הרב שג"ר.

הטענה הנשמעת בדרך כלל נגד תפיסה דתית זו היא, כי עם נטילתה של אצטלת "האמת האובייקטיבית" ניטלה גם הנאמנות המוחלטת, המסירות והאכפתיות הדתית. הרב שג"ר שולל אשמה זו מכול וכול:

[לכאורה] אם אמונתי אמתית, ממילא היא דוחקת כל אמונה אחרת, ולחלופין, אם אמונתו [של חברי] אמתית וחיונית ממילא היא דוחקת את אמונתי. ויתרה מזאת: קבלת האמונות כולן, של שכני ושלי, מתוך עמדה יחסית למציאות, כדוגמת האמירה: מבחינתי אמונתי צודקת בגלל הסיפר הכולל של חיי, ומבחינת שכני, אמונתו צודקת בגלל הסיפר שחייו מתנהלים מתוקפו — אמירות כאלה מעקרות את החוויה האמונית מיסודה. הרי אמונתו של האדם מתייחדת במוחלטות שבה היא מציגה עצמה, ובניסוחו של ויטגנשטיין: "ההיגד שכך מתרחש בפנימיותי אומר — כך מתרחש מחוצה לי". האמונה נתפסת בפשטות כהכרה סובייקטיבית, היא מלמדת על "מצבו של הסובייקט". אבל היא איננה מסתפקת באמירת "אני מאמין", אלא משתוקקת לומר "זה הדבר" [...]. זו אמירה מוחלטת המבטלת את הפער שבין הפנים ובין החוץ.112

דבריו אלה של הרב שג"ר מובילים אותנו לדיון קצר במתח שבין מוחלטות לרלטביזם.

פלורליזם אך לא רלטיביזם קיצוני

תפיסת הפלורליזם העמוק של הרב שג"ר איננה מאפשרת שלא להתייחס בקצרה לטענה המוסרית המרכזית המושמעת כנגד אוחזי הפלורליזם העמוק. אם הגדרת ה"רע" או ה"טוב" היא תוצר של גורמים תרבותיים והיסטוריים, ומה שבעיני האחד נחשב "רע" יכול להיות רצוי ו"טוב" בעיני האחֵר בן התרבות האחרת, אזי נשמט הבסיס לפעילות מוסרית למען בני אדם סובלים בעולם. רלטיביזם קיצוני מסוג זה עלול להוביל לביטול הביקורת המוסרית ולשלילת כל פעילות נגד אכזריות ועוול.

הרב שג"ר מודע היטב לבעייתיות זו ומודה כי שאלת הרלטיביזם המוסרי מועצמת ב"מסגרת פוסטמודרנית, שאינה יכולה לדבר על ערכים מוחלטים מפני שמבחינתה אין ערכים כאלה".113

"האם הפוסטמודרניזם מוביל לרלטיביזם מוסרי משתק?", הוא שואל ומיד עונה: "אני סבור שלא".

נדרשות הבחנות עדינות בין סובלנות ופלורליזם (שבעיניי אינם מילים מגונות) מהסוג הראוי — שלהם ניתן לקרוא פתיחות, ומהסוג הפסול — שלהם ניתן לקרוא פריצות. פריצות משמעותה — כיוון שאיני דבוק בשום אמת, אני מוכן לקבל כל דבר. לעומת זאת פתיחות היא נקודת מבט גבוהה, הדבקה לחלוטין באמת שלי, אך מסוגלת לראות גם את האמת של הזולת. הפלורליזם שלי אינו נשאר רק פנימי, בתוך גבולות בית המדרש; הוא רחב יותר. זה עדיין לא אומר שאני מקבל הכול; איני בעמדה של שיתוק, המונעת ממני לצאת כנגד דברים הנראים לי פסולים.114

מהדיונים השונים שעורך הרב שג"ר בקושי זה עולות שלוש הצעות שהוא מציע כנגד השיתוק הרלטביסטי:

א. ההצעה הראשונה להתמודדות עם בעיית הרלטביזם והמעשה המוסרי נעוצה בקביעת גבולות הרלטיביזם. "נדמה כי ישנם ערכים אשר ביחס אליהם גם הרלטביסט המופלג ביותר ינעץ את רגליו בקרקע, יתקומם ויצהיר: עד כאן!".115 הרב שג"ר מדגיש כי הממד הפלורליסטי זקוק לממד האוניברסלי המדגיש כי לצד הייחוד התרבותי ישנם גם ערכים אנושיים משותפים. "ישנה תשתית משותפת לכולנו, הטמונה בעצם האנושיות"116 וביחס לתשתית ערכית זו אין מקום לרלטיביזם.

ב. ההצעה השנייה להתמודדות עם הרלטיביזם קשורה למושגים צדק רך והסכמה. לדעת הרב שג"ר, בכל מקום שניתן לקיים שיח שיביא לידי הסכמה בין שתי עמדות מקוטבות, יש לפעול בכיוון זה. הוא דן במושג צדק רך, המבקש לפתור בעיות בין חברות שונות לא על־ידי גילוי האמת אלא על־ידי השיח וההסכמה, ומציע לאמץ עמדה כזו בעולם היהודי.

ג. ולבסוף, הרב שג"ר מודה שיש הכרעות "ראויות" שאין להן נימוק רציונלי מספיק. במקומות בהם אין הסכמה על גבולות הפלורליזם, ואף לא ניתן להגיע לשיח מגשר, מאמץ הרב שג"ר את הטענה שלעיתים פועל הפלורליסט ללא יכולת להצדקה תאורטית. לשם כך הוא מביא את רעיון "הקושיות שאין להן תשובה" של רבי נחמן117 ומאמץ אותו גם למישור הדיון בפלורליזם, רלטיביזם והמחויבות לפעול למען הסובל.

כיצד התקיימו השניים יחדיו? כיצד תחיה המודעות ליחסיותה של האמת שלי בכפיפה אחת עם התחושה הברורה שלא אהיה מוכן להתפשר על אמת זו? כאמור אין לסתירות אלה תשובה: רבי נחמן מציע במקומה את השתיקה. [...] במילים שלנו: הפתרון אינו מצוי במישור העיוני. [...] העובדה שאיננו יכולים לגבות את ערכנו ולעולם נוכל להטיל בהם ספק לא תפריע לנו להמשיך להאמין בהם.118

במילים אחרות, אחיזה בפלורליזם נוסח הרב שג"ר אין פירושה ויתור על אכפתיות ועל עשייה מוסרית. ישנם רגעי הכרעה שבהם פועל האדם בנחרצות מוסרית ובמחויבות מלאה גם אם אין הוא יכול לעגן את התנהגותו בטיעונים עיוניים. אלו הרגעים של השתיקה; רגעי ה"ככה" עליהם הצבעתי לעיל.

רב־תרבותיות ישראלית

לתפיסת הפלורליזם השג"רית יש כאמור השלכות כבדות משקל לא רק לתפיסתו האמונית והחינוכית אלא גם על תמונת החברה הרב־תרבותית והרב־לאומית שהוא מציע.119

מגמת האחידות של הדמוקרטיה הישראלית שהתאימה אולי לחזונו של הרב קוק, איננה מתאימה עוד לריבוי ולקיטוב של החברה הישראלית בימינו. כל ניסיון להכתיב לכלל האזרחים את הערכים הראויים יש בו כפייה של הרוב השולט על המיעוט.

ההבנה הפוסטמודרנית כי כל תרבות אנושית איננה אלא סיפר אפשרי ולא מחייב, מבטלת בהכרח עליונות של תרבות אחת על רעותה — מה קובע כי הצבר עדיף על יוצא מרוקו או ברית המועצות? לפיכך מגמת האחידות של הדמוקרטיה הישראלית תוביל בהכרח להתנגשות עם מגמת הריבוי והקיטוב בחברה, כי ברצונה לכפות את ערכי הרוב על המיעוט היא שוללת את הלגיטימיות של ערכיו.120

לפיכך מציע הרב שג"ר לאמץ דמוקרטיה רב־תרבותית המאופיינת בשיח גמיש ופתוח שאינו מחויב להכרעה פסקנית וסופית. מטרתו של השיח הרב־תרבותי הזה, לאפשר למקסימום קבוצות במדינה לחיות על־פי אמונתם ועל־פי אורח החיים הראוי בעיניהן.

לשאלה איך ניתן בתפיסה רב־תרבותית כזו לקיים מרחבים משותפים של כלל האזרחים, משיב הרב שג"ר כי ההסכמות עשויות להגיע מתוך דיאלוג כֵּן והגון בין תת־הקבוצות. גם אם שיח כזה לא פותר את כל הסוגיות השנויות במחלוקת בחברה הישראלית, הוא עשוי לדעת הרב שג"ר להסדיר רבות מהן ללא צורך בכפיית דעת הרוב על המיעוט.121

נראה כי המעבר המתבקש בישראל לדמוקרטיה רב־תרבותית, האופיינית לעולם הפוסט מודרני, הוא גם המעבר מארץ ישראל הציונית של הרב קוק, המבוססת על הסיפר המודרני, לארץ ישראל הפוסט־מודרנית, שהיא ארץ ישראל המיסטית.122

מהי ארץ ישראל המיסטית? בעניין זה מאמץ הרב שג"ר את עמדת רבי נחמן שראה בארץ ישראל "את האוטופיה של הנפלא" (שם). ארץ שיכולה להכיל ניגודים וסתירות. זוהי ישראל שאיננה רק ארץ ישראל של הטבע נוסח הרב קוק, אלא היא ישראל של הנס, המאפשרת לקולות השונים והמנוגדים לחיות ביחד.

במסגרת זו איני נכנסת לגופו של הרעיון הברסלבי. אסתפק בהצבעה על כך שהרב שג"ר מציע לעבור מהדמוקרטיה העכשווית, שהיא בעיקר "שמירה קפדנית על חוקי המשחק",123 לדמוקרטיה הרב־תרבותיות האופיינית הן לעולם הפוסט־מודרני והן לעולם הדתי מיסטי. בסיסה של דמוקרטיה רב־תרבותית זו הוא השיח בין הקולות השונים, שיח גמיש, פתוח ואינסופי שאיננו תמיד קוהרנטי ולרוב איננו מגיע למסקנה לוגית אחת וכוללת. מטרתו של השיח הזה לאפשר למקסימום קבוצות במדינה לחיות על־פי אמונתם ועל־פי אורח החיים הראוי בעיניהן. כל זאת בלי להשתיק קבוצות שוליים או לדכא קולות אחרים.

הריבוי הלאומי

הריבוי בו דוגל הרב שג"ר איננו רק בעל היבט תרבותי וחברתי אלא גם בעל היבט לאומי. והוא מציין זאת במפורש:

לדברינו [...] השלכות אקטואליות רבות, לא רק ביחס לשכן החילוני, אלא אף ביחס לאחר, לזר השוכן בקרבנו. העובדה כי הערבי, הפלסטיני, יושב כאן ורואה בארץ זו את מולדתו האהובה, והיא אכן מולדתו האהובה, איננה צריכה לפגוע בשייכותי שלי לאדמה זו. אין בהימצאותו כדי לפגום כהוא זה בהתקשרותי לאותה כברת ארץ עצמה כמולדתי — זו ארץ ישראל של הנס, שבה "כל הדיבורים מקבלים מן השמים". מתוך תפיסה זו אולי נוכל גם להגיע לאחווה; אחווה שאיננה תוצאה של פישוט ושל הפיכת האנשים, התרבויות והאמונות לבעלי דומות חד־ממדית, אלא אחווה שבין השונים, ואפילו המנוגדים.124

עלינו להיות מסוגלים לאחוז בהפכים, "לדבר בכמה שפות", כי "השלום הוא המובן העמוק של הקודש העליון המכיל את ההפכים".125 לכן, להבנתו זרמים בציונות הדתית השוללים באופן מוחלט את "הסיפור האחר", אינם יכולים לקדם שלום.

לטענה כללית זו יש להוסיף עוד כמה הבחנות של הרב שג"ר התומכות בתפיסה רב־לאומית זו. אציין אותן בקצרה.

א. הבחנה בין הלאומיות לביתיות. ביתיות פירושה שאמונתי משמעותית לי ביותר, מכוננת את עולמי ומכוונת את דרכי, אך אין היא מהווה אמת אובייקטיבית שניתן לכפותה על ה"אחר". וכמו שלא ניתן ולא נכון לבסס את האמונה הדתית על צידוקים חיצוניים "אובייקטיביים" כך גם במאבק הלאומי. "עמדתי לא נחלשת בשל הכרה בכאבו וחלומו של השכן הפלסטינאי", טוען הרב שג"ר, "עלי להתעלות מעל עצמי (בניסוח אחר: להתגבר על עצמי) מתוך הכרת חלקיותי ולפנות מקום לאחר".126 ובמקום אחר: "איני צריך לחשוב שביתי הוא הטוב ביותר; די לי לדעת שזהו ביתי".127

ב. זאת ועוד, לדעת הרב שג"ר, הרעיון של היכולת להכיר ב"אחרים" השונים ממני בלי למחוק את זהותי שלי, מועצם בעזרת ההבנה הפוסט־מודרנית של מושגי האוניברסליות והלאומיות. הוא מבקש מאיתנו לאמץ לאומיות אחוזה באוניברסליות ואוניברסליות ספוגה בלאומיות: האוניברסליות היא זו המבקשת להכיר בערך השווה של כל האומות, ואילו הלאומיות הפוסט־מודרנית מכירה בערכה הייחודי והבלתי ניתן להשוואה של כל אומה. תודעה מפולשת זו, של לאומיות אחוזה באוניברסליות ואוניברסליות אחוזה בלאומיות, עשויה לייצר מרחב מכיל (ולא כופה) עבור קבוצות אתניות שונות במרחב הישראלי.

בדרשה לחג הסוכות עומד הרב שג"ר בהרחבה על רעיון זה:

יש צורך בלאומיות ובאוניברסליות כאחד: הלאומיות הנה היעגנות במה שאתה, בזהות המיוחדת לעם ולו בלבד. אך כדי שהיא לא תהפוך נוקשה ואטומה, היא נדרשת לאוניברסליות שתדור עמה, ולו לשם הכלת הממד הספקני הקיים בה. האוניברסליות מערערת על העדיפות של זהות לאומית אחת על רעותה, ואף מערערת על עצם קיומה האותנטי של זהות זו. הסיבה לכך היא שהאוניברסליות היא הצד המשותף, הבסיס האחד של האנושות כולה, ובשפה הדתית — אנו מוצאים בה את צלם אלוהים של האדם בכלל [...]. מזווית זו, האנושי הוא הממשי, והלאומי הוא הבניה מאוחרת בלבד, הניתנת לעיצובים שונים.128

תודעה מפולשת זו של לאומיות אחוזה באוניברסליות ואוניברסליות אחוזה בלאומיות, עשויה לייצר מרחב מכיל (ולא כופה) עבור קבוצות אתניות שונות במרחב הישראלי.

גם בהגדרת מושגים אלה מחדש מבקש הרב שג"ר לאחוז בהפכים ולהדגיש את הזדקקותו של המושג האחד לשני. אין הוא אוחז בגישת האו־או, אמת או שקר, נכון או לא נכון, אלא מבקש לעשות מהלך פרדוקסלי המחזיק בשתי תודעות מקוטבות בו־זמנית. זוהי בחירה מודעת מתוך הבנה שכל תודעה בלעדית — אוניברסליות או פרטיקולריות — הנה חסרה ועלולה ליצור עיוותים מחשבתיים שיגררו גם התנהגות בין־אישית ויחס בין־לאומי בלתי ראויים.129

ג. הדגש נוסף שהרב שג"ר מציע לצד תפיסת האוניברסליזם המחובר לפרטיקולריזם ולהפך, הוא הרעיון של עצמאות אחוזה בגלותיות.

עתה מששבנו לארצנו והקמנו מדינה ריבונית שואל הרב שג"ר:

מה קורה כאשר יחסי הכוח משתנים, כאשר האומה הגולה והמפוזרת בכל העולם [...] הופכת לריבון בטריטוריה מוגדרת? [...] האם בהכרח נהפוך לרעים כשיעבור הכוח אלינו?130

את התשובה לאתגר זה מוצא הרב שג"ר בסמליות של הסוכה. עלינו להחזיק בארעי ובשורשיות כאחד: לאמץ "גלותיות הנמסכת אל תוך השורשיות הארצית".131 תפיסה זו, המבקשת לאחוז בו־זמנית בכוח ובחולשה, בארציות ("אמא אדמה") וגם בגלותיות ("אבא אלוקים"),132 היא עיקרון יסוד עבור מי שלא מוכן לוותר על הריבוי ולפיכך בוחר בדיאלקטיקה השוברת את המוניזם.

לסיכום, המסע הקצר שערכנו בהגותו הייחודית של הרב שג"ר איננו מותיר ספק באשר לרוח הפלורליסטית העמוקה של היהדות מבית מדרשו. רוח זו אינה סרח־עודף חביב, אלא יש כאן מהלך מעמיק בהבנת האתגר האישי־אמוני, הדתי־חינוכי, החברתי, התרבותי והלאומי.

כתיבתו של הרב שג"ר ניצבת נוכח המשבר הדתי שהוא מזהה בדורו ובדור תלמידיו. אדנֵי הבית המודרני־ציוני שבנה הרב קוק רועדים, קירותיו האידאולוגיים האיתנים נסדקו, לבית פרצו רוחות חדשות המאיימות להפיל את הקירות. אולם בניגוד לתגובה המקובלת לערעורן של השקפות יסוד, שהיא הסתגרות והגבהת החומות ואימוץ תפיסת מוניזם נוקשה, הרב שג"ר לא רק שאיננו טורק דלת בפני הרוחות החדשות אלא הוא מכניס אותן לבית בשמחה וחוגג את ריבוי הרעשים והקולות שהן יוצרות.

התובנה הפוסט־מודרנית מתלכדת עם הענווה הדתית העמוקה שדורשת לוותר על אשליית "אמת אחת אובייקטיבית". ריבוי העולמות מהותי לחוויה האנושית ולאמונה הדתית.

פלורליזם עמוק זה מהווה גם תשתית לעמדתו של הרב שג"ר ביחס למי שאינם מאמינים או ביחס למי שדוגלים באמונות דתיות שונות משלו. בהינתן המהפך הנפשי אליו חותר הרב שג"ר של קריאה חדשה המכירה במורכבת של ההוויה האנושית ואיננה נופלת לתהום שבין "או־או", אזי יש סיכוי לחיים בבית (לאומי) שחלונותיו פתוחים לרווחה ובדלתו נכנסים שכנים וזרים לשתות כוס קפה ביחד בלי לאיים על קריסתו. וכמו שכבר הדגשתי, הריבוי מצוי בכל המישורים, גם בציבורי וגם באישי. הוא מהות החוויה האנושית והדתית.

דומה שמן הראוי לסיים מאמר זה בדברי הרב שג"ר על החינוך הדתי:

למה נחנך אפוא? כיצד נרצה לראות את הדור הבא של הציונות הדתית? [...] החינוך צריך ליצור אנשים מורכבים, בעלי צדדים רבים ללא צורך בבניית אחדות אידיאולוגית שתיישב אותם, באמצעות יצירת זהות יהודית עמוקה ושורשית שתוכל לבוא במגע עם כיוונים שונים ונוגדים ואף להכיל אותם.133

80 לוחות ושברי לוחות — הגות יהודית נוכח הפוסט מודרניזם, זוהר מאור (עורך), תל־אביב: ידיעות אחרונות ומכון כתבי הרב שג"ר 2013, עמ' 206. כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר.

81 גילי זיוון, "פלורליזם, סובלנות וחינוך דתי", בתוך: מיכאל גיליס, מיכל מושקט־ברקן, אלכס פומסון (עורכים), בלשון רבים: אתגרי הפלורליזם בחינוך היהודי, ירושלים: מאגנס 2015, עמ' כא-מז. ראו עמ' כו-כז.

82 שארית האמונה — דרשות פוסטמודרניות למועדי ישראל, ישי מבורך ואיתן אברמוביץ (עורכים), תל אביב: רסלינג 2014, עמ' 203.

83 שם, עמ' 108-87.

84 להאיר את הפתחים — דרשות ומאמרים לימי חנוכה, ישי מבורך (עורך), הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ד, עמ' 195.

85 שארית האמונה, עמ' 100.

86 ראו התייחסותם של ישי מבורך ואיתן אברמוביץ לייחודה של הדרשה השג"רית, שם, עמ' 10-9.

87 שם, עמ' 99.

88 יש להעיר כי המידור הוא אכן עמדתו המוצהרת של ליבוביץ, אולם בפועל הוא לא פעל על־פי הצהרותיו. לא פעם נשענת הגותו הפוליטית על תפיסותיו הדתיות, ותפיסתו המדעית משפיעה על תפיסותיו בתחומי האמונה והרוח. קריאה חתרנית זו נגד הצהרותיו הגלויות של ליבוביץ הועלתה על־ידי אליעזר גולדמן בהרצאתו המופיעה כנספח בספרי, גילי זיוון, דת ללא אשליה — נוכח עולם פוסט־מודרניסטי — עיון בהגותם של סולובייצ'יק, לייבוביץ, גולדמן והרטמן, בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד, רמת גן: מכון שלום הרטמן והפקולטה למשפטים, אוניברסיטת בר־אילן 2005, עמ' 303-298.

89 שארית האמונה, עמ' 100.

90 שם, עמ' 99.

91 שם, עמ' 100.

92 שם, עמ' 101.

93 שם, עמ' 102.

94 כך למשל הרבנים אלי סדן, יעקב אריאל, שלמה אבינר, יגאל לוינשטיין ועוד רבים. על המתח בין גישות פוסט־מודרניות לציונות דתית מודרנית ראו בהרחבה במאמרי: גילי זיוון, "הילכו שתים יחדיו? על המתח בין תפיסה מודרנית לתפיסה פוסט־מודרנית בזהות הציונית־דתית", בתוך: יאיר שלג (עורך), ממשגיח הכשרות לנהג הקטר? הציונות הדתית והחברה הישראלית, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה 2019, עמ' 104-79.

95 שארית האמונה, עמ' 27.

96 שם, עמ' 28.

97 שם, עמ' 30.

98 לוחות ושברי לוחות, עמ' 436, ההדגשה שלי, ג.ז.

99 שם, עמ' 206, ההדגשה שלי, ג.ז.

100 שם, עמ' 81.

101 שם, שם.

102 שם, עמ' 82.

103 שם, שם, ההדגשה שלי, ג.ז.

104 שם.

105 בתורתו יהגה — לימוד גמרא כבקשת אלוקים, זוהר מאור (עורך), הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר תשס"ט 2009, עמ' 185.

106 שם.

107 בדומה לכך, הוגים כמו אליעזר גולדמן, ישעיהו ליבוביץ ודוד הרטמן סבורים גם הם כי האמונה באלוהים היא אמונה שאין בהתנסויותינו דבר שיכול לאשש אותה או להפריכה. היא אינה זקוקה ואינה ניתנת להוכחות, אלא מתבטאת במשמעות שהיא מעניקה לאוחזים בה ובהשפעתה על אורחות חייהם. ראו: גילי זיוון, "אחרית דבר — לאחוז ברוח לשמוע את הקול", בתוך: שארית האמונה, עמ' 215-213.

108 שם, עמ' 61.

109 שם, עמ' 116-115.

110 לוחות ושברי לוחות, עמ' 213-212.

111 אבי שגיא, "דת ללא מטאפיסיקה בין ליבוביץ לויטגנשטיין", מחשבות 67 (ניסן תשנ"ה), עמ' 17-6. הציטוט מעמ' 16.

112 שארית האמונה, עמ' 173, ההדגשות שלי, ג. ז.

113 לוחות ושברי לוחות, עמ' 69.

114 שם, עמ' 438-437.

115 שם, עמ' 72.

116 שם, עמ' 83.

117 שם, עמ' 75-74.

118 שם, עמ' 77, ההדגשה שלי, ג.ז.

119 ראו בהרחבה: גילי זיוון, "הגותו של הרב שג"ר כבסיס לדמוקרטיה רב־תרבותית": https://www.idi.org.il/media/13320/rabbi-shagar-teachings-a-basis-for-multicultural-democracy.pdf.

120 שארית האמונה, עמ' 172, ההדגשות שלי, ג.ז.

121 לצערי הרב שג"ר איננו מפרט למה הוא מתכוון בחתירתו לחברה רב־תרבותית. כמו כן אין הוא עונה לשאלה האם יש גבולות לפלורליזם התרבותי והלאומי, ואם כן אלו הם? האם מדובר ב"רב־תרבותיות רזה" של קהילות החולקות ביניהן ערכים ליברליים דמוקרטיים, או ב"רב־תרבותיות עבה" המתקיימת בין תרבויות ליברליות ושאינן ליברליות ולפיכך הן אינן יכולות להגיע להסכמה על אודות ערכי החינוך הבסיסיים, ועקרונות היסוד של המערכת הפוליטית האזרחית. ראו: יעל תמיר, "שני מושגים של רב־תרבותיות", בתוך: מנחם מאוטנר, אבי שגיא ורונן שמיר (עורכים), רב־תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית — ספר הזיכרון לאריאל רוזן־צבי ז"ל, הוצאת רמות, אוניברסיטת תל אביב 1998, עמ' 92-79. כמו כן ראו מאמרם של מרגלית והלברטל הדן בזכות לתרבות של תת־קבוצות במדינות בכלל ובמדינות־לאום בפרט: אבישי מרגלית ומשה הלברטל, "ליברליזם והזכות לתרבות", שם, עמ' 106-93. דברי הרב שג"ר בנושא נשארים בגדר עקרונות וקריאת כיוון ואינם מספקים מצע מפורט, ובוודאי אינם מציעים תרגום לעולם האזרחי והחברתי של מדינה המושתת על יסודות הדמוקרטיה הליברלית בפועל.

122 שארית האמונה, עמ' 173-172.

123 שם, עמ' 172. גם בנושא זה דלים דברי הרב שג"ר, אך ניתן להסיק מהערה קצרה זו כי הוא מתנגד לגישה הרואה בדמוקרטיה שיטת ממשל בלבד, נוהל טכני שאיננו נשען על תפיסת עולם ערכית.

124 שם, עמ' 175, ההדגשות שלי, ג.ז.

125 שם, עמ' 84.

126 כלים שבורים — תורה וציונות דתית בסביבה פוסט מודרנית, אודיה צוריאל (עורך), הוצאת ישיבת שיח יצחק, אפרת תשס"ד, עמ' 91.

127 לוחות ושברי לוחות, עמ' 438.

128 שארית האמונה, עמ' 77.

129 בהקשר זה ראו דבריו לגבי מעמדה העתידי של ירושלים, שיכולה להיות עיר כל העמים וכל הדתות ובו בזמן מקום לאומי. "הניגודים המופיעים בחזון האחרית מתאימים לרוח הפוסט מודרנית, המסוגלת לכלול את הדעות הסותרות על אף המתח שבניהן". ביום ההוא — דרשות ומאמרים למועדי אייר, זוהר מאור (עורך), הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ב, עמ' 435-432, וראו בעמ' 345.

130 שארית האמונה, עמ' 76-75.

131 שם, עמ' 75.

132 ראו דברי הרב שג"ר ליום העצמאות תשס"א: "אבא אלוקים, אמא אדמה — קטעי דרוש ליום העצמאות ולשנת השמיטה", כלים שבורים, עמ' 158-149. ובמיוחד: "לא באו שנות הגלות הארוכות כדי להתנער מהם, אלא כדי להפנימם גם בהיותנו עם חפשי בארצנו" (שם, עמ' 158).

133 לוחות ושברי לוחות, עמ' 206.

אביטל כהן ברנר

חינוך לאמונה פוסט־מודרנית בהגותו של הרב שג"ר

הגותו של הרב שג"ר רואה בפוסט־מודרניזם פתח לכינון תודעה דתית חדשה. לתפיסה זו, שכבר נידונה בהרחבה במחקר,134 יש השלכות גם בנוגע לעמדתו החינוכית של הרב שג"ר. במאמר זה אבקש לנסח את קווי היסוד של משנתו החינוכית הפוסט־מודרנית של הרב שג"ר, כפי שזו צומחת מתוך השקפתו על חיים דתיים ואמונה בסביבה פוסט־מודרנית. תחילה אציג את האתגרים שמציבה העמדה הפוסט־מודרנית כלפי החינוך באופן כללי וכלפי השקפת עולם דתית וחינוך דתי באופן מיוחד. לאחר מכן אעסוק בגישתו החינוכית ואבקש לעמוד על ההיבטים בגישתו המושפעים מיחסו לפוסט־מודרניזם. אתמקד בעיקר בשתי סוגיות מרכזיות: חינוך לאמונה וחינוך לשמירת מצוות.

א. אתגרי הפוסט־מודרניזם

אחת ההגדרות המוקדמות של הפוסט־מודרניזם, הפותחת את חיבורו של ז'אן פרנסואה ליוטר המצב הפוסטמודרני, טוענת כי "המילה מציינת את מצבה של התרבות בעקבות התמורות שחלו בכללי המשחק של המדע, הספרות והאמנות, החל מסוף המאה ה־19".135 הגדרה רחבה זו מאפיינת את הפוסט־מודרניזם כ"מצב", כלומר לא כתפיסת עולם, כפילוסופיה או כאידאולוגיה אלא כמכלול של מאפיינים שמתקיימים בחיי החברה והתרבות. הוגים וחוקרים הציגו הגדרות רבות ואף סותרות של הפוסט־מודרניזם, על כן ממליץ ברנשטיין על משנה זהירות שיש לנקוט בשימוש בו:

יש להשתמש במונחים אלו בזהירות קיצונית. כל מי שמכיר ולו באופן השטחי ביותר את הוויכוחים האחרונים אינו יכול שלא להבחין שהמונחים "מודרניזם" ו"פוסטמודרניזם" הם חמקמקים, מעורפלים ודו משמעיים. יש להם מובנים שונים בדיסציפלינות תרבותיות שונות ואף באותה דיסציפלינה עצמה. אין כל קונצנזוס או הסכמה באשר למובניהם רבי הפנים של מונחים בוגדניים אלה.136

למרות חמקמקותו של המושג, אי־אפשר בהקשר הנוכחי להימנע מניסיון לאפיין את העידן הפוסט־מודרני ואת ההגות הפוסט־מודרנית.137 מתוך סבך ההגדרות — שהן לעיתים סותרות — שהציעו הוגים וחוקרים, אפשר להצביע על כמה מאפיינים מרכזיים של עידן זה ושל ההגות שנוצרה בו.138 אמנה כאן כמה מהעיקריים שבהם, במיוחד את אלה שיהיו משמעותיים לנושאו של המאמר.

א. בשונה מתפיסת העולם המודרנית, אשר נותנת אמון רב בקדמה האנושית ורואה את ההיסטוריה כמתפתחת לקראת עתיד טוב ומתוקן יותר, בעידן הפוסט־מודרני מתרחשת התפכחות מן האמונה בקדמה האנושית ובכוחו של האדם לתקן את העולם, ומחליפה אותה התמקדות במעשי האדם ובתהליכים היסטוריים אשר רוויים בהרס, חורבן ודיכוי.139

ב. העידן הפוסט־מודרני מאופיין במעבר מתפיסות המדגישות את כוחה המאחד של התבונה ושואפות להבנה קוהרנטית של כלל המציאות (עמדה שאפיינה את הפילוסופיה מאז יוון העתיקה ועד לעידן המודרני), לתפיסה של ריבוי אמונות ואמיתות קונטינגנטיות וזמניות, שאינן מחויבות בהכרח לקוהרנטיות. האמת לא נתפסה מעתה כמשהו שנמצא 'אי־שם' ואשר יש לחתור לגילויו, אלא כתוצר של הבניות ויחסי כוח, המיוצר על־ידי האדם מתוך שלל אינטרסים.140 בין השאר, תפיסות אלה הדגישו את תפקידה של הפרשנות בכינון ועיצוב האמת, כאשר זו האחרונה נתפסה כחסרת משמעות ללא הפרשנות אשר מעניקה לה פשר; ואילו הפרשנות נתפסה כתוצר של הסובייקט, בין אם כתולדה של המפגש בינו לבין מושא הפרשנות (בו לסובייקט המפרש משקל לא פחות חשוב, ואולי אף יותר, מאשר למה שמתפרש),141 ובין אם כיצירה סובייקטיבית ממש של הקורא, כך שלמושא הפרשנות כמעט אין משקל כשלעצמו.142

ג. השיח הפוסט־מודרני נוטל חלק חשוב ב'מפנה הלשוני', אשר חוקרי תרבות ופילוסופים הצביעו על הופעתו החל מהמחצית השנייה של המראה העשרים.143 ההבנה החדשה של מושג האמת נשענה על פילוסופיית לשון חדשה, אשר מדגישה את מקומה של השפה בעיצוב מושגי האמת, כאשר תפקידה של השפה לא נתפס עוד ככזה שנועד לתאר את המציאות, אלא לייצר ולכונן אותה. בתוך כך מודגש בפילוסופיית הלשון הפוסט־מודרנית היחס האפיסטמולוגי המורכב שבין האדם, השפה והמציאות.144

ד. העידן המודרני התאפיין בעלייתן של האידאולוגיות הגדולות שכל אחת מהן עיצבה נרטיב־על, סיפור גדול שנועד להנהיר את המציאות כולה. בניגוד לכך, בעידן הפוסט־מודרני צומחת הכרה בקיטוע ובחלקיות של ידיעותינו, שמובילה לאימוץ תפיסה של ריבוי נרטיבים בהתאם לריבוי האנושי והתרבותי.145

ה. בתחום האתי, בעידן הפוסט־מודרני התערער האמון ביכולתו של האדם לעצב חברה אנושית מוסרית מכוחו של חוק אוניברסלי, והתרחש מעבר לתפיסות מוסריות שמפתחות רגישות וסולידריות לסבל האנושי דרך יצירת מגע קונקרטי אתו, שמכירות בקיומם של סולמות ערכיים שונים, ומבקשות להציע חזונות מוסריים צנועים, חלקיים ומקומיים.146

ו. בעידן הפוסט־מודרני התעצם פירוק הסובייקט, אשר החל עוד בעידן המודרני שקדם לו עם הולדת מדעי החברה (בעיקר הסוציולוגיה והפסיכולוגיה). מעתה, הסובייקט נתפס כתוצר של התניות פסיכולוגיות, של הבניות חברתיות ושל מאבקים בין כוחות ואינטרסים שונים. התניות והבניות אלה מכוננות סובייקט מפורק המכיל מגוון של קולות סותרים, ושעמדותיו ותפיסותיו משתנות כל העת, בלי כל מחויבות לרציפות ערכית או אישיותית אחרת.147

כאמור, אלה הם רק כמה מאפיינים מרכזיים של המושגים 'פוסט־מודרניזם ו"העידן הפוסט־מודרני", וזאת בהינתן הערפול בהגדרות עליו הערתי לעיל. כפי שנראה להלן, מאפיינים אלה מציבים לכאורה אתגר משמעותי הן לתפיסת העולם הדתית, הן לחינוך במובנו המסורתי והמודרני.

אתגרי הדת בעידן הפוסט־מודרני

המעבר מתפיסת עולם מודרנית לעמדה פוסט־מודרנית הציב את הדתות בפני אתגר חדש. אל מול המודרניזם, שהתאפיין באידאולוגיות מוצקות ובמטה־נרטיבים, בתפיסת אמת אחת ובאמונה בקדמה ובתבונה האנושית, ניצבה הדת בזירת מאבק מוכרת לה — גם אם המאבק היה קשה וחריף. החילון המודרני היה, מנקודת מבטה של הדת, איום ישן־חדש שדומה לוויכוחים העתיקים עם דתות אחרות: ויכוח על אודות מהות האמת, על תפיסת העולם הנכונה ואורח החיים הראוי. הפוסט־מודרניזם, לעומת זאת, הציב מול הדת אתגר אשר כלי ההתמודדות הישנים אינם מתאימים לו. הדת, במובנה כתפיסת עולם שיש לה עיקרי אמונה ונקודות כובד מרכזיות — כגון האמונה באלוהים וחובת הציות לו — ניצבה כעת מול עמדה רוחנית ומצב תרבותי שהוא ספקני במהותו, שרואה בכל ניסיון לייצר תמונת עולם סדורה ועקבית אשליה שחובה לחשוף ולפרק. מול אתגר זה לא ניתן לקיים מלחמת דעות במובן הקלאסי, שכן העמדה הפוסט־מודרנית מתחמקת מלומר בבהירות מהן עמדותיה ומטילה ספק בכל עמדה באשר היא.

ניתן לראות כיצד המאפיינים של הפוסט־מודרניזם שמניתי לעיל עומדים לכל הפחות במתח, ולעיתים אף בניגוד, להשקפת העולם הדתית הקלאסית: הייאוש הפוסט־מודרני ודחיית האמונה באפשרות לתיקון עולם עומדים בסתירה עמוקה לעמדה הדתית המקובלת בגאולה ובתיקון עולם. הביקורת על כוחה של התבונה ועל קיומה של אמת אחת והמרתה בריבוי קונטינגנטי של אמיתות ניצבת בניגוד לעמדה הדתית המקובלת, ובמיוחד לעמדה היהודית־אורתודוקסית, שבמרכזה יומרה או שאיפה לתפיסת עולם ואמת אחת. ביסודן של כל הדתות עומדים סיפורי על מכוננים המעצבים את תודעתם של המאמינים ואת הפרקטיקות הנגזרות מהם, ואילו אימוץ תפיסה של ריבוי נרטיבים מעמידים תשתית זו בסימן שאלה עמוק. המצוות שבין האדם לחברו והשאיפה לעיצוב חברה מוסרית וצודקת הם אבני יסוד בעולמה של היהדות, ואילו התורות הפוסט־מודרניות מערערות על תוקף הכללים המוסריים ועל היכולת להגדיר את דמותו של עולם מוסרי מתוקן שיש לשאוף אליו. ולבסוף, השפה הדתית — שפת התפילה ושפת לימוד התורה — נתפסת ככזו שנושאת ערך אמת וכבעלת תוקף מוחלט, וכמקיימת זיקה למקור אלוהי, ולא כמשחק לשון שמתהווה מתוך אינטרסים פוליטיים ויחסי כוחות.

כשם שהעידן המודרני אילץ את הדתות השונות להגיב לשינויים שהביא עמו, ובעיקר לתהליכי החילון המואצים,148 כך התרחשה דינמיקה דומה ומקבילה גם בעידן הפוסט־מודרני. הפערים שבין העקרונות הבסיסיים של השיח הפוסט־מודרני לבין יסודות העולם הדתי, מקשים במבט ראשון על אפשרות קיומה של דת ההולכת יד ביד עם תרבות ומחשבה פוסט־מודרנית. ואמנם, אנשי הדת והוגים דתיים רבים נטו לראות בפוסט־מודרניזם כמי שמאיים על אמונתם ועל אורחות חייהם, ושמוביל את תהליכי החילון עד הקצה.149 בהקשר היהודי־אורתודוקסי, סקירה של התגובות המרכזיות לפוסט־מודרניזם בשלושים השנים האחרונות מראה התנגדות מקיפה וחריפה. רוב דובריה של היהדות האורתודוקסית, בוודאי בישראל, הגיבו לפוסט־מודרניזם בחריפות. תגובות אלה ראו פער עמוק בין העידן הפוסט־מודרני והרעיונות שהוא מגלם לבין תפיסות יסוד של המסורת היהודית. במוקד הביקורת עמדו השינויים ביחס למושג האמת בהגות הפוסט־מודרנית; הרלטיביזם והפלורליזם המוקצנים של תפיסת ריבוי הנרטיבים הפוסט־מודרני, ובמיוחד ההשלכות של עמדה זו על היחס למוחלטות של ההלכה; והשינויים שהעידן הפוסט־מודרני מעודדים, לדעת מחברים אלה, בנוגע למבנה החברתי של העם היהודי בכלל והמגזר הדתי בפרט, המשפחה, הזוגיות ועוד. עמדות פוסט־מודרניות אלה נתפסו כאיום על עצם קיומה של היהדות.150

האתגר החינוכי

לצד האתגר הדתי כשלעצמו, הוגים אלה ראו בפוסט־מודרניזם גם אתגר חינוכי עצום עבור החינוך היהודי. בכך דומה השיח החינוכי היהודי־דתי על אודות הפוסט־מודרניזם לשיח החינוכי הכללי אודות מושג זה. העידן הפוסט־מודרני והמחשבה שהתפתחה בו גררו התמודדות בין השאר בזירה החינוכית. כאן, ניתן למצוא לצד מבקרים אשר ראו איום בשיח החדש, גם ביקורת שכנגד, שכן בתוך ההגות הפוסט־מודרנית התפתחה גם כתיבה ביקורתית שמוקדשת לסוגיות של חינוך.151

אנשי חינוך והוגים בעלי תפיסת עולם פוסט־מודרנית, בארץ ובעולם, ביקרו את החינוך המסורתי ואת החינוך המודרני והצביעו על הבעיות שבו. הוגי חינוך פוסט־מודרניים ביקרו את החינוך המודרני, וטענו כי הוא משרת את האינטרסים של המעמד השולט ומייצר זהות לאומית ותרבותית אחידה. לטענתם, חינוך המושפע מפוסט־מודרניזם עשוי לפתח מבנה חדש המבוסס על עקרונות של שוויון, סולידריות ודמוקרטיה. מבנה חינוכי חדש זה מערער על המבנה הקיים של התרבות והכוח, ומייצר פדגוגיה ביקורתית של התנגדות וריבוי.152 היו שהצביעו על הרציפות שקיימת בין המודרניזם והפוסט־מודרניזם, ועמדו על כך שהחינוך הפוסט־מודרני ממשיך כיוונים שנכחו כבר בחינוך המודרני, כגון ביקורתיות, מחויבות לשחרור, לשינוי ולתיקון חברתי והבנת מקומם של הכוח ושל מאבקים מעמדיים והצורך להתמודד עמם דרך החינוך. התרומה של הפוסט־מודרניזם תהיה בהחדרת הממד הרלטיביסטי לתוך הפדגוגיה הביקורתית, ובהמרת השיח האידאולוגי המודרניסטי בשיח נרטיבי, אשר מאפשר העמקה של הביקורת.153

נוסף על כך, הוגי חינוך פוסט־מודרניים ביקרו את עצם המעשה החינוכי, בוודאי בצורתו הקלאסית והמודרנית, ככזה שכופה על התלמיד עמדות שמקורן באידאולוגיה ובאינטרסים — המודעים ושאינם מודעים — של המחנך ושל המערכת.154 השיח החינוכי מותקף כהפעלה חסרת צידוק של כוח כלפי התלמידים, תוך דיכוי של הרבגוניות האנושית. בתוך כך מודגש כי החינוך המקובל, המתבנת והמתכנת, פוגע בעיקר בקבוצות מיעוט, בנשים, וברבדים החלשים של החברה, שהשיח הדומיננטי וההגמוני כופה עליהם תבניות חשיבה הזרות לעולמם ובוחן את יכולותיהם בסולמות ערכים ובסולמות קוגניטיביים הזרים להם.155 אחרים יצאו לא מנקודת מבט פילוסופית אלא סוציולוגית־היסטורית, וטענו כי בין אם נאהב זאת או לא, המצב הפוסט־מודרני כתצורת חיים משנה את שדה החינוך ומחייב מעבר לפרדיגמה חדשה.156 לצד הביקורת, הוגים פוסט־מודרניים שעסקו בחינוך ראו בו דווקא אופציה מלהיבה של חינוך המושתת על חופש ממשי, סובלנות ופלורליזם, כאשר הרלטיביזם המאפיין את העידן הפוסט־מודרני יאפשר לכל תלמיד לפגוש את המציאות תוך עיצוב חופשי ונטול מועקה של הסובייקטיביות שלו. עידן זה גם מאפשר ריבוי נרטיבים חינוכיים, שאינם מוגבלים לאידאולוגיות החינוך הקלאסיות,157 ומציעים סיפורים חינוכיים לאינספור.158

ביקורות מסוג זה מערערות על עצם האפשרות לחנך, או לפחות שואלות כיצד ניתן לחנך כאשר קיימת מודעות חריפה כל־כך לריבוי הקולות, לריבוי הנרטיבים ולריבוי האמיתות. הוגי חינוך פוסט־מודרניים מציעים רעיונות שונים, שלוקחים בחשבון את ריבוי הקולות ואת המודעות לעולם הרב־תרבותי, ומנסים לגבש מודלים חינוכיים שימעיטו ככל הניתן את ממד הכפייה שכרוך בהם. אולם בסיכומו של דבר, נקודת המבט הפוסט־מודרנית קוראת תיגר על עצם מושג החינוך. קושי זה מועצם שבעתיים בהתייחס לחינוך דתי, לאור ההתנגשות העמוקה בין הדת לבין הפוסט־מודרניזם שהוצגה לעיל. כפי שצייתי כבר, הוגים, רבנים ומחנכים התנגדו, לאור זאת, לעמדה הפוסט־מודרנית — וזאת לא רק מנקודת מבט דתית, אלא אף מנקודת מבט חינוכית.

כפי שאראה להלן, גישתו של הרב שג"ר גם במשנתו הדתית וגם ביחסו אל הסוגיה החינוכית, מנוגדת לגישות הנזכרות. לדבריו, לא רק שאין לדחות את הפוסט־מודרניזם אלא אדרבה, יש לאמצו בשתי ידיים, שכן דווקא בו ובאורח החיים שהוא מעצב טמונים משאבים שחיוניים להתחדשות דתית ולפיתוח ותיקון היבטים בתוך החיים הדתיים היהודיים שדורשים שיפור.159 נקודות הקצה של התאולוגיה של הרב שג"ר נמצאת באותם רגעים שבהם הוא מאמץ רעיונות פוסט־מודרניים ומציע כיצד הם יכולים להאיר באור חדש ומרתק היבטים מרכזיים בהגות היהודית.

ב. הערות אחדות על דתיות פוסט־מודרנית אצל הרב שג"ר

הפרשנות שהעניק הרב שג"ר למושגים השאובים מהשיח הפוסט־מודרני, נשענת על ארון הספרים היהודי ועל השיח התורני המסורתי: דבריהם של חז"ל, חכמי ימי הביניים, מקובלים וחסידים מהווים מקור השראה להגותו לא פחות מהרעיונות של הוגים מודרניים ופוסט־מודרניים. המייחד את הגותו הוא השילוב בין השניים, שמעניק פעמים רבות פרשנות לא שגרתית למושגים ולרעיונות פוסט־מודרניים, ומעביר אותם מטמורפוזה דתית. אם כן, הגותו הפוסט־מודרנית של הרב שג"ר מתנסחת לתוך הגותו הדתית וכן להיפך. ממילא, אף שהרעיונות שמביע הרב שג"ר הם רעיונות דתיים מובהקים, הם טבועים בחותם העידן הפוסט־מודרני.

אכן כפי שמדגישים עורכי כתביו, הרב שג"ר לא היה פילוסוף מקצועי, לא למד באקדמיה, לא קרא שפות זרות ולא ראה עצמו מחויב להצגה "אותנטית" של רעיונות פוסט־מודרניים שבהם הוא דן,160 אלא "החשוב מבחינתו הוא האופן שבו ההגות החיצונית יכולה להפרות ולאתגר את העולם הדתי".161 מבחן שייכותו של הרב שג"ר להגות הפוסט־מודרנית איננו מתמצה אפוא בהיקף ובעומק היכרותו עם כתיבה פוסט־מודרנית או בשאלה האם הוא מציע הצגה נאמנה שלה, אלא בתנועה ובתמורה שהמפגש שלו עמה מחוללת בתודעתו ובשפתו הדתית. במובן הזה אני טוענת כי משנתו התאולוגית מכילה מאפיינים פוסט־מודרניים מובהקים.162

האין המיסטי והתחדשות החיים

כפי שראינו, הפילוסופיה הפוסט־מודרנית נתפסת אצל רבים כשיאו של מהלך החילון שעבר על החברה המערבית, מהלך ש'הוציא את הקסם' מהעולם והביא לביטול המטפיזיקה. ואכן, לעיתים נדמה כי הוגים פוסט־מודרניים מתחרים זה בזה ביכולתם להתנגד למה שהם מכנים "מיסטיפיקציה", או לכל רעיון הנשען על ערך מטפיזי וטרנסצנדנטלי. הוגים פוסט־מודרניים מבקשים לדחות לא רק את אלוהים בתור הדוגמה האולטימטיבית למושג מטפיזי, אלא גם רעיונות גדולים ומקיפים, אידאולוגיות חובקות כול, וכדומה — באשר אלה נתפסו כמציעות מטפיזיקה יומרנית, שגויה ומסוכנת.163

אלא שהרב שג"ר, בבוחנו את נקודת המבט הפוסט־מודרנית, מוצא בה דווקא קרבה לרעיונות מיסטיים.164 דוגמה בולטת היא הפסקה הבאה:

אפשרות נוספת לטבעיות פלאית־מיסטית אני מוצא בשבר הפוסטמודרני והפוסט־ציוני המאפיין חלקים בחברה הישראלית בימינו. בעומקם של דברים, ישנו קשר בין "המצב הפוסטמודרני" לבדיון ולפלא המיסטי; ניע מחשבתי קל מוליך מתפיסה רלטיביסטית של משחקי לשון שאין בה אמת — לא משום שלא מצאנו אותה אלא משום שאין חומר כזה שניתן לכונן מתוכו אמת — אל תפיסה מיסטית המוצאת כי הכל אמת "מלא כל הארץ כבודו".165

מהו אותו "ניע מחשבתי קל", שאיפשר לרב שג"ר למצוא קירבה עמוקה בין השיח הפוסט־מודרני לשיח המיסטי? התשובה לכך נעוצה בתובנת יסוד שעליה עומדת לדעת הרב שג"ר התקופה הפוסט־מודרנית:

מהי "הנקודה הארכימדית" המעגנת את כל התיאורים הללו של התקופה הפוסטמודרנית? מהי התובנה העמוקה והבסיסית שהפוסטמודרניזם מבטא? התשובה לכך ברורה: עוגן התופעות שמנינו הוא התגלית שלא נוכל למצוא עוגן, שמאחורי הדברים אין שום דבר. במונחים השאולים משפת הקבלה והחסידות, הפוסטמודרניזם מגלה את ה'אין' — 'אין עוד': לאמת אין אחיזה מטאפיזית בשמים מעל, אף לא סלע תשתית שיישא אותה בארץ מתחת. זהו שורש אבדן האמון באידאולוגיות הגדולות, באדם, באמת; זה מקורו של הממד הפנטסטי המאפיין את החיים הפוסטמודרניים.166

בעיני הרב שג"ר, הביטול הפוסט־מודרני של כל אמת, ערך, אידאולוגיה ומוחלטות, מתקשר למושג ה"אין" המיסטי. כדי להסביר מה ייחודי בגישה הפוסט־מודרנית אל מושג האין, השווה הרב שג"ר בינה לבין סדרה של הופעות מוקדמות יותר של ה"אין" בתולדות הרוח. כך בוא משווה, לדוגמה, בינו לבין ה"אין" האקזיסטנציאלי של אלבר קאמי וה"אין" המיסטי של רבינו בחיי אבן פקודה.167 הדמיון שהרב שג"ר מוצא בין השניים הוא בתנועה הקיומית של הוויתור על האחיזה במציאות כמבנה שמעניק משמעות ובהעצמה של החיים כפי שהם, נטולי משמעות: "הן החסיד והן האקזיסטנציאליסט עומדים אפוא מול פני ה'אין', ול'אין' פונקציה תרפויטית: הוא הורס את מצרי המציאות ומשחרר את האדם מכלאו מתוך תנועה של ויתור". אך טענתו של הרב שג"ר היא שה"אין" הפוסט־מודרני מעצים עוד יותר את נקודת המבט הזו על המציאות, ולכן הוא מימוש אמיתי יותר שלה. הפוסט־מודרניזם גם הוא מוותר על מושג האמת, אבל אין זה ויתור פשוט; הפוסט־מודרניסט מוותר על האמת וגם על הצורך בה. שלא כמו צורות הופעה קודמות שלו, ה"אין" הפוסט־מודרני נטול כל יומרה: זהו "אין" שפוף,168 "אין" ש"אינו עושה עניין". תכונת השפיפות היא יתרונו הגדול של ה"אין" הפוסט־מודרני: "בשפיפות של הפוסט־מודרניסט יש משהו ענוותני, ובכך עולה האין שלו על צורות האין רבות העוצמה שקדמו לו".169

יתרונו של הפוסט־מודרניזם גלום, אם כן, בחולשתו.170 בעיני הרב שג"ר, ויתור כפול זה — כשהוא מתקיים — הוא שעשוי לאפשר לפוסט־מודרניזם להפוך לאקסטזה, לחוויה שיש בה מן המיסטי. ה"אין" הפוסט־מודרני איננו מבקש להשתמש ב"אין" בתור נקודת מבט שמאפשרת לקיים חיים עם משמעות, אלא הוא מבקש לחיות בסמוך ל"אין", לאמץ את נקודת המבט המפורקת של ה"אין" עצמו, שאיננה מוצאת משמעות של ממש בכלום.

מתוך העמדה הזו מבקשת ההגות הפוסט־מודרנית להסיק מסקנות אתיות, חברתיות ופוליטיות שנדמות כמאיימות למוטט את התשתית שעליה עומד העולם הדתי. אך הרב שג"ר לעומת זאת מזהה את הפוטנציאל שטמון בעמדה הזו להפוך בעצמה להתנסות דתית. היעדרה המוחלט של כל יומרה לאמת, וההיעמדות התמידית במצב האין, מאפשר את מה שהרב שג"ר מכנה "אקסטזה של החיים" — חדווה של החיים עצמם, שבה האמת אינה תנאי לחיים של משמעות אלא היא תוצר של תהליך החיים.171 דווקא מתוך מקום נטול כל יומרה, כל פאר או עוצמה, מופיעה האקסטזה המיסטית: המיסטיקה שמזמנת "חדוות החיים האינסופית עצמה".172

נקודת האין היא גם נקודת הראשית, היא המקור שממנו החיים מתהווים, משתנים ומתחדשים, והיא לטענת הרב שג"ר גם נקודת המוצא של ההתנסות הדתית. לכן יתרונו של האין הפוסט־מודרני אינו מתמצה רק בהתנסות הדתית המיסטית שהוא מאפשר, אלא גם בפוטנציאל שלו להיות לפתח עבור חידוש החיים, כלומר לחידוש של סדרי המציאות: "זהו הפוטנציאל הדתי הטמון בפוסט־מודרניזם, ולמעשה זאת היא הגאולה של הדתיות: גילוי של תורה חדשה ממעמקי החלל הפנוי".173 זו הסיבה המרכזית שבגינה תלה הרב שג"ר תקוות כה גדולות בפוסט־מודרניזם: אמונתו בכך שהעמדה הפוסט־מודרנית עשויה בקלות רבה להוביל לחוויה מיסטית, במובן של השיבה אל המקור של החיים ושל הקיום הדתי. ניסוח מפורש של עמדה זו מופיע כבר בספר כלים שבורים: "טענתי היא, כי הפוסטמודרניזם, בגין תכונות מסוימות שלו, מחזיר את הדתיות אל המובן הראשוני שלה — המובן המיסטי".174 הווה אומר, החירות העומדת מאחורי חוויית הפירוק הפוסט־מודרנית, השבירה של כל הכלים והכללים שמאפיינת את רוח התקופה והתרבות הזו — עשויים לאפשר הבניה מחודשת של המציאות,175 שאותה מזהה הרב שג"ר עם מושג שבירת הכלים של קבלת האר"י.176 ההתנסות בשורש החיים, בנקודה שאליה שבים הדברים שנשברים ושממנה נובעים הדברים שמתהווים, היא התשתית של החיים הדתיים.

הרב שג"ר מבין שהמודעות החריפה להבניות האנושיות, לפירוק של האישיות וכן הלאה, עשויות להוביל "לניהיליזם ולשיתוק רוחני ומוסרי", אולם לדבריו אין זו האפשרות היחידה: את העמדה הפילוסופית לפיה אין כל אמת אפשר להמיר בעמדה תאולוגית, ב"תפיסת דבקות מיסטית, האומרת שהכול אמת ושהכול באלוקים".177 מה שמאפשר מעבר מעמדה פוסט־מודרנית מיואשת לעמדה הדתית הוא הנכונות להיפתח להשראה והנכונות לבחור באחת מהאפשרויות, למרות שאין דרך להצדיקה כנכונה, אמיתית ומוחלטת. ההכרעה לטובת תפיסה, ריטואל או אמונה כלשהי, למרות שאין כל הצדקה מאחורי הכרעה זו מלבד עצם מעשה ההכרעה — עשויה להפוך, לדעתו, את העשייה לחוויה דתית. הרב שג"ר מודע לכך שההגות והתרבות הפוסט־מודרנית כשלעצמה היא איננה דתית וכי בדבריו הוא פוסע מעבר לה,178 אך הוא סבור כי הפוטנציאל גלום בהגות הזו. "ניע מחשבתי קל", כפי שצוטט לעיל, הוא שיכול להוביל מהאין המחלן אל חוויה מלאת השראה דתית.179

אינסופיות, ממשות וברית

ראינו כי הגרעין הדתי שטמון בפוסט־מודרניזם הוא בעמדה השוללת והמאיינת שלה, עמדה שיש בה פוטנציאל חיובי של התחדשות החיים ושל השראה ויצירה. לדעת הרב שג"ר, המגע עם נקודת הראשית של המציאות, עם מקור החיים, הוא גם שיבה אל מובנה הראשוני של הדת. כלומר, הזיהוי של הגרעין הדתי באין המיסטי, והפוטנציאל שהרב שג"ר מוצא בהלך הרוח הפוסט־מודרני השולל והמאיין עבור החיים הדתיים — הם נקודת המוצא והמצע התאולוגי של הגותו שמתוכם הוא מנסח מחדש את מושג האמונה. נבחן את המשמעויות של התפיסה היסודית הזו במושג האמונה השג"רי דרך ניתוח שלושה מושגים מרכזיים: ריבוי האמיתות, הברית והממשי.

אחד מהמאפיינים המרכזיים ביותר של המצב התרבותי הפוסט־מודרני הוא מה שמזוהה בדרך כלל, וגם אצל הרב שג"ר, בתור אובדן האמונה באמת אחת והחלפתה בתפיסה של ריבוי אמיתות. אפשר להצביע על מקומות אחדים שבהם מכיר הרב שג"ר בבשורה הפוסט־מודרנית על אובדן האמת ואף מאמץ את התפיסה הזו.180 כלומר לא רק שאין הוא מבקר את תפיסת האמת הזו או למצער ממתן אותה, אלא הוא מוצא בה משמעות דתית עמוקה. החירות הפוסט־מודרנית, קובע הרב שג"ר, השתחררה מתפיסה לפיה על האדם לגלות אמת שנמצאת חוצה לו, ואימצה תפיסה לפיה את האמת האדם יוצר בעצמו. לדבריו, על האמת הזו להיות חדורה בהשראה של אמונה. השראה זו, ממשיך הרב שג"ר, "איננה — ואיננה יכולה להיות — מיוצרת על ידו [...] החירות הפוסטמודרנית היא יכולתו של האדם לברוא יש מאין, אך רק ההשראה תעניק ליצירה זו ממשות ומוחלטות".181 כלומר השיבה אל נקודת האין שאת הגישה אליה פותח הפוסט־מודרניזם, היא ההתמקמות בנקודה שבה החופש האנושי וההתבטלות האנושית באים כאחד. על כן היצירה היא דתית רק אם תוצאה של השראה. משמעותה של אמונה זו מנוסחת על־ידי הרב שג"ר במונח ברית: אמונה ביכולתו של האדם לקבל על עצמו משהו באופן חופשי, ובכל זאת לקבלו כמוחלט ובעל תוקף.

האם הרב שג"ר פונה כאן אל תפיסת הטרנסצנדנטיות המוחלטת המסורתית, ובכך מוותר על תפיסת ריבוי האמיתות הקונטינגנטיות הפוסט־מודרנית? אני סבורה שאין זה הכרחי לומר כך. בעיצומו של עיסוק בנושא זה, מדגיש הרב שג"ר כי מבחנה של החירות האינסופית הוא ביכולתה לקבל את החופש של הזולת, כלומר להאמין גם במוחלטות של הכרעות הזולת ושל כינון האמת שלו.182 הכרה זו בזולת כסובייקט יחיד, מוחלט, נובעת ממובנה של האמונה כברית: האמונה היא היכולת האנושית להכיר במוחלטות של תפיסת עולם, תהא זו שלך או של זולתך. ואמונה זו בריבוי נובעת מהאמונה המיסטית בקיומה של אינסופיות, שכל אחד יחיד הוא התגלות שלה — התגלות מוחלטת: "היצירה היא התגלות של אלוקים דרך האנושי. כל אמת היא הבניה אנושית, אך ההבניות השונות הללו הן הדרכים בהן מתגלה האלוקי בעולם".183 ההשראה שעליה מדבר הרב שג"ר היא, אם כן, היכולת של האדם לתת אמון באמת שבנה האדם לעצמו, אך באותו האופן בדיוק גם בזו של האחר. התאולוגיה הפוסט־מודרנית שהוא מציע מקבלת את העמדה הפלורליסטית של ריבוי האמיתות, אבל מעניקה לכל אמת ממשות מוחלטת של ברית.

ההבנה של הרב שג"ר את מושג האמונה מתוך מושגי ההשראה והברית, מסבירה היטב גם את הזיקה שהוא מצא בשלבים המאוחרים של הגותו בין האמונה לבין מושג הממשי בהגותו הפסיכואנליטית של ז'אק לאקאן.184 השימוש במושג הלאקאניאני מוסיף למושג האמונה תכונה חשובה שתוליך אותנו באופן טבעי אל העיסוק בסוגיית החינוך. אביא את מושג הממשי כפי שהרב שג"ר מציגו:

לאקאן מבחין בין שלושה "סדרים": הממשי, הדמיוני והסמלי. "הממשי" מאפיין את מצבו של תינוק שזה עתה נולד, שלב בו האדם עדיין אינו מוגבל כגוף או כזהות אלא מהווה אוסף של איברים, אנרגיות, יצרים ודחפים בלתי מאורגנים. כיוון שאינו מוגדר, גם אין לו גבולות, ואין מובחנות בינו לבין אמו ושאר הסובב אותו [...] השלב השלישי המתואר על ידו הוא "הסמלי" — כינון עולם האובייקטים, החלוקה בין הדברים, החוקים והשפה. השפה קשורה במציאות של גבולות והבחנות, ואילו הממשי קודם לשפה — שכן בממשי עדיין אין שניות, ובמיוחד לא בין הסובייקט לאובייקט. זהו "חומר החיים בשלמותו", לפני כל סימבוליזציה ופרשנות שהן. קילוף המציאות מכל פרשנות שהיא — "כאשר לפתע המילים נותרות בחוץ" ונשאר הדבר כשהוא לעצמו — מייצר את האפשרות למפגש עם ממד זה.185

האמונה יכולה לנבוע, לדברי הרב שג"ר, אך ורק מהעולם שלפני השניוּת, שלפני החלוקות והחיתוכים שיצרה השפה ולפני ההיבחנות של האדם מעולם הדברים. אך למרות שהאמונה היא הליך נפשי שקודם לשפה, היא ממשיכה להיות נוכחת באדם גם לאחר המעבר אל תחומה של השפה. לכן אצל הרב שג"ר האמונה מזוהה עם כוח החיים עצמו: היא המגע עם הכוח הראשיתי של זרם החיים המתגלגלים, שמעניק מוחלטות לצורות השונות שצומחות מתוכו, כלומר לאמיתות שהאדם מעצב לעצמו לאורך חייו הנמשכים והולכים.

השימוש במושגי החיים ממשיך את קו המחשבה לפיו מובנה הראשוני של האמונה הוא בשיבה אל הראשית שהוא מזהה עם האין המיסטי. לכן אין זה מפתיע לראות כי גם כאן הרב שג"ר מגדיר את אמונתו כמיסטית: "האמונה, לאור מונחים אלה, שורשה בממשי, הטרום־שפתי [...] או במונחים אחרים: במיסטי. ובאמת, אמונתי מיסטית היא; זו אמונה חסרת אותיות ומילים".186

ג. חינוך לאמונה ולמצוות אצל הרב שג"ר

אחרי שהעמדתי את מושג האמונה של הרב שג"ר על שלושה מושגים מרכזיים — הריבוי האינסופי, הממשי והברית — והראיתי כיצד כולם צומחים מתוך תפיסתו המיסטית של הדת ששורשה באינסופיות של החיים, אפנה כעת לעסוק במשמעויות ובהשלכות החינוכיות שנובעות מהם.

התייחסויות של הרב שג"ר לסוגיות חינוכיות אינן מצויות במקום אחד, אלא פזורות לכל אורך כתביו. לכן הדיון בסוגיות החינוכיות לא יעקוב אחרי משנה כתובה וסדורה של הרב שג"ר, שאיננה בנמצא, אלא יתבסס ויקבל את אחדותו מהניתוח של מושג האמונה הדתית שערכתי בסעיף הקודם. במשנת הרב שג"ר האמונה אינה תלויה בתוכן אלא מעוגנת בממשות, ולכן מהותה איננה ידיעה של תכנים אלא זיקה ראשונית של חיים שמתנסחת במושג הברית, זיקה שמאפשרת את המפגש עם הריבוי והעושר של המציאות שהם ביטוי של האינסופיות האלוהית. שלושת המושגים המרכזיים הנזכרים יהיו אפוא גם למושגי מפתח במשנתו החינוכית. אראה כיצד השקפתו הדתית והפילוסופית של הרב שג"ר באה לביטוי בתפיסתו את התכלית של משימת החינוך לאמונה ולמצוות, וכן באתגרים ובקונפליקטים שקיימים ביישום של הפרקטיקה החינוכית הזו.

חינוך לאמונה

תפיסת האמונה של הרב שג"ר מוליכה אותו להתנגד לניסוח אידאולוגי שלה, בין אם בצורה של דוגמות (עיקרי אמונה) ובין אם בצורה של מבנים תאולוגיים מופשטים. הוא טוען כי עודף אידאליזם ואידאולוגיוּת יוצרים ניכור מהחוויה הראשונית וממגע בלתי אמצעי עם הקיום, ועל כן: "הפתח להתחדשות הציונות הדתית [...] טמון [...] [ב]ויתור על האידאולוגיות שלה ועל בקשתה אחר הרמוניה. במובן זה דווקא הפוסט מודרניות [...] עשויה לפתוח בפנינו דרכים חדשות ומלהיבות".187 הניסוח האידאולוגי מעקר את האמונה, בהופכו את מה שקודם לשפה — לשפה מקובעת וחד משמעית. אם כך הם פני הדברים, מתעוררת שאלה בהקשר החינוכי: כיצד אפשר להיפגש עם השלב הממשי, אם בכלל? בהנחה שהחינוך הוא פעולה של העברה באמצעות השפה — כיצד אפשר לחנך לאמונה אם היא דבר־מה שאינו נמסר במילים?

התשובה נעוצה ביחסו של הרב שג"ר לחינוך לאמונה כאל "חינוך אופף".188 מטרת החינוך היא להעניק מסגרת חווייתית שתעצב את הזהות של התלמיד־החניך, אך לא באמצעות הצבה של היגדי אמת, אלא באמצעות יצירת אקלים שבתוכו אמור התלמיד להתעצב ולצמוח. אקלים זה נועד לחדור את השכבות המודעות, האידאולוגיות, המנוסחות מדי, וליצור מגע עם המקום הממשי. המפגש עם הממשי מתאפשר מתוך אותה ה"אפיפה", שהיא אווירה מסוג מסוים שמאפשרת למרכיבי הזהות הפנימיים ביותר להיחשף. את האמירה הזו יש לקשר לרצונו של הרב שג"ר לעצב נקודה קשה בנפש — נקודה בסיסית ויסודית, שהיא היא האמונה.189 כך למשל, בדרשה לחנוכה העוסקת באיסור ללמוד חכמה יוונית הוא כותב:

האיסור ללמוד חכמה יוונית מפני ביטול תורה מבטא את החשש לנקודה קשה, הטוטלית, שהיא הנקודה המרכזית של החינוך [...] החינוך לא נועד לאהבה רבה, שהיא ספונטנית, אלא לאהבת עולם, התלויה במאמץ האנושי. ואולם עבודת החינוך היא דווקא זיהוי האלוקי בתוך נפשו של האדם. מכיוון שהחינוך הזה הוא הבסיס, הרי חובה עליו להקנות ביתיות, להפוך את האמונה לאקסיומה, ולכן יש צורך בנקודה יציבה.190

במונחים ששייכים למושג האמונה של הרב שג"ר שהוצג לעיל, יש להבין את החינוך בתור מי שאמון על יצירת ברית האמונה: הוא מי שמאפשר לתת ליסוד הממשי של החיים, שקודם לכל מבנה, סדר וצורה, זהו מושב בתוך מרחב החיים שאותו הוא חולק עם אחרים השותפים לו בקהילת האמונה.

כאמור, אחד מהאתגרים החינוכיים שמצמיח האקלים הפוסט־מודרני נובע מתפיסת ריבוי האמיתות: כיצד ניתן לחנך לאמונה מוצקה בעולם שבו רווחת תפיסה של ריבוי אמיתות, שבו האמונה שלי היא רק אחת מיני רבות אחרות? באחרית הדבר של הספר לוחות ושברי לוחות עומד הרב שג"ר על הקושי לחנך לאמונה בעידן הנוכחי בדיוק מהטעם הזה.191 תשובתו צומחת גם היא ממובנה של אמונתו הפוסט־מודרנית. ראינו כי עבור הרב שג"ר, חופש היצירה האנושי וההתבטלות כלפי האל הם שני אירועים שבאים כאחד ברגע המיסטי ומגולמים במושג ההשראה. לדעת הרב שג"ר המאמין צריך ללמד את עצמו לשחק 'משחק כפול': מחד, לסבור שאמונתו שלו, שהיא יצירה שלו ושל קהילת המאמינים שאליה הוא שייך, רוויה בהשראה וממילא נכונה עבורו; מאידך, לקבל את ערכם המוחלט של דרכים אחרות שבהן מאמינים אנשים אחרים. כלומר המאמין צריך לסגל לעצמו מבט אירוני, שמחובר במלוא העוצמה לזהות הפנימית והבסיסית שלו ובד בבד רואה את החלקיות שלה ביחס אל המוחלט. לטענתו, דווקא מי שטוען שהאמונה הראויה היחידה היא האמונה שלו והיא מוחלטת, נצחית ואובייקטיבית — הופך את האמונה שלו לאידאולוגיה ולאלוהי מסכה.

ממילא, החינוך למוחלטוּת, שנדמה במבט ראשון כמי שמייצר את הבעיה של היחס לאמונת אחר, הופך בדמותו הפוסט־מודרנית למה שעשוי דווקא להוביל לעמדה מורכבת ביותר, שמכירה בקיומה של מוחלטוּת גם אצל אמונת האחר. השענת האמונה על המיסטיות, על הביתיות ועל הממשי המתמלאים בהשראה מובילה לחינוך לאמונה שאינו מטיף כנגד אמונות אחרות. לצד האינסופיות של אמונתי קיימת האינסופיות של אמונתו של זולתי, והללו אינן סותרות משום שבאינסוף הכול קיים.

חינוך לתורה ומצוות

דברים דומים נמצאים אצל הרב שג"ר ביחסו לחינוך לתורה ולמצוות. במקומות אחדים הוא כותב כי המטרה היא לייצר אקלים שבו שמירת המצוות תהפוך למובן מאליו הבלתי מעורער. לכך ניתן להגיע רק על־ידי הפיכת המצוות לחוויה, ולא על־ידי התוויה אידאולוגית או סמכותנית. דוגמא לתפיסתו זו אפשר למצוא בדבריו הבאים על ליל הסדר:

ליל הסדר מאורגן סביב הנחלת המסורת לילדים — סביב מצוות 'והגדת לבנך', אבל הנחלת המסורת אינה מוססת על הוראה פורמלית ועל הפעלת סמכות, אלא על שותפות של ההורים והילדים בחוויה [...] מצוות "והגדת לבנך" אינה עניין של העברת תובנות או הלכות מהיודעים לשאינם יודעים, אלא היא שיח ספונטני הבנוי משאלות ותשובות, מרב־שיח אמתי של משתתפי הסדר; אנו שוהים בתוך הסיפור והופכים לשותפים בעלילה שלו.192

לפי עמדה זו, חינוך למצוות חייב לעצב את שמירת המצוות כחוויה רוויה בהשראה. מתוך נקודת המוצא הזו מעביר הרב שג"ר ביקורת על החינוך לשמירת ההלכה בישיבות התיכוניות. הוא מספר על חוויותיו כנער:

כשנרשמתי לישיבה התיכונית, רצו הורי — שגרו בשכנות לאותה ישיבה — שאמשיך ללון בביתי, אך הנהלת הישיבה לא הסכימה לכך [...] בזכות זאת זכיתי לחינוך ישיבתי, שבוודאי תרם לי רבות, אך מצד שני ניתק אותי במידה רבה מהבית [...] אני זוכר את עצמי חוזר הביתה מהישיבה על שלל חידושים וחומרות הלכתיות שלמדתי בישיבה, וכל טענותיה של אמי ז"ל, שאמרה ש"אף פעם לא נהגו כך" ו"הנה, תראה, גם היהודי הזה שיש לו זקן ארוך נוהג כמונו [...]" — היו ללא הועיל.193

הרב שג"ר רואה את הבעייתיות בסוג החינוך למצוות בישיבה הפנימייתית, אשר "יוצרת זן מסוים של איש הלכה, כזה העובד 'לפי הספר'".194 לעומת זאת, יש יתרון עצום לדעתו ב"הלכה שנרכשת תוך כדי הפרקטיקה הביתית, דהיינו באמצעות אורח החיים ההלכתי הנוהג בבית [...] מרכז הכובד עובר למסורתיות ולשורשים, לפרקטיקה הנוהגת, למה שעושים ההורים. זאת הלכה הארוגה בקהילה ובמשפחה".195 יש לשים לב שהבעייתיות בחינוך בישיבה אינה מצויה בתכנים כאלה ואחרים שנמסרים בה, אלא בעצם ההשתתה של החינוך על עמדות אידאולוגיות במקום על חוויה.196 כפי שראינו לעיל, הרב שג"ר תפס את האידאולוגיה כמנוגדת לאמונה ולדתיות כנה וישירה, ולכן כמי שעלולה להזיק לה. משום כך, גם כשהוא עוסק בחינוך לחיים הלכתיים הוא מדגיש את החיבור הראשוני שרק הביתיות יוצרת: "יש במסורתיות פתרון מסוים לניכור האידאולוגי. חינוך דתי־מסורתי הבא מהבית מחובר לנימי הנפש הראשוניים ביותר של המתחנך, הוא איננו כזה הנכפה עליו מבחוץ. ממילא, החזרה למסורתיות הביתית כחינוך וכדרך חיים יש בה תיקון עמוק למכאובי החינוך האידיאולוגי".197

כדי להתמודד עם המתח המתמיד שקיים אצל היהודי מול הדרישה לקבל עול מלכות שמים ולציית — מתח שמתעצם ביתר שאת בעידן הפוסט־מודרני — הרב שג"ר יבקש לשמר במוחלטות את ממד ההשראה ששייך לה. המטרה תהיה לכונן אקלים של שמירת ברית ושל ביתיות, שהפרקטיקה הדתית היא חלק ממנה. מתוך אקלים כזה שמירת המצוות תיהפך למובנת מאליה, לחלק מהשפה הפנימית הראשונית של היהודי, ותחושת הכפייה שנלווית אליה פעמים רבות תתפוגג.

כמו בדיון על החינוך לאמונה, גם הדיון על החינוך לחיי מצוות עובר בשלב מסוים אל מישור מורכב יותר, שבו צריך לתת דין וחשבון על היחס לאמונותיהם של אחרים. במקרה הנוכחי של העיסוק בחוק, האחרוּת מגולמת בדמותם של חוקים אחרים, ולכן היא עולה בעיקר בהתמודדותו של הרב שג"ר עם המפגש של ההלכה עם נורמות התרבותיות של העולם המתפתח והמשתנה שמחוץ לה. האתגר ביסודו דומה לאתגר שמציבות אמונותיהם של אחרים: כיצד אפשר לאחוז במחויבות מוחלטת אל החוק ההלכתי ויחד עם זאת לא להסתגר בגבולותיה הקונקרטיים, אלא לשמור עליה פתוחה אל מה שאחר ממנה ושמתקיים מחוצה לה?

דוגמאות מרכזיות הן עיסוקו של הרב שג"ר באתגרים שמציבים תפיסת השוויון הדמוקרטית והשינוי במעמד האישה. לטענת הרב שג"ר, קריאה כנה של פשט המקורות ההלכתיים העוסקים בגויים, בנשים וביהודים שאינם מאמינים, חייבת להכיר כי הם מקפלים בתוכם תפיסות שרואות בכל אלה כמי שנחותים ביחס לגבר היהודי המאמין.198 כך לדוגמה, גם אם נמצאים פתרונות אד־הוק שמאפשרים על־פי ההלכה לנשים ולערבים לבחור ולהיבחר לכנסת, פתרונות אלה אינם "סוגרים" את הפער העקרוני שקיים בין תפיסת ההלכה לבין הנחות היסוד של הדמוקרטיה. ניכר מכתביו, שהרב שג"ר מתקשה לקבל את ההנחות בדבר עליונות הגבר היהודי על כל שאר בני האדם, והדבר מעורר אצלו, מעבר לשאלה הערכית, המוסרית והאמונית, גם שאלה חינוכית.199 הוא מודע לכך שניתן להשתמש בתקנות כדי לשנות בצורה דרמטית את ההלכה, אולם עדיין עולה השאלה האם יש לתקן תקנות ואלו תקנות יש לתקן. הוא מציג כיצד בקרב פוסקים רבים מקובלת הגישה שמבחינה בין שינויים טכנולוגיים שגוררים בעקבותיהם שינויים בפסיקה ההלכתית, לבין שינויים חברתיים ותרבותיים שאינם אמורים להוביל לשינויים בהלכה. הרב שג"ר מתנגד לגישה זו. לדבריו, למרות שאי־אפשר להתעלם מהעמדה המסורתית של ההלכה בשאלות חברתיות והלכתיות כגון מעמד האישה והיחס לגויים, אי־אפשר באותה המידה להתעלם גם מתמורות הזמן.200

מבט כפול זה על העמדה המסורתית ועל רוח הזמן, גורם לו לעצב תבנית מורכבת, שבה ההלכה צריכה ליישם את העקרונות שלה בתוך המציאות המשתנה:

כל ניסיון לאכוף את ההלכה באופן נוקשה ודוגמטי על מציאות שהשתנתה לחלוטין, סופו להביא לידי אלימות, ומצד שני — אימוץ ערכי הזמן כצורתם פירושו ויתור על ההלכה. העניין עדין ביותר: עלינו ליצור הבחנה בין העניין העקרוני והשמירה על המערך הסימבולי לבין הארטיקולציה שלו בעולם שלנו. כאמור, בפער הזה ניצב הפוסק.201

על המשמעות החינוכית שנגזרת מכאן רמז הרב שג"ר בשאלתו שהוצגה לעיל. החינוך למצוות חייב — לפחות בשלבים מתקדמים של החינוך — לתפוס את המצוות כמערכת מורכבת הנתונה לשינויים. אם לעיל נטען כי במקרה של קונפליקט בין שמירת המצוות לבין חירותו של האדם הרב שג"ר ישאף לכונן מציאות של "בית" שבו הקונפליקט יתמסמס, הרי שכאן המודעות לחשיבותם של ערכים המוטמעים בעם ישראל לאורך ההיסטוריה מולידה מבט אחר: בקונפליקט הזה יש לאמץ מבט רפלקטיבי מורכב שייתן מקום לאחרוּת — היינו לערכי הזמן — ויחנך כי הם תוצר של השגחה, ולצד זאת יותיר משקל רב לשפה הפנימית של ההלכה. החינוך לשמירת מצוות ילמד את התלמיד להכיר במורכבות של המפגש בין החוק ההלכתי לבין המציאות המשתנה, ולהבין את מערך האיזונים הנדרש לשם פסיקת ההלכה.

היבטים מעשיים

הצגתי עד עתה את העמדות העקרוניות של הרב שג"ר בנוגע לבעיות ולאתגרים של החינוך הדתי. אך כיצד הדברים אמורים להיראות הלכה למעשה? גם כאן אגע תחילה בהתייחסות שלו לחינוך לאמונה ולאחר מכן לתורה ולמצוות.

במקומות אחדים כותב הרב שג"ר, כי היות והעמדה החינוכית שהוא מציע היא מורכבת ביותר, הרי שאין לחשוף תלמידים אליה בשלבים מוקדמים של החינוך.202 בתקופת החיים הזו של הילד, הוא סבור, יש להעדיף חינוך בסגנון חרדי, שמסתגר בגבולות עצמו ואיננו פוגש אמונות אחרות. בשלב הזה, מה שחשוב הוא להתמקד בבניית הביתיות האופפת, שיוצרת מחויבות עמוקה ובלתי מסויגת לברית, ו"תנאי בסיסי לכך הוא הקדשת השנים הראשונות של הלימוד דווקא לקודש והתרחקות מהתוכן והכלים המערביים, כמקובל בחינוך החרדי".203 נראה שהרב שג"ר סבר שחינוך חרדי "תמים" שאופף את התלמיד באמת אחת ויחידה, קושר את חייו אליה ומעצב את חומר החיים בצורתו — הוא ההולם ביותר כדי לקיים מגע עם אותו 'ממשי', שרק עיצובו הוא שמכונן ומאפשר את האמונה כמקום שבו החופש וקבלת העול של האדם באים כאחד ומתקיימים בהרמוניה. בגיל צעיר אין להפגיש אפוא את התלמיד עם ריבוי של אמיתות, עולמות ואמונות, אלא לבנות אצלו זהות אחת, יציבה ושורשית.204

אולם בד בבד, תוהה הרב שג"ר האם הדרך המעין־חרדית שהוא שרטט, כמי שהולמת ביותר לבניית האמונה הדתית, מתאימה גם למי שגדל בעולם הציוני־דתי המודרני. לאחר שהוא מתאר מדוע קוסם לו החינוך החרדי הוא אומר:

ספק רב אם אנו, בני הציונות הדתית, יכולים לסמוך על הישרוּת שלנו. הישרות שלנו איננה בהכרח יהודית בלבד; התורה איננה המובן מאליו שלנו. אמנם היא חלק מאתנו, אבל לא היא מרכיבה לבדה את תמונת עולמנו. הזהות שלנו איננה זהות אחת, טוטלית, יהודית [...] הוגיה ומחנכיה השונים של הציונות הדתית חרטו על דגלם את המעורבות... בציבור הכללי על תרבותו ועולמו. אנחנו שייכים לכמה עולמות, אנו תוצרים של כמה וכמה תרבויות.205

במילים אחרות: למרות שמלכתחילה מוטב היה לאמץ דרך חינוכית שבשלבים המוקדמים חושפת את התלמיד לתרבות יהודית בלבד, ולבנות את "הבית" היהודי בתור "הישרוּת" ו"המובן מאליו" של הילד — הרי שבפועל, הציבור הציוני דתי, שהוא הנמען העיקרי והישיר של הרב שג"ר, איננו חי בצורה שתואמת חינוך שכזה.206 הציוני הדתי חי ומשתתף מרגע לידתו בכמה עולמות. ואמנם, גם כשהרב שג"ר מטיף לחנך בסגנון חרדי בשלבים הראשונים הוא מוסיף לדברים גם הסתייגות: "חשוב שהחינוך לא ייצור הסתגרות וסלידה מהעולם המערבי גם בשלב הזה, שכן אלה ימנעו מאוחר יותר את השלב הבא, שלב האימוץ הביקורתי".207

מכלול ההתייחסויות שהוצגו מעלה אידאל מורכב של אדם מאמין שמביא עמו גם שיטה חינוכית מורכבת. התוצאה הסופית שאליה חותר הרב שג"ר, היא מציאות של אדם עם מושרשות עמוקה ויציבה בזהות היהודית, אך גם פתוח באופן מלא למכלול עולמות הדעת והרוח. כיצד משיגים אידאל מורכב שכזה? מהחינוך החרדי מאמץ הרב שג"ר את הצריבה העמוקה של המסורת היהודית בחיים של הילד, באמצעות יצירה של חוויה ביתית עוצמתית. צריבה זו של ההתנסות היהודית בעולם תהפוך אותה לגרעין ה'ממשי' של הילד, שקודם לכל היגד ולסדר של משמעות. אולם בגלל שלתפיסתו של הרב שג"ר יש גם לעולמות שקיימים מחוץ לגבולות המסורת היהודית תפקיד חיוני בפיתוחו השלם של האדם, אזי בשלב מתקדם יותר של החינוך יש לפתוח את התלמיד בהדרגה למקורות הידע האלה. אך התמונה ממשיכה להסתבך: כדי לאפשר בשלב המתקדם חשיפה לעולמות רוח נוספים, יש לדעת הרב שג"ר לחשוף את התלמיד כבר בשלבים המוקדמים, באופן הדרגתי ומבוקר, לעצם קיומם של עולמות אלה, ולהבהיר לו שהם משמעותיים ובעלי ערך עצמי, גם אם בשלב הזה עוד לא חושפים אותו לתכנים שלהם.208 אל התכנים ייחשף התלמיד בהדרגה לאורך השנים, אולם מכיוון שכבר בשלב הראשון הוטבע בתוכו הערך של הידע הזה — האימוץ שלו ייעשה בצורה חלקה וטובה ולא ייצור התנגשות עם עולמו הפנימי. רק כך אפשר ליצור אדם שלם, שהוא בעל מושרשות עמוקה בעולם היהודי מחד גיסא, ועם פתיחות והשתתפות בעולם הרוח הכללי מאידך גיסא.

יש לציין כי בשום מקום אין הרב שג"ר מפרט כיצד יש לבצע את המהלך החינוכי המורכב הזה. ניכר כי הרב שג"ר התלבט בכתיבתו בין האמונה בכוחה של מה שכינה "ביתיות" ככלי מעצב ומכונן של התשתית הלא־מילולית של הנפש, לבין אמונתו בחופש במובן הרחב של המונח — החופש להיפגש עם מגוון של רעיונות ודעות, ללמוד מהם ולגדול מתוך המפגש עמם. כאמור, במצב האידאלי החירות והמחויבות הם שני היבטים של אותו המצב השלם של האמונה. אך במציאות הרגילה והבלתי שלֵמה שני אלה מצויים במתח רב. ההתלבטות הזו של הרב שג"ר הולידה אצלו ניסיון מורכב "לאחוז את החבל בשני קצותיו", ניסיון שלא הוצג בצורה מלאה בכתביו ובהגותו וספק אם בכלל אפשר להציב בו מסמרות ברורים. הדבר בולט במיוחד בהתייחס למציאות החיים של האדם הציוני דתי: הרב שג"ר מודע לכך שעבורו האופציה החרדית היא מוגבלת ביותר, אך למרות זאת אין הוא מצליח להציג אלטרנטיבה ברורה ומשכנעת לעיצוב הביתיות, ומסתפק בהכוונות כלליות מאוד על הצורך ביצירת "חינוך אופף" ונטול אופי אידאולוגי.

אותו הדבר נכון גם לסוגיית החינוך למצוות, וזאת ביתר שאת. לעיתים נדמה כי הרב שג"ר נע ונד בין שני קטבים שאינם עולים בקנה אחד: הצורך ביצירת הזדהות אינטימית עמוקה עם התורה, ההלכה והמצוות מחד גיסא, והצורך בפתיחות לכל עולמות הידע האפשריים מאידך גיסא. מכיוון שהוא ראה ערך מוחלט בשני קטבים האלה, הוא מבקש "להלך בין הטיפות" תוך שהוא אוחז בזה וגם מזה אינו מניח ידו. והתוצאה היא, שוב, עמדה מורכבת שלעיתים אף אינה עקבית ושלא ברור עד תום כיצד היא ניתנת למימוש. דוגמה בולטת שעשויה להמחיש את התנועה הקוטבית הזו מצויה ברצף הפסקאות הבאות מתוך הספר בתורתו יהגה שמוקדש לשיטה הראויה ללימוד גמרא:

איזו תגובה צריכים אנו לנקוט אל מול ריבוי העולמות של תלמידינו? הגישה החרד"לית מנסה לחזור ולהשתית את עולמם של התלמידים על הקודש בלבד, אולם אם היא תגשים חזון חינוכי זה עד סופו, סופה להגיע לתפיסה החרדית, ולוותר על המורכבות [...] האם הדרישה הרווחת בעולם הישיבות, בהשראת העולם החרדי, התובעת מהתלמיד לזנוח את עולמו, היא אכן הפתרון? האם המהלך של כניסה לישיבה משמעו להתכחש לעצמי, להתנכר לחלקים מעצמי, מאישיותי? [...] כמובן, יש אמת בטענה הישיבתית על אודות הסתירה בין העולמות, אולם העולם המערבי הוא חלק מאתנו, ויתרה מכך, אנו רואים בהשכלה וברומנטיקה חלק אלוקי. אנו מאמינים שגם בעולם המודרני יש ניצוצות שצריך להעלות ושדבר ה' נמצא גם ב"חיי עולם" [...] הפתרון חייב להיות בשני התחומים כאחד: מחד גיסא, על הישיבה להכיר בלגיטימיות של העולמות התרבותיים האחרים של התלמיד, קרי בלגיטימיות של הערכים המודרניים והפוסטמודרניים. הדבר מחייב בראש ובראשונה שינוי מפליג באופן שבו נלמדת התורה ואולי אפילו בעצם ההבנה מה היא "תורה".209

עד כאן הקוטב של המורכבות כשהוא בשיאו. אולם לצד זה ובאותו המאמר ממש, הרב שג"ר מבטא את חוסר נכונותו לוותר על המוחלטות של האמונה האינטימית והביתית. ועל כן הוא כותב מיד:

מאידך גיסא — נדרש גם שידוד מערכות חברתי. כמו הנביאים שיצאו נגד תרבות הבעלים הכנענית וכמו החשמונאים שקינאו לה' ונלחמו במתייוונים למיניהם ושאפו להקים ממלכת כהנים וגוי קדוש [...] וכמו החרדים של היום שתוקפים ופוסלים פסילה טוטלית את התרבות הישראלית, בכנות או שלא בכנות, כך עלינו לצאת וללחום את מלחמת התרבות שלנו. אין פרושה לגבינו פסילה טוטלית, אך אין ספק בכך שבאורח החיים שבו חי הצעיר הדתי־לאומי, הדומה יותר ויותר לזה של חברו החילוני מבחינת צפייה בסרטים, קריאת עיתונים, האזנה למוסיקה, תרבות בילוי וצריכה וכו', לא זו בלבד שלא ניתן להגן על עולם התורה, אלא גם עצם הקיום היהודי הייחודי נמצא בסכנה.210

הדברים האלה מובילים אותי לטענה שבה אחתום את דברי. את הרב שג"ר יש לקרוא מתוך ההבנה שלא זאת בלבד שהוא לא הניח משנה חינוכית סדורה ובנויה עד תום, והוא אף לא התיימר לכך. יתר על כן: שאלות חינוכיות רבות, במיוחד בצד המעשי, צומחות דווקא בעקבות הדרך המורכבת שהציג. כמו כל הוגה שמעמיק לחדור אל היסודות של מושא ההתבוננות שלו, מה שהרב שג"ר מותיר אחריו הן בעיקר שאלות טובות ולאו דווקא תשובות ברורות ופתרונות מעשיים. אך הניתוח המעמיק והכנה הוא כבר צעד ראשון גדול וחיוני אל עבר תשובות אפשריות. אחרי שאנו מבינים היטב את המורכבות שבהם מצוי המאמין הציוני הדתי, אפשר לשאול: באיזה תחומים בדיוק מתאים ליישם כל סוג של חינוך? מה עושים כאשר שתי הדרכים מתנגשות ויוצרות דיסוננס בלתי פתיר? ואם בחינוך בשלבים עסקינן, יש לשאול מתי עוברים מהשלב "החרדי" לשלב שמאפשר גם את המבט הביקורתי וכיצד עושים זאת בדיוק? כל השאלות האלה, שבהן אין הרב שג"ר עוסק כלל, צריכות לעלות לדיון בעקבות התמונה שהוא שרטט והעקרונות הדתיים והחינוכיים שהוא ניסח.

134 לדיון על יחסו של הרב שג"ר לפוסט־מודרניזם ראו: חנה ריקלין, תגובת הרבנים הציונים דתיים להתנתקות, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן תשע"ח, עמ' 286-277; אוריה מבורך, "פוסטמודרניזם טוב ליהודים", השילוח 10 (תמוז תשע"ח), עמ' 155-129; גילי זיוון, הגותו של הרב שג"ר כבסיס לדמוקרטיה רב־תרבותית, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה 2019; Alan Jotkowitz, “And Now the Child Will Ask”: The Post-Modern Theology of Rav Shagar, Tradition, vol. 45(2), 2012, pp. 49-66; Miriam Feldmann Kaye, Jewish Theology for a Postmodern Age, Liverpool University Press, London 2019.

135 ז'אן פרנסואה ליוטר, המצב הפוסטמודרני, תרגמו גבריאל אש ואריאלה אזולאי, תל אביב: עם עובד 1998, עמ' 7 (להלן: ליוטר, המצב הפוסטמודרני).

136 Richard Jacob Bernstein, The New Constellation: Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, The MIT Press 1992, מצוטט ומתורגם אצל גילי זיוון, דת ללא אשליה לנוכח עולם פוסט־מודרניסטי: עיון בהגותם של סולובייצ'יק, ליבוביץ', גולדמן והרטמן, רמת גן: הקיבוץ המאוחד תשס"ו, עמ' 24 (להלן: זיוון, דת ללא אשליה). לביקורת הפוסט־מודרניזם בשל העדר יכולת להגדירו כראוי ראו עוד: עודד שרמר, "מצע אחר לדיון בפוסטמודרניות ובאתגריה לחינוך הדתי", הגות בחינוך היהודי, גיליון 2 (תש"ס), עמ' 128-89 (להלן: שרמר, מצע אחר).

137 השאלה האם הפוסט־מודרניזם הוא תקופה חדשה לחלוטין או שמא מדובר בלא יותר מאשר המשך של תהליכים שקיימים כבר בעידן המודרני, נתונה בוויכוח מתמשך בין חוקרים מדיסציפלינות שונות. על כך ראו: זיוון, דת ללא אשליה, עמ' 25, והמחקרים המצוינים שם. לזווית חינוכית על הדיון הזה ראו: משה צוקרמן, "על פוסטמודרניזם וחינוך", בתוך: א' גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, ירושלים: הוצאת מאגנס תשנ"ו, עמ' 102-89 (להלן: א' גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי).

138 לסיכום של מאפייני הפוסט־מודרניזם ראו: ע' אופיר, "פוסטמודרניזם: עמדה פילוסופית", בתוך: א' גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרני, עמ' 163-135 (להלן: אופיר, פוסטמודרניזם); זיוון, דת ללא אשליה, עמ' 32-28.

139 ראו לדוגמה: Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Polity Press, Cambridge 1989, pp. 202-203; יורגן האברמאס, חברה וזהות בימינו: ראיונות ומסות, תרגם דוד ארן, תל אביב: ספרית הפועלים 1991, עמ' 107.

140 ראו: ריצ'רד רורטי, קונטינגנטיות, אירוניה וסולידריות, תרגם אהד זהבי, תל־אביב: רסלינג 2006, עמ' 69-51 (להלן: רורטי, קונטינגנטיות). כמו כן עיינו בביבליוגרפיה המובאת אצלו בעמ' 113-111.

141 ראו: Hans Georg Gadamer, Truth and Method (trans. By J. Weinsheimer and D. Marshall), Continuum, London & New-York 2004, pp. 261-306.

142 הכוונה בעיקר להגותו המשפיעה של ז'אק דרידה, ולזרמים שהושפעו ממנו, כגון "תגובת הקורא". ראו: Jack Derrida, Writing and Difference (trans. by A. Bass), University of Chicago Press, Chicago 1978; David Bleich, Subjective Criticism, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978; Norman N.Holland, Five Readers Reading, Yale University Press, New-Haven 1975.

143 ראו: Richard Rorty, The Linguistic turn: essays in philosophical method, University of Chicago Press, Chicago 1992.

144 ראו לדוגמה: ז'אן בודריאר, סימולקרות וסימולציה (תרגמה אריאלה אזולאי), הקיבוץ המאוחד, תל־אביב 2007; Richard Rorty, Philosophy and the Nature of Mirror, Princeton University Press, Princeton 1980; Jean-Jacques Lecercle, Postmodernism and Language, in: Roy Boyne & Ali Rattansi, Postmodernism and Society, Red Globe Press, London 1990, pp. 76-96; Robert Hodge, “Toward a postmodern science of language”, Social Semiotics, vol. 13 (3), 2003, pp. 241-262.

145 ראו לדוגמה: Zygmunt Bauman, A Sociological Theory of Postmodernity, in: P. Beilharz et all (eds.), Between Totalitarianism and Postmodernity, The MIT Press, Cambridge & London 1992, p. 150. ליוטר, המצב הפוסטמודרני, עמ' 8-7.

146 ראו לדוגמה: עדי אופיר, לשון לרוע: פרקים באונטולוגיה של המוסר, תל־אביב: עם עובד 2000; ישעיהו ברלין, ארבע מסות על חירות, תרגם יעקב שרת, תל אביב: רשפים תשל"א; רורטי, קונטינגנטיות; Martha Craven Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press 1994; Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books 1983.

147 ראו למשל: ג'ודית באטלר, קוויר באופן ביקורתי, תרגמה דפנה רז, תל־אביב: רסלינג 2001; פייר בורדייה, שאלות בסוציולוגיה, תרגם אבנר להב, תל אביב: רסלינג 2005.

148 ראו למשל: שמואל פיינר, שורשי החילון: מתירנות וספקנות ביהדות המאה ה־18, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר 2010, עמ' 40-31.

149 על תגובות דתיות לפוסט־מודרניזם בעולם בכלל ובעולם המערבי בפרט, ראו: Paul Heelas, Religion, Modernity and Postmodernity, Wiley-Blackwell 1998. על התגובה בזרמים השונים ביהדות, מתוך מבט על ההקשר הגלובלי, ראו: משה הלינגר, "אינדיבידואליזם, דתיות ורוחניות בעידן הפוסט־מודרני: רקע סוציולוגי", אקדמות 14 (2003), עמ' 14-9. רוחות הפוסט־מודרניזם חייבו התייחסות של כלל הדתות. על ההתמודדות בנצרות עם הפוסט־מודרניזם ראו למשל: John Caputo and Michael Scanlon, God, the Gift and Postmodernism, Indiana University Press, Indianapolis 1999. על תגובות בעולם המוסלמי ראו למשל: Akbar Salahuddin Ahmed, Postmodernism and Islam: Predicament and Promise. Routledge, New York 1992.

150 התגובה הציונית דתית לפוסט־מודרניזם ענפה ולא אוכל במסגרת זו לסקור את כולה. ראו לדוגמה: עודד שרמר, "מצע אחר לדיון בפוסט־מודרניות ובאתגריה לחינוך הדתי", הגות: מחקרים בהגות החינוך היהודי, גיליון ב, תש"ס (89-128) (שרמר, מצע אחר); מיכאל אברהם, שתי עגלות וכדור פורח, הוצאת בית אל, ירושלים תשס"ב; יאיר פרנק, "גדור פרצי ובן פרצי: לדרכו של דורנו כדור של גאולה", צהר כא (תשס"ה), עמ'110-101; חיים נבון, מכים שורשים: ביקורת יהודית על הפירוק הפוסט־מודרני, ראשון לציון: הוצאת משכל 2018; יגאל לוינשטיין, המשפחה שלנו: ערכי המשפחה אל מול התרבות הפוסט־מודרנית, הוצאת בואי הרוח 2020. גם הוגים ורבנים שיחסם לפוסט־מודרניזם היה מורכב יותר יצאו מנקודת מבט לפיה מדובר באתגר קשה שיש להתמודד עימו, בין אם במישור ההלכתי בין אם במישור ההגותי. ראו לדוגמה: שלום רוזנברג, "פוסט־מודרניזם — פרספקטיבה יהודית", בתוך: עמרם ינאי ומאיר מוניץ (עורכים), תוך וקליפה בתרבות המערבית, הוצאת תבונות, אלון שבות תשנ"ו, עמ' 44-33; רונן נויבירט, גשר ההלכה — פסיקת הלכה בדור פוסט־מודרני: אתגרים, משברים והזדמנויות, ראשון לציון: ידיעות ספרים תש"ף. לביקורת התגובה הציונית דתית לפוסט־מודרניזם ראו: גילי זיוון, "ציונות דתית אחרת: ממודרניזם לפוסט־מודרניזם, או — לפיתוחו של דיאלוג עם האחר", בתוך: אבי שגיא ודב שוורץ, מאה שנות ציונות דתית: היבטים רעיוניים, רמת־גן: הוצאת בר־אילן תשס"ג, עמ' 350-323.

151 להצגת הסכנות שמציב הפוסט־מודרניזם לחינוך ראו: צבי לביא, הייתכן חינוך בעידן הפוסטמודרניזם? תל־אביב: ספריית פועלים 2000, עמ' 34-7, והביבליוגרפיה הנזכרת שם; נמרוד אלוני, "עלייתו ונפילתו של החינוך ההומניסטי: מהקלסי לפוסטמודרני", בתוך: אילן גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, עמ' 13-42.

152 Henry Giroux, Rethinking the Boundaries of Educational Discourse: Modernism, Postmodernism, and Feminism, College Literature, vol. 17 (2-3), pp. 1-50; הנרי ג'ירו, “פדגוגיה של גבול והפוליטיקה של המודרניזם/פוסט־מודרניזם", בתוך: אילן גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, עמ' 64-43.

153 ראו: פיטר מק'לאן, "פוסט־מודרניזם, פוסט־קולוניאליזם ופדגוגיה", בתוך: אילן גור־זאב (עורך), מודרניות, פוסט־מודרניות וחינוך, תל־אביב: הוצאת רמות תש"ס, עמ' 86-51.

154 ראו: ה' ג'ירו, "פדגוגיה של גבול והפוליטיקה של מודרניזם/פוסטמודרניזם", בתוך: א' גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, עמ' 64-43; א' גור־זאב, פילוסופיה, פוליטיקה וחינוך בישראל, הוצאת אוניברסיטת חיפה וזמורה־ביתן תש"ס, עמ' 56-23.

155 דוגמה לביקורת מעין זו מנקודת מבט פמיניסטית, ראו: קרול גיליגן, בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האשה (תרגמה נעמי בן־חיים), ספריית פועלים, תל־אביב תשנ"ו, עמ' 85-123.

156 ראו למשל: ר' אבירם, "מערכת החינוך בחברה הפוסטמודרנית: ארגון אנומלי בחברה כאוטית", בתוך: א' גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, עמ' 120-103.

157 הכוונה היא להמשגה הנודעת של צבי לם, המאפיינת שלושה "אדונים" לחינוך שהשיח הפוסט־מודרני יתפוס כשלוש אידאולוגיות שהן למעשה שלושה נרטיבים של החינוך. ראו: צ' לם, ההגיונות הסותרים בהוראה, מרחביה: ספריית פועלים 1973, עמ' 164-151.

158 ראו למשל: ד' גורביץ', '"רעש לבן': ספרות וחינוך בשלהי המאה העשרים", בתוך: א' גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, עמ' 206-189 (להלן: גורביץ', ספרות וחינוך); ד' קלר, "עלילה ודמויות בטקסט האידיאולוגי החינוכי", שם, עמ' 242-222.

159 הרב שג"ר אינו היחיד שמציע תאולוגיה יהודית המאמצת, במוצהר או במובלע, רעיונות פוסט־מודרניים. ראויים לציון גם תמר רוס, הרב י"ד סולובייצ'יק, ישעיהו ליבוביץ', הרב דוד הרטמן ואליעזר גולדמן. ראו למשל: זיוון, דת ללא אשליה.

160 לוחות ושברי לוחות, עמ' 14.

161 שם, עמ' 14.

162 רעיונותיו המשלבים בין פוסט־מודרניזם לבין יהדות התפרסמו לראשונה ב־2003 בספר כלים שבורים — תורה וציונות דתית בסביבה פוסטמודרנית (להלן: כלים שלובים). חיבור ראשוני זה מכיל אחדים מהרעיונות הבסיסיים של ההגות הדתית הפוסט־מודרנית של הרב שג"ר. החיבור המרכזי בו מופיעה התאולוגיה הפוסט־מודרנית של הרב שג"ר הוא הספר לוחות ושברי לוחות — הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, שנערך לאחר מותו מתוך כתביו וראה אור ב־2013 (להלן: לוחות ושברי לוחות). מטבע הדברים, יהיו הספרים האלה המקורות העיקריים שעליהם אסתמך בעבודתי. כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר.

163 ראו אצל דוד גורביץ', פוסטמודרניזם: תרבות וספרות בסוף המאה ה־20, דביר הוצאה לאור, תל־אביב תשנ"ז, עמ' 17-55; אופיר, פוסטמודרניזם.

164 הרב שג"ר לא היה הראשון שזיהה את הקשר בין הפוסט־מודרניזם, העידן החדש (ניו אייג') והמיסטיקה. ראו למשל: בועז הוס, "למות ביום אחר: מדונה והקבלה הפוסטמודרנית", זמנים: רבעון להיסטוריה, גיליון 91, 2005 (4-11); הנ"ל, "עידן חדש במחקר המיסטיקה היהודית", תאוריה וביקורת, גיליון 27, 2005 (246-253). על הקשר בין פוסט־מודרניזם ומיסטיקה בהגותו של הרב שג"ר ראו: א' ברנר, "מיסטיקה של חיי היומיום בהגותו של הרב שג"ר: מפנומנולוגיה קיומית לחזון גאולה אוניברסלי" JSIJ 22 (2002), pp. 1-36.

165 ביום ההוא: דרשות ומאמרים למועדי אייר, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 182-181 (להלן: ביום ההוא); והשוו: כלים שבורים, עמ' 25.

166 לוחות ושברי לוחות, עמ' 39.

167 שם, עמ' 43-40.

168 הרב שג"ר מקשר את השפיפות של האין הפוסט־מודרני לתיאור חוויית הפוסט־מודרניזם הישראלי כ"מרד שפוף" אצל גדי טאוב. ראו: ג' טאוב, המרד השפוף: על תרבות צעירה בישראל, בני ברק: הקיבוץ המאוחד 1997, עמ' 137-47.

169 שם, עמ' 39.

170 בהקשר אחר טוען הרב שג"ר כי הפוסט־מודרניזם הוא התשובה לנאציזם. מול החתירה לעוצמה ניטשיאנית שאפיינה את הנאציזם, שהולידה שורות ארוכות של חיילים נאצים ממושמעים הדומים זה לזה, "מופיעה חבורת אינדיווידואליסטים, פרועה, צבעונית וחסרת כל משטר שהוא, השמה לאל כל רצינות כבדה הנכנסת לתחומה. תכונות אלו מפוגגות את הרצון לעוצמה לחוסר רצון בכלל, ל"הסתלבטות" שפופה וחסרת יומרה" (ביום ההוא, עמ' 70).

171 שם, עמ' 43.

172 שם.

173 שם, עמ' 240.

174 כלים שבורים, עמ' 22.

175 "הפוסט־מודרניזם שולל מן האדם את האפשרות לברוא יש מאין, אך מציע לו אפשרות מלהיבה הרבה יותר: ליצור מתוך המציאות עצמה צירופים חדשים" (לוחות ושברי לוחות, עמ' 64).

176 שם, עמ' 65-64.

177 שם.

178 נדמה כי הרב שג"ר קיבל עידוד למהלך זה מהרובד העממי של העידן הפוסט־מודרני, כלומר מהעובדה שדווקא בעידן זה מתרחשת נהירה אחרי שלל שיטות מיסטיות המאפיינות את הניו אייג'. בעיניו תופעת הניו אייג' מעידה על כך שבתשתית הפוסט־מודרניזם עצמו נמצא פוטנציאל של חוויה מיסטית.

179 לכמה דוגמאות של מודעות זו ראו: ביום ההוא, עמ' 183-181; לוחות ושברי לוחות, עמ' 50; כלים שבורים, עמ' 27-25.

180 ראו לדוגמה: לוחות ושברי לוחות, עמ' 101.

181 שם.

182 שם, עמ' 104.

183 שם, עמ' 81. האם במקור כתוב אלוקי? — כן!

184 להצגה תמציתית של תפיסתו הפילוסופית־פסיכואנליטית של לאקאן ראו: דניאל אפרתי ויהודה ישראלי, הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן, משרד הביטחון הוצאה לאור, תל־אביב תשס"ז.

185 לוחות ושברי לוחות, עמ' 418-417.

186 שם, עמ' 418.

187 שם, עמ' 152. לדיון נרחב בנושא החינוך האידאולוגי שיוצר "פער בין התודעה של האדם לבין הקיום הממשי שלו", ראו: שם עמ' 193-181, 381-367. והשוו: בתורתו יהגה: לימוד גמרא כבקשת אלוקים, מכון כתבי הרב שג"ר, אפרת תשס"ט, עמ' 33 (להלן: בתורתו יהגה).

188 ראו: לוחות ושברי לוחות, עמ' 219.

189 בדרשה לחנוכה העוסקת באיסור ללמוד חכמה יוונית כותב הרב שג"ר: "האיסור ללמוד חכמה יוונית מפני ביטול תורה מבטא את החשש לנקודה קשה, הטוטלית, שהיא הנקודה המרכזית של החינוך [...] החינוך לא נועד לאהבה רבה, שהיא ספונטנית, אלא לאהבת עולם, התלויה במאמץ האנושי. ואולם עבודת החינוך היא דווקא זיהוי האלוקי בתוך נפשו של האדם. מכיוון שהחינוך הזה הוא הבסיס, הרי חובה עליו להקנות ביתיות, להפוך את האמונה לאקסיומה, ולכן יש צורך בנקודה יציבה" (להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ד, עמ' 153) (להלן: להאיר את הפתחים).

190 שם, עמ' 153.

191 לוחות ושברי לוחות, עמ' 440-428.

192 שם, עמ' 220.

193 שם, עמ' 194.

194 שם.

195 שם.

196 במקום אחר, כאשר הוא מבקש להציג מהו התפקיד הראוי והמתוקן של ישיבה, כותב הרב שג"ר: "לא פעם החינוך בישיבות הנו חינוך כוחני [...] ביטוי לעובדה שהעולם הדתי איננו המובן מאליו של האדם [...] אני רואה בתפקיד הישיבה ראשית כול יצירה של סביבה רגועה המעניקה את התנאים להתפתחות יצירתית ואישית בלימוד ובתחומי הרוח השונים" (להאיר את הפתחים, עמ' 121). בדברים אלה מבקש הרב שג"ר להחדיר לתוך החינוך בישיבה אלמנטים "רכים" וביתיים. החינוך נועד לייצר אקלים שיאפשר התפתחות רוחנית.

197 שם, עמ' 195. יש לציין כי הרב שג"ר מצביע גם על הסכנות הגלומות בגישה אנטי־אידאולוגית, שעלולה לדבריו ליפול לפשרנות דתית, למוחצנות חסרת עומק וחסרת התמסרות. ועדיין, ניכר שהוא רואה את המחירים הכבדים של מה שהוא מכנה "אידאולוגיות יתר".

198 לוחות ושברי לוחות, עמ' 284.

199 ראו: שם, עמ' 285.

200 שם, עמ' 288-286.

201 שם, עמ' 289.

202 ראו למשל: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן חלק א', מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 82 הע' 23, 133; כלים שבורים, עמ' 82; להאיר את הפתחים, עמ' 153.

203 לוחות ושברי לוחות, עמ' עמ' 133.

204 יש להעיר כי ספק עד כמה החינוך החרדי הוא כל־כך הרמטי וסגור לעולם שבחוץ. אמנם קיימים בעולם החרדי מתחמים קיצוניים שבהם אכן מתקיימת סגירות הרמטית לכל מה שאיננו חלק אינטגרלי מעולמה של היהדות החרדית, אולם נדמה שהמציאות בחברה החרדית היא מורכבת יותר וכוללת גוונים שונים. בחלקים מתוכה בהחלט ניתן למצוא מפגש עם העולם המודרני.

205 לוחות ושברי לוחות, עמ' 184-183.

206 זוהי הסיבה, לדעתו, שהחינוך בישיבות הציונות הדתית כרוך לא פעם בכוחניות: זהו "ביטוי לעובדה שהעולם הדתי איננו המובן מאליו של האדם [...] או אז נפתח הפתח להתנצחות ואפולוגטיקה שתפקידן להצדיק את העולם הדתי" (להאיר את הפתחים, עמ' 121). כנגד זה, הישיבה שרואה הרב שג"ר לנגד עיניו אמורה לייצר "סביבה רגועה המעניקה את התנאים להתפתחות יצירתית ואישית בלימוד" (שם). כלומר, הרב שג"ר רוצה לעצב את הישיבה כמעין "רחם" ראשונית, דמוית העולם הבסיסי המעצב את הממשי של התינוק. מרחב זה הוא אשר יוכל לכונן אמונה במובנה הממשי. עוד על האלימות הכרוכה לפעמים בחינוך, ראו: לוחות ושברי לוחות, עמ' 132-131.

207 שם, עמ' 133. ברוח זו הוא מסייג גם את התייחסותו לחינוך הנכון בישיבה, שהבאתי בהערה הקודמת, ואומר: "על אף האמור, אל לה לישיבה להיות בועה סגורה ומנותקת, אל לה להיות מבודדת ובעלת שפה פרטית" (להאיר את הפתחים, עמ' 121).

208 כך יש לדעתי להבין את הדרישה, שהוצגה לעיל, לחשוף את הילד לעולם המערבי כבר בגיל צעיר.

209 בתורתו יהגה, עמ' 169-167.

210 שם, עמ' 169.

יצחק בנימיני

תיאוככיה

להלן עיבוד, חיבוט וריחוב באותיות נוטות־לעצמן ולהרצאה ישרה שנישאה באוניברסיטת בר אילן בכנס האקדמי "הרב שג"ר — מחשבה והגות לעת הזאת". העבודה התיאולוגית הנוכחית מתפנה למושא הדיון, אך גם ההתפנות היא לעצם ההתפנות הזו.

האדם המקבל את ה"ככה" האלוהי מבטל את תודעתו האנושית המושגית המחייבת הסבר והצדקה. הוא מקבל את חייו כמות שהם, בשרירותיותם. למה? — ככה!

[...] העצמיות מושגת כאן בחזרה נצחית, בכך ש"אתה מה שאתה" — יהודי. זו קבלת עול שהיא למעשה רכישה של זהות עצמית — "זה אני ואני הוא זה".211

רשמתי לנו ככה מילה — תיאוככיה. מהי אותה תיאוככיה במילה ובמהות? היא מדמיינת לעצמה את היותה בתוך מעטפת יקום־ההמצאה שלי שגובל בככיות שאינה שרירותית. אותה היותיותה היא המלאות של ביטחון התיאולוגיה בחוסר יכולתה לחרוג ממלאות מוגבלותה מלבד סימון מגבלוגבוליות זו.

הכיצד? ככה. המדוע. ככה? האומנם?

התיאולוגיה, נניח, היא תמיד מהתיאוככיה. שורש הפורענות בלוגיקות שמתהוות כשהאחד הוא הכי הככה שיש.

כך מבחינה אונטו־מתמטית (המתמטי מייצר אונטולוגיה של יקום מדומיין מספרית בלבד ושם האחד הוא המוחלט אבל גם הכי ככה כלא מצריך הצדקה וללא מסובב וללא סיבה, פשוט ככה לו).

והככה הוא גם הכי מהאחד מבחינה אונטו־נפשית (בהמשך לאונטו־מתמטיות אזי גם הנפשיות במובן הפנומנולוגי מייצרת אונטי נפשי שבו אני עומד מול האובייקט האחד והופעתו האחת מולי מפגישה אותי עם ככיות האחד־פעמית).

אונטו־מתמטיות זו ואונטו־נפשיות זו מתגשמות עבורנו במפגן של צרות האופקים המשיב אותנו לתוך מסלול האחד תחת מענה האחד "ככה!". ולוגיקה כפולה זו מבארת את מבנה המילה תיאולוגיה כאשר היא מתפתחת לא מתוכה ובעקבותיה, אלא מתפתחת לפניה כקדם־מילה כאילו קדמה לה היסטורית: כאילו היה לפניה השילוש הקדוש תיאו/אחד/ככה הנצמד ללוגיה. תיאו שהוא אחד ואחד שהוא המובן מאליו היסודי ביותר־ביותר ככה והככה כמחסל כל מה שחורג מבלעדיותו בסתמיותו האלימה.

האומנם?

בהנחה שניתן לערוך הבחנות מתוך הלוגיקה המסוגרת והסוגרת לעיל, אזי ניתן לאפיין את התיאולוגיה כמה שמניחה את מהות עצמה באמצעות כותביה ככזו שהיא הרשת השיחית המגוננת על הסיכום הרוחני של המגוון האלי והעצמותי ל"אחד־תיאו". וגם ניתן לאפיין אותה ככזו שכותביה מציעים שתשובתה של התיאולוגיה לקונטרות הביקורתיות הפנימיות במיוחד ואף לכאלו־החיצוניות שבסוף כל הסיכומים היא ״ככה!״.

אציע, בין השאר, שהשדה לבירור אפיונים אלה הוא השדה של התיאולוגיה הביקורתית.

האומנם?

נברר זאת אודות התיאולוגיה הביקורתית להלן וכן את אופק ההיחלצות מדבר־מה זה (התיאוככיה) שאינו פלונטר (כי אפשר פשוט לנטוש את התיאוככיה באופן ניטשיאני אתיאיסטי או אגנוסטי, אלא אם כן טעינו בהבנת הניטשיאניות כחריגה מהתיאוככיות). אז רגע. התיאולוגיה הביקורתית היא גם ככית או לא?

נברר זאת עם מקרה ייחודי יהודו־ישראלי עם שדפי הכותב כאן ינסו לסכם את תיאולוגיית הככה של אותו שג"ר שדווקא מנסה לחמוק מהסיכומיות התיאולוגית המונותיאיסטית לעבר מרחבי הפוסטמודרניזם והניו־אייג' תוך כדי איחוד מהותם.

אם כן, כיצד אפשר בכלל לסכם את שג"ר? לסכם דבר־מה? לחולל תמורה בהבנת הדבר־מה לעבר מה שהוא "עצמו", תוך רישומו מחדש תחת היגיון התמציתיות? שמא השאלה בניסוחה הנוכחי מייתרת את עצמה, כי הדבר־מה הוא כבר דבר־מה. ואילו הדבר־מה שמחוץ להיגיון הזה מייתר מכיוון אחר את השאלה כשאלה ללא־מענה, כחסימה. לומר דבר מה על דבר מה?

זהו דבר־מה, בין אם הוא פתוח עדיין לקיום משתנה ואז ההשתנות היא שמשוחחת איתנו אודות חוסר האפשרות לסכמה, ובין אם הוא סגור בקיפול של חיים שנחיו ועתה סגורים תחת חתימת הפטירה והקבורה, גם אם לחיים אלה יש תנועת המשך, בעוד שההוגה שחי עוד לא ניתן לדברור, לתגובה חיה, כאשר הפטירה מאפשרת כתובת מדויקת של סגירות שאמנם היא כתובת, אבל היא לא יכולה להשיב לשאלתנו.

וכיצד אפשר לסכם מחשבה תיאולוגית ששאלת חיותה בעידן המודרני אינה זרה לה, ששאלת קיומה או חתימת מותה אינה זרה לה, עם שהיא מצדיקה את סטטוס הקיום שלה, מנסה להוכיח שהיא אכן קיימת, שחיותה משמעותית? ובכן, כיצד ניתן להצדיק קיום של תיאולוגיה או מעשה תיאולוגי של הוגה שנחתם בקבר? שמא סיכמנו כבר בתהייה הזו? האם התיאולוגיה והתיאולוג הזה שחתומים כבר היו מסכימים?

כיצד אם כן אפשר להתיימר לסכם בקצרה, לפנות לעברה של הגות ומעבר להגות שלמה של אדם רחוק מהשלם, יהודו־ישראלי החי בשבריריות של זהויות, הרב שמעון גרשון רוזנברג? שמא חוסר־האפשרות הזה למענה הוא עצם המפתח להבנה זו, מפתח ללא המנעול שיפתח, בלא אפשרות פתיחה לעתיד הרמנויטי ברור. החוסר הזה התגלם באופן שיחי אך גם קיומי בפרובוקציה ללא נמען ברור של הרב עצמו. זאת כחלק משרשור דווקאי מהחסידות ועד הניסוחים הפוסטמודרניים של תיאולוגיית שג״ר אודות חוסר האפשרות להעניק פשר אחד קצר סיבתי לעולמיות שחיה תחת הסדר התיאו־לוגי ומתגלמת בזכות אותו סדר. הכוונה לעצם התקועה בגרונו של החושב הפילוסופי — ה"ככה", כמו גם החושב היומיומי בחולין המצפה לתשובה הגונה.

אותו "ככה" הוא אובייקט מילולי שמעניק שג״ר לשאלות ה"למה?" הנוגעות לפשר של אלוהים, המאמין, היהודי ואף האנושי (כל עוד ההבנה אודותיו כפופה לסדר התיאולוגי של הככה, של התיאוככיות). הככה הטאוטולוגי של שג״ר משתרשר חזרה לטאוטולוגיות מונותיאיסטיות אחרות. ומהו המונותיאיזם אם לא מושג שבתוכו יש כבר טאוטולוגיה מושגית בין האחד לאלוהים? הכוונה במיוחד לטאוטולוגיה הנוצרית עם ההוכחות האונטו־תיאולוגיות לקיום האל הימי־ביניימי וכלה בביטויים המווסתים את האבסורד לעבר האמונה.

اشهد ان لَا إِلٰهَ إِلَّا الله وان مُحَمَّدا رَسُولُ الله.

גם העדות של האלימות הקוראנית (ולא בהכרח האסלמית) אינה חפה מטאוטולוגיית האמונה וההכרח של האמונה והכפירה. האלימות הקוראנית נובעת מעצם פעולת הרגרסיה של הנבואה שחוזרת למקור האברהמי האחד. ושם אברהם מאמין באחד ולא ברבים. למה אל אחד ולא רבים? אין תשובה מבלעדי הככה. או שיש רק ל־אחד תשובה לגבי האחד, וזו ראשית טאוטולוגיית הככה: שרק האחד יודע את התשובה על האחד, שרק הוא יודע־עצמו. כהדהוד לסיבת־עצמו, causa sui. מי שאומר את השהאדה הוא קודם כול האחד לעצמו על עצמו. טאוטולוגיית הככה.

למעשה ניתן להמיר את התפילה. אין אלוהים מבלעדי האחד ואין תשובה מבלעדי הככה. אבל לא מדובר בתיאולוגיה ביקורתית פונדמנטליסטית סתם, אלא בתיאולוגיה נסיגתית במובן שהדת רצה לאחור, לא רק חוזרת למקור, והנסיגתיות היא ממש ממד עומק של הדתיות האסלאמית. מעין דת ברוורס עם תשוקה מאלימה (לא להיעלם אלא להיהפך לאחד) אל ההיגיון של ה־1 הבלעדי. הרוורס הזה הוא הסרט עצמו הרץ ב־backwards, וזו עצם החוויה הדתית, ריצה לאחור דרך המיתוס המונותיאיסטי לעבר האחד. אבל לא. התיאור הזה מוטעה והמחבר אולי מתעה ומטעה. זו ריצה ללא ריצה. ישנה ריצה, אבל היא הגיעה כבר לתחנה האחרונה. ל־1. לא רק בגרסאות הפונדמנטליסטיות של האסלאם. זו הגדרה מוטעית כי מהות האסלאם הוא הפונדמנטליזם האברהמי הנסיגתי.

הככה שולח אותנו לחשוב מחדש את היחס בין תיאולוגיה ביקורתית שג״רית וחוץ־שג״רית לבין עצם המעשה התיאולוגי והתיאופוליטי המונותיאיסטי.

אם כן, נציין שהדבר סימן. הככה סימן את מושא דיוננו שהוא הרב שג״ר. מדוע? לא נשען שוב על הככה שיגרור שרשרת ככות אינסופית, ומתוך חשש קאנטיאני נשים חתך ביקורתי לשרשור אינסופי של הצדקות ריקות. אגב כך נוסיף, שמעשה הפירוש הביקורתי של התיאולוגיה השג״רית סומן כיוונו כבר קודם למעשה הפירוש בזכות מילה סתמית וממשית שהטילה שבר ראשוני בזמן המפגש הראשוני עם הטקסט השג״רי. ורק לאחר שבר־האי־הבנה והסתמיות נוצר הפירוש כמסמן קדימה תנועה חסרת יעד ברור, בעוד שסיבת הפירוש התקיימה כבר כקדימות מבנית לו.

ברקע הדברים הללו נמצא אולי הניסוח של לאקאן אודות אובייקט סיבת האיווי, וגם — באופק הדברים — האופנים שבהם הדבר הפסיכואנליטי של הרדיקליות הצרפתית סובב סביב האיווי של הרב הישראלי שמזכיר את לאקאן ואת השלוחה הסלובנית של ז'יז'ק, מתוך מה שמורגש כמפגש ראשוני בהול של תדהמה בעלת איכות רליגיוזית.

אך האופן שבו אנחנו מבינים את התנועה הזו בין הסיבה לאיווי או את המושג של לאקאן, אופן זה אינו מחויב לשום הסדרה שיחית, אקדמית או לוגית. אופן זה אחראי רק לרוחניות כאוטית או כאוטיות רוחנית שזרה להסדרה, כמו שהתקיים בכנס אקדמי של השג״ריות שהתנהל באווירה דוסיולוגית בבר־אילן. זו רוחניות שאינה חבה דבר מלבד האירוע שהיא מייצרת, כאשר האירוע הזה מחרב ומוליד מחדש את הרוחניות לתוך הכאוטיות.

בהנחה המטפיזית המוקדמת שלנו אנו מאמינים בכאוטיות שהיא אמנציפטורית לאחור בהובילה לאירוע, ולא בכאוטיות מדכאת כאנטי־אירוע. מדובר באונטולוגיה של יש מול אונטולוגיה של אין, שיש בה מהסתירה של היש של האין. כמו שיוחנן המטביל הביא את כריסטוס שקדם לו, והמשבר הטראמפי הפסיכוטי הוליד את ברני סנדרס שהיה שם תמיד, ושג״ר הוליד את ששמו התברך בלהוליד את דוד המלך, שהוא האירוע הרוחני הכי ממשי בעשר השנים האחרונות ב־Geistlichkeit היהודו־ישראלי, עם כל הארומה ההגליאנית שבדבר.

לא הגליאניות במובן של התקדמות אלימה אלא במובן של נסיגה רוחנית לאחור של הרוח כמכירה־עצמה־כנסיגה שהיא אירוע אמת ולא שקר מתגלגל להיות אמת כמו טראמפ או הדתיות האורתודוכסית בישראל, ששג״ר למעשה זועק כולו התנגדות לה. דתיות שחותרת תחת כל המבנה המטפיזי והתיאופוליטי היסודי ולא־ההלכתי של הנבואה המקראית, נבואת הרוחניות הכאוטית שמתחננת לנסיגה של האלוהים חזרה לאלוהי תוך כדי ביטול מסוים של הסגירות הטאוטולוגית המולידה את סובייקט הככה.

כך בפתיחה לספר ישעיה א: חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי, הָיוּ עָלַי לָטֹרַח; נִלְאֵיתִי, נְשֹׂא.

מקבילה נוצרית למחשב יהודי זה תמצאו אצל ההוגה קאפוטו הכריסטודרידיאני. הרוחניות לא יכולה שלא להיות כאוטית ומשוחררת נסיגתית באופן אינסופי, למרות כל הניסיונות הממסדיות להדק על אותה רוחניות.

הנסיגה שאנו מתייחסים אליה, שאיננה נסיגה במובן הקוראני, מתבססת על ההנחה שהתיאולוגי הכרחי כמו השמש אבל אפשר לחוות אותו רק מהמרחק הנכון. התיאולוגי יכול להיתרגם רק באופן לא דתי כמו מוזיקה של באך, מפגש ייחודי עם הזולתי ועוד.

נצנוצים של התיאולוגי אפשריים, נצנוצים שהתיאולוגיה הביקורתית־המונותיאיסטית אינה יכולה להכיל, אלא רק במרחב ההתנגדות והעימות אשר מייצר באופן תמידי את קלגסיות־התיאולוגי תחת הסידרה של תיאולוגי עוד ועוד, עד למה שאכנה תיאומוזיקולוגי, כאשר המוזיקה מתרגמת מהמילוליות את הבלתי מילולי ועדיין אוצרת את האנרגיה הדתית, אבל שם נעלם התיאולוגי הדתי ונעלם המונותיאיסטי ונעלם האחד (יוהאן סבסטיאן באך).

להלן תנועת התיאולוגיה הביקורתית־מונותיאיסטית >>>>>>

ת1 (שמש), ת2 (תחליף לש' המתרחק מהש'), ת3 (וכו' לש'...), ת4,....... ת־מוזיקלי (קרינה מחייה של הש')

הקוראני הוא בתנועה הפוכה של הסידרה מהתיאולוגי־מוזיקלי אל האחד שמש.

הסימון עליו דיברנו הוא של סימון מישהו תחת משהו, דבר ממשי שממוקם בעברו של הסובייקט ומסמן את ההווי שלו בעתיד שאינו סתמי אלא עקרוני. הסימון הזה הוא הסמלה באמצעות הצבעה עם אצבע, הסמלה ללא משמעות מלבד המשמעות של עצם ההצבעה כהכוונה. האצבע פנתה לנקודה קטנה וכביכול זניחה שמצווה לדלג מעליה לעניינים עמוקים, רוחניים. למילה ככה. ואם במסע הקצר שלנו אנו מובלים למילה זו ולתשתית התיאו־פוליטית שהיא מסמנת תוך ייסוד מתמיד ועיקש, אנו גם זוכים בהבנה שהשימוש של שג״ר ב־ככה הוא מתוך הווייתו הרוחנית של דאגה עמוקה, דאגה דתית הגותית, דאגה תיאולוגית.

הכיצד? הלוא תיאולוגיה היא פרקטיקה זרה ליהדות, יש שזה נאמר בלא לקרוא את רוזנצווייג ולוינס.

מהי תיאולוגיה כמילה שאותה נסמן לרגע עבור בחינה פונדמנטלית? הזהו הסימון בשדה המילה של דברים אודות האלוהי? או האלוהים? או שיותר מכך. אולי זו הדאגה לעצם הסימון, עצם הלוגיות של המחשבה אודות האלוהי. הלוגיה הבוחנת מסמנת את האלוהי ומתוך כך גם ממציאה את האלוהי, גם מאמינה בו וגם בוחנת את עצמה במעשה ההמצאה הזה. משמע הסימון. אבל התיאולוגיה, בניגוד לפילוסופיה שממציאה את החוכמה ומאמינה בחוכמה האנושית, מכילה כבר את האמונה באלוהי כי הוא דבר נתון הקיים ככה כבר עבורה. היא אמנם ביקורתית כלפי המחשבה אודות האלוהי, אבל היא גם מכילה את האלוהי שהיא ממציאה עוד כנתון שקיים עבורה. וכאן בקיפול הזה הככה השרירותי מצדיק את מה שנראה כביכול ככשל אודות עובדת קיומו של האובייקט הקודם לסובייקט, אותו סובייקט שממציא אותו. ממציא אותו כמה? כקודם לו!! ולא רק כאובייקט. כמסמן אותו ככזה וכמסמן את הסובייקטיביות שלו עצמו בכך.

ייתכן שהפער בין הסובייקט לסובייקטיביות, או מיץ הסובייקטיביות שבו שרוי הסובייקט, הוא זה שמסביר את מה שנראה ככשל אונטולוגי או מושגי:

האובייקט קודם בכלל לסובייקט

האובייקט מומצא על־ידי הסובייקט כמה שמקדים אותו.

איך אפשר להמציא דבר־מה שכבר קיים ולהמציא אותו כמה שקודם לי?

אולי לשם כך נעזר בהבחנה בין סובייקט לסובייקטיביות. מצד אחד ישנו היחס המבני בין הסובייקט לעולם, כאשר הסובייקט נושא את יחסו אל העולם. מצד שני יש את הסובייקטיביות המוכלת כמיץ בסובייקט ומניעה את יחסו אל העולם. היחס הזה אינו מובן מאליו ומצריך מאמץ גדול מצד הסובייקט להכיל את הסובייקטיביות הזו, שיש לה שמות רבים במערכי שיח רבים: נפש, נשמה, רוח, לא־מודע, תודעה וכו'. המאמץ הזה ניתן להבנה כצורה של אמונה שיש מהסובייקטיביות. שיש פְּנים שהוא טרנסצנדנטי או מעבר או יותר או פחות לסובייקט. כלומר לא זהה או לא מוכל באותו מרחב שבו שרוי הסובייקט.

הפער הזה בין סובייקט לסובייקטיביות, שהוא פער טכני או מושגי, מצריך קפיצה אמונית שיש מהסובייקטיביות, שיש מהאני (פער אלביתי מעיק הנובע מההנחה שההפרש בין הסובייקט לסובייקטיביות כמעט ואינו מורגש אלא מהעובדה שהאחד הוא צורה או מבנה והשני תוכן).

האני רוצה להאמין שהוא אני. למה אני הוא אני? אבל ישנה שאלה. שאלה שיוצאת החוצה לעבר האחר. אבל האחר אילם (האחר שאינו קיים אילם, לא במובן שהאילמות היא סתם חוסר דיבור, אלא זו פעולת קיום של זה שאינו קיים). אין נמען ואין מענה. במקרה הטוב יש תשובה שהיא אניגמה לסובייקט אודות קיומו.

כאן נכנסת האמונה. התשובה האמונית אומרת "ככה". פרקטיקה זו גם משרתת את השיח הדתי או התיאולוגי.

ואז אני2סובייקט יכול להצדיק טאוטולוגית את קיומו של אני1סובייקטיביות.

לוגיקה זו יכולה להסביר גם את האופן שבו המאמין נטוע בין שתי אופציות אלו:

האובייקט־אלוהים קודם לסובייקט־מאמין

האובייקט־אלוהים מומצא על־ידי הסובייקט־מאמין.

כלומר הככה האמוני הוא התנועה בין הסובייקט לסובייקטיביות או בין הסובייקטיביות־אובייקט כקדמונית לסובייקט המבני. וזה גם מסביר את היחס בין האלוהי לאלוהים ובין אלוהים למאמין. למה אלוהים־סובייקט? כי אלוהי־סובייקטיביות.

אלא שכבר בסדר השאלה של הלמה אין כאן ממש נמען לשאלות אלו ולכן אין ממש מן התשובה אלא הדהוד טאוטולוגי־מבני של התשובה לשאלה.

דומה הדבר לשאלה "למה אני" של משה ותשובת ">אני> אהיה אשר אהיה" של האלוהים שאינו מושא לשאלה אנושית, אינו יכול להיות נמען אלא בתוך סגירות תיאו־טאוטולוגית של שאלה ומענה הראי המהדהד אותה באופן בלתי סופי כמו שתי מראות הפונות זו לזו. יתר על כן, אולי ההדגמה הפרדיגמטית הזו, המולידה את אלוהי ההתחכמות המונותיאיסטית, מסבירה בכל זאת את הפער בין הטאוטולוגיה א כי א לבין למה א כי ככה. הככה שייך להשקפת העולם הטאוטולוגית אבל לא מתקיים באותה פרוצדורה. התשובה של האל אני כי אני היא הנוסחה המבנית של הסובייקט המומצא. הנוסחה עצמה היא אלוהים, לא הרפרנט שלה. והנוסחה עצמה שהיא האלוהים מעניקה ממד של תשובת ככה לשאלה של הסובייקט למה אני באמצעות הככה. זו אינטרפלציה שבה נוצק תוכן הככה לתוך טאוטולוגיית הזהות של האני.

שאלה של תעיית הסובייקט (מבנה) משה:

למה אני?

אין נמען.

תשובה של אינטרפלציה:

הנוסחה~אלוהים הטאוטולוגית: אהיה אשר אהיה או אני כי אני.

ככה של סובייקטיביות באמצעות הנוסחה אלוהים

את הככה מעלה הרב שג״ר בעקבות החסידות ומדגיש את הככה האלוהי השרירותי בהנהגת העולם והככה היהודי באמונה. כך בדרשה שלו לחג פורים, ערב ההתנתקות. במקום אחר שג״ר מקשר את הככה לפוסטמודרניזם כשלב הגותי של אדישות לאבסורדיות שבמודרניזם. הככה הוא נקודת הקישור בין המשנה של שג״ר לבין החסידות והפוסטמודרניזם, ובינן לבין עצמן.

למה הקיום מזוויע? ככה. כי הוא מזוויע. למה אני יהודי? ככה. כי אני יהודי. אבל טאוטולוגיות יהודיות אלו הן בבסיס של כל עמדה דתית באשר היא ברמת החוויה וכך גם ברמת השיח התיאולוגי. למה אלוהים אינסופי? כי הוא אינסופי, כי בתוך הכשל הלשוני, מבחינת כל תלמידי ויטגנשטיין, אלוהים כמילה מוגדר כאינסופי. ככה. אולם זוהי טאוטולוגיה שאינה של זהות מוחלטת בין אחד לעצמו.

לא 1 הוא 1 אלא 1 קיים כי 1. יש מהתנועה בין האחד לאחד, נאמר בעקבות מאמרו של היידגר על האין.212 זו אינה זהות במובן של סטטיות אלא תנועה עצומה. כך גם עוצמת הככה כתשובה שמפעילה את הסובייקט. זו הככות של הקיום. עד כמה שהיא אנטי מהפכנית ובכך אולטרה מהפכנית כחותרת כנגד כל מה שחורג מטאוטולוגיות אלימות. ככה כי ככה. שרשרת אינסופית של ככה־למה־ככה־למה.

אבל שלא יהיה ספק, הככה אינו נובע ממה שמכונה אדישות פוסטמודרנית. הככה מונע אצל שג"ר מתוך דאגה עצומה. היות האדם דואג הוא רגע של ההגות הקיומית, כפי שהדבר מוכר אצל היידגר עם ה־Sorge, בשעה שה־Dasein מעורב עמוקות ב־היות כרועה היֵשות.

עמדה תיאולוגית של דאגה יכולה לנבוע לעיתים מתוך תזמון בין כמה משלבים, כאשר פעולה דואגת בעולם והדאגה לפעולה בעולם והעולמיות הן אותן הוויות פעילות — כל זה ברגיל, אבל במרחב של אקט המחשבה והדאגה התיאולוגית מיוצרים כל סוגי הדאגה והפעילות הדואגת כקומה תחתונה לעבר רמה גבוהה יותר מבחינה אונטולוגית, כאשר הדאגה היא לישות העל. כל צורות הדאגה התיאולוגיות עוברות באופן זה רדוקציה לדאגה אודות העונג והטוֹב והטוּב של הישות העליונה או של ההוויה כישות בלתי נגישה. ואז ההתייחסות לעולמיות והדאגה לפעולה הזו, ומתוך כך הצורך לבסס את הפעולה הזו ואת העולמיות, הוא כטרנסצנדנטיות לעולם. והרי לכם הגדרה של העבודה התיאולוגית, אבל במצבה הקדם־ביקורתי.

זו דאגה למצב הישות או ישות העל או מרחב מיסטי מזמין ולא בהכרח ישותי. והדאגה למצב אנושי כזה או אחר תלויה כל כולה באותה דאגת־על. והיא שיכולה לאפיין את מעשה העבודה התיאולוגית מתוך הדאגה של התיאולוג למצב הישות האלוהית, ולא בהכרח למצב אנושי כזה או אחר. רק כך אפשר לקרוא את אותה אחריות דאגנית שדואגת למצב העולמיות והאנושיות.

כך הדאגה שזועקת מכל שורה של שג״ר, דאגה אודות היהדות ומקומה בנצחיות ההֲוָיִית של הקיום בישראל, דאגה אודות הסכנה במילוי של הריק שלה בריק מלא. שהרי כמו כל מערכת אידאולוגית, היא סובבת סביב ריק שאינו סתמי אלא ריק מיוחד, ספציפי לה, ודאגתו של התיאולוג היא למלא את הריק הזה בריק מיוחד אבל גם מלא. דאגה לחסר של האחר הגדול, דאגה לקיומו ולצדק האלוהי. אך מה עם קפיצה לדאגה לעולמנו, לאחרות הטבע ויצוריו. זהו ייצור מתמיד של החסר ושל הדאגה לחסר, תוך היצמדות לככה במפגש עם החסר, כחסר שמייצר את הככה כוודאות מוחלטת עוד יותר מבחינה קיומית מהחסר הסיבתי.

וכל הדאגה הזו של שג"ר מתופעלת בזמן שבו בין שהוא יודע או בין שהוא מחליט שאינו יודע שהיהודי מת, היהודי כמילה, כמילה מדומיינת עצמאית. משמע אין לה קיום מחוץ להסדר הציוני, ולא בטוח שנותר לה סיכוי להיוולד מחדש. וזאת באותו אופן שגם המילה מזרחי מתה בהיותה בלתי נפרדת מהסדר ה־ציוני. בלא מתח דיאלקטי בין עצמאות לכפיפות.

שג"ר ותלמידו, ישי מבורך, פועלים בדיוק בקצה של המוות, לאחר המוות, ברגע הגסיסה המדומיין לאחור, כאשר המילה מוות מבנה כאן אצלנו לאחור את פנטזיית החיים של המילה כנוכחת ואמיתית, כמוחשית, בין אם המוות מתאר כאן פעולה של מיתה וגסיסה או תוצאה של מות המת.

נסיבות המוות של המילים מזרחי ויהודי נובעות מהרדוקציה של הסדר הציוני, רדוקציה פוליטית כאשר למילה המתה שני צדדים: מוות פנימי / חיצוני כמסמן ריק חי. מחוץ למתח הפנימי־חיצוני הזה למילים הללו לא נותרה שארית של קיום חוץ־פוליטי (וכאן פוליטי במובן הגרוע ביותר שלו כעבד לסדר אידאולוגי מדויק).

את הכפילות הזו של מילה פנימית מתה וחיצונית חיה (ולבסוף אף מתה — ואף כבר מלכתחילה מכיוון שאין לה תוכן חי) ביקש השג"ר לברר, והמבורך ממשיך את הבירור ביתר שאת, לא להחיות את המת אלא להפעיל את המת/הדמיוני במיתתו, לתת למיתתו להתפעל, לתת לדמיוני הזה לתסוס, ואז לקוות לגאולת החיותיות מהמיתתיות. והרי התיאו־פוליטי בישראל מסתבך עם שאלות דמיוניות הנוגעות למתח מזרחי ואשכנזי, דתי וחילוני וכו'. אין זה מתח טריוויאלי, שהרי דווקא בשל היותו דמיוני הוא יותר עוצמתי ממתח עובדתי ועל כן גם יותר אמיתי. הפנטזמתי חי יותר מהעובדתי. ובכל הערבולים של הדמיוני המת יש אמת של התפעלות.

לתוך הערבול הבלתי אפשרי הזה נכנסת התיאולוגיה הביקורתית. אבל לא כדי למנוע את התנועה, אלא כדי להעניק לה סטטוס.

זו הכניסה של התיאולוגיה הביקורתית שהיא־היא המונותיאיזם הככי אבל גם האנטיככי (בהיותו עדיין ככי ביחס־לאובייקט). כך בפתיחה (הנוצרית?) לספר ישעיה, לא במובן של ניצחון רוח הצדק, אלא ניצחון התביעה של האחד הבלתי מתפשר, האחר הגדול של האחד שמתנגד לכל החיות החיה של הרמאויות והנוכלויות היהודיות כל עוד הן תוססות באופן פנימי כחיות (המוצגת כאן כשחיתות מוסרית). היהודי כל עוד הוא חי באופן פנימי ולא רק חיצוני, אינו ממש מממש את רצון האל הפולחני או רצון האל המוסרי אלא במרחב ביניים לא ממוקד. האל במובן הזה משרטט את הגבולות שבתוכו היהודי יכול להתרוצץ ולהטעין את עצמו באופן פנימי. ואין מענה מצד האל במרחב הפנימי הזה, מהסיבה הפשוטה שאין אפשרות להיענות מלאה לאלוהות. מענה שלם לאלוהות, לאחרות, למדינה או לאידאולוגיה, רדוקציה שלמה לפוליטי או לתיאולוגי או למוסרי — מובילה למוות פנימי ואחרי כן חיצוני של המילה יהודי.

חזון ישעיהו בן־אמוץ, אשר חזה על־יהודה וירושלים בימי עוזיהו יותם אחז יחזקיהו, מלכי יהודה. שמעו שמים והאזיני ארץ, כי יהוה דיבר: בנים גידלתי ורוממתי, והם פשעו בי. ידע שור קונהו, וחמור איבוס בעליו; ישראל לא ידע, עמי לא התבונן. הוי גוי חוטא, עם כבד עוון־זרע מרעים, בנים משחיתים; עזבו את־יהוה, ניאצו את־קדוש ישראל נזורו אחור. (תנועת נסיגה ממרחב הביקורת של המלל הנוכח כאן של ישעיה למרחב שלא ידע את ישעיה ואת היהוה שלו, כאשר ההבחנה אודות הנסיגה מתכתבת עם הלוגיקה הרדוקטיבית של המונותיאיזם, של נסיגה ככית לעבר האחד ונסיגה אנטיככית לעבר החי) על מה תוכו עוד, תוסיפו סרה; כל־ראש לחולי, וכל־לבב דווי. מכף־רגל ועד־ראש אין־בו מתום, פצע וחבורה ומכה טרייה; לא־זורו ולא חובשו, ולא רוככה בשמן. ארצכם שממה, עריכם שרופות אש; אדמתכם, לנגדכם זרים אוכלים אותה, ושממה, כמהפכת זרים. ונותרה בת־ציון, כסוכה בכרם; כמלונה במקשה, כעיר נצורה. לולי יהוה צבאות, הותיר לנו שריד כמעט־כסדום היינו, לעמורה דמינו.

שמעו דבר־יהוה, קציני סדום; האזינו תורת אלוהינו, עם עמורה. למה־לי רוב־זבחיכם יאמר יהוה (האחר שמייסד את הפולחן שלו מאיץ גם באחר ביקורתי על עצם הייסוד ועל תוצאות הייסוד, כלומר זהו האחד שמדבר ברמה העמוקה עם האחד, עם עצמו, עושה סדר בהוויה של עצמו, מתחם את חוק הפולחן אודותיו וגם מרסן את חוק הפולחן אודותיו, וגם מתלונן על הפולחן עצמו שבמידה רבה מייסד אותו, מקיים אותו כאחר מוחלט אלוהי), שבעתי עולות אילים וחלב מריאים; ודם פרים וכבשים ועתודים, לא חפצתי. כי תבואו, ליראות פני מי־ביקש זאת מידכם, רמוס חצרי. לא תוסיפו, הביא מנחת־שוא קטורת תועבה היא, לי; חודש ושבת קרוא מקרא, לא־אוכל אוון ועצרה. חודשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, היו עלי לטורח; נלאיתי, נשוא. ובפרישכם כפיכם, אעלים עיני מכם גם כי־תרבו תפילה, אינני שומע (האחד אינו שומע. נשתהה כאן. בפשטות: הוא אינו שומע והוא מכריז על כך, וזה מבליט את קיומו כאחד לא קיים שחירש, לא במובן שהחירשות, כמו האילמות, מבטאת את אי קיומו אלא היא אקטיביות שמתגלמת במסגרת אי הקיום) ידיכם, דמים מלאו. רחצו, היזכו הסירו רוע מעלליכם, מנגד עיני: חדלו, הרע. למדו היטב דרשו משפט, אשרו חמוץ; שפטו יתום, ריבו אלמנה.

והמונותיאיזם הוא של האחד או של האפס הפנימי (האחד והאפס זהים בהיותם אחדות הדבר עם עצמו), של המוות הפנימי של האלוהים הפנימי המת כמו היהודי כמילה ריקה. ללא הצדקה, חוץ מההצדקה הכביכול מוסרית של הפתיחה לישעיה.

וזה שורש התיאוככיה הפועלת במפגן של חיות חיצונית מתה, אבל פנימית היא ריק של אחד שהוא מוחלט כאפס מוחלט, תוך כדי שימוש במסכה של דאגה ביקורתית לישותיות של הטוב, של המוסר. לא סתם ככה.

מהו אם כן האקט של התיאולוגיה הביקורתית או המעורבות של החוץ־תיאולוגי (כמו מי שמסמן את עצמו כאתיאיסטי או כאגנוסטי)? השדה התיאולוגי יודע להכיל את החוץ, והחוץ מציג את עצמו כשני חוץ נפרדים, או שהוא לא חוץ תיאולוגי כי משמעות הדבר שהוא ביחס לתיאולוגי או שהוא חוץ לחוץ תיאולוגי גם כן. לוגיקת התיאולוגי היא של הכלה נצחית של האנטי־תיאולוגי תוך שימור של החוץ תיאולוגי. לוגיקת החיצוני לתיאולוגי היא הפרדה חותכת מהתיאולוגי כולל חיתוך מעצם החיצוניות.

שג"ר התנגד לתוכנית ההתנתקות ולפינוי ההתנחלויות וביקר את האלימות הגלומה בחקיקה ובטאוטולוגיית "החוק הוא חוק". לעומת זאת, הוא האמין בככות של אלוהים כי אלוהים והדת כי הדת. בניגוד לציניות שניתן היה ליחס לשג"ר, אני סבור שיש להתייחס לפער זה שבין הפוליטי לתיאולוגי כחלק בלתי נפרד ממשנתו. הככה הפוליטי מתועב, ואילו הככה התיאולוגי מקודש. למה? ככה. ובככה זה האמין שג"ר בכל מאודו.

הבנת הנוסחה הטרנס־תיאולוגית הזו יכולה להסביר כל אירועיות חשובה בניסיון לחולל תזוזה בתוך המתחם הפוליטי. ומכיוון שהפוליטי מעורב באופן תמידי בתיאולוגי או בדתי, בין אם באופן שיחי מושגי פילוסופי או מפלגתי, אזי הפוליטי הוא תמיד גם בעל כורחו תיאופוליטי. למה? ככה. כי כך החליט התיאולוגי. אולי עניין זה לפחות יכול להצדיק את הצורך גם מכיוון אתיאולוגי לשקוע לתוך תהום הככה. ובמיוחד בצלילה שהיא בדיקה או התנסות ללא גבולות בלא יעד הכרחי. ההכרחי כבר התקיים בככה העיקש.

הנוסחה תיאולוגיה ביקורתית לומדת על עצמה במפגשה האינטימי במרחב המשפט הלשוני עם המילה ככה שכבר סומנה כבעלת השלכות תיאולוגיות אמוניות. ראשית נציין שהנוסחה תיאולוגיה ביקורתית מכילה כמה מרכיבים שמקיימים תנועה ייחודית ביניהם.

תיאולוגיה שמורכבת מיחס מרחבי בין

תיאו / לוגיה

והיחס בין

תיאולוגיה לביקורתית, וביניהם היחס

א שהוא מסוג ב

או

א ככזה שהוא אולי תמיד בעל מאפיין ב.

כלומר תיאולוגיה מסוג ביקורתי או התיאולוגיה היא ביקורתית.

אבל זהו מרחב תלת־ממדי שבו בבסיס הפירמידה יש יחסים בין המרכיבים הבאים:

תיאו

לוגיה

תיאולוגיה

ועצם היחס תיאו עם לוגיה

מדובר בארבעה מרכיבים כך שיש לנו מבנה טופולוגי מורכב, כאשר הביטוי ביחסים עם עצמו, עם כל אחד מהמרכיבים שלו ועם עצם היחס בין שני המרכיבים הכלולים בו. וארבעת מרכיבים אלה מצויים ביחסים מורכבים עם המילה ביקורתית.

כפי שאנו עדים במרחב המונותיאיסטי, המשחק הוא בין מרכיבים שונים אשר מהדהדים באופן ביקורתי־מפרק אחד את השני. מה שמתסיס אבל גם מחזק את המבנה הטופולוגי הזה הוא קודקוד הביקורתי, בהיותו גם אבן הראשה של ביקורת דת האלילות והוויזואליות האלילית.

המילה ביקורתית תשמש ראש הפירמידה שאחראית לעצם היחסים הפנימיים בין כל מרכיבי המילה תיאולוגיה.

אבל אם נזרוק את עצמנו מחדש למפגש עם המילה ככה, נראה שאנחנו נעים לעבר מרחב בעל ארבעה ממדים, כאשר הככה מייצר הפעלה תלת־ממדית לכל שאר המרכיבים. למרות הריבוי המרחבי זו הפעלה אלימה לא במובן שהיא דכאנית, אלא במובן שהיא מאלימה את הכול מכל כיוון תחת הסדרה אחת לוגית — היא אינה מאפשרת הפעלה לוגית אחרת. ככה היא התוכן של הפירמידה. היא הנפח כממד רביעי נסתר אבל גם ממלא בתוכן. שהרי למרות המשחק הביקורתי שהצבעתי עליו, בסופו של דבר המרחב בפירמידה הוא סגור וזורם באופן מעגלי־סגור וטאוטולוגי. הנפח של הפירמידה הוא הככה שיודע רק את עצמו.

מובן שהמילה ככה מייצרת רישום מחדש של הביטוי שכאילו מחסל את הממד של החיתוך הביקורתי. יש כאן שתי צורות של חיתוך. חיתוך אחד מדמיין הסדרה לוגית או רציונלית. חיתוך אחר חותך את השיח מעולם הסיבות בלא לתת הסבר כלשהו. למה? ככה. הככה הוא הבסיס למרחב האמוני שעוצר את שרשור הסיבות למניע ראשוני. למה לעצור שם? ככה. ואילו החיתוך הביקורתי עושה פעולה כביכול הפוכה, כאשר הוא עוצר את מרחב האמונה ושואל שאלה אודות הלמה ועל הככה.

אז מה מתרחש בתוך מרחב הפירמידה הזה בעל ארבעת הממדים? האם בהכרח יש התנגשות בין ה"ככה" לבין המילים "ביקורתי" ו"לוגוס"? הרי אם נתייחס למילה "לוגוס" במובנה היווני, אין היא מציינת רק את הפרוצדורה הלוגית ביקורתית, אלא דווקא מציינת את הלוגוס כממד רליגיוזי.

אם נחזור למושג התיאולוגי, בין אם הוא מצביע על המחשבה אודות האלוהי או הדבר הרוחני כלוגוס אודות האלוהי כפרוצדורה מיסטית, אז מה שברור הוא שהתיאולוגי אינו נמנע מדיון בככה. נהפוך הוא. זהו המזון המזין אותה, זה המעיין הנובע שלה תוך התחמקויות מהלוגיקה הככית — מלבד שג"ר ששם אצבע, שסימן את הככה. זו גם תיאולוגיה אנתרופולוגית המתעכבת בדיוק על המפתן הזה של הככה. אך הדיון אודות הככה הוא דיון ככי שעושה שימוש תמידי בככה. זהו קיום שיחי גבולי שעל גבול המרחב הביקורתי פילוסופי שאינו אמור לדעת מחסום זה.

אם כן, האם הרפלקסיה הזו אודות הככה היא פילוסופית או תיאולוגית? רפלקסיה יכולה להיות גם תיאולוגית. ההבדל אולי בכך שברפלקסיה התיאולוגית חומר הגלם הוא הככה האמוני ובפילוסופי הוא הככה הרציונלי. מדוע להשתמש בפרוצדורה לוגית?

ככה.

ייתכן שכל יעד מדויק לצלילה הזו; יעד ביקורתי או אמנציפטורי יחמיץ את תהומות הככה התיאולוגי. וזו עבודת התיאולוגיה הביקורתית, שהיא חוץ תיאולוגית אבל לא חיצונית לחוץ תיאולוגי.

שג״ר והשלוחה הרדיקלית שלו בדמות ישי מבורך, סובבים סביב הככות הזו לא כדי להצדיק בפשטות את דתיותם ברמה האישית או הקהילתית, אלא במישור השיחי, כאשר הככות היא חומר הגלם עבור כל המהלך המטפיזי שלהם, שגם אינו מסתיר את העובדה שזהו מהלך תיאופוליטי (בולעני בסופו של דבר). זאת בניגוד לעמדות רוח'ניות שמפנטזות על תיאולוגי חוץ פוליטי, אישי, פנימי, ואילו התיאופוליטי מאמץ את נקודת המבט החוצית (אבל לא החוצחוצית) ומניח על השולחן את הככה כמברג להברגת התיאולוגי לתוך המציאות הפוליטית־חברתית. כל זה מנוגד בתכלית הניגוד לאשליה שהרוּחניות השג״רית היא ניו אייג׳ית. אולי לשג״ר הייתה אשליה כזו בנוגע לפוסטמודרניזם, וההבנה הלקויה שלו קישרה זאת לניו אייג׳. אבל ישי מבורך הוא המודחק השג״רי שמבליט את האמת הסמויה של התיאופוליטי הככי שהפנימיות שלו כולה בהיחשפות החיצונית.

ניתן לומר שכמו בטבעת מוביוס שבה הפנים והחוץ הם היינו הך, כאשר יש ביניהם הבדל מינימלי, גם אצל שג״ר וגם אצל מבורך הרושם אותו רטרואקטיבית — החקירה של הככה היא גם השימוש בככה. התיאולוגיה הככית שלהם בוחנת את הככיות באופן בו־זמני וככזו ניתן לטעון שהעשייה שלהם היא של תיאולוגיה ביקורתית. לא כביקורתית על העולם, אלא בהתאם להנחה שתיאולוגיה — ובמיוחד תיאולוגיה מונותיאיסטית — בוחנת את התיאולוגי, כמו גם עושה בו שימוש באופן תמיד וסיפי. זהו צירוף המעשה התיאולוגי ביקורתי. ואולי כל המהלך המונותיאיסטי הוא תיאולוגי ביקורתי במובן זה, שהוא בוחן באופן ביקורתי את התיאולוגי תוך כדי שימוש בתיאולוגי ככלי להגבלת התיאולוגי ולהצדקתו. למשל, התיאולוגי של הצדק מוצא את עצמו מגביל את התיאופוליטי של הכוח, אבל שניהם לא מנוגדים זה לזה אלא ביחסי המרה והחלפה או אף שינוי זהות. פתאום הצדק הוא כוח ופתאום הכוח הוא הצדק. כאילו בא הצדק להתנגד לכוח אבל הוא שם תחפושת כוח עליו ואילו הכוח לובש את מסכת הצדק.

באופן זה ממש מיוצר התיאולוגי. עצם המהלך שבו א חוקר את ב אבל הם גם מתחלפים ביניהם, וכל זאת מנקודת מבט תיאולוגית ככית, אז נולד התיאולוגי ונולדת האמונה. רגע. איך דנה יכולה להיוולד מאותה דנה שכבר התקיימה כאמא? ככה.

יתר על כן, ישנם ניסיונות תמידיים של תיאולוגיה ביקורתית אשר מנסה להיחלץ ממנגנון סגור זה שהטאוטולוגיה שלו מנבאת או מייצרת טאוטולוגיות חברתיות, מוסדיות ותרבותיות. גם הדת מנסה להשתחרר מהסגירות הזו. להשתחררות הרפורמית הזו יש שמות רבים והידועה ביותר בהם היא הנצרות, כשהעבודה של שחרור הלפיתה היא המרכזית שבהם.

איך אפשר לסרב לאהבה הנוצרית? איך אפשר שלא להיסחף באהבה לפרנציסקוס האפיפיור הנוכחי, החברתי, האקולוגי, אוהב האדם? צפייה בסרט הקולנוע של נטפליקס שני אפיפיורים על פרנציסקוס וקודמו השמרני, מחדדת את החלוקה בין המסר ה"אמיתי" של ישו לבין הממסד ה"דכאני". אלא שעצם החלוקה הזו והדיאלקטיקה בין שני קטבים אלה היא שמתדלקת באופן כל־כך אינטנסיבי את הממסדיות הנוצרית לגווניה. היא שמייצרת את הפיתוי הנצחי לאמת.

יתר על כן, הנצרות במסירותה למוסריות, אומרת לנו באיגרת יוחנן הראשונה: אַל תֹּאהֲבוּ אֶת הָעוֹלָם, אַף לֹא אֶת מַה שֶּׁבָּעוֹלָם. אִישׁ אִם יֹאהַב אֶת הָעוֹלָם אֵין בּוֹ אַהֲבַת הָאָב. האב־האחד מכפיף לעצמו את כל תכליות העולם והחטאים והצליבה והמסירות הרוחנית שמצילה את האנושי מפני עצמו.

אם כך, אם ככה, האם נוכל באופן זה להציב מספר חלוקות גסות ופרדיגמטיות של (תיאו)לוגיקות שונות של מונותיאיזמים: היהדות המקראית עם הככה סביב האחד שהוא האל שלנו כנגד האלים האחרים הקיימים שאנו נדרשים להתאדש אליהם, גם אם האחד במרבית המקרים אדיש כלפינו.

היהדות הרבנית שמתרוצצת על ספקטרום רחב של ככיות מהנסיגה אל האחד המוחלט ועד למרחב של הצדקות מוסריות ופוליטיות של כפיפות לאחד, ספקטרום אפשרי בגלל הכפיפות למילה שהיא יותר חזקה מהכפיפות לאחד.

בנצרות הככה המוסרני מסתיר במסווה צדקני שמאחורי וילון המוסר יש רק האחד.

האסלאם שדתיותו רצה על מסלול הנסיגה אל האחד, ריצה שמצויה כבר בתחנה האחרונה של האחד.

המוזיקליות שגם אם היא עוטפת דתיות נוצרית, מוסלמית או יהודית, יש בכוחה לחמוק מהככה המילולי לעבר הככה הרוחני שמשוחרר מכל כפיפות לאחד כזה או אחר.

אך בעשייה ביקורתית זו הצדק הביקורתי ממציא מחדש תמיד את האלוהי, ואז מהאלוהי ממציא את אלוהים כפיגורה. כלומר, המונותיאיזם הוא שרשור אינסופי של דקונסטרוקציה פנים־דתית, שככל שהיא מחריפה כך היא מתסיסה עוד יותר את שבר האמונה האמוני. הדבר כולל את האקזיסטנציאליזם הדתי, הנצרות ושג״ר.

דבר זה דוחף לנוסחה שבה אסיים. אין השפה המונותיאיסטית באה לתאר או לייצג את אלוהים, אלא היא מייצרת אותו באופן תמידי, כאשר הייצור נעשה באמצעות כלי הביקורת והפירוק התיאופוליטיים. אלא שכלי הביקורת הללו זורמים תמיד באותו נהר טאוטולוגי לא הרקליטי שבו הנהר הוא הנהר, ואז הסתמיות והאבסורד, שהשיא שלו הוא האין המטפיזי או הככה התיאולוגי, מלבים את האלימות הפנימית במונותיאיזם, אלימות שאינה מופנית לכופר האדיש אלא לכופר הפנימי, כפי שלימדה אותנו האינקוויזיציה הקתולית והדעשיות הסונית.

יתר על כן, אפשר להניח ששג״ר שיגר את הככה מכיוון שלא רצה להסתפק בו. ואולי העניק אותה כשי למבורך שמנסה להביט מעבר להררי הככה.

211* פורסם לראשונה כ: "תיאוככיה", בתוך: יצחק בנימיני, תיאולוגיה ביקורתית: בסבך המונותיאיזם, תל אביב: רסלינג, 2022, עמ' 273-295.

שמעון גרשון רוזנברג — הרב שג"ר, שארית האמונה: דרשות פוסטמודרניות למועדי ישראל, תל אביב: רסלינג, עמ' 115-116, 125.

212 מרטין היידגר, ״משפט הזהות״, בתוך: מאמרים — הישות בדרך, תרגום: אדם טננבאום, תל אביב: מפעלים אוניברסיטאיים הוצאה לאור 1999, עמ׳ 219.

אוהד זכריה

תפיסת השפה בהגותו של הרב שג"ר (האתגר של לאקאן)

במאמר זה אבקש להבין מחדש את תפיסת השפה של הרב שג"ר לאור תפיסת השפה של לאקאן, בהתחשב במקום המרכזי שמעניק הרב שג"ר במשנתו למחשבתו של לאקאן.213

הגותו של הרב שג"ר מגלה עניין רב בשפה ובדיבור וכתביו עשירים בהתייחסות לנושא. אבקש להציג את תפיסת השפה של הרב שג"ר דרך ניתוח המאמר "אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין",214 שבו עוסק הרב שג"ר ביחס בין האמונה ובין השפה על בסיס דרשת "ששת ימים תאכל מצות" של אדמוה"ז.215 מעבר לדיון המרוכז והחשוב הנמצא בו, המאמר מאפשר להציג מהלך יסודי בהגותו של הרב שג"ר: תרגום השפה הדתית להלך הרוח הפוסט־מודרני.216 לדעתו, תרגום זה עשוי ליצור מהלך של התחדשות התורה,217 באשר כל פעולת תרגום יוצרת השפעה חוזרת של שפת התרגום על שפת המקור: "זהו התהליך החשוב והעיקרי שבו עולם המינוחים הדתי — הקדושה, יראת אלוהים, אהבתו והדבקות בו — מקבל משמעות חדשה ולא צפויה בעקבות היסודות והצירופים שהוטמעו בו".218 דרך הדיון אמחיש כיצד הרב שג"ר עושה שימוש בפילוסופיה ובפסיכואנליזה של לאקאן על מנת לתרגם את העולם הדתי להלך הרוח הפוסט־מודרני, ואת ההשפעות שיש למהלך זה על השפה הדתית עצמה.

המהלך הכללי של הרצאת הדברים נבנה בהתאם למהלך פעולת התרגום: ראשית, אציג את שפת המקור, היינו את תפיסת השפה של אדמוה"ז המופיעה בדרשה "ששת ימים". לאחר מכן אסקור קצרות את המחשבה הלאקאניאנית המשמשת כשפת התרגום. בסופו של המהלך תוצג תפיסת השפה של הרב שג"ר. תפיסה זו היא תוצאה של מהלך פעולת התרגום, קרי של השפעות המחשבה הלאקאניאנית על תפיסת השפה של הרב שג"ר. במסגרת זו, נעמוד על השינויים שחלו בתפיסתו של הרב שג"ר ביחס לזו של אדמוה"ז.

הרב שג"ר בוחר לפתוח בשאלה אודות יכולתו של המאמין להביע את אמונתו באמצעות השפה. שאלה זו קשורה אל "המפנה הלשוני" שהסיט את המוקד הפילוסופי מעיסוק בתורת ההכרה אל העיסוק בפילוסופיה של הלשון ובתפקידה כתווך.219

האמונה, מבחינתו של הרב שג"ר, היא התרחשות טהורה א־מילולית המתחוללת בפנימיות האדם,220 מצב ללא תודעה עצמית ונעדר רפלקסיה, תודעה מיסטית.221 אמונה זו היא הייחוד האלוהי והיא מושגת על־ידי ביטול היש, ביטול הסובייקט המתבונן, ומשמעה הוא היות האדם חלק מההוויה ולא עומד מולה.222 האמונה "יודעת את עצמה מתוך עצמה",223 ואילו השפה מלווה בשניות המפרידה בין הסובייקט ובין מושאה. מתוך כך נשאלת השאלה: "האמונה היא מקור, התרחשות טהורה. כל דיבור שלה או עליה מעורר מרבצו את הספק העמלקי — האם בכך נגזר עליה אלם?". כלומר, האם השפה מסוגלת לאפשר לאמונה להיכנס אל תחומה? כיצד יכולה האמונה לנכוח בחיי האדם שבהכרח כוללים שפה? ובניסוח אחר, האמונה כמצב מיסטי לא מודע, היא ה"רצוא"' ושפת הסובייקט בעל התודעה העצמית, היא ה"שוב", ולכן הוא שואל: "האם ניתן לבנות כלים ב'שוב' לאמונה, אחרי התארעותה ב'רצוא'?"224

אותה שאלה מוצגת גם מהפרספקטיבה הפילוסופית. ויטגנשטיין, כמייצג המפנה הלשוני, קבע כי "גבולות שפתי משמעם גבולות עולמי",225 כלומר השפה "אינה רק משקפת את העולם אלא יוצרת אותו",226 ולכן מתעוררת השאלה "האם ניתן להאמין ללא אפשרות לתאר את מושא האמונה, אשר כאמור נמצא מחוץ לשפה?".227

את התשובה לשאלה זו מוצא הרב שג"ר בדרשת "ששת ימים תאכל מצות"228 של אדמוה"ז.229

דרשת ששת ימים תאכל מצות

בדרשה זו דן אדמוה"ז במשמעותה של מצוות אכילת מצה על רקע הקביעה הזוהרית הרואה במצה "מיכלא דמהימנותא", קרי, מה שמזין את האמונה. כשאלה מקדימה שואל אדמוה"ז מדוע הדיבר הראשון מעשרת הדיברות עוסק ביציאת מצרים ולא בבריאת העולם הנחשבת כפלא גדול יותר של יצירת יש מאין. תשובתו מתייחסת לתוכן האמונה: "התוכן הפנימי של האמונה שהיא תוצאת הבריאה, שונה מהתוכן של האמונה הנוצרת בעקבות יציאת מצרים".230 התשובה מציגה אבחנה יסודית בין גילוי מציאות ובין גילוי מהות. אמונה בבריאת העולם, המושגת גם על־ידי הגויים, עוסקת בגילוי מציאות האל בלבד, ואילו משמעות אמונת יציאת מצרים היא גילוי מהות האל. אדמוה"ז מסביר כי הדיבור נקשר דווקא אל אמונת חסידי אומות העולם. בריאת העולם יש מאין שהתחוללה באמצעות הדיבור האלוקי, אפשרה 'התפשטות מציאות מלכותו ולא מעצמותו ומהותו כלל'. הדבר נובע מכך שהדיבור מאפשר "בחינת גילוי והתפשטות בלבד ולא עצם מעצמיות האדם כלל", ועל כן הדיבור משמש כמידת מלכות היוצרת השפעה עקיפה כתוצאה ממציאותו של המלך, אולם אינו מאפשר מפגש ישיר עימו.231 זהו, כאמור, המאפיין של אמונת חסידי אומות העולם, המכירה ב"כח הפועל בנפעל", כלומר בהשתלשלותו של אותו גילוי מלכות בגדר של מציאות.

לעומת זאת, האמונה המיוחדת לעם ישראל היא גילוי המהות האלוקית שאינו מתאפשר באמצעות הדיבור. "זאת היא הנקראת אמונה שנתייחדה לכנסת ישראל בלבד והוא שיאמינו בבחינת [...] שלמעלה למעלה מגדר ההשתלשלות וגדר השפעה [...] מבחינת העצמות והמהות [...] וכמשל עצמות ומהות האדם שאין גילוי הדיבור ערוך לו כלל וכלל". אדמוה"ז מתאר אותה כתכונה תורשתית הטבועה "בנפשותם בירושה מאבותיהם". היא אינה תובנה שכלית, אלא הכרה וידיעה הדומה לתינוק היודע מיהו אביו ומכירו למרות שאינו מבין את הגדרת המושג אב, תפקידו וטיב היחסים ביניהם.232 אכילת המצה יוצרת אמונה זו, שכן "אז נכנס בהם מה שלמעלה מן הדעת שהוא השגת מהות אור דלית מחשבה תפיסא ביה כלל לתוך דעת והכרה על כל פנים שידעו לקרות אבא". אמונת חסידי אומות העולם מגיעה כמסקנה שכלית מתוך ההתבוננות בבריאה, מלמטה למעלה, ואילו אמונת ישראל היא הכרה המגיעה מלמעלה למטה, ממקום שמעבר להשגה, מאותה נקודת ראשית של החוכמה המאפשרת הכרה ללא הבנה שכלית.233

אדמוה"ז רואה בהתבוננות דרך להגיע לאמונה ולחיזוקה, אולם בדרוש זה הוא מחשיב את אכילת המצה כדרך נוספת להגיע לאמונה.234

תשובתו של הרב שג"ר לשאלת היחס בין האמונה והלשון משתמשת בעיקרון אותו הוא לומד מדרשתו של אדמוה"ז: "מהי האמונה? דיבור, [...] האמונה היא דיבור",235 האמונה והלשון קשורות זו לזו באשר הדיבור הוא אפקט של האמונה. ישנה התנסות א־מילולית והשפה מסוגלת להביע אותה, אף כי לא במלואה. משמעות בריאת העולם באמצעות הדיבור היא חשיפה של האלוהות באמצעות הדיבור.

המהות היא אוידנטית, התנסות טהורה חסרת שפה, ולכן היא טרנסצנדנטית לשפה. יש בדיבור שניות בין המילה לבין מה שהיא מביעה; יכולת ההבעה של המילה נובעת מכך שהמהות שוכנת בה ומחייה אותה, המילה מאירה למי שמבין את השפה, אבל אור זה, שהוא התנסות טהורה, מועב בהיותו כלוא בייצוגיו בשפה. כך אצל אדמוה"ז, המהות מוסרת ומביעה את עצמה בשפה, אך לעולם לא באופן שלם.236

הנקודה המבחינה בין תפיסת אדמוה"ז לזו של ויטגנשטיין נעוצה בשאלה האם האמונה, כ"התגלות חסרת־שפה",237 יכולה להתקיים במסגרת שפה. תשובתו של אדמוה"ז חיובית ואילו ויטגנשטיין, שהתיר רק את השתיקה, שולל אפשרות זו. זוהי הנקודה העקרונית שבשלה אדמוה"ז, והרב שג"ר בעקבותיו, אינם יכולים לקבל את עמדתו של ויטגנשטיין. גם אמונתו של ויטגנשטיין אינה מסייעת לו בעניין זה, שכן אמונה זו מנותקת מן השפה. בנוסף, אמונת השתיקה של ויטגנשטיין היא תוצאת מהלך המתחיל מן השפה; זהו מהלך מלמטה למעלה, השונה מן המהלך של אדמוה"ז שמתחיל מן האמונה המביעה את עצמה באמצעות השפה.

על רקע זה מציג הרב שג"ר שלוש אפשרויות של שפות: שפת חסידי אומות העולם היא לשון העובדות, שאינה מאפשרת את האמונה כמפגש עם המהות האלוקית אלא כעובדת מציאותו בלבד. שפה זו היא השפה הוויטגנשטיינית, העוסקת בעולם היש ואינה מתירה למהות האלוקית לבוא בתחומה;238 שפת אמונת ישראל, שפת הבריאה, שפה הנוצרת כתוצאה של התרחשות המחוללת את המעבר של המהות אל השפה. שפה זו אינה תוצר של התבונה והמסומן בשפה זו אינו נושא מובן, לכן השפה מאפשרת רק הכרה כהכרת התינוק היודע את אביו. שפה זו מבטאת את האין המחיה אותה, ועם זאת היא קשורה לעולם העובדות; השפה המיסטית מייצגת את האפשרות של יצירת שפה חדשה בעלת צירופים שונים המייצרת פרדיגמת חוכמה חדשה וממילא עולם חדש, על כן היא נקשרת לזמן הגאולה.

אם כן, עד כה ראינו כי העיקרון לפיו הדיבור והשפה עשויים להביע את המהות, מבחין בין תפיסתם של אדמוה"ז והרב שג"ר לזו של ויטגנשטיין. זו גם ההבחנה שעורך הרב שג"ר בין שפת חסידי אומות העולם ובין שפת אמונת ישראל. אולם כעת יש לשאול, האם הרב שג"ר מצא חלופה פילוסופית אחרת, לאחר שהתברר כי הפרספקטיבה הוויטגנשטיינית אינה מתאימה? האם חלופה זו מאפשרת לו גם להסביר את האבחנה בין שפת אמונת ישראל ושפת חסידי אומות העולם?

התשובה לכך עוברת דרך מחשבתו של לאקאן.

ההקשר הלאקאניאני

בתחילת מאמרו "אמונה ולשון", אף כי בהערת שוליים, עורך הרב שג"ר הקבלה מתומצתת במיוחד בין מושגיו של לאקאן ובין מושגיו של האדמו"ר הזקן. מושגים אלה משמשים אבני בניין בפרשנותו לאדמו"ר הזקן. אביא כאן את הדברים:

העולם נברא אם כן בשפה [...] מעניין גם כאן להשוות דברים אלו לתפיסות עכשוויות, הפעם מהתחום הפסיכואנליטי. [...] גולן מצטטת את לאקאן, אשר מתאר את השפה כמקום של העולם. ההשוואה רחבה אף יותר; לאקאן מדבר על שלושה ממדים [...] הדמיוני, הכולל את האני ובנוי על הזדהויות נרקיסיסטיות; הסמלי, היוצר את הסובייקט ובנוי על השפה; והממשי הוא הבלתי אפשרי החומק מן השפה, ואותו הוא מזהה עם הטראומטי והאלוהי. החסר בשפה נובע מהפער שבין הסמלי לממשי. הזיהוי של האני עם הדמיון מרכזי בחסידות; את השפה כחסר ראינו לעיל בדברי אדמוה"ז; ואף הממשי החומק מן השפה קיים בחסידות, כך בדברי אדמוה"ז במקומות שונים, לפיו היש האמיתי נמצא דווקא ב"אין" האלוקי. אדמוה"ז טוען שתיתכן גם שפה של הממשי, זאת שפת האמונה או התורה. על כך בהמשך.239

רות גולן השתמשה בתפיסתו של לאקאן כדי לתאר את המקום שנוצר בתהליך הצמצום כמקומה של השפה,240 אך הרב שג"ר אינו מסתפק בכך, מוצא הקבלות נוספות בין המושגים הדתיים ובין המושגים הלאקאניאניים, ובעיקר רואה את שפת אמונת ישראל כשפה של הממשי. אסביר את הדברים תוך הסתייעות במקורות נוספים מכתביו של הרב שג"ר.

לאקאן כפסיכואנליטיקאי, הציג שלושה יסודות נפשיים/ממדים בנפש האדם המתקיימים במקביל לאורך חייו. יסודות אלה תוארו גם כשלבים בהתפתחות התינוק. שלושת הממדים הללו הם הדמיוני, הסמלי והממשי.241

הדמיוני

הממד הדמיוני הוא האגו והוא קשור לשלב המראה, שבו התינוק מזהה את דמותו במראה ומזדהה עם הדמות השלמה המשתקפת במראה. "הסובייקט המאוים בשל הפער בין יכולותיו המוגבלות כתינוק לבין הגוף השלם המתגלה במראה, מזדהה עם הדימוי השלם שהוא רואה".242 "שלב זה מתואר כדמיוני, מפני שהוא מחולל אשליה של זהות עצמית"243 תוך ניכור עצמי: "האני אם כן הוא תוצאה של התנכרות הסובייקט לעצמו; זהו השלב הדמיוני".244 הדמיוני הוא יחס בין שניים, בין האדם לאחר, המבוסס על הזדהות ותחרות. הרב שג"ר מתאר יחס בין סובייקטיבי זה תוך שהוא קושר אותו לספירת מלכות: 'הדימוי העצמי שלנו אינו כולל רק את העצמיות שלנו אלא גם את האופן בו אנו משתקפים בתודעת הזולת, ולכן ישנה השפעה הדדית בין בני אדם, שאפשר להגדירה כמלכות של האדם היחס לזולתו.'245 אולם מלכות זו, כהשפעה ההדדית במסגרת הממד הדמיוני, נחשבת בעיניו כמלכות דסטרא אחרא: 'מלכות דסטרא אחרא מבטאת אחיזה בדמיוני בלבד'246 שכן היא מייצרת חיים של תחרות, שליטה, כוחנות ויצרים. בהתאם, ובדומה ללאקאן, קורא הרב שג"ר לביטול הממד הדמיוני.

הסמלי

הסמלי מתייחס לשפה וייצוגיה, לתרבות, למערכות החברתיות ולמוסכמותיהן. כל אלה בנויים על הסכמות, סמלים, תפקידים וחוקים שמעניקים משמעות לדברים המוכרים.247 הסמלי הוא עולם ה"יש", המציאות, שאינה נתונה כשלעצמה אלא מובנית על־ידי הסמלי, כלומר מציאותו של האדם היא פונקציה של משמעויות ומילים.248 הסדר הסמלי חיצוני לסובייקט, קודם לו ואף קובע את דמותו.249 כניסת התינוק אל הממד הסמלי כרוכה בהיפרדות מן האם וקבלת השפה והמערך הסמלי המיוצג על־ידי שם האב. משמעות הכניסה לשפה היא ביטול מעמדו של התינוק כאובייקט והפיכתו לסובייקט חסר ובעל תשוקה המופנית כלפי האובייקט שאבד בתהליך ההסמלה. אותו אובייקט חסר הוא נוכח־נפקד, קרוב־רחוק, מספיק נוכח וקרוב כדי להשתוקק אליו, ומספיק נפקד ורחוק מכדי לדעת עליו משהו. בהגדרה הלאקאניאנית המושג איווי מתאר את הכמיהה המובנית ל"דבר" הלא מוגדר, לממשי, אולם הרב שג"ר רואה באיווי את הכמיהה לאלוקי. כל תפיסה דתית באשר היא בעלת חוקים, רעיונות וכללים שייכת לממד הסמלי. הרב שג"ר מתאר כך את הסמלי: "השלב השלישי [...] הוא 'הסמלי' — כינון עולם האובייקטים, החלוקה בין הדברים, החוקים והשפה. השפה קשורה במציאות של גבולות והבחנות, ואילו הממשי קודם לשפה — שכן בממשי עדיין אין שניות, ובמיוחד לא בין הסובייקט לאובייקט".250

הממשי

הממשי הוא מה שאבד עם הכניסה לשפה והוא מושא האיווי המכונן. הוא לא ניתן לייצוג, לא על־ידי השפה ולא על־ידי הדמיון. הוא בלתי נתפס, חסר שינוי, בלתי ניתן להמשגה, הדבר שנשאר במקומו.251 הממשי כמה שלא מוגדר, הוא עצם החיים אודותיהם איננו יודעים דבר. אולם הוא גם המוות, הטראומה, פסיכוזות ותופעות פסיכוסומטיות: "הממשי אינו רק מוות אלא גם חיים".252 לאקאן המאוחר משייך את הלא מודע אל הממשי.253

הרב שג"ר מתאר את הממשי כך:

מה שלאקאן מכנה "הממשי", "תחומו של מה שמתקיים מחוץ לסמליות" — אותה מציאות של תוהו ובוהו הקודמת לכל סימול, תיוג ודיבור; כעולמו חסר האבחנות וההבחנות של התינוק [...] בממשי אין עדיין שניות, ומה שקורה קורה, בלא שיסמן ויסמל דבר. "זהו חומר החיים בהלמותו" לפני כל סימבוליזציה ופרשנות שהן. קילוף המציאות מכל פרשנות שהיא — "כאשר לפתע המילים נותרות בחוץ" ונותר הדבר כשהוא לעצמו — מייצר את האפשרות למפגש עם הוויה זו [...] התגלות ישותו של היש.254

הממשי הוא המקורי, ה"עצמי" האמיתי טרם צמצומו לסובייקט סמלי חסר בתהליך הסימול: הוא "איננו העצמי של המסורת המערבית שראשיתה ביוונים, זהו עצמי בממד אחר".255 מאז הסובייקט הסמלי החסר מבקש את אותו עצמי.

הרב שג"ר רואה בממשי את ה"אין" ואת הנוכחות האלוקית: "לאקאן אינו מדבר בשפה דתית אך נדמה כי ניתן לתרגם אותו לשפה כזו, ולהמיר את מושג הממשי במושג האלוקי".256 ההקבלה אל הממשי מעבירה את כובד המשקל מן האל הטרנסצנדנטי אל הנוכחות האלוקית האימננטית לאדם. לכן, אומר הרב שג"ר לא ניתן לומר דבר על אלוהים, שכן "אם אני תופס את אלוהים כמשהו הנמצא מחוץ לי, חרגתי מהממשי".257 בהתאם, גם האמונה מוגדרת באמצעות הממשי: "לאמיתו של דבר, אפשר לעשות רדוקציה פסיכולוגית לאמונה כשהיא מועלית לממשי, במובן הלאקאניאני".258 ומה טיבה של האמונה לאחר שהיא מועלית לממשי? אמונה זו, שהיא גם פנימית וגם אינה ניתנת לאבחנה, היא התרחשות בלבד:

ניתן לדבר על האמונה כהתרחשות של מה שלאקאן מכנה "הממשי" [...] כעולמו חסר האבחנות וההבחנות של התינוק. התרחשות שכזאת, בשפה אמונית, מהווה את התגלותה של ההוויה האלוקית שאף היא קודמת לכל אלו [...] בממשי אין עדיין שניות [...] קילוף המציאות מכל פרשנות שהיא [...] מייצר את האפשרות למפגש עם הוויה זו [...] במפגש עם המציאות [...] התגלות ישותו של היש [...] היות שהאלוקי נמצא במקום שבו הממשי קיים.259

היחס בין הממשי והסמלי

שלושת הממדים הנפשיים מתקיימים במקביל ובין כולם נבנית מערכת מורכבת של השפעות הדדיות. בהתאם, ישנו קשר בין הממשי כמציאות נפשית לא מודעת וחסרת הגדרה ובין השפה והסדר הסמלי. ה"עצמי", הסובייקט הממשי של לאקאן, יוצק את עצמו אל כלי השפה ולכן הוא נקרא הוויה מדברת. הוא אמנם הווייה ובתור שכזה הוא ממשי, אך בה במידה הוא מדבר ומגלה עצמו בשפה: הוא יצור חי מדבר אשר מבנה השפה מארח אותו אך אינו ממצה אותו.260

באופן דומה, הלא מודע, שהינו ממשי־אלוקי, מוצא דרכים שונות למצוא את ביטויו בשפת האדם ומהווה נוכחות אלוקית הדוברת בו: "הלא מודע גם מפרש וגם רוצה להיות מפורש".261 כלומר, האלוקי, הממשי, מחולל את דיבורו של האדם, משפיע עליו, ומוצא את ביטויו בדיבור הפרטי הייחודי של האדם. זהו הדיבור הייחודי שבו נמצאת האלוקות עבור האדם. בהתאם, לפי הרב שג"ר, האמונה, כהתרחשות מיסטית פנימית המתחוללת ברובד הממשי, מוצאת את ביטויה בממד הסמלי בתהליך המערב השראה: "לפי ר' נחמן אמונה מקורה בפנימיות, ותפקיד השכל שאותו הוא מחייב בהקשר זה הוא קליטת הארה המשקפת את המציאות ואת מקומו של ה' בתוכה".262 במקום אחר אומר הרב שג"ר, כי האמונה צריכה להתממש בחיים עצמם משום שאין רוח בלי גוף, אין אור ללא כלים, אין בנמצא התרחשות של דבר מופשט לגמרי שאין לו ביטוי בעולם החיצוני. אי אפשר ליצור מגע ממשי עם האינסוף מבלי שילווה באורח חיים שבו משתקפת האמונה. יתר על כן: הממד הטרנסצנדנטי יכול להשתקף במעשי האדם גם מבלי שיהיה מודע לכך, והכרה זו היא עצמה מקור החיבור של היהודי עם העולם.263

כלומר, האמונה הממשית מוכרחת למצוא ביטויה בשפה ובתפיסה סמלית אשר ערכה נמדד במידה בה היא משקפת אמונה הזו.

ההכרח במעבר אל השפה קשור לתפקידן הלאקאניאני של אותיות השפה. האות, כשותפה בתהליך בריאת העולם, נמצאת על הגבול שבין הסמלי והממשי בהיותה, מחד, אפקט של השיח ומאידך, הינה חסרת משמעות ושייכת לרובד פרה־דיסקורסיבי.264 הסימן מעביר דבר מן הממשי באופן לא מתווך, המוצא את צורתו במסגרת שרשרת הידע של המערך הסמלי, בשרשרת הסימון. הדבר מתאפשר היות וקיים ידע בממשי.265 הממשי "מכריח" את ניסיון הייצוג הסמלי במהלך שיוצר את הפיצול בין הממדים הללו:

האות היא אפוא סוג של סימן. מאותו רגע שהיא קיימת מתחיל ההכרח בפענוח כמו גם הפיצול בין החומר לבין פענוחו [...] האפקט של האות, אם כן הוא התחלה של רישום, המשך התנועה מהחוץ לפנים. הרישום הזה יכול להפוך לרישום סמלי החורש תלם בממשי המתענג.266

האות הנושאת סובסטנציה ממשית מחוללת את תהליך הרישום הסמלי המנסה לתאר ממשי זה; המובן עולה מן הלא־מובן. בהקשר זה, הרב שג"ר מתייחס לכך קצרות כאשר הוא אומר כי לפי אדמוה"ז השפה מאפשרת לפתוח את העולם בפני אפשרויות "חסרות־גבול ואינסופיות מחד, אך אפשרויות שהן טאוטולוגיות כלומר מצדיקות את עצמן בעצם התרחשותן, ובכך נפתח אפשרות הייצוג של המהות בעובדה".267

הניסוח הלאקאניאני של תשובת הרב שג"ר

הרעיונות של לאקאן מאפשרים להבין את דבריו של הרב שג"ר עד כה. השאלה היסודית שלו תהתה לגבי היחס בין האמונה כתודעה מיסטית ובין הרובד המודע של חיי האדם המתבטא בשפה. התשובה לשאלה זו נמצאה לו בדרשתו של אדמוה"ז אשר, לדידו של הרב שג"ר, קבעה כי האמונה היא דיבור, כלומר האמונה מביעה את עצמה בשפה ובדיבור. למעשה, הרב שג"ר דוחה את העמדה הוויטגנשטיינית ומקבל את העמדה הלאקאניאנית אודות ביטוי התודעה המיסטית של האמונה — הממשי — בלשון ובאורח החיים היהודי, היינו בסדר הסמלי. ארחיב מעט את הדברים בהקשר זה.

עבור הרב שג"ר, המשמעות של בריאת העולם, בעבר ובהווה, באמצעות הדיבור,268 היא כי השפה אינה מתארת מציאות קיימת אלא מעצבת ומחוללת את המציאות הנתפסת: "העולם נברא על ידי שפה המחוללת את המציאות".269 העולם מובנה על־ידי השפה — במסרים ובמשמעויות, ברשת המטפורות והאסוציאציות של השפה.270 העולם נתפס באמצעות המילים, החוויות מתווכות באמצעות מילים, ולכן שפות שונות יעצבו עולם שונה. "אין עובדות, כפי שנהוג לומר במסגרת ההגות הפוסטמודרנית, אלא פרשנות של עובדות. הפרשנות הכרחית לכינון העובדה, וגם היא שוכנת בשפה".271

זהו רובד אחד של שפה המתאים להגות הפילוסופית שבכללה נמנים גם לאקאן וגם ויטגנשטיין. אולם הרב שג"ר טוען כי תפיסה זו אינה זהה לתפיסה החסידית של השפה: "אמנם לא בהכרח קיימת זהות בין הביאור החסידי לעניין זה לבין דברי הפילוסופים המודרניים, אבל אפשר להבין את החסידות בעזרת הפילוסופיה המודרנית". הפילוסופיה המודרנית מספקת הסבר חלקי בלבד, משום שהיא רואה את השפה כיוצרת עולם באמצעות מתן מובנות, ואילו על־פי החסידות השפה מאפשרת יצירת עולם באמצעות חשיפה של המהות. "אולם לפי ההשקפה החסידית, שפה זו — שלא כבגישות הפוסט־מודרניות — היא שפתו של אלוקים, הדיבור האלוקי [...] ככזו היא התחדשות מתמדת. ה'אין' האלוקי מחייה את הבריאה".272 לסוג שפה זה מכוון הרב שג"ר את דבריו באומרו כי "התפיסה הפוסט־מודרנית מרוקנת את העולם מממשותו והופכת אותו יחסי ומותנה. התפיסה החסידית מאששת את היש, אך לא כיש אובייקטיבי מוחצן וקשוח, אלא כיש המתחיה באין ומתוך כך בעל אופי ספיריטואלי־רוחני. יש זה הוא מלא השראה ולא ריקנות".273 תפיסת השפה החסידית אינה מדברת רק על מציאות מקרית, סתמית הנוצרת כתוצאה מן השפה הלוקלית, אלא השפה והמציאות הנוצרת על־ידה מתחיות מן האין ומביעות את המהות אף כי באופן מצומצם. תפיסת שפה זו מתאפשרת רק על־ידי לאקאן, המאפשר את הרישום של הממשי בסמלי והמאפשר, כפי שראינו לעיל, את תיאור הבריאה באופן זה.

אם כן, הרב שג"ר מאמץ את תפיסת השפה של לאקאן כאשר הוא קורא בדרשתו של אדמוה"ז את העיקרון כי האמונה היא דיבור, אבל תוך כדי קריאה חלים שינויים בתפיסתו שניתן ליחסם להשפעות של התרגום אל המחשבה הלאקאניאנית.

הצעד הנוסף של הרב שג"ר

השפעות התפיסה הלאקאניאנית יצרו מספר הבדלים בין תפיסתו של הרב שג"ר ובין זו של אדמוה"ז. ההבדל הראשון נוגע להגדרת האמונה. האמונה לפי אדמוה"ז היא אמונת ייחוד האל.274 זוהי תפיסה המייחסת את עולם ה"יש" אל ה"אין" והיא דורשת התבוננות. הרב שג"ר, לעומת זאת, מתייחס לאמונה כשייכת לממשי ועל כן היא חסרת תוכן ומתוארת כהתרחשות. בכך אימץ הוא את האמונה במובנה הממשי הלאקאניאני, תוך דחיית תפיסת האמונה של אדמוה"ז כתפיסת הייחוד הדורשת התבוננות.

הבדל נוסף נוגע למעמדה של אמונת עם ישראל. תיאור אדמוה"ז את אמונה זו כטבועה "בנפשותם בירושה מאבותיהם",275 מתפרשת כתכונה תורשתית־גנטית של עם ישראל.276 אולם הרב שג"ר רואה בה שפה ואורח חיים, שכן "היא איננה שייכת ליחיד אלא לקולקטיב היהודי שהוא בעל תכונות, אורח חיים ובעיקר לשון משלו".277 תפיסת הטבעת האמונה כאורח חיים ולא כגנטיקה מנסה להימנע ממהותנות והיא קשורה לתפיסת הסדר הסמלי לא כשפה בלבד אלא כמערכת תרבותית.278

דבר זה תואם את עמדתו של לאקאן הרואה בסובייקט תוצר של הסדר הסמלי כאשר הוא קובע כי "האיווי הוא האיווי של האחר".279 התכונה התורשתית של היהודי מובנת כהבניית הסובייקט היהודי בהתאם לסדר הסמלי היהודי אליו הוא שייך. השפה, בהקשר זה, כוללת גם את הפעולות השייכות לאורח החיים ולא את מילות השפה בלבד, בהתאם לעמדתו של לאקאן המרחיב את מושג המסמן גם לפעולות.280 אם כן, ברובד מסוים, הסובייקט הוא אקראי בהיותו תוצר של הסדר הסמלי על־פיו הוא מובנה, אולם ברובד עמוק יותר רובד סמלי זה הוא הבעה של המהות ואפשרות המפגש עם האלוקות.

הבדל נוסף קשור לאפשרות של ריבוי אמיתות. מצד אחד, השפה יוצרת מציאות, הסובייקט מובנה בהתאם לשפה ולסדר הסמלי, אולם מצד שני, הבנייה זו היא גילוי המהות האלוקות. דבר זה מאפשר לרב שג"ר לשלב תפיסה של אקראיות האמת עם מחויבות לאמת. כל שפה יוצרת מציאות, אולם מה שקובע את ערך הדברים הוא הביטוי של רובד המהות ולא התוכן השפתי הסמלי.

עמדתו של אדמוה"ז היא כי האמונה חודרת אל האדם בתבנית של אמיתות מסוימות,281 אולם הרב שג"ר יראה ערך באמיתות שונות וסותרות כל עוד הן מבטאות את הממשי, האלוקי.282 הרב שג"ר רואה באמיתות הסותרות של הרלטיביזם ביטויים שונים של האינסופיות האלוקית.283 האמונה מגיעה מן הממשי ואינה מתמצה בתפיסה מסוימת:284 "אנו מורגלים לחשוב על אמונה כעל מתן ערך אמת לתפיסות מסוימות; זו תפיסה המגבילה את האמונה והופכת אותה סופית...".285 אולם, משמעות האמונה בזולת היא "להאמין שהוא שותף כן לאמונתי ולתקוותי, ומכאן גם נתינת האמון בחופש שלו, שהוא האלוקי שבו; הוא יעשה למען האמונה הזאת, לא כמוני וגם לא בהכרח לפי מטרותי הספציפיות, אך לא פחות טוב ממני, וזאת מתוך החופש שלו".286 עמדה זו מתאפשרת מתוך המחשבה הלאקאניאנית בה כל יחיד מתענג על אופן מסוים וייחודי של פרשנות מסמני השפה.

מדברינו עד כה עולה, כי העובדה שהרב שג"ר חושב את נושא השפה באורח לאקאניאני, מאפשרת לו, מחד, להסביר את היחס בין האמונה והשפה, ומאידך, לאמץ תובנות פוסט־מודרניות.

כעת אבקש להסביר את שלושת סוגי השפה המתוארים על־ידי הרב שג"ר באמצעות המושגים הלאקאניאניים.

שפת חסידי אומות העולם

שפה זו, על־פי אדמוה"ז מתוארת כ"השגת המציאות ולא השגת המהות". שפת חסידי אומות העולם היא שפת סימנים, מסמן — ומסומן המשמש כמושג תבוני. הרב שג"ר מתאר שפה זו כשפה בה "הממשי הופך לסימבולי ומנוסח בשפת סימנים, אך בכך הוא מאבד את ממשותו".287 ניסוח לאקאניאני מובהק זה מתאר את הממד הסמלי, המצמצם וממית את ה"דבר" תוך ניתוק מן הממשי. מבחינת הרב שג"ר, הממשי הוא המהות האלוקית והניתוק ממנו קורה במעבר לשפה העוסקת רק בעובדות במסגרת של סיבתיות. שפה זו מאפשרת לאלוקים להופיע כסיבה ראשונה בלבד, בלי לאפשר את הנכחת מהותו בעולם.288 זו שפה המגלה את מציאות האל כעובדה, אך אינה יכולה לתאר התגלות אלוקית ומפגש. יש בה שם אלוקים אך לא שם הוויה. בשל כך, עולם ה"יש" נותר במעמדו, ללא שינוי וללא השראה. תפיסתו של ויטגנשטיין שייכת לסוג שפה זה.289

בשל כך, ויטגנשטיין, אומר הרב שג"ר, מתייחס בהפתעה לקיומו של העולם. הפתעה שמעידה — כעדות בלבד — על קיום האל290 בלי יכולת לומר עליו דבר. גם עמדתו המאוחרת של ויטגנשטיין שייכת לשפה זו.

שפת אמונת עם ישראל

גם שפה זו מתוארת בניסוח לאקאניאני המתאר אותה כשפה ש"איננה שפת סימנים וככזו היא שייכת לממשי עצמו".291 כלומר, הסימן לא עובר את פעולת הייצוג המפרידה אותו למסמן ומסומן, ולכן המסומן נותר חסר מובן. היא שייכת לממשי משום שהמסומן בה הוא אלוקי ולכן חסר מובן. בשפה הזו לא קיים סובייקט בעל תודעה עצמית הבוחן מתוך שניות את משמעותם של המסמנים — בין אם הם מעידים על מסומן מופשט או על רפרנט מציאותי. סובייקט חסר זה מתקיים בממד הסמלי ובשפת חסידי אומות העולם, אולם שפת אמונת ישראל "נקייה מהאובייקטואליות המופקת מידיעת עצמו".292 המאפיין המרכזי שלה הוא השדה בו היא צומחת, המקום ממנו היא מדוברת — זהו שדה הממשי. משכנה של שפה זו הוא במהות ולא בעובדות, בתבונה ובסיבתיות. זוהי "שפת הבריאה שבה אין פער בין הלשון למציאות". הלשון יוצרת את מושאה: "זאת לשון שהיא אחת עם עצמה. אין בה הפרדה בין המילה לבין מושאה, ומושאה נברא תוך כדי הגייתה".293 זהו עניין המתמיד אף לאחר רגע הבריאה: "השפה אינה מרוקנת מה'אין' אותו היא מביעה. ה'אין' מחיה אותה מחד, והיא שוכנת בו במקורה".294 "הפעולות של היהודי בתפילה, תורה ומצוות נמצאות באותה אחדות שהיא האין",295 כי הן חלק משפה זו ה"שייכת לממשי עצמו".296

שפה זו שאינה כוללת מודעות, רפלקסיביות והכרעות רציונליות, נקשרת אל המצה שכן המצה מסמלת את ביטול המודעות העצמית. בשפה זו אין הבנה אלא יש הכרה, הכרה שלמעלה מטעם ודעת, הכרה השקולה להכרת הילד את אביו, שיש בה זיהוי וקבלה אך היא נטולת חשיבה, הסברה וספק. המסמנים בשפה זו הן המצוות ואורח החיים היהודי ואילו המסומן הוא האינסוף: כך הוא אומר: "המצוות כמערכת מסמנות אל הרצון האלוקי עצמו בכך שכמערכת הן חסרות פשר. הווי אומר, אין כאן מסמן המסמן את הפשר שלו, אלא מסמן שמסמן אי מובנות, 'חור שחור".297

שפה זו, כמו שפת אמונת חסידי אומות העולם, מתייחסת אל השפה הקיימת ואל עולם היש הקיים ועם זאת קיימת ביניהן הבחנה בהתאם למקור השפה — הסמלי או הממשי. רזולוציה זו מתאפשרת על־ידי התפיסה הלאקאניאנית בלבד. לגבי ויטגנשטיין יש לומר, כי גם אם נתעלם מעמדתו של הרב שג"ר ונסבור כי קיים קשר בין האמונה והשפה,298 הרי שתפיסתו חסרה את האמצעי להבחין בין שני סוגי שפה אלה.

השפה המיסטית

השפה המיסטית היא שפת הנסתר. אם שפת אמונת ישראל מגלה את המהות האלוקית במסגרת העולם הקיים, כחלק מספירת החוכמה, הרי שהשפה המיסטית נמצאת ברובד הנסתר. זהו רובד העצמות, המקור, הרצון שממנו נמשכת החוכמה. לכן השפה המיסטית מאפשרת יצירת שפה חדשה על־ידי צירוף צירופים חדשים, שעשויה לברוא עולם חדש בעל חוקיות שונה. השפה המיסטית אינה כפופה ללשון וביכולתה ליצור שפה חדשה: "זוהי חירות כלפי השפה, הוא אומר, החירות לברוא שפה אחרת, לשנות את צירופי האותיות".299 בשפה זו המסמן והמסומן מאוחדים, ובכך מתבטל הפער בין השפה והמהות, האימננטי והטרנסצנדנטי, הממלא והסובב, ועל כן היא מאפשרת ראייה מוחשית של הנוכחות האלוקית. כדבריו: "מה שמסגל את השפה לכזו הוא האינסוף האלוקי עצמו: שפה כזו מקורה ביכולת האלוקית האינסופית, ולכן היא מעבר למוגבלות של החוכמה שאותה היא עשויה לשנות".300

השפה המיסטית היא שפת הגאולה העתידית והיא מאפשרת שינוי חוקי הטבע, שינוי העולם עצמו — על מושאיו וחוקיו. התפיסה הפוסט־מודרנית מדברת על הבניית עולם שהיא בעיקרה פסיכולוגית, אולם הרב שג"ר, הרואה את מקור השפה באלוקי, בממשי, ב"אין", מאפשר גם שינוי אונטולוגי ממשי. והוא אומר: "אני רואה בחופש הפוסטמודרני, הנוצר מראיית החוקיות הטבעית כהבניה אנושית, את הבסיס להגשמת חזון זה, המכיל, כאמור, שינוי שאינו רק אפיסטמולוגי אלא גם אונטולוגי".301

המסורת הפילוסופית

תפיסת השפה של הרב שג"ר כשהיא מובנת באמצעות המחשבה הלאקאניאנית, מחברת את הרב שג"ר למסורת פילוסופית שתוצג דרך הבלשנות של דה סוסיר והמשכה אצל לאקאן. להלן יוצגו דוגמאות בהן הרב שג"ר משתמש בפילוסופיה זו כדי לתאר רעיונות פנים־דתיים.

הבלשנות המבנית של דה סוסיר

פרדינן דה סוסיר היה מייסד הבלשנות המבנית. בשונה מן התפיסה המקובלת עד זמנו, הוא בחר לבחון את השפה מבחינה סינכרונית ולא דיאכרונית בלבד, כלומר הוא בחר שלא לבחון את השפה דרך השינויים ההיסטוריים החלים בה, אלא לבחון אותה כמערכת קבועה בזמן נתון. מבט זה תרם להבחנה שלו בין לשון ודיבור ולפיתוח מושג הסימן.302

הלשון מורכבת מיחידות בסיסיות הנקראות סימנים. הסימן הוא "ישות נפשית כפולת פנים",303 והוא מורכב משני חלקים: מסמן ומסומן. למעשה, דה סוסיר מנתק את הסימן מן הרפרנט המתקיים בעולם המציאותי — המסמן אינו סתם מילה והמסומן אינו מצביע לאובייקט חיצוני כלשהו הנמצא בעולם. הסימן כישות נפשית אומר שהמסמן והמסומן מצויים בנפשו של האדם: המסמן הוא הדימוי האקוסטי המנטלי, עקבה נפשית של צליל המסמן. לעומתו, המסומן הוא המושג, המשמעות של המסמן, מה שהמסמן מצביע עליו.304 למרות זאת, לדידו של דה סוסיר, היחס בין המסמן למסומן הוא יחס שרירותי קבוע. הלשון, אם כן, היא "מערכת סימנים שבה אין דבר עיקרי אלא החיבור בין המובן לבין הדימוי האקוסטי שלו".305

מאפיין נוסף של שיטתו הוא החלוקה בין לשון ודיבור. על־פי דה סוסיר, הלשון שייכת לחברה, היא מוסכמה חברתית ובה מתגבשת התודעה הקולקטיבית החברתית על מנת לאפשר תקשורת בין קהל הדוברים. דה סוסיר רואה את היחיד כפסיבי ביחס לשפה וכנתון בתוכה: "הלשון אינה פונקציה של הדובר, היא התוצר שהיחיד רושם בתוכו באופן סביל".306 עם זאת, הדיבור שייך לרמת הפרט ומייצג פעולת בחירה אקטיבית של היחיד. הדיבור הוא החלק הנפשי של השפה והוא תוצר של מצב נפשי ומנגנון פסיכו־פיזי השותפים ב"בחירת" הדיבור המסוים על־ידי היחיד. הדיבור מהווה בחירת הדובר במימוש של אחת מאפשרויות המימוש המוצעות על־ידי הלשון.

בלשנות לאקאניאנית

לאקאן מקבל את התפיסה הבלשנית הדה־סוסיריאנית תוך כדי עריכתה על־פי טעמו הוא. דה סוסיר קושר בין המסמן והמסומן ביחס קבוע, כאשר המסומן הוא המשמעות הקבועה של הדימוי האקוסטי. אולם לאקאן סבור כי קשר זה אינו קבוע. המשמעות הקבועה שייכת לממד הדמיוני, אך בממד הסמלי אליו שייכם המסומנים, ישנה עמימות וריבוי משמעות.307 ריבוי משמעות זה נגרם בגלל הדיפרנציאליות של הסימן, כלומר משום שהסימן מקבל ערך על־פי ההבדל בינו לבין מסמנים אחרים, אך אינו נושא ערך פוזיטיבי.308 בנוסף, עבור לאקאן, המסמן אינו דימוי אקוסטי בלבד, אלא מושג רחב יותר הכולל גם חלקי מילים, משפטים ומרכיבים שאינם לשוניים, כגון אובייקטים, יחסים ומעשים סימפטומטיים.309

העמימות וריבוי המשמעות אינם מאפשרים לדעת את טיבו של המסומן, לכן תחשיב הסימן הלאקאניאני מעביר את המסומן אל מתחת לקו השבר ולמעשה מדחיק אותו אל הלא מודע.310

בנוסף, עבור דה סוסיר המסמן והמסומן תלויים זה בזה וזהים בחשיבותם באשר שניהם מוגדרים כמרכיבי הסימן. לאקאן, בניגוד לדה סוסיר, מעניק חשיבות רבה יותר למסמן ומאפשר קיומו של מסמן טהור, קרי מסמן ללא מסומן. הלא מודע הוא מבנה לוגי של מסמנים מסוג זה.311

"שם האב" הוא מסמן טהור כזה המופיע בתהליך האדיפלי הלאקאניאני ומפריד בין התינוק ובין האם על מנת לייצר סובייקט אינדיבידואלי. כמסמן טהור, שם האב הוא חסר תוכן והוא מייצג עיקרון המורה על קשר למסמן ולחוק האב כסדר סמלי. שם האב שונה מחוק האב עצמו, באשר הוא מה שנותן ערך לחוק האב, לסדר הסמלי. החלפת האם במסמן שם האב היא זו שמטעינה אותו במשמעות פאלית312 וקושרת את הסובייקט אליו, כלומר, הסדר הסמלי כחוק האב מקבל ערכו משם האב הממשי, בעוד שם האב כשלעצמו נשאר עלום.313

מבחינה לוגית, המסמנים מתקיימים קודם למסומנים, כיסודות חומריים במערכת דיפרנציאלית סגורה. מסמנים חסרי מובן אלה הם שקובעים את הסובייקט והשפעותיהם מכוננות את הלא מודע.314 המסמנים קובעים את זהותו של הסובייקט, אולם הם אף פעם לא ממצים אותו; תמיד נשאר משהו מהווייתו שאינו מושג על־ידי המסמנים. לממד נפשי זה שמעבר לסובייקט הסמלי קרא לאקאן הממשי. הממשי הוא מה שלא מוגדר, שמעבר למילים, ומייצג את הווייתו הפנימית של האדם. חשוב מכול, לאקאן המאוחר אינו רואה בסימן את המסמן הדיפרנציאלי בלבד, אלא גם את מה שמאפשר המשכיות עם הממשי, ובתור שכזה הוא נושא עמו סובסטנציה של התענגות.315 האות הנושאת סובסטנציה ממשית מחוללת את תהליך הרישום הסמלי, אשר בניסיונו לתאר ממשי זה קושר בין מסמן ומסומן על־ידי מתן מובן ומשמעות. המרכיב הממשי, כחוסר המשמעות של הסימן, מאפשר לסימן להתפענח באופן ייחודי אצל כל סובייקט, באופן המאפשר לו מגע עם הממשי, קרי התענגות.

דוגמאות לשימוש בלשני

אבקש כעת לבסס מעט את טענת אימוץ תפיסת השפה הזו באמצעות הצגת מספר אופנים שבהם הרב שג"ר עושה בה שימוש. דוגמאות אלה מעוררות עניין בשל העובדה שהרב שג"ר קושר מושגים בלשניים אלה ללב ליבה של מסורת המחשבה היהודית דתית.

אור ישר ואור חוזר

דוגמה זו תבקש להציג כיצד מסביר הרב שג"ר את האור הישר והאור החוזר באמצעות המושגים.

בתורה עו מליקוטי מוהר"ן מבצע ר' נחמן אבחנה יסודית בין אור ישר ובין אור חוזר על בסיס תפיסת הראייה של זמנו. האור הישר הוא כוח הראיה ההולך מן העין אל החפץ והאור החוזר הוא חזרת כוח זה מן החפץ אל העין — חזרה המאפשרת את ראיית החפץ. ידיעת הדבר בשלב חזרת האור מתאפשרת באמצעות יצירת כלי לקבלת האור — כלומר על־ידי תפיסת המאפיינים המגדירים של הדבר מבחינת מקום וזמן. מבחינת ר' נחמן, אבחנה זו נכונה לגבי הראייה הפיזית, השביעה מאכילה, הביטחון בה', לימוד תורה ועבודת ה' — בכולם יש צורך באלמנט של יצירת כלי, של הגדרה.316 הרב שג"ר מפתח את הנושא תוך הצגת מקורותיהם הקבליים של המושגים אור ישר וחוזר. האור הישר הוא אור עולם העקודים המיוחסים לאוזניו, חוטמו ופיו של "אדם קדמון". אורות אלה "מאוגדים יחד בתוך התגבשות ראשונית של הוויה ברואה המאופיינת בסממנים ראשונים של נבדלות",317 אך מפאת ראשוניותם ועוצמתם הם אינם מאפשרים עדיין היפרדות של כלים.318

אורות עולם הנקודים המיוחסים לעיניים של "אדם קדמון", הינם אורות מוחלשים, אשר התנועה המעגלית שלהם מפגישה אותם עם אורות עולם הנקודים בכלל ועם אורות הפה בפרט. מפגש האור החוזר — החוזר לכאורה ממקום שהוא מחוץ לאלוקות — עם האור הישר, יוצר את הכלים, מציאות של נפרדות ונבראות, שכן אורות חוזרים אלה "מנכיחים את הצורך במקבל, המצוי מחוץ לאלוקות".319 ועדיין, יצירת הכלי מחייבת דעיכה ושינוי מסוימים באור המאפשרים, מחד, את היווצרות הכלי, ומאידך, מותירים מן האור בתוך הכלי במעין סימן, רשימו, "שנותר ומאפשר סינתזה בין האור לכלי".320 היינו, אורות הפה מאפשרים יצירת כלים לקליטת האור תוך התאמת מידת האור לכלי.

הרב שג"ר מסביר תהליך זה גם באמצעות המושגים הבלשניים של מסמן ומסומן. המסמן הוא האור החוזר ואילו המסומן הוא האור הישר.321 היחס בין המסמן והמסומן הוא יחס של גילוי והבעה. במצב של אור ישר, ללא כלים, המסמן מביע במלואו את המסומן, המסמן והמסומן מתאחדים, כשם שהצליל המוזיקלי בנגינה — המסמן — מביע את כל משמעות הצליל — המסומן. במצב של אור חוזר, המסומן הוא האור והמסמן משמש ככלי, אך כלי זה אינו מחזיק את מלוא האור. משמעות צמצום האור היא יצירת פער בין המסמן והמסומן, המסמן כעת הוא בגדר מצביע על המסומן אך אינו המסומן. צמצום האור משנה את מעמדו של המסמן למעמד כלי.

שורש הכלים

ראינו לעיל כי על אף הרב שג"ר מקבל את התפיסה הפילוסופית הפוסט־מודרנית בדבר השפה היוצרת מציאות, הרי שבעקבות אדמוה"ז הוא מציב מעל שפה זו רובד נוסף של מהות אשר מובעת בשפה. זוהי האמונה המובעת בשפה, הממשי המוצא את רישומו בסמלי. בסעיף זה יוצג כיצד הרב שג"ר מתאר את הרעיון באמצעות העיקרון ששורש הכלים גבוה מן האור.

בשפה האנושית המסמנים, כלומר האותיות והמילים, משמשים ככלים, ואילו המסומן הוא האור שהכלים מכילים, באשר המסומן הוא המשמעות והמובן של המסמן. על־פי העיקרון האומר כי שורש הכלים גבוה מן האור, יש לומר שאם המלה כמסמן משמשת ככלי למסומן, למושג התבוני, הרי שהשורש של המלים גבוה מן התבונה. לכן, אומר הרב שג"ר, שורש האותיות גבוה מהשכל. שורשן של האותיות הוא ב"קדמות השכל", בספירת כתר, מעל לספירת חוכמה המכילה את המשמעות התבונית. בהתאמה, שורשן של האותיות הוא ברצון ולא בשכל ובמודעות.322 כלומר, הדיבור אינו מתחיל בתבונה ובמחשבה אלא במהות, באותיות שלפני השכל, באותיות הנפש, בעצמות. הדבר מקביל לתפיסה של לאקאן הרואה באות רכיב ממשי. השפה אמנם שייכת לספירת חוכמה, אולם תחילתה באין, בממשי, בספירת כתר.

המצוות כסימני שפה

דוגמה זו מבקשת להציג התייחסות מסוימת למערכת המצוות העושה שימוש במושגים הבלשניים. תורף העניין הוא הצגת השימוש, ולכן לא נעמוד על מידת הזהות בין תיאור זה ובין תיאור שפת אמונת עם ישראל שהוצגה לעיל. הרב שג"ר מציג שתי אפשרויות של יחס בין מסמן למסומן. היחס הראשון הוא יחס של לבוש, בו המסמן משמש כלבוש וכמדיום למשמעות ולמובן, קרי למסומן. ביחס האחר המסומן אינו נושא משמעות, ולכן המסמן נותר חסר מובן ומשמש כמצביע בלבד. ליחס זה קורא הרב שג"ר יחס מסמני. כל מערכת סימבולית — ומערכת המצוות בכללה — מקיימת יחס של לבוש ולכן ניתנת להבנה ולהתייחסות תוך מתן מובן ומשמעות.323 מבחינה זו 'אפשר לומר כי כל אורח חיים או מערכת תרבותית הם לבוש לאינסוף.324 עם זאת, מערכת המצוות כוללת היבט נוסף של משמעותיות, שהיא מבטאת את המשמעות של מערכת המצוות בכללה. המשמעותיות, כמשמעות של המשמעות, נמצאת מחוץ למערכת עצמה והיא מקיימת את היחס המסמני. כלומר, למרות שמערכת המצוות היא בעלת מובן ומשמעות פנימיים המוכרים לדובריה, הרי שמשמעות מערכת המצוות בכללה אינה נושאת מובן. מערכת המצוות בכללה היא מסמן שאינו נושא מובן, משום שהמסומן של מערכת המצוות הוא הממשי.325 יחס הלבוש הפנימי למערכת המצוות קושר אותה אל הממד הסמלי ואל ספירת חוכמה, ואילו היחס המסמני המתייחס למערכת כולה קושר אותה אל ספירת כתר ואל הממשי. ביחס המסמני "המצוות כמערכת מסמנות אל הרצון האלוקי עצמו בכך שכמערכת הן חסרות פשר. הווי אומר, אין כאן מסמן המסמן את הפשר שלו, אלא מסמן שמסמן אי מובנות, 'חור שחור'".326 מערכת המצוות בהיותה אנושית היא בעלת מסמנים, אולם המסומן של מערכת המצוות בכללה הוא הממשי.327

לסיכום, העיסוק בשפה הוא מרכיב מרכזי בהגותו של הרב שג"ר, המהווה נושא מסדר ראשון שמסקנותיו משפיעות על דיונים בנושאים שונים. במאמר זה הראיתי כי תפיסת השפה משפיעה על אופי האמונה, מעמד המצוות, ערך האמת ותפיסת הפלורליזם. יתר על כן, תפיסת שפה זו נתמכה והתעצבה בהשפעת הפילוסופיה והפסיכואנליזה הלאקאניאנית שמושגיה — לפי הרב שג"ר — הם בעלי זיקה למושגים החסידיים־קבליים. המחשבה הלאקאניאנית על מגוון נושאיה מאפשרת לרב שג"ר להציג שיטה עקבית שתחום השפעתה אינו תאורטי־כללי בלבד, אלא גם אישי וקרוב הנוגע לחיי היחיד ולאפשרות ההתחדשות שלו.

213 המאמר מבוסס על פרק מתוך עבודת דוקטור הנכתבת בהנחייתו של פרופסור חנוך בן־פזי.

214 הרב שג"ר, נהלך ברג"ש, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תש"ע, עמ' 206-173 (להלן: נהלך ברגש). וכן הרב שג"ר, "על שפת האמונה: על היש והאין בעקבות תורה של אדמו"ר הזקן", בתוך: שבעה רקיעים — שיח חב"די אסופת מאמרים מבית שיח יצחק, אפרת: הוצאת ישיבת שיח יצחק 2013, עמ' 64-19 (להלן: שבעה רקיעים). מאמר זה נכתב לאחר מותו של הרב שג"ר בידי אלחנן פיניאן ומבוסס על שיעורים שנתן הרב שג"ר. המאמרים משלימים זה את זה במידה רבה וכך אתייחס אליהם כך. דברים משל הרב שג"ר שיובאו בהמשך בהערות השוליים יצוינו ללא שם המחבר.

215 אדמו"ר הזקן, סדר תפילות מכל השנה, ברוקלין: אוצר החסידים 1986, עמ' רפד-רפה. הציטוטים בפסקה זו לקוחים מעמודים אלה (להלן: אדמו"ר הזקן, סדר תפילות מכל השנה).

216 ראו לדוגמה הרב שג"ר, שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ב, עמ' עמ' 243: "עניינה של התחדשות התורה [...] לדעת לתרגם את התורה באופן הרלוונטי למציאות הדור בו היא נאמרת [...] אפשר לראות שזו אחת הבעיות בדורנו". (להלן: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א')

217 ראו שם, עמ' 234, שם הוא מייחס כישרון זה לצדיק.

218 הרב שג"ר, שארית האמונה, דרשות פוסטמודרניות למועדי ישראל, תל אביב: רסלינג 2014, עמ' 98 (להלן: שארית האמונה).

219 יובל אילון, שפה מחשבה עולם, סוגיות בפילוסופיה אנליטית, רעננה: למדא 2021, עמ' 17-16, תמר סוברן, שפה ומשמעות: סיפור הולדתה ופריחתה של תורת המשמעים, חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה 2006, עמ' 28.

220 נהלך ברגש, עמ' 176.

221 אין זה המקום להרחיב את הדיון בנושא האמונה הזוקק יריעה נפרדת. דוגמאות נוספות להתייחסות מסוג זה לאמונה ראו הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות — הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ג, עמ' 337-336, 410-409, 418; שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', עמ' 24, 460; הרב שג"ר, להאיר את הפתחים, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ג, עמ' 177-176 (להלן: להאיר את הפתחים); הרב שג"ר, בצל האמונה, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תשס"ט, עמ' 101 (להלן: בצל האמונה); הרב שג"ר, שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב', אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ב, עמ' 339-338 (להלן: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב').

222 כך, חטא אדם הראשון מתפרש על־ידו כקבלת מודעות עצמית.

223 נהלך ברגש, עמ' 174.

224 שם, עמ' 177, הערה 13.

225 לודוויג ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, תרגום עדי צמח, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד 1994, עמ' 63, סעיף 5.6.

226 הרב שג"ר, שיעורים על ספר התניא, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר 2021, עמ' 302. ראו גם דוד גורביץ ודן ערב, אנציקלופדיה של הרעיונות, תל אביב: הוצאת בבל 2012, עמ' 1222.

227 נהלך ברגש, עמ' 182.

228 אדמו"ר הזקן, סדר תפילות מכל השנה, עמ' רפד-רפה. הציטוטים בפסקה זו לקוחים מעמודים אלה.

229 קריאה זו של הרב שג"ר שונה מהקריאה האפיסטמולוגית הבוחנת את היכולת של השכל והאמונה להגיע לאמת. ראו למשל, משה חלמיש, משנתו העיונית של ר' שניאור זלמן מליאדי, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, ירושלים: האוניברסיטה העברית תשל"ו, עמ' 203-200 (להלן: חלמיש, משנתו העיונית); רחל אליאור, תורת אחדות ההפכים, התיאוסופיה המיסטית של חב"ד, ירושלים: מוסד ביאליק תשנ"ג, עמ' 166; דב שוורץ, מחשבת חב"ד מראשית עד אחרית, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן תשע"א, עמ' 24, וכן יוסף שטמלר, חיוב השכל ושלילתו בהגותו של ר' שניאור זלמן מלאדי, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן תשע"ט (להלן: שטמלר, חיוב השכל), המוקדש כולו לבחינת עניין זה. עם זאת, אין בכוונתי לרמוז דבר על מסקנות החוקרים ועמדותיהם.

230 הרב שג"ר, זמן של חירות, דרשות לחג הפסח, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תש"ע, עמ' 138.

231 מדובר בגילוי אינסופי לא ישיר של אור אין־סוף.

232 מצב ביניים זה הוא תוצאה של המשכה של למעלה מן הדעת אל תוך הדעת וההכרה.

233 ספירת חוכמה מייצגת את המצב הנסתר של הרעיון לפני תחילת התפתחותו בספירת בינה.

234 על ראייתן כדרכים המשלימות זו את זו ראו: אדמו"ר הזקן, תורה אור, ברוקלין: אוצר החסידים תשס"א, עמ' 222-221.

235 נהלך ברגש, עמ' 177.

236 שם, עמ' 179.

237 שם, עמ' 184.

238 גם ויטגנשטיין המאוחר. ראו שם, עמ' 198-196.

239 שם, עמ' 181, הערה 23. ההדגשות שלי.

240 רות גולן, אהבת הפסיכואנליזה, מבטים בתרבות בעקבות פרויד ולאקאן, תל אביב: הוצאת רסלינג 2002, עמ' 137 (להלן: גולן, אהבת הפסיכואנליזה).

241 לתיאור מילוני מקוצר של מושגים מרכזיים במחשבתו של לאקאן ראו: רות רונן, לאקאן עם הפילוסופים, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב 2015, עמ' 295-283; גולן, אהבת הפסיכואנליזה, עמ' 190-189; אבי ריבניצקי, פסיכואנליזה: הלכה ומעשה, עורך: יוסי הטב, תל אביב: הוצאת דיונון 2005, עמ' 233-225. לתיאור מילוני מקיף ראו: דילן אוונס, מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית, תרגום דבי אילון, תל אביב: רסלינג 2005 (להלן: אוונס, מילון מבואי). על שלושת הממדים ראו ז'אק לאקאן, "הסמלי הדמיוני והממשי", בתוך: ז'אק לאקאן, על שמות האב, תרגום נועם ברוך, תל אביב: רסלינג 2006, עמ' 64-15.

242 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', עמ' 218.

243 שם, עמ' 21.

244 שם, עמ' 219.

245 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב', עמ' 210.

246 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', עמ' 21.

247 יצחק בנימיני, פאולוס והולדת קהילת הבנים: עיון ביסודות הנצרות בעקבות פרויד ולאקאן, תל אביב: רסלינג 2007, עמ' 20.

248 דניאל אפרתי, יהודה ישראלי, הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן, תל אביב: משרד הביטחון 2012, עמ' 10.

249 אלן ואנייה, לאקאן, תרגום עמוס סקברר, תל אביב: הוצאת רסלינג 2003, עמ' 99.

250 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב', עמ' 416.

251 ריבניצקי, פסיכואנליזה, עמ' 228, לכן הממשי נמצא במה שמעבר להתענגות הפאלית הקשורה אל הסמלי.

252 סלבוי ז'יז'ק, תיהנו מהסימפטומים, תרגום רוני ידור, תל אביב: ספרית מעריב 2004, עמ' 36 (להלן: ז'יז'ק, תיהנו מהסימפטומים).

253 קולט סולר, לאקאן, הלא מודע מומצא מחדש, תרגום עלמה יצחקי, תל אביב: רסלינג 2015, עמ' 32.

254 בצל האמונה, עמ' 79. הציטוטים המובאים בדבריו הינם מספרו של ז'יז'ק, תיהנו מהסימפטומים. לציטוט דומה ומורחב אף יותר ראו שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב', עמ' 338.

255 ז'אק־אלן מילר, האיווי של לאקאן, תל אביב: רסלינג 2006, עמ' 78 (להלן: מילר, האיווי של לאקאן).

256 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב', עמ' 254. מעניין לראות כי מניסוח המשפט עולה כי השפה הלאקאניאנית היא שפת המקור של תהליך התרגום והשפה הדתית מתפקדת כשפת היעד. גם אם התנסחות זו אינה מכוונת, הרי שבעצם ההתנסחות יש כדי להעיד כי לרב שג"ר היה עניין לתרגם את לאקאן דווקא לשפה הדתית. יתכן שלאקאן נבחר בשל היותו פסיכואנליטיקאי פוסטמודרני. בכך הוא עשוי להציע שינוי פנימי משולב בתפיסה פוסט־מודרנית.

257 שארית האמונה, עמ' 44.

258 שם, שם.

259 שם, עמ' 79. ההדגשות שלי.

260 ז'אק־אלן מילר, בדרכו של לאקאן, תרגום סוזי פיצ'וטקה, ירושלים: כתר 2002, עמ' 31-30.

261 ז'אק־אלן מילר, הפירוש הלאקאניאני, תרגום סוזי פיצ'וטקה, תל אביב: רסלינג 2009, עמ' 12.

262 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', עמ' 24.

263 שם, עמ' 86.

264 גולן, אהבת הפסיכואנליזה, עמ' 138. הרב שג"ר קרא זאת ואף מפנה לשם בהערת שוליים.

265 סלבוי ז'יז'ק, התבוננות מן הצד, תרגום רונה כהן, תל אביב: רסלינג 2005, עמ' 49 (להלן: ז'יז'ק, התבוננות מן הצד).

266 גולן, אהבת הפסיכואנליזה, עמ' 139-138.

267 נהלך ברג"ש, עמ' 190.

268 שבעה רקיעים, עמ' 20-19.

269 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', עמ' 221.

270 שבעה רקיעים, עמ' 20; שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', עמ' 222-221.

271 נהלך ברגש, עמ' 155.

272 שם, שם.

273 שם, עמ' 156, הערה 23

274 הרב שג"ר, שיעורים ספר התניא, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר 2021, עמ' 301; חלמיש, משנתו העיונית, עמ' 202.

275 אדמו"ר הזקן, סדר תפילות מכל השנה, עמ' רפד: א.

276 חלמיש, משנתו העיונית, עמ' 200.

277 נהלך ברג"ש, עמ' 178.

278 אמנם הדברים מתאימים אף למשחק השפה הוויטגנשטייני, אולם כאמור, ויטגנשטיין, להבנתו של הרב שג"ר, מנתק את השפה מן האמונה גם אם הוא עצמו מאמין.

279 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, edited by Jacques-Alain Miller, London: Taylor and Francis 2018, p. 235

280 אוונס, מילון מבואי, עמ' 165-164.

281 ראו שטמלר, חיוב השכל, עמ' 41-40, שאינו רואה אפשרות כזו ואף מתנגד לה מפורשות.

282 יתכן לומר שזו הסיבה שהשאלה בדבר היחס בין האמונה והלשון — בניסוחו של הרב שג"ר — אינה מבדילה בין אמונת המאמין ואמונת הכופר. ראו נהלך ברגש, עמ' 174.

283 על הרלטיביזם כביטוי לאינסופיות האלוקית ראו הרב שג"ר, ראשית האמונה, עמ' 31.

284 כבר במאמר "אמונה ולשון" מיישם הרב שג"ר עיקרון זה ביחס לעמדותיהם של ויטגנשטיין, קאמי ור' בחיי, כאשר הוא מפריד בין המפגש האמוני המיסטי ובין הפרשנות המנוסחת שלו.

285 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', עמ' 333.

286 בצל האמונה, עמ' 111.

287 נהלך ברגש, עמ' 191. ההדגשה שלי.

288 שבעה רקיעים, עמ' 36.

289 גם בגרסתו המאוחרת.

290 גם ויטגנשטיין האומר כי "לא איך הוא העולם הוא המיסטי, אלא זה שהוא ישנו", וגם הראשונים המציגים את העולם כ"אפשרי המציאות" בלבד מדגישים את צד הפליאה וההפתעה על קיומו.

291 נהלך ברגש, עמ' 191.

292 שם, עמ' 193.

293 שם, עמ' 193.

294 שם, עמ' 191.

295 שבעה רקיעים, עמ' 38.

296 נהלך ברג"ש, עמ' 191.

297 להאיר את הפתחים, עמ' 59.

298 נהלך ברג"ש, עמ' 187, 190, עמ' 198.

299 נהלך ברגש, עמ' 194.

300 שם, עמ' 191.

301 הרב שג"ר, ביום ההוא, דרשות ומאמרים למועדי אייר, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ב, עמ' 466.

302 אוונס, מילון מבואי, עמ' 69.

303 פרדינן דה סוסיר, קורס בבלשנות כללית, תרגום אבנר להב, תל אביב: רסלינג 2005, עמ' 118.

304 שם, עמ' 119-117.

305 שם, עמ' 52.

306 שם, עמ' 51.

307 אוונס, מילון מבואי, עמ' 164.

308 שם, עמ' 165.

309 שם, עמ' 165-164.

310 ז'אק לאקאן, הסמינר ה־20: עוד, תרגום יורם מירון, תל אביב: רסלינג 2005, עמ' 43.

311 אוונס, מילון מבואי, עמ' 164.

312 שם, עמ' 99. ראו גם מילר, האיווי של לאקאן, עמ' 91-84.

313 זוהי דרך נוספת להמשגה של העיקרון בדבר השפה והסמלי המביעים את הממשי. הרב שג"ר משתמש בעיקרון זה כאשר הוא מתאר את ההתגלות. ראו דרשתו לחג הפסח והשבועות ב, שארית האמונה, "על שם האב דרשה לימי הפסח, העומר ושבועות", עמ' 139-121.

314 אוונס, מילון מבואי, עמ' 164.

315 ז'יז'ק, התבוננות מן הצד, עמ' 46.

316 לדוגמה, ביטחונו של אדם בכך שה' יספק לו את הצורך המסוים, הוא האור החוזר המאפשר את קבלת הדבר מתוך האור הישר המופיע כהשפעה האלוקית התמידית.

317 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב', עמ' 316.

318 זהו שלב מטרים לשלב יצירת הספירות.

319 שם, עמ' 317.

320 שם, שם.

321 בדבריו אלה המונח משמעות מקבל שימוש של רעיון, מחשבה ומושג, אך גם מובן של אסנציה ומהות.

322 שבעה רקיעים, עמ' 51. וכן שם, עמ' 54 לגבי ההבחנה בין שורש האותיות הנמצא בכתר ובין שורש גילוי האותיות השייך לספירת חוכמה. קדמות השכל הוא מקור המחשבה, האותיות והדיבור.

323 אשר עשויים להיות פנימיים למערכת עצמה, כמשחק שפה.

324 להאיר את הפתחים, עמ' 58.

325 להגדרה מפורשת זו ראו שם, עמ' 59, הערה 9.

326 שם, שם.

327 שם, שם.

ליאור זקס שמואלי

המרחב המיסטי של שג"ר: התנועה שבין שפות קבליות, חסידות, הרב קוק ופסיכואנליזה328

הרב שמעון גרשון רוזנברג, שג"ר (2007-1949), לא היה מקובל, אך היה מיסטיקאי. שג"ר נע בתנועת מטוטלת בין בקשת האינטימיות הבלעדית של נוכחות ומפגש בלתי אמצעי עם האלוהי, לבין עמדתו הרפלקטיבית, המודעת, המבטלת את המאמץ הבלתי אמצעי הזה. אצביע על המיסטיקה כמרחב הדתי המרכזי שהוא מבקש ליצור בתוך השניות הזו. חומרי השפה של המסורת היהודית שינק ממנה — תלמוד, הלכה, קבלה וחסידות — ספרות מחקר על המסורת הזו וספרות פילוסופית מתורגמת, הורכבו והותכו יחדיו ופורקו אצלו על מנת לייצר חלל פנוי למפגש עם האין.329 דרך התנועה בין הפנים לחוץ, בין התורה והאמונה לתאוריות חיצוניות, פילוסופיות, אקדמיות, פסיכואנליטיות, נפער ונרקם מרחב שלישי, שהוא אינו פנים ואינו חוץ אלא מיסטי. שג"ר ביקש להתגבר על השניות שבחווייתו הקיומית על־ידי התנועה והמעבר בין שני הקצוות, בלי להשתעבד לאף תפיסה או שיטה באופן כבול או טוטלי. במאמר זה אציע שדווקא תנועה זו היא המאפשרת לדידו את החוויה המיסטית המיוחלת, ודווקא מרחב הביניים הנוצר מתנועה זו הוא המרחב היצירתי־מיסטי. אף כי אפשר לחלוק על הגדרתו של שג"ר כמיסטיקן או כמקובל, אבקש לחדד את המרכזיות של המיסטיקה כיעד מרכזי של שיטתו הרוחנית. השימוש החוזר ונשנה במושג מיסטיקה בדרשותיו, הזמן שהקדיש להוראת חסידות, הזמן שהקדיש להתייחדות והתבודדות330 — כולם מעידים על ניסיון החייאת החוויה הדתית המיסטית. עם זאת, למרות הניסיון של שג"ר (ואף של כמה מן המחקרים על אודותיו) להציג את עצמו ברצף תאולוגי ישיר עם הקבלה על־ידי שימוש במושגים כמו שבירת הכלים, האין והשתיקה, אבקש להצביע על הפער והדיסוננס בין ערגתו לשפה זו לבין דחייתו אותה. מחד גיסא, אדגיש שקיים דיסוננס ופער שאינו ניתן לגישור בין עמדתו התאולוגית והלשונית לבין הקבלה בהקשרה המקורי; מאידך גיסא אטען שבכך בדיוק נעוץ החידוש שלו. מאמר זה מתבסס על מבחר ממאמריו שיצאו לאור בעריכת תלמידיו וכן על הרצאותיו המוקלטות על תורתו הקבלית של הרמח"ל שטרם יצאו לאור.

שג"ר נע בתנועת מטוטלת בין בקשת האינטימיות הבלעדית של נוכחות ומפגש בלתי אמצעי עם האלוהי, לבין עמדתו הרפלקטיבית, המודעת, המבקשת להסתכל על עצמה דרך שפות החיצוניות לה, המבטלות את המאמץ הבלתי אמצעי הזה. הקונפליקט בין פנים לחוץ, בין שפה אמונית דתית ופנימית לבין התבוננות רפלקטיבית לאור תאוריות חיצוניות עומד בלב הגותו של שג"ר.331 התנועה בין עמדות אלו יכולה לייצר מרחב שלישי של חוויה מיסטית, שהיא לטענתי מרכזית להבנת התודעה הדתית ומאמציו התורניים. הרצף וההתאמה עליהן הוא מצביע במקומות שונים בין הקבלה לשפות פילוסופיות מודרנית ופוסט־מודרנית,332 משקפות הוצאה של השפות השונות מהקשרן המקורי תוך שיבוש והרמנויטיקה יצירתית, כמו גם אמביוולנטיות שלו עצמו בהזדהות עם כל אחת מהן באופן מלא. אולם דווקא תנועה זו, הנכשלת בהתמסרות לאף אחת מן השפות עד תום, המתרגמת אותן אחת לתוך השנייה והקורסת ללא הרף, היא המאפשרת לדידו את החוויה המיסטית המיוחלת. דווקא מרחב הביניים שנוצר מתנועה זו הוא המרחב היצירתי־מיסטי.333

הערות מתודולוגיות

רוב הספרים שעליהם חתום שג"ר הם חיבורים שעברו תהליכי עריכה משמעותיים על־ידי תלמידיו. ניתן לראות בספריו חיבורים המחברים ומערבים את דבריו של שג"ר עם פרשנויותיהם והבנותיהם של תלמידיו יותר מאשר חיבורים עצמאיים. במובן זה, תורתו של שג"ר דומה לתורתם של אדמו"רים ומורים חסידיים המשוכתבים על־ידי חוג תלמידיהם. לשם הבהירות המתודולוגית, אציין אילו מהחומרים נסמכים על דבריו הישירים אותם תמללתי מבלי לערוך מהקלטת שיעוריו, או שנלקחו מתוך קבצים לא מעובדים שלו, לבין החומרים המעובדים המובאים בספריו שנערכו על־ידי תלמידיו. אולם את אלה וגם את אלה, יש להבין כתורה שנאמרה בפועל בעל־פה, ועל כן כוללת את התלמידים כבר בשעת הכנתה בקבצים, ובוודאי שבפועל כאשר הושמעה בדרשות ובשיעורים. לכן מדויק יותר לראות מאמר זה כעוסק בתורתו של חוג שג"ר, ולא רק את זה של שג"ר לבדו. הניתוח העיקרי שלי מבוסס על הקלטת שיעור המבוא של שג"ר לספר דעת תבונות שטרם יצא לאור. רק לאחר מכן אתייחס לחומרים נוספים המובאים בספריו על מנת להשלים את התמונה. הדפסת ספריו של שג"ר, שנעשית בתכיפות רבה יותר לאחר מותו מאשר בחייו, מעידה על השפעתה הציבורית של תורתו, ועל כן אבקש לעמוד על תוכנה אף אם היא כוללת גם עיבודים משל תלמידיו.

במהלך הדברים אבקש לנתח את המתח לצד ההיגיון הפנימי של השפה של הרב שג"ר, מקורותיו ותכליתו. במסגרת מצומצמת זו לא אוכל להידרש להקשר הרחב של הוגים דתיים נוספים שפעלו בתקופתו, אלא אתמקד בשאלה כיצד הוא השתמש בתורות קבליות וחסידיות שעמדו לפניו. מצד אחד, שג"ר ביטא מאמץ פרשני שיטתי להציג את המערכת המושגית הקבלית כמתאימה לרגישות תאולוגית פוסט־מודרנית, כפי שהראתה מרים פלדמן קיי ביחס למושגים חלל פנוי, אין סוף, שבירת הכלים ועוד,334 אך מצד אחר — האופן שהוא קרא ועשה בהם שימוש, כפי שהראתה ביטי רואי, הוא בדרך של שיבוש וניכוס מחדש.335 למרות מאמצים של רבנים כדוגמת שג"ר וסנפורד דרוב להציג את הקבלה כפוטנציאל תאולוגי ליישוב מצוקות המאמין בעידן הפוסט־מודרני,336 כחוקרת קבלה וחסידות בהקשריהן ההיסטוריים קשה לי לקבל את הקריאה הממזגת שלהם כמייצגת באופן מהימן את משמעותם של המושגים בהקשרם המקורי. בנוסף, מכיוון שהרב שג"ר קרא את מקורותיו שלא במקור ומתוך נקודת מבט של רב, מנהיג חינוכי־רוחני שתר אחר מגוון שפות ומקורות על מנת להעשיר את המסר הדתי־חינוכי שלו, לא יהיה פורה לנתח את מידת הפער (הגדול) בין השימוש שלו במינוחים הפסיכואנליטיים לבין משמעותם בהקשרם המקורי. במקום זאת אראה כיצד המסורות והמושגים אותם הוא שואב מספרות פסיכואנליטית ופילוסופית מתורגמת לעברית, לצד ספרות קבלית וחסידית, משמשים תוך התקתם מהקשרם המקורי (מבלי לסמן את הדילוגים הללו, או ללא כל מודעות אליהם) והתכתם יחדיו בשפה דתית עכשווית התרה אחר המיסטי.

מה הם מאפייניה של החוויה המיסטית על־פי כתביו של שג"ר? שאלה זו דורשת מחקר נפרד שיבחן את המאפיינים שהוא ייחס לחוויה המיסטית מבחינה פנומנולוגית.337 ראשית, חשוב לי להדגיש שאני מחזיקה בהבחנותיו של בועז הוס ביחס לשימוש במונח מיסטיקה בהקשר של הקבלה והחסידות.338 לפיכך, אני רואה בשימוש במילה מיסטיקה אצל שג"ר, בדומה למחקר הקבלה המודרני, הבניה מודרנית המעבירה את השפות הקבליות ואת החסידות לתחום מדעי הדתות, ומכפיפה אותן למערכות ערכים מערביות המתיימרות להיות אוניברסליות. עצם השימוש החוזר ונשנה של שג"ר במונח מיסטי על מנת לתת מובן לחוויה הדתית, לקיום המצוות, לאמונה, ללימוד תורה ולמורשת הטקסטואלית של הקבלה והחסידות — כבר מסמנות את הפער ואת הכמיהה לדלג, למזג ולגשר בין השפות המודרניות המערביות לבין המורשת הפנים־יהודית. בדומה לשימוש העכשווי במילים מיסטי או מיסטיקה, גם אצל שג"ר היא משמשת על מנת לבטא מנעד מגוון ולא מוגדר של היבטים בחוויה האנושית, ברובם רליגיוזיים ותאולוגיים, אך למעשה היא מהווה מעין שם משפחה הטרוגני רחב יותר.339 תכליתו של מאמר זה היא להציב את התפקיד של הממד המיסטי אצל שג"ר כמושא של געגוע קונפליקטואלי, וכיצד הקבלה, אף כי לכאורה ייצגה את המורשת המיסטית בעיניו, בפועל לא סיפקה את מחוז החפץ של מימוש הגעגועים המיסטיים, אלא רק תנועה ממנה ואליה.

ההקשר התרבותי והאפשרויות המיסטיות בעידן המודרני והפוסט־מודרני

הרב שג"ר קשר את תופעות העידן החדש וההתחדשות של חסידות ודתיות עממית כצדו השני של המטבע של התרבות הפוסט־מודרנית.340 מבחינתו, הגרעין המאפיין של תופעות העידן החדש, יחד עם הספרות הבדיונית המאפיינת את התקופה הפוסט־מודרנית, הוא ה"ריגוש המיסטי".341 הוא תיאר באופן נלהב את האפשרות והפוטנציאל הגלומים במצב הספק והאין הפוסט־מודרני כבסיס לחוויה מיסטית ולהתחדשות דתית.342 הוא ראה בזמנו פתיחות חדשה למיסטיקה, שהתאפשרה הודות להתפתחות היסטורית בתוך הציונות הדתית, אשר כללה שני מעברים תרבותיים: הראשון, מעבר מעולם אידאולוגי לעולם קיומי. השני, מעבר מעולם קיומי לעולם מיסטי. הוא טען שהמעבר מעולם אידאולוגי לעולם קיומי נובע מאובדן האמון שנוצר בסיפור הגדול, וכפי שהגדיר זאת: "עודף המגויסות האידאולוגית שהציונות הדתית לקתה בה".343 המעבר מעולם קיומי לעולם מיסטי נבע לטעמו מן המבוי הסתום של העיסוק הנרקיסיסטי בעצמי־הקיומי, הדוחף את האדם לחפש התחדשות ממשית מעבר לו. שג"ר הציע הסברים נוספים להתעוררות המיסטיקה בחברה הפוסט־מודרנית ובהם הסברים פסיכואנליטיים־תרבותיים, המסבירים את השיבה אל הדת כצורך ב"דמות אב" ופיצוי על רגשות אשמה שנבעו מרצח האב בתקופת החילון המודרנית, וכדרך התמודדות עם הדיכאון והחרדה שהתעוררו בעקבות אובדן הבית.344

מעבר להסברים תרבותיים אלו, שג"ר ראה בעצם החוויה של הדה־קונסטרוקציה הפוסט־מודרנית הכוללת שבירת זהויות, שבירה של תפיסות הזמן, הקיום והאמת, כפותחת חוויה פסיכולוגית מיסטית, בכך שהיא מאפשרת הבניה מחודשת של המציאות.345 על־ידי שימוש במונח הקבלי "שבירת הכלים" הוא קשר בין התופעות הללו,346 תוך שהוציא את המונח הקבלי מהקשרו והטעין בו משמעות חדשה. הוא קרא מחדש את שבירת הכלים כשבירת הנרטיב הגדול והאמונה באמת מוחלטת, כאפשרות של הגמשת הכלים התודעתיים לכדי חוויית גילוי אלוהי חדש, שמתאפשר בזכות הופעת הפוסט־מודרניזם.347 על תפקידה המורכב של הקבלה בעיצוב השאיפה המיסטית של שג"ר, לצד תורות חסידיות ותאוריות פסיכואנליטיות אבקש לעמוד בדברים הבאים.

בין משל לנמשל, השפה, הקבלה והמיסטיקה בין בלתי אמצעיות לרפלקציה ומודעות

שג"ר הציג סדרת הרצאות בישיבת שיח על דעת תבונות לרמח"ל. על־פי הצהרתו בשיעור הראשון, הוא בחר בחיבור זה כהסוואה לרצונו ללמד קבלה ולעסוק במיסטיקה. עצם הבחירה ללמד קבלה דרך דעת תבונות ודרכי הצדקתה בשיעור המבוא לסדרה זו, מגלמת את המתח המובנה בתורתו של שג"ר בין השפה לבין המיסטיקה, ואף בין הקבלה למיסטיקה. קונפליקט זה שבין הרפלקטיבי לבין הכמיהה לתמימות ונוכחות בממשי שאינו מתורגם, עומד בתשתית של דיונים רבים בתורתו של שג"ר. את השיעור הראשון בסדרת השיעורים הקדיש לדיון על משל ונמשל בתורת האר"י,348 ותיאר את ישיבות הקבלה בנוסח עדות המזרח כמציעות קבלה בלתי אמצעית. נראה ששג"ר מוקסם ונלהב דווקא מהאפשרות של הקבלה נוסח עדות המזרח, אשר שוקעת בשפה הקבלית ללא רפלקציה חיצונית, ובכך בונה, מכוננת או נפגשת עם המציאות של עולם הקבלה באופן ממשי. עם זאת, על אף הנלהבות מהאפשרות הזו, ברוב השיעורים שהעביר שג"ר הוא עסק בקבלה מבית מדרשו של הרמח"ל ובניסיון למצוא בה ממדי משמעות קיומיים. מצד אחד שג"ר רצה ללמד קבלה, ומצד שני הוא לא בחר ללמד עץ חיים של רח״ו (ר׳ חיים ויטאל), אלא בתרגום שלה לשפה פילוסופית על־ידי רמח"ל. על כן שג"ר פתח את הלימוד בהצהרה הבאה:

כפי שראיתם בתוכנית הכוונה היא ללמוד במשך הזמן את ספר דעת תבונות של הרמח"ל. אבל למעשה הספר דעת תבונות הוא רק מצע או הסוואה, אני רוצה ללמוד עניינים של קבלה, פנימיות התורה. נקרא לזה מבוא לקבלה, אבל בשביל שלא יגידו שלומדים קבלה, אז דעת תבונות. זה כבר מכניס אותנו להקדמה כאן, הוא למעשה ספר קבלה, שהרמח"ל עוסק שם בקבלת האר"י ז"ל, אבל זה ספר קבלה שלא כתוב בלשון קבלית. מבחינה זאת אפשר לצרף את רמח"ל למהר"ל מצד אחד ולרב קוק מהצד השני, ששניהם מקובלים בלי השפה של הקבלה.349

הרב שג"ר אמנם מצדיק את הבחירה, כמעין הסוואה חיצונית, "שלא יגידו שמלמדים קבלה", ועם זאת קשה להאמין שהביקורת החיצונית על לימוד הקבלה היא זו שעמדה לנגד עיניו; הרי הוא לימד דברים רבים שיכלו לעורר פולמוס והתנגדות. אני רואה בדברים הללו אפולוגטיקה, אשר היא מייצגת רתיעה פנימית ולא חיצונית, שכן על אף שבשיעור המבוא הוא תיאר את האופציה המלהיבה בלימוד שפת הקבלה ללא תרגום ומשמעות, למעשה, אלו נותרו רק כפרפראות ודברי געגוע לעולם שהוא יכול להצדיק מבחוץ, אך לא יכול לאמץ בפועל בעצמו. שיעורי דעת תבונות עצמם נותרו המשך עיסוק רפלקסיבי ורפלקטיבי והגותי בשאלות פילוסופיות על מהות הקיום והבריאה האנושית. מהלך השיעורים, וכן הבחירה בדעת תבונות, חותרים תחת העדות האישית בדבר ההתפתחות שהוא עבר ביחס לשפת הקבלה בין צעירותו לבין התקופה שבה פתח את סדרת השיעורים. בפתח דבריו הביא את דברי רמח"ל, המעיד כרפלקציה על הפרויקט הפרשני הקבלי שלו ביחס שבין משל לנמשל בקבלת האר"י.350

על מנת להסביר את דבריו של רמח"ל, מביא שג"ר עדות על הזדהות אישית שלו עם גישתו של רמח"ל בצעירותו, לצד ביקורת שלו דרך דבריו של הרב קוק על תרגום שפת הסוד לשפה אחרת:

אני כבחור צעיר שלמדתי את זה, בדיוק הזדהיתי עם האמירה הזו, מה זה משנה לי למעלה, למטה, זה חסר, זה לא נותן לי שום דבר. מה תועלת לדעת שיש כמה מיני אורות למעלה לנהג העולם, ואין אנו יודעים מה המשמעות של הדבר, מה ההנהגה שנמשך מהם לבריות המונהגות מהם, זו בעצם הבעיה גם של הרמח"ל, ובמובן מסוים של החסידים [...]

אני רוצה לנסות להסביר ולהעמיק בנקודה הזו. לשם כך אני רוצה לקרוא כאן איגרת של הרב חרל"פ, שעוסקת שוב בשאלה של הטרמינולוגיה, האיגרת הזו למעשה קשורה או מתייחסת לאיגרת של הרב עצמו, שנמצאת באגרות הראי"ה, חלק ב', אגרת שעח. האיגרת הזו היא מהד הרים, אגרת ח', עמ' כא,351 ובעצם מה שהוא אומר כאן, זה דבר שהרב עצמו כותב אותה, באורות הקודש, חלק א. הוא אומר שם ש"רזים צריכים להיות מוסברים ומובנים על־ידי רזים דווקא. ולא על ידי דברים גלויים. וזו היא השיטה הטבעית לגילוי האמיתיות, שהיא נעלה באין ערוך לשיטת התרגום שהוא גימטריה תרדמה. דווקא הנעלם בנעלם יתבאר". בעצם הרב כאן במובן מסוים כותב נגד עצמו. אורות הקודש אמנם משתמש במונחים של הקבלה, אך הוא אינו ספר קבלה, אך הרב אומר שזה לא המצב האידאלי. הוא אומר שאתה בעצם צריך להשתמש בשפה של הקבלה עצמה, שפת האר"י ז"ל, והניסיון לתרגם את הדברים במונחים אחרים ובשפה אחרת וכן הלאה, התרגום הזה הוא בעצם נחות ללימוד של הקבלה, בשפת הקבלה. הוא אומר שדווקא הנעלם בנעלם יתגלה.352

שג"ר הצביע כאן על סתירה בין דבריו של הרב קוק באיגרתו לבין כתיבתו בפועל. למרות שהרב קוק קבע ש"הנעלם בנעלם יתבאר", כלומר שיש להסביר דברי סוד בשפת הסוד ולא בשפה אחרת, בכתביו קיים מאמץ שיטתי לתרגם את מונחי הסוד לשפה עברית חדשה.353 על כן קבע שג"ר ביחס לרב קוק שהוא כותב כנגד עצמו. באופן דומה אני רוצה לטעון ששג"ר לימד כאן כנגד עצמו. לכאורה, הוא קיבע או קיבל לכאורה את נחיתותו ביחס למקובלים ה"אמיתיים", אך למעשה אטען שהשיח שלו ביחס לשפת הקבלה הבלתי אמצעית אינו יותר מאשר געגוע לגן עדן אבוד שהוא אינו מנסה לבנות ולגלות מחדש. דהיינו, למרות שהוא דיבר על ההזדהות עם רמח"ל כנחלת העבר ועל עמדתו החדשה, לטענתי מעבר זה אינו נטישה של גישת רמח"ל אלא אפשרות להסתכל עליה מבחוץ ולבקר אותה. עצם היכולת לבקר את גישתו הדומיננטית המחפשת משמעות ותרגום, ולהציב כנגדה שפה בלתי אמצעית כמחוז חפץ, ייצרה את תנועת הגעגוע בין השפה הרפלקטיבית לשפה המיסטית. געגוע זה הוא מרכזי בתנועה אל עבר המיסטי, ואעסוק בו בהמשך בהקשר של תפקיד המסורת הברסלבית עבור שג"ר. חוסר שביעות הרצון העצמית מהשפה הרפלקטיבית, אך בלי לוותר עליה, היא המאפשרות שבירת כלי, שתיקה ומעבר אל המיסטי. בכך שבתורתו תרגם את השפה הקבלית לשפה עברית חדשה בהשפעת מסורות פנים יהודיות וחוץ יהודיות, המשיך הרב שג"ר את דרכו של הרב קוק, אך בדגש שלו על המתח והקונפליקט והבריחה שלו מההרמוניה המאפיינת את כתיבתו של הרב קוק. הוא ניסה לחרוג ולייצר שפה חדשה של ריבוי שפות ומפגש ביניהן, וכדבריו:

הדגם האחרון, ומבחינות מסוימות הוא הדגם המרתק ביותר, הנו זה של ריבוי הזהויות [...] זאת איננה האפשרות ההרמונית של הראי"ה, אלא היפוכה: כל אחד מן העולמות מופיע במלוא עוצמתו, וככל שהמרחק בינו לבין העולם האחר גדל, כך מתלבה כוח הנפץ הדתי המצוי במפגש בין שני היסודות השונים הללו.354

שג"ר תיאר את הקבלה ה"ספרדית" במונחים אוריינטליסטיים־רומנטיים.355 בשיחה הוא ביטא כמיהה והשתוקק לביתיות של המקובלים הספרדים בשפה הקבלית, אשר דרכה הם מתבוננים על המציאות:

כאן אני רוצה לשאול את עצמי האם זו טכניקה בעלמא. מישהו שהתחיל ללמוד אצל המקובלים הספרדים שאל אותי אם זה יכול לתרום לו. כאן אני רוצה להסביר את העמדה הזו מאורות הקודש שרזים צריך להיות מוסברים על ידי רזים דווקא. יש כאן משהו עמוק שאני מאוד מזדהה אתו. כשהייתי צעיר הזדהיתי עם העמדה החסידית ועם העמדה של רמח"ל. אבל לאור הדברים של הרב [...] כשאדם לומד קבלה בשפה של הקבלה הוא לא שואל את עצמו מה המשמעות של העניין. הוא לא מגדיר לעצמו את הדברים. הוא לומד שפה. הוא לומד לדבר בשפה. אבל למעשה, זה לא רק ללמוד לדבר בשפה אלא הוא מתחיל לחשוב בצורה הזו. הוא מתחיל לראות את העולם בצורה הזו. המשל הכי טוב הוא בעצם דומה לתיאורים המודרניים של לימוד שפה. [...]

עכשיו זו הייתה הסברה, בוודאי שזו הייתה הסברה — אני לא מדבר בשפה של המקובלים, זה התירוץ למה אני מלמד את זה כאן.356

שג"ר העמיד את המקובלים המזרחים כמי שמתייחסים לתורת האר"י כמציאות ממשית ואינם שואלים עליה שאלות של הנהרה ומשמעות נוסח בית מדרשו של הרמח"ל. לעומתם, הקבלה של הרמח"ל הפרידה בין עולם של משל לנמשל, בין מסמן למסומן בתורת האר"י, דהיינו היא הפקיעה את הממד הממשי והמיתי בתורת האר"י והעבירה אותו למישור של מיסטיקה פילוסופית. בהמשך לכך, שג"ר אמנם ביקר את עמדת עצמו כ"למדן" שאינו מסוגל לגעת בדבר ללא רפלקציה, אך מיד לאחר דבריו אלה, המבטאים את כמיהתו לשפה הקבלית הבלתי אמצעית, הוא עבר להסביר ולתת לכך משמעות ותוקף באמצעות תאוריית השפה של ויטגנשטיין:

מהבחינה הזו אני מאוד תומך, זה מאוד קשה לנו מבחינה אישית. אני לא יודע אם הדבר אפשרי. אני מאוד מרגיש שהמקובלים הספרדיים צודקים. זאת אומרת אתה לומד לדבר את השפה, להשתמש בה. אז אתה מתחיל לראות את זה בעולם. אתה רואה בן אדם ואתה רואה את הפרצוף, אתה אומר שורשו מפני שור שבמרכבה, או משהו כזה. המיומנות של השפה מעצבת את העולם. אתה כבר רואה את העולם כפי שהשפה הקבלית מעצבת אותו. וזה בעצם נכון ביחס לכל שפה. בניגוד לתפיסה הקלאסית שיש עולם, יש אובייקט, והשפה מתארת אותו. התפיסה המודרנית אומרת בדיוק להפך. השפה היא מעצבת את העולם, השפה היא יוצרת עולם. שפות שונות גם מייצרות עולמות שונים [...] אי אפשר לתרגם like לעברית, to like is to like. רק אנגלו־סכסי יכול להיות like. מי שאין לו את הדבר הזה הוא יכול לאהוב, אתה יכול לחבב, אבל לא אותו דבר. השפה יוצרת גם מגוון של אפשרויות נפשיות שאין אותם בשפה אחרת. מי שאינו נתקל בשפה, לא יהיה לו. זה נכון לא רק ביחס לעולם הנפשי. האובססיה של הלמדן — שהוא לא יכול ללמוד דבר כפשוטו [...] חוסר יכולת להיות בדבר עצמו. תמיד איזו רפלקציה, שמתוכה נוגעים בדבר עצמו. וזו בעצם החולשה. הטענה שהייתה נגד הלמדנות, טענה מוצדקת. וזה נכון נגד ההסברה הקבלית [...] ברגע שאתה נותן לזה איזו רדוקציה מחקרית, הבנתית לכל תחום שהוא. זה כבר לא הממשות. אתה כבר מחמיץ את עיקר העניין עצמו. וכאן יש איזו נקודה עמוקה. [...] התנאי לשפה הזו הוא דווקא התמימות. התמימות כמו זו של הילד. כאן סלע המחלוקת. החסידים והרמח"ל, ובטח החסידים יתנגדו למה שאני אומר, הם כבר לא נמצאים ברמה הפשוטה, אלא בעמדה שמחפשת משמעות. בשבילם, עיגולים ויושר זו הגשמה. אבל מנקודת הפנים, זו אינה הגשמה, זו הממשות. זו השפה שנותנת למציאות את המציאות הרוחנית שלה. היא לא מסתכלת מבחוץ, אלא היא חיה מתוך הדבר עצמו, היא חלק מהדבר עצמו כי היא מקבלת את הדברים כפשוטם. והיא לא ברמה שהיא הופכת אותם לאובייקט שזה כבר צורה של הגשמה.357

דברים אלו מבטאים את המהלך החוזר של שג"ר בדבר הקרע בין השאיפה ל"מיסטי" לבין העמדה הרפלקטיבית. על אף שהוא מעמיד את עצמו מנגד לחסידים ולרמח"ל, בפועל הוא אימץ את דרכם בהוראתו. ספריו ושיעוריו מעידים על ההזדהות והעיסוק שלו דווקא בחסידות, ברב קוק, ובהקשר של סדרת שיעורים זו — ברמח"ל. למרות שהוא מתאר את השפה הביתית כמצב אידאלי, כשהוא מסביר את בעייתיות התרגום הוא דווקא מצדיק את המשיכה שלו ללמוד שפות שונות. הוא מביא את המילה like באנגלית המדגימה בעיניו שרק אצל אנגלוסכסי קיים הרגש הזה, שאינו ניתן לתרגום כ"לחבב" או "לאהוב". דהיינו, שפות שונות מאפשרות מצבים מנטליים שונים. דווקא הטיעון הזה מצדיק את המשיכה ללמוד "שפות" רבות על מנת לייצר גיוון של החוויה. כך, השפה הקבלית היא עוד שפה המעשירה את החוויות הנפשיות, אך כמו השפות האחרות, יש להתגבר גם עליה כדי להגיע לנקודה של המיסטי, שהיא חוויה אוקיאנית קדם־שפתית המבטלת את השניות בין סובייקט לאובייקט — הגדרה אוניברסלית של מיסטיקה השאולה מהשפה הפסיכואנליטית של פרויד.358

בפועל, קיים פער בין ההגדרה של שג"ר למיסטיקה לבין הגדרתו את הקבלה. המיסטיקה היא מצב קדם־שפתי, חוויה אוקיאנית של אחדות, ביטול השניות בין סובייקט לאובייקט, ואילו הקבלה היא שפה שאמנם אמורה לשמש גשר לחוויה זו, אך היא עוד מסך "אמצעי" הממסך את החוויה הבלתי אמצעית הזו.

כיצד הציע שג"ר להתמודד עם המתח שבין העמדה הרפלקטיבית שאליה הוא נמשך לבין בקשת ביטול השפה? הוא תיאר את המודל של ריבוי הזהויות כמודל המאפשר ריבוי שפות, ריבוי עמדות, ושהמרחב שנוצר בתנועה שבין המצבים הוא היוצר את המתח הדתי, את היצירתיות. זהו מודל לא סכיזופרני, לא הרמוניסטי, אלא של תנועתיות. אין כאן בחירה בבינריות של "או" "או", אלא עצם הצבת התנועה בין הקצוות — המרחב שבין הרצוא ושוב — הוא זה שמאפשר שפה דתית חדשה, המולידה ומאפשרת חוויות מיסטיות חדשות.

נראה שהיעד והחוויה המיסטית עבור שג"ר, בבחינת "גן העדן האבוד", היא ביטול השניות בין הסובייקט לאובייקט, בין פנים לחוץ, אולם לא ברור האם אלו אפשריים במסגרת החוויה הקיומית הרפלקטיבית שבה הוא מכונן את תורתו. בנוסף, על אף שהוא מציג את הפוסט־מודרניזם כאפשרות להשתחרר מהרציונליזם ולגעת בחוויה המיסטית, ייתכן שהמודעות העמוקה לסוגי השיח הרבים אינו מאפשר התמסרות לשיח מסוים אשר ישחרר את התודעה. מצד אחד, תפיסת השפה כמשחק לשון או כדיבור פרפורמטיבי אינו דורש התאמה של השפה הדתית למציאות לוגית או חיצונית, ובכך היא משחררת לקראת השפה המיסטית. אך מאידך, עצם המודעות למשחק, להיותו שיח בתוך אופני שיח אחרים, מקהה, מחליש ויוצר ניכור כלפי השפה ה"ביתית". על אף ששג"ר תיאר את המיסטיקה כיעד נכסף בעבודה הדתית, נראה שזו מתבססת על המורכבות, על הריבוד, על התרגום ועל התנועה בין פנים לחוץ.

בין השפתי לממשי, בין ארוס לגעגוע

במאמר "אמונתי" השתמש שג"ר בתאוריה הלאקאניאנית עם פיתוח של סלבוי ז'יזק כדי לתאר את חוויית או את תפיסת האמונה עבורו.359 זאת כדי למקם את האמונה בסדר הממשי הקשור לחוויה הינקותית הטרום־שפתית, כמו תינוק החווה את עצמו באופן בלתי נפרד מאמו, ואילו את המודעות, המדע והשפה החיצוניים למקם בסדר הסמלי. הייחוס של האמונה לא לרפלקטיביות אלא לממשיות, קשור לתפיסת האמונה במונחים אוניו־מיסטיים, ויש בשיבה אל חוויה זו מעין תשוקה לחוויה תוך־רחמית של מיזוג בין האדם לאל וביטול השניוּת ביניהם — חוויה דומיננטית במיסטיקה.360 במאמר זה התייחס שג"ר אל האמונה כקודמת לכל התנסות אחרת, בפרט התנסות בשפה והתנסות רפלקטיבית. אולם, אמונה זו מתבקשת, בשלב שני, להתבטא גם בשפה ולהיפגש בדואליות ובשניות. השיבה אל האמונה לאחר השניות, אם היא כבר לא בבחינת קבלה עצמית, מתבצעת על־ידי חירות וקפיצה. השילוב של הביטוי בדבריו, "אינסוף באובנתא דליבא" שבמקורו בחסידות אשכנז, מבטא את הפער שבין מציאות האל לבין הדרך שבה הוא מצטייר בלב ואת התנועה והדילוג היצירתי אל עבר השפה הביתית.361 הוא מותיר רושם שהשפה הפוסט־מודרנית, השאובה מתרגומים של ספרות פסיכואנליטית לעברית, עולה בקנה אחד עם המורשת המיסטית הפנים־יהודית. היא מעמידה את שג"ר כביכול כעוד חוליה בשרשרת המקובלים, אולם למעשה יש כאן התכה יחדיו של מסורות בעלות היגדים, ערכים ושאיפות שונים בתכלית.

במאמר נוסף, "על שפת האמונה",362 בו הוא פירש ומִסגר מחדש את תורת הלשון של האדמו"ר הזקן, שג"ר תיאר כמיהה זו לתמימות שנייה כגעגוע לילדות המאופיינת בחוסר מודעות, חוסר רפלקטיביות, ובכך בחוסר שניות בין האובייקט לסובייקט. שג"ר הביא אפיונים נוספים לחוויה האקסטטית הנולדת מטכניקת ההתבוננות החב"דית אשר מעמידה את האדם אל מול האין והאינסופיות האלוהית.363 הוא תיאר חוויה זו כעלולה לעורר אימה, פחד וזעזוע מאיבוד ממשותו של העולם, אך בד בבד או לחילופין כמאפשרת שחרור, תענוג וכיסופים עמוקים.364 התענוג והסכנה נמצאים בלב החוויה המיסטית. בהמשך הוא הבחין בין חוויה המעוררת חרדה ופחד לבין זו המביאה לעונג, והסביר את ההבדל ביכולת לוותר על האחיזה ביש, האחיזה במציאות המוכרת ובצורך להצדיק אותה על־ידי סיבות חיצוניות. וכך תיאר את התוצאה של ההתבוננות:

התבוננות זו מובילה לגילוי שהאדם אינו לכוד או כלוא בתוך העולם והיא מעוררת קשת של רגשות שמאופיינים ברצון לחרוג מן היש אל אין: אהבה כרשפי אש, אקסטזה, כיסופים, תשוקה וצימאון. רגשות אלו מכילים רצון עמוק לחרוג מן המציאות, להיחלץ מן הכל ולזכות לאינסופיות האלוהית.

רק אנשים מעטים מסוגלים לחיות כל הזמן בחופש המוחלט. צורת חיים כזו עשויה להצריך שבירה של סגנון החיים הרגיל, ועשויה להתבטא, למשל, אצל אדם שהוא "היפי" שרוקד ומנגן כל היום. בהקשר הדתי אנשים כאלו עשויים לרצות ולהתמסר באופן טוטלי לעולם אחר, של קדושה והשראה, למלא את יומם ובלימוד ולרצות לחיות בצורה אינטנסיבית מאד בחווית החופש העזה הזו. רובנו איננו מסוגלים לזה, ואף איננו רוצים בזה.365

מתוך הבהירות והמלאות של תיאור החוויה האקסטטית, נראה ששג"ר קורא לחוות חוויה כזו לפחות לעיתים, אך מתוך ההסתייגות של חוסר מסוגלות וחוסר רצון, ולכן הוא מגביל חוויות מן הסוג הזה בזמן, לפחות עבור עצמו. בהמשך הוא דיבר על "אי של זמן" שחוויות מן הסוג הזה מתרחשות בו, כמו בתפילה או בשבת, ותיאר חוויות הדומות לחוויה האקסטטית ביכולת להשתחרר, לחוות חוויית מלאות ונוכחות, ופגישה עם האין, שלא מגיעות בהכרח עד הסף האקסטטי המתבטא ברצון לחרוג ולהתאיין באופן מוחלט. אולי בהמשך להסתייגות מן ההתאיינות ומן החריגה מן המציאות, שג"ר עסק במושג "אהבה בתענוגים", והיכולת להפוך את "המרירו למתיקו", כלומר היכולת לחוות את התענוג האלוהי דרך תענוגות העולם הזה ולא על־ידי ביטולם.

תמה זו של חיוב העולם קסמה לתנועות נאו־חסידיות במאה העשרים שהדגישו את הצווים של עבודה בגשמיות וב"כל דרכיך דעהו".366 גם במהלך זה סייג הרב שג"ר את האפשרות לחוות אהבה בתענוגים באופן מלא, הנובעת אולי מתפיסת החוויה כ"רצוא ושוב" שאינה מאמינה באפשרות הקיום באף אחת מן התודעות באופן מלא ומוחלט.367 כך הטעין שג"ר במשמעות מיסטית את הגישה הפוסט־מודרנית, הרואה בריבוי השפות ביטוי לריקון השפות ממשמעות מהותית, ובריבוי השפות כלי למפגש עם האור האלוהי האינסופי.

בשיעור על תורה ו' בליקוטי מוהר"ן, התייחס שג"ר להיבט נוסף העומד בליבת המרחב המיסטי אצלו, המתקיים במתח בין הפנימיות לחיצוניות, והוא מושג הכיסופים והגעגוע, שנידון לעיל בהקשר של האדמו"ר הזקן, אך בקריאתו של שג"ר את תורותיו וסיפוריו של ר' נחמן מקבל עומק נוסף. יתכן שהגעגועים עצמם שימשו אותו על מנת לערער על הקרע בין הפנימי לחיצוני, ערעור שהוא מכנה "עמדה מיסטית".368 בכיסופים לקדושה אף יש ממד שהוא עליון יותר מהקדושה עצמה, לטענתו של שג"ר ההולך בעקבות ר' נחמן והרב קוק, שכן הכיסופים משמרים את הממד האינסופי, ואילו הקדושה במימושה מצמצמת אותו.369 עם זאת, על אף הצגת עצמו כחלק מהרצף הזה, יש להדגיש את חידושו ביחס למסורות שעליהן הוא נסמך, על מנת לקרוא קריאה דתית חדשה.370 שג"ר אימץ מונחים קבליים של זיווג זכר ונוקבא לשם הטענת חווית לימוד התורה במשמעות מיסטית בעלת גוון ארוטי מובהק.371 עם זאת, גם בשיעוריו על ר' נחמן, כמיהה זו לאין ולשלילת המציאות לא נותרה כקריאה יחידה, ובשיעורו על תורה ל"א, הוא הדגיש את הצורך בחיוב המציאות, בשמחה המתבטאת בהכרת היש ובהודיה על הקיים, שהיא תנועה הפוכה לתנועת הכיסופים המשיבה את האדם לנוכחותו הקיומית העכשווית.372 לטענתי, לא הכיסופים לבדם הם אלו שיוצרים את המיסטי, אלא עצם התנועה המתמידה שייצר שג"ר בדרישות ההפוכות של רצוא ושוב, של געגוע והשלמה עם המציאות.

דיון מסכם: בין חסידות לקבלה

השימוש של שג"ר במונחים 'אור' ו'תענוג', לשם תיאור החוויה המיסטית, בשילוב המונחים של ייחוד זכר ונוקבא, מעמידים את החוויה המיסטית כחוויה ארוטית. כך הוא ביקש להסביר בין משל לנמשל בדברי הזוהר על השכינה והקב"ה, לאור סיפוריו של ר' נחמן כיוצרים ריגוש מיסטי.373 דברים אלו מסתכמים בפסקה שרשם שג"ר לעצמו בקובץ במחשבו האישי:

השאלה א"כ איננה לימוד קבלה, אלא לחיות חיים מיסטיים. חיים שאינם חווים רק את הקליפה החיצונית של המציאות. החלומות, תשומת לב לחיים הפנימיים, לאירועים, השגות וכו'. הארות [...] התענוג שבתורה. ניתן לומר שהחומר של ההשגה של הנסתר הינו חומר התענוג, הוא שייך לעקרון העונג בניגוד לעקרון המציאות של פרויד. המטרה א"כ חזרה ממציאות לעונג וכאן הסכנה.374

בשילוב עם מונחים ששאב מהפסיכואנליזה, הגדיר הרב שג"ר את המיסטיקה כחורגת מהשפה הקבלית, אלא כחוויה נפשית של חיבור והקשבה לרבדי קיום קדומים וילדיים המנותקים ממציאות חיצונית; היבט מסוכן, הגורם לאדם להתכנסות פנימה אל מסתרי נפשו, למקום של משחק, לבלתי אמצעיות ובלי רפלקטיביות. מצב תודעתי זה מאפשר לאדם גם לפגוש את האל כמושא של אהבה, ארוס ודבקות, וכפי שניסח זאת: "המיסטיקה הינה הארוס ברמתו הגבוהה".

מדיוניו השונים של שגר עולה שהחוויה המיסטית אינה תלויה בשפת הקבלה, אלא קשורה בתנועה שבין החוויה אישית של תענוג וניתוק המציאות, לבין ההכרה בסכנתה ושיבה למציאות הקונקרטית. שג"ר שאף לשלב ריבוי שפות בלימוד שלו, על מנת לייצר תנועה ביניהן, שתאפשר מרחב ביניים של שהייה זמנית אך מענגת של האין. החוויה המיסטית תלויה בחוויה טרום שפתית, ועל כן דווקא הערבוב בין השפות השונות מבטל את הטוטליות של כל אחת מהן, ומאפשר התנערות מהן לפרקים קצרים.

***

מאמר זה ביקש להציג כיצד עיצב שג"ר את המרחב המיסטי כנוצר מתוך קונפליקט ומתח בין אינטימיות וביתיות לרפלקטיביות וחיצוניות. ניתוח מאמריו העלה את האופן שבו הוא קורא ומשתמש בספרות התורנית יחד עם ספרות פוסט־מודרנית, על מנת לייצר הגות מיסטית חדשה. בשיעור המבוא שלו לדעת תבונות שג"ר התנצל על עמדתו הרפלקטיבית, ולמרות שהוא העיד שבצעירותו לא ראה ערך בקבלה ספרדית, אשר אינה מבארת את עצמה ואינה מתורגמת לשפה של משמעות, במהלך ההרצאות עצמן הוא אימץ את גישתו של רמח"ל, בניגוד להצהרת הכמיהה לשפה קבלית בלתי אמצעית. בתנועה שבין הרפלקטיביות ושפת התרגום והמשמעות לבין השפה שאינה זקוקה להצדקה, שג"ר יצר תנועה של געגוע אל המיסטי. הסתירה העצמית מובנית לאורך שיעוריו השונים. יתכן שהוא ראה בעצם האפשרות לעבור בין עמדות הנפש הללו מרחב מעבר המאפשר את החלל לחוויה המיסטית.

328 אני מודה לזוהר מאור, חנוך בן פזי, בועז הוס, יהונתן גארב, ישי מבורך, אודיה צוריאלי, מרים פלדמן קיי והרב אלחנן ניר שחלקו עמי מתובנותיהם בנושאים אלו והאירו את עיניי בנקודות שונות במגוון הסוגיות המועלות כאן. אני מודה לעורכי הספר על היוזמה ועל קריאת נוסח מוקדם של המאמר.

329* אני מודה לזוהר מאור, חנוך בן פזי, בועז הוס, יהונתן גארב, ישי מבורך, אודיה צוריאלי, מרים פלדמן קיי והרב אלחנן ניר שחלקו עמי מתובנותיהם בנושאים אלו והאירו את עיניי בנקודות שונות במגוון הסוגיות המועלות כאן. אני מודה לעורכי הספר על היוזמה ועל קריאת נוסח מוקדם של המאמר.

על כך ראו: אוהד זכריה, ה"אין" בהגותו של הרב שג"ר, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשע"ה (להלן: זכריה, האין).

330 על־פי עדות בעל־פה של תלמידו הרב אלחנן ניר.

331 ראו לדוגמה הרצאה שנתן על היחס בין תורה ואקדמיה שעובדה וכעת מצויה כפרק "בפתח האקדמיה" בספר להאיר את הפתחים (להלן: להאיר את הפתחים). שם הביע שג"ר בלהט את הצורך שבתובנות מה"חוץ", קרי: תובנות מעולם האקדמיה והפילוסופיה הכללית, על מנת לרענן את השפה הדתית לשפה דתית חיה ומלאה. כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר.

332 שג"ר עסק במקומות שונים בפוסט־מודרניזם ותרומתה למיסטיקה. חלק מהם יידונו במאמר. לעיקרי תפיסתו בדבר הקשר והתרומה של הרוח הפוסט־מודרנית להתחדשות המיסטיקה ראו: כלים שבורים: תורה וציונות דתית בסביבה פוסטמודרנית / דרשות למועדי זמננו, בעריכת אודיה צוריאלי, אפרת תשס"ד; לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, בעריכת זוהר מאור (עורך ראשי), איתמר ברנר, נעם סמט ואיתן אברמוביץ, תל אביב תשס"ג (להלן: לוחות ושברי לוחות). תמצית של תפיסתו בעניין זה ניתן למצוא במאמר "רוח חדשה: על מיסטיקה, פוסטמודרניזם והעידן החדש", בתוך לוחות ושברי לוחות (להלן: רוח חדשה). להגותו של הרב שג"ר ותמר רוס לאור אתגרי הפוסט־מודרניזם, הקדישה מרים פלדמן קיי את עבודת הדוקטור שעיבדה לספר. על כך ראו: Miriam Feldman Kaye, Jewish Theology for a Postmodern Age, London: The Littman Library of Jewish Civilization 2019 (להלן: פלדמן קיי, תאולוגיה יהודית). שם גם ספרות מחקר עדכנית המתייחסת להגותו של הרב שג"ר.

333 למרחב הביניים או מרחב המעבר כמרחב היצירתיות ראו: דונלד ויניקוט, משחק ומציאות, תרגום: יוסי מילוא, תל אביב: עם עובד 1995. על שימוש במושגים ויניקוטיים של המרחב הפוטנציאלי והחזקה על מנת להבין תופעות רוחניות ראו: Janette Graetz Simmonds, ‘Contemplating Spiritual Experience: Winnicott's Potential Space, Tibetan Bardo, and Liminality’, International Forum of Psychoanalysis 27 (2014), pp. 266-273.

334 פלדמן קיי, תאולוגיה יהודית, עמ' 65-80.

335 ביטי רואי יישמה את המושג של הרולד בלום “שיבוש" על מנת להבין את השימוש שעושה הרב שג"ר במקורותיו הקבליים והחסידיים, בהרצאתה "אותיות ושברי אותיות — על השפה הזוהרית חסידית בהגותו של הרב שג"ר", בכנס על הגותו של הרב שג"ר שנערך באוניברסיטת בר אילן ב־5 במרץ 2021. ההרצאה זמינה לצפייה https://youtu.be/9dIreH9P2Kc.

336 Sanford L. Drob, Kabbalah and Postmodernism: A Dialogue, New York: Peter Lang 2009. וראו למשל: את הקביעה בפתח הדברים על כך שספרו יצביע: "על נקודות השקה רבות בין קבלה לבין עניינים שהעסיקו הוגים במאה ה־20 כמו דרידה וויטגנשטיין" (שם, עמ' 1, התרגום שלי, ל.ז.ש). אמנם הוא הכיר בכך שהתרגום והמפגש בין השפות משנה את שתיהן, אך עדיין עצם הדיאלוג שהוא מייצר בין השפות מדגיש את ההתאמה ומטשטש את הפער התהומי ביניהן. אך לא כאן המקום לנתח את הדברים באריכות.

337 על חלקה עמד זכריה, האין, עמ' 30-61. אך לשם הצבת תמונה פנומנולוגית מלאה דרוש ניתוח נוסף.

338 בועז הוס, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגית של חקר הקבלה, תל אביב: מכון ון ליר תשע"ו, בייחוד עמ' 42-101 (להלן: הוס, שאלת קיומה).

339 ראו: Jonathan Garb, Mystics’ Critiques of Mystical Experience, Revue de l’Histoire des Religions 221 (2004), pp. 298-299. שם גם ביקר את הדגש על החוויה בבחינת המיסטיקה. בהקשרנו חשוב לציין שהממד החווייתי הוא מרכזי בהבנייתו של שג"ר את המיסטיקה. להגדרות של מיסטיקה והביקורת על השימוש במושג זה בהקשר של המסורות הקבליות והחסידיות ראו: הוס, שאלת קיומה, עמ' 39-17.

340 מלבד ספרה של קיי שניתחה באופן מעמיק את התאולוגיה של שג"ר והפוסט־מודרניזם, ראו: Tomer Persico, Neo-Hasidic Revival: Expressivist Uses of Traditional Lore, Modern Judaism 34, 3 (2014), pp. 291-293.

341 על כך ראו: רוח חדשה, עמ' 63-54.

342 על תאוריות חילון והאופציות של העידן החדש ראו: Wouter J. Hanegraaf, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Albany 1998. על ההקשר של קבלה עכשווית בזמן הזה ראו: Boaz Huss, Contemporary Kabbalah, the New Age and Postmodern Spirituality, Journal of Modern Jewish Studies 6 (2007), pp. 107-125; רחל ורצברגר, כשהעידן החדש נכנס לארון הספרים היהודי: התחדשות רוחנית יהודית בישראל, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשע"א (2011); ברוך כהנא, "לאן נושבת הרוח? מחשבה דתית עכשווית לנוכח הפוסט־מודרניזם — סקירה וביקורת", אקדמות כ (תשס"ח), עמ' 38-9; תומר פרסיקו, מדיטציה יהודית: התפתחותן של תרגולות רוחניות ביהדות זמננו, תל אביב: אוניברסיטת תל אביב: הוצאה לאור ע"ש חיים רובין תשע"ו.

343 במקומות אחרים הרב שג"ר נתן לכך הסברים נוספים. ראו על כך: לוחות ושברי לוחות, עמ' 158-152. עוד על השימוש במיסטיקת העידן החדש בהקשר הישראלי ובייחוד בחברה הדתית ראו: סמדר שרלו, מי הזיז את היהדות שלי? יהדות, פוסטמודרניזם ורוחניות עכשווית, תל אביב: רסלינג 2016.

344 שם, עמ' 57.

345 שם, עמ' 66-63. עוד ראו: אביחי צור, "דה קונסטרוקציה דקדושה: מבוא להגותו של הרב שג"ר", אקדמות כא (תשס"ח), עמ' 110-139.

346 על מושג שבירת הכלים בהקשרו ההיסטורי תוך הפניה למחקרים בנושא ראו: Jonathan Garb, A History of Kabbalah: From the Early Modern Period to the Present Day, Cambridge: Cambridge University Press 2000, pp. 51-55.

347 על פוסט־מודרניזם, העידן החדש והרב שג"ר ראו: יהונתן גארב, יחידי הסגולות יהיו לעדרים: עיונים בקבלת המאה העשרים, ירושלים תשס"ה, עמ' 217-213. שם הוא חולק על עמדתם של הרב שג"ר והרב מנחם קלנר המתייחסים בעיקר לפוסט־מודרניזם כהגות, ואילו בעיניו, ובעקבות הוגים אחרים, יש להתייחס אליה בעיקר כהביטוס. שם הוא גם מביא את התשתית הרעיונית של ז'יזק העומד ברקע דבריו של הרב שג"ר, לפיה הפוסט־מודרניזם מהווה קרקע נוחה לצמיחת העידן החדש (ז'יזק, הסובייקט שאמור להאמין: הנצרות בין פרברסיה לחתרנות, תל אביב 2004, עמ' 45). לעומת פאול הילאס, Paul Heelas, The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity, Cambridge: Blackwell 1996, p. 216.

348 על הצעת נמשל לקבלת האר"י בקבלתו של רמח"ל תוך הפניה לספרות מחקר חשובה ראו: יהונתן גארב, מקובל בלב הסערה: ר' משה חיים לוצאטו, תל אביב: הוצאת אוניברסיטת תל אביב תשע"ד, עמ' 184-174.

349 מתוך התמלול שלי להקלטת השיעור הראשון בדעת תבונות.

350 ר' משה חיים לוצאטו ובני דורו, אוסף אגרות ותעודות, ערך שמעון גינזבורג, תל אביב: דביר תרצ"ז, אגרת נ.

351 הד הרים: קבוצת מכתבים מאת הרב ר' יעקב משה חרל"פ זצ"ל אל אאמו"ר הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ירושלים תשל"ג, אגרת ח, עמ' כא-כב (נדפס מחדש בהוצאה מתוקנת ומשוכללת, באלון מורה תשנ"ז, שם מפנים לאגרות ראי"ה ח"ב, עמ' שעח, בה כותב הראי"ה על תשוקתו לכתוב את אגרת התשובה ועל המניעות). אגרת ח' נכתבה בירושלים בי' רחמים תרע"א.

352 מתוך התמלול שלי לשיעור הראשון בדעת תבונות. ההדגשה שלי.

353 על שפת הכינויים והרזים של הרב קוק ופענוחה ראו: אביב"י, קבלת הראי"ה, א, ירושלים: יד יצחק בן צבי תשע"ח, עמ' 39-75.

354 להאיר את הפתחים, עמ' 202-201.

355 יישום הביקורת על האוריינטליזם של אדוארד סעיד, בהקשר של חקר הקבלה המודרני ובייחוד של גרשם שלום ראו: Gil Anidjar, “Our Place in Al-Andalus”: Kabbalah Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters, Stanford: Stanford University Press 2002, pp. 102-165.

356 מתוך התמלול שלי לשיעור הראשון בדעת תבונות.

357 שם. ההדגשות שלי.

358 על החוויה המיסטית כחוויה אוקיאנית המייצגת את היחס הבלתי מופרד בין התינוק לאם ראו: Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, London: Hogarth Press 1963, pp. 9-10.

359 לוחות ושברי לוחות, עמ' 418; סלבוי ז'יזק, תהנו מהסימפטומים, תרגום רוני ידור, תל אביב: מעריב — הד ארצי תשס"ד.

360 דיון על אוניומיסטיקה ביהדות, דעתו של גרשם שלום שקיימת דבקות אך לא אחדות, ואילו משה אידל הדגיש מקומות בהם מופיעה אחדות.

361 למשמעו של ביטוי זה בהקשרו ההיסטורי ראו: Elliot R. Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton: Princeton University Press 1994, pp. 125-163. לקריאה פנומנולוגית של ביטוי זה תוך התקה מפורשת מהקשרו ההיסטורי ראו: יוסף יצחק ליפשיץ, אחד בכל הדמיונות: הגותם הדיאלקטית של חסידי אשכנז, בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד תשע"ה, עמ' 33-61.

362 שג"ר, "על שפת האמונה", בתוך: שבעה רקיעים: שיח חב"די — אסופת מאמרים מבית "שיח יצחק", תל אביב ואפרת: משכל והוצאת ישיבת שיח יצחק תשע"ד 2013, עמ' 64-19 (להלן: על שפת האמונה).

363 על אין, התבוננות וביטול בחב"ד נכתב רבות. ראו למשל את עבודתה של רחל אליאור, שייתכן ועמדה לנגד עיני שג"ר. Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism, trans. Jeffrey M. Green, Albany: SUNY press 1993.

364 על שפת האמונה, עמ' 44.

365 שם, עמ' 46-47.

366 על אתוס זה ומורכבותו בראשית החסידות ראו: ציפי קויפמן, בכל דרכיך דעהו: תפיסת האלוהות והעבודה בגשמיות בראשית החסידות, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשס"ט. יצוין שכבר רבקה ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה יסודות קוויאטיסטיים במחשבה החסידית במאה הי"ח, ירושלים, מאגנס תשמ"ח, סייגה את האתוס זה בדיון על אקוסמיזם בחסידות, ומחקרים חדשים כדוגמת זה של גדי שגיב הדגישו אלמנטים סגפניים בחסידות. ראו גדי שגיב, "תיקון הברית ושיח הסגפנות בחסידות צ'רנוביל", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כג (תשע"א), עמ' 355-406. עם זאת יש מקום להרחיב, מחד גיסא, על ההיבטים של סגפנות ושלילת העולם הזה בחסידות על זרמיה, ומאידך גיסא, על האימוץ הנרחב של עקרון העבודה בגשמיות בנאו־חסידות.

367 על קריאה מבית מדרשו של שג"ר את חוויית הרצוא ושוב, והדרך בה הובנה בחסידויות שונות, ראו בספר של תלמידו אלחנן ניר, אם רץ לבך: רוח וקודש בחיי היום־יום, תל אביב תשע"א. על רצוא ושוב בחב"ד ראו: רחל אליאור, "עיונים במחשבת חב״ד", דעת 16 (תשמ״ו), עמ׳ 177-133; דב שוורץ, מחשבת חבד: מראשית ועד אחרית, אוניברסיטת בר אילן תשע״א, עמ׳ 58-57. לעיון השוואתי תוך דגש על שאלות של אתיקה ראו: לאה אורנט, רצוא ושוב: יסודות אתיים ומיסטיים בתורתו של ר' שניאור זלמן מלאדי: עיון השוואתי, בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד תשס"ז.

368 הרב שג"ר, שיעורים על לקוטי מוהר"ן א, בעריכת נתנאל לדרברג, אלון שבות תשע"ב, עמ' 72-71.

369 שם, עמ' 411-410.

370 על קריאתו החתרנית של הרב שג"ר בסיפור אחר של ר' נחמן ראו: אדמיאל קוסמן, "בקשת ה' בעידן פוסט־מודרני: ביקורת על שני ספרים חדשים שיצאו לאור מתוך כתביו של הרב שג"ר", אקדמות כא (תשס"ח), עמ' 224-233.

371 שם, עמ' 411-412.

372 שם.

373 על כך ראו: שג"ר, 'מבוא לסיפורי מעשיות, בתוך החיים כגעגוע: קריאות חדשות בסיפורי המעשיות של ר' נחמן מברסלב, בעריכת רועי הורן, תל אביב: משכל 2010, עמ' 16-19. שם אפשר למצוא קריאות עכשוויות נוספות העוסקות במוטיב הגעגועים בסיפורי ר' נחמן.

374 קובץ תמלילים ממחשבו האישי של שג"ר שכותרתו קבלה סו. קיבלתי באדיבותה של מרים רוזנברג.

שרה פארנצו

תרגום תרבותי ומפגש עם האחר: הפוטנציאל השיקומי האתי בהגותו של הרב שג"ר

וְכַאֲשֶׁר רָצָה הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ לִבְרֹא אֶת הָעוֹלָם, לֹא הָיָה מָקוֹם לְבָרְאוֹ, מֵחֲמַת שֶׁהָיָה הַכֹּל אֵין סוֹף, עַל־כֵּן צִמְצֵם אֶת הָאוֹר לִצְדָדִין, וְעַל יְדֵי הַצִּמְצוּם הַזֶּה נַעֲשָׂה חָלָל [...] הַפָּנוּי, וּבְתוֹךְ הֶחָלָל הַפָּנוּי הַזֶּה, נִתְהַוּוּ כָּל הַיָּמִים וְהַמִּדּוֹת, שֶׁהֵם בְּרִיאַת הָעוֹלָם.

ליקוטי מוהר"ן ס״ד א: ג

המעיין בתורתו של הרב שג"ר, מוצא שהמושג "תרגום" ממלא תפקיד מכונן בהגותו. התרגום הוא מרכיב חשוב בדיונו בשפה הדתית. הוא משמש דרך לגשר בין שפות שונות, בין שפת הקודש ובין שפות אחרות שפגש בהן במהלך חייו ולשלב בין עולמות תרבותיים מרוחקים וזהויות שונות. בדרשה לימי החנוכה בשם "על התרגום וריבוי העולמות", בספרו שארית האמונה375 הרב שג"ר מרבה לעסוק בהתפתחותה המושגית של הלשון בהגותו של רבי נחמן מברסלב. בסיפורי המעשיות הידועים של רבי נחמן הוא מזהה מעשה של תרגום, המאפשר לדבר דברי קודש באמצעות שפה זרה ליהדות, שפת הסיפורת הפנטסטית. כפי שמראה הרב שג"ר, התרגום הוא "אופציה גבוהה לדבקות דתית":376 "בתודעתו של רבי נחמן רק הצדיק, האדם השלם, מוכשר לתרגם. לחסידיו, כאמור, הוא הורה דרך אחרת; הוא הדריך אותם אל התמימות שבלשון הקודש".377 שלא כרבי נחמן, המייעד את תפקיד המתרגם לצדיק בלבד, הרב שג"ר סבור שבימינו כולנו נאלצים להיות ״מתרגמים״ מעצם חשיפתנו המתמדת לתרבויות אחרות ולשפתן. כולנו משתייכים לקבוצה של ״כאלה שאין להם ברירה אלא להתקיים בתווך שבין פנים לחוץ, בין זהות לזרות" בהיות כולנו "אזרחי כמה תרבויות וחיים ביותר מעולם ערכים אחד".378 למעשה, הרב שג"ר סבור שהתרגום אינו נתון לבחירה אלא הוא פעולה הכרחית במצב זה של ריבוי עולמות והוא "האופציה הדתית היחידה שנשארה לחיים דתיים כנים וממשיים".379 באיזה מובן התרגום הוא אופציה גבוהה לדבקות דתית, וכיצד הוא יכול לשמש אופציה לחיים אמוניים כנים וממשיים בישראל בת ימינו?

מאמר זה מבקש לבחון את הפוטנציאל השיקומי האתי הטמון בהגותו של הרב שג"ר כלפי החברה הישראלית בכלל וכלפי הציונות הדתית בפרט באמצעות עקרונות תאוריית "התרגום התרבותי" והמושג "המרחב השלישי" שפיתחו ההוגים הומי באבא וג'ודית באטלר במסגרת החקר הפוסט קולוניאלי.380 במרכז הגותו של הרב שג"ר עומד כמעט תמיד, בגלוי או שלא בגלוי, ״אחר״ כלשהו, שהמפגש עמו מעורר קונפליקטים ודילמות של זהות ומציב אתגרים רבים, בעיקר מוסריים. מושג "התרגום התרבותי" מכניס את ההיבט המוסרי לדיון הלשוני של הרב שג"ר. קריאה כזאת של כתבי הרב שג"ר כמעשה של תרגום תרבותי תתרום, בין היתר, להרחבת הדיון במושג הלשון והתרגום בהגותו.

הומי באבא: תרגום תרבותי ומושג "המרחב השלישי"

את המושג "תרגום תרבותי" טבע החוקר ההודי הומי באבא,381 שכונן יחד עם חוקר הספרות אדוארד סעיד382 והתאורטיקנית גאיאטרי ספיבק383 את התשתית למחקרים הפוסט־קולוניאליים, העוסקים בדינמיקה של יחסי הגומלין בין התרבות המקומית ובין העבר הקולוניאלי. באבא חוקר בעיקר את ההתנגדות לשלטון הקולוניאלי ואת המערך לייצוג עצמי של הכפופים לו. הוא משתמש במושגים מתחום הסמיוטיקה, הדקונסטרוקציה של דרידה,384 הפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן,385 ותפיסתם של הוגי דעות כגון פרנץ פאנון,386 כדי להגדיר את המצב שבו נתונים ילידי המקום תחת שלטון זר. לשם כך ערך באבא דקונסטרוקציה לסובייקט הקולוניאלי כדי להדגים כיצד המערכת הקולוניאלית עצמה פועלת מתוך דו־ערכיות ועמימות. בכך ביקש להציג את כישלונה של השאיפה הקולוניאלית להשליט את האימפריאליזם שלה באופן מוחלט. במקום לתאר מפגש שבו תרבות שלטת מכפיפה את התרבות המקומית הנשלטת, הציג באבא את המצב הקולוניאלי כמקום מפגש של שתי תרבויות שמתרחשים ביניהן חילופי תרבות דו־צדדיים. מפגש כזה משנה הן את תפיסתה העצמית של כל אחת מן התרבויות הן את תפיסתן את התרבות האחרת. לדעת באבא, המפגש בין ילידים למערביים בתקופה הקולוניאלית הוליד היברידיציה של זהויות, כלומר הכלאה תרבותית באמצעות השפעות הדדיות. הילידים, בעידוד שליטיהם, חיקו אומנם את המנהגים ואת האמונות של הקבוצה השלטת, ואולם בחיקוי זה יצרו תופעות כלאיים תרבותיות, המהוות מבחינה מסוימת פרודיה על המקור ומאפשרות בחינה מחודשת שלו. בה במידה השליטים חיקו את הילידים, את שפתם ואת מנהגיהם. נוסף על כך זהותם של השליטים השתנתה משום שתרבותו של האחר, המדוכא, הותירה בהם את חותמה.387

ההיברידיות שימשה את באבא כדי לבקר את האידאולוגיה הרב־תרבותית ולהציע פרספקטיבה חדשה לחשיבה על תרבות ועל יחסים בין תרבויות שונות, מעבר לרעיון של זהויות תרבותיות ייחודיות ומהותניות וקהילות שמוצאן מהזהויות האלה. לדעת באבא, תפיסת זהויות תרבותיות כייחודיות ומהותניות עלולה להביא אותנו לקיפאון של פוליטיקה של זהויות, שאובססיבית למגוון תרבותי במחיר של ויתור על הזהות העצמית. הדגשת הזהות הקבוצתית יכולה להקשות על יחידים להגדיר את עצמם כרצונם ואף להחריג או לנדות מתוך הקבוצה את ה"אחר".388 כנגד פוליטיקת הזהויות הציע באבא את המושג "היברידיות". במשמעותו המקורית המונח "היברידי" הוא מילה נרדפת לתיאור הפריית בעלי חיים או צמחים ממינים שונים ומיזוגם למין אחר, בן כלאיים. על משמעותו האטימולוגית המקורית, הזואולוגית, נוספה למונח זה קונוטציה חברתית ופוליטית. בשביל באבא "היברידי" הוא בראש וראשונה המרחב השלישי (third space), סף החוויה ההיסטורית וכן זו הבלשנית שאותו חוצים במעשה התרגום.389

לדעת באבא, מהגר או גולה שמוצא עצמו בשוליים החברתיים והתרבותיים בארץ זרה, אינו חווה אובדן של הזהות ההתחלתית. ההפך הוא הנכון. בכך מזדמן לו "לתרגם" את מצבו: לכתוב מחדש באופן פעיל את ההיסטוריה שלו מתוך התבססות על החוויה של המעבר וההתחדשות. הזהות נתפסת אפוא, בעיני באבא, כמשא ומתן מורכב ומתמשך על זהות ועל ייצוג האחר, שבו היברידיות תרבותית שנוצרה בתקופות ההיסטוריות מקבלת גושפנקה "חוקית". זהויות הביניים האלה, בנות הכלאיים, משגשגות במרחבי ביניים. התרבות כבר אינה נוצרת במוסדות האקדמיים ובמוסדות השלטון, אלא במרחבים שביניהם, אותו "מרחב שלישי" שהוא התשתית של התרגום התרבותי. זו התשתית המתאימה לפיתוח זהויות חדשות ואסטרטגיות חדשות של העצמי, וכן להיווצרות שיתופי פעולה וניגודים.390 אם כן, רעיון התרגום התרבותי אינו עוסק רק בטקסטים, אלא באנשים שנעים בחלל הסיפי ההיברידי הזה של אפשרויות יצירתיות. באבא ממקד את תשומת הלב בתהליך, בתנועה, בחילופי הדעות הדיאלקטיים, יותר מבתוצאה. תהליך התרגום התרבותי בנוסח באבא עשוי להתרחש בכל מקום שבו חוצים גבול. לפיכך, זו תופעה הנוגעת, למשל, למשפחות של מהגרים, ובעיקר לבני הדור השני והשלישי שלהן, המתמודדים עם דילמות זהותיות כגון בחירת השפה שתדובר בבית.

מושג "המרחב השלישי" של באבא מסייע לו להתגבר על הדיאלקטיקה ההגליאנית של "האני והאחר":

[...] הדומה והשונה, היליד והזר, הנתין והמהגר:

תחום הפרדוכסלי [...] אינו שייך לא לאחד ולא לאחר. זהו תחום מרווחי של הבין לבין — מרחב וזמן של "שלישיות".391

ההכרה באחר, המביאה אותנו לפגוש את האחר שבתוכנו, ממלאת תפקיד אתי: היא מאזנת את המתח בין האוניברסלי לפרטיקולרי, וגבולות הזהות בעולם של גלובליזאציה נעשים לנזילים ורכים יותר. התרגום התרבותי תורם כך ליצירה של אוניברסליות הייחודית לתרבות, ומקדם כבוד ל"אחרות" תרבותית, אתנית או גזעית.

לצד החוויה ההיסטורית, "המרחב השלישי" מאפשר חצייה של סף החוויה הלשונית. כשמצמידים יחד שתי מילים משתי לשונות זרות, התרגום עצמו יוצר למעשה "מרחב שלישי", ובתור שכזה חוצה את סף החוויה הלשונית עד שהוא מפתח גם היבט אתי, ונעשה למעורב בהתנהלות אתית. להשיב יחסים עם האחר על כנם, פירושו, לדעת באבא, לשאת גם את הלא־מודע של האחר, כשהוא נתון במתח מתמיד בין אתיקה של התארחות זמנית במרחב החדש ובין היטמעות פוליטית בו. פירושו גם להסתכן בהתקה של נקודת המבט אל החדש, המתמקם בתווך, בין המצרים, מחוץ ל"מים הטריטוריאליים" שלו. שם עשויות עמדות שונות להגיח, ולהעניק חיים וסמכות ליוזמות פוליטיות חדשות.392

ג'ודית באטלר: תרגום פרפורמטיבי כדי לכלול את היוצא מן הכלל

ג'ודית באטלר, פילוסופית אמריקנית וחלוצה בתחום ההגות הפמיניסטית, משתמשת במושג "התרגום התרבותי" של באבא393 לצורך דיון באחת מהבעיות המורכבות ביותר בהגות הפוליטית הפוסט־מודרנית — סוגיית האוניברסליות. לדעתה, העובדה שאין בנמצא תרבות בת זמננו היכולה לטעון לתקפות אוניברסלית, אין פירושה שאין מרכיב אוניברסלי באופן שבו אנו חווים את עולמנו. את הפתרון לבעיית האוניברסליות היא מציעה להבין בעזרת תרגום חוצה־תרבויות.

לדעת באטלר, אוניברסליות יכולה להיות מגולמת רק כתגובה למה שהיא עצמה הדירה והוציאה מתוכה החוצה. מה שהוצא החוצה מהמושג "אוניברסליות" מציג את התפיסה הזאת — בעזרת חיצוניותו שלו עצמו — מתוך הפעלת לחץ, משום שברצונו להיכלל ולהתקבל בתוך המושג "אוניברסליות". אולם דבר זה לא יתאפשר, אלא אם המושג "אוניברסליות" עצמו ישתנה במידה הנחוצה כדי לכלול את מה שהודר והוצא ממנו. הלחץ הזה מוביל בסופו של דבר לניסוח מחדש של מושג ה"אוניברסליות" הקיים. התהליך שבאמצעותו שבים ומכניסים לתוך מושג האוניברסליות את מה שהודר ממנו הוא מה שבאטלר מכנה "תרגום". תרגום תרבותי במשמעות של "השבת מה שהודר" הוא, בעיניה, הדבר היחיד התומך בדמוקרטיה בהיותו מרחיב את גבולותיה, מחולל שינוי חברתי ופותח מרחבים חדשים של ריבונות. הוא עושה זאת באמצעות התנהלות חתרנית המשנה את היחסים החברתיים היומיומיים: למשל, באמצעות קידום שיתוף פעולה או יצירה משותפת במרחב תרבותי משותף ליהודים ופלסטינים. השינוי החברתי אינו מתחולל באופן דיאלקטי בוטה ומפר מוסכמות וגם לא עקב התנגשות בין יריבויות חברתיות או באמצעות תהליך ההכחשה, אלא באמצעות הפרה בלי הרף של הכללים, חריגה מתמדת מהגבולות החברתיים והתרבותיים, המתרחשת באמצעות משא ומתן תרגומי נטול אלימות, דמוקרטי.

סנדרה ברמן רואה בג'ודית באטלר אחת מהתומכות הגדולות בהיבט ה"פרפורמטיבי" (performative), "הביצועי" של התרגום.394 המונח "פרפורמנס" חדר לסצנה של הספרות והתרבות בשנות התשעים של המאה הקודמת, בעיקר באמצעות ספרה של באטלר Gender Trouble.395 פרפורמנס נוצר כאשר מילים מופיעות כיוצרות מציאות. בשביל באטלר הזהות המינית המגדרית שנראית כטבעית מיוצרת למעשה באמצעות פרקטיקות תרבותיות, מעשים, מוסכמות ומשחקי תפקידים שביצועיהם מארגנים התנהגות גברית או נשית. אף שתפקיד התרגום אינו נידון בטקסט הזה, רעיון ה־Doing Gender ("לבצע מגדר") עשוי לשפוך אור על מעשה התרגום ולאפשר חשיבה מחודשת על התהליך ועל ההשפעה של "ביצוע התרגום". התרגום יכול להטיל ספק באמות מידה חברתיות והיסטוריות. הוא יכול לטשטש גבולות, להדגיש ולהתיק ממקומן ציפיות נורמטיביות ממגדרים, מתרבויות ומשפות.

אף שבעבודותיה המוקדמות של באטלר התרגום לא היה נושא לדיון אלא לעיתים רחוקות, הרי שבחיבוריה המאוחרים יותר, שהופיעו בשנים 2012-2010, הוא נידון לעיתים קרובות יותר כנושא מרכזי. בחיבורים אלה הראתה באטלר שזירת הפעילות של התרגום השתנתה: תרגום אינו מוגבל עוד לפרשנות שמפיק המתרגם מכתבים ספרותיים או חברתיים, שכן התרגום עצמו, ובייחוד המפגש שלו עם האחרות, הוא מודל של פעולה אתית ופוליטית של ממש. במובן זה, "לבצע תרגום" עשוי להיחשב כאלגוריה להתנהגות אתית ואפקטיבית מבחינה פוליטית.396 המפגשים התרגומיים חותרים — באמצעות מגעם עם האחרוּת — תחת תביעות דומיננטיות, מסכלים את האוניברסליות הגורפת, מאפשרים הזדמנויות חדשות למגוון של מוסכמות סובייקטיביות שנחשבו קודם לכן למוגמרות, ומעצבים שפות חדשות שאינן שייכות לאף קבוצה באופן בלעדי. מדיניות יצרנית שכזאת של התרגום נסמכת על אסטרטגיות ייחודיות של "הפיכה לזר". ובניסוחה של באטלר: "השיח הדומיננטי ייאלץ להשתנות, באמצעות הסכמה להכניס אוצר מילים 'זר' ללקסיקון שלו".397 אפילו מה שלא נשמע כמו שיח זה, מה ש"אין אומרים" בו, צריך להיכלל במשא ומתן שהוא "עסקת התרגום" בלי להיטמע בשיח. הכוונה היא לזעזע את ודאות השיח ולכונן מדיניות חדשה של "שפה בין שפות" השזורה בהן ומשתנה בהתמדה.

בספרה 398Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism עסקה באטלר בסוגיות מוסריות וביחס האתי כלפי האחר (ethical relation) בעזרת ניתוח רעיונותיהם של הוגים כגון לוינס, ארנדט, בנימין, לוי, סעיד ודרוויש. באטלר הציעה מערכת אתית המבוססת על דגם של יחסים עם האחרוּת, שבה היא רואה את היסוד של "הֶיות יהודי". המפגש עם האחר והמגורים לצדו מחוסר ברירה הם נקודת מוצא לתאוריה שבאטלר מבקשת לבנות. לדעתה, המפגש עם האחר דורש תהליך מתמיד של ״תרגום והעברה״ של תכנים דתיים, רוחניים או תרבותיים, שמשלב מעבר בין עולמות והתרחקות מהמקור. לכן תרגום הוא קודם כל יציאה מהמוכר לנו אל הזר, ערעור על המוסכמות שהורגלנו אליהן, ועל מערכי הכוחות הנושנים.

ברמן עמדה על כך שבפרק הפותח את ספרה דנה באטלר בציונות ובקריאה להשקפה לא לאומית הממוקדת בתפוצות, שבה לא דמיון תרבותי אלא פלורליזם חברתי מספק בסיס לפתרון של מדינה אחת עבור הישראלים והפלסטינים. בדיון זה התרגום משמש מודל ליחסיות פוליטית ואתית. התרגום נעשה לאלגוריה לאופן שבו מסורות שליטות מותמרות באמצעות מפגשים עם אחרות. המפגש, לדברי באטלר, הוא שפורץ את תבנית החשיבה והפעולה שלנו. חיוני "להתפרק" בידי האחרות התרבותית, לפנות מרחב לזה שהוא "אינו אני": ואומנם, כשזה קורה, האתיקה נעשית לסמל של המעשה שבאמצעותו מכוננים מקום עבור אלו שהם "אינם אני". ה"אני" מתועל לעבר האתגר שמציג המקום האחר בפני עצמיותו.399

התרגום גם מתאר את ההעברה בפועל של טקסטים דתיים ופילוסופיים (במקרה זה — יהודיים ושאינם כאלו) המשפיעים מאוד על אופן החשיבה שלנו על סוגיות פוליטיות וכיצד אנו דנים בהן. הטקסטים האלו במיטבם מגיחים מן העבר בצורת התרגומים שלהם כשהם קוטעים את שפתנו. כפי שבאטלר מזכירה לנו: "האתיקה עצמה מצריכה בלבול מסוים, סטייה מהשיח המוכר ביותר" לנו.400

נוסף על כך, לדעת באטלר, המפגש עם האחר מזַמן גם בחינה של המשאבים והכלים שבהם אנו מצוידים, שמקורם בעולם ובמסורת שמהם אנו באים. כך שאפילו אם נשענים על תפיסה כלשהי מהמקורות היהודיים, עליה להיות מתורגמת תרגום רחב, מטפורי, כדי שתהיה "תקשורתית" יותר, וכדי שהרלוונטיות שלה תידון מחוץ למסגרת הקהילתית (דתית או לאומית). זאת משום שמקור נעשה זמין מבחינת הצרכים האתיים רק אם הוא מתאים לתנאי המציאות המשתנה:

כדי שתהיה אפקטיבית, מסורת חייבת להיות מסוגלת להיפרד מהנסיבות ההיסטוריות המסוימות שנתנו לה לגיטימציה, ולהוכיח את ישימותה לאירועים חדשים של זמן ומרחב. במובן מסוים, משאבים כאלה יכולים להפוך ליעילים רק על ידי אובדן ביסוסם בתקדים היסטורי או טקסטואלי, כלומר רק על ידי "ויתור על קרקע" יכול משאב אתי מהעבר לבוא לשגשג מחדש ובמקום אחר, בעיצומם של טענות אתיות המתכנסות ומתחרות, כחלק מתהליך של תרגום תרבותי שהוא גם מיפוי מחדש של קשרים חברתיים, או אף של המרחב הגיאוגרפי עצמו.401

המשאבים האלו נתפסים כ"אתיים" (ethical resources) אך ורק אם אפשר להשתמש בהם גם בהקשר החדש בנוכחות האחר. אם לא כן, הרי שכדי לכבד את החיים המשותפים ולקדמם, עלינו להיות נכונים להיפרד מכבודנו. זה תהליך אין סופי, המאפשר ליחסים האתיים להתקיים בכבוד. בהסתמך על דברי לוינס מוסיפה באטלר,402 שאחריותנו כלפי האחר היא חובה המוטלת עלינו כבני אנוש, באופן הקודם לכל רגש. אם אצל בובר ה"אני" וה"אתה" הם אישיויות נפרדות, שבוחרות להתאחד למען דו־שיח ועשייה משותפים, הרי לוינס טוען שההפרדה אינה קיימת, ורואה באחר, מלכתחילה, מרכיב מכונן עבור הסובייקט.403 מטשטוש גבולות זה בין האני ובין האחר, שגם הוא בעצם חלק מהאני, נובע בעיני באטלר החוב המוסרי של אחריות:

לדברי לוינס, אנו מאשרים את חוסר החופש בלב היחסים שלנו עם אחרים, ורק על ידי ויתור בדרך זו אנו מבינים מהי אחריות.404

תפיסת האחריות כלפי האחר מתבטאת, לדעת באטלר, במחויבות לשמור על החיים ועל הפלורליזם של מי שחולק עימנו את עולמנו. אפשר אפוא לומר שביסוד התביעה האתית המתמדת, וכחלק מן התהליך התרגומי הנובע מכך, לדברי באטלר, קיימים חיים בצוותא מתוך כורח, בלי בחירה, unchosen,405 שעלינו פשוט להשלים עימם. אם התרגום אמור להשפיע עלינו, עליו לכבד את השוני שהוא אולי המאפיין הבולט ביותר שלו: תרגום אינו יכול להיות הטמעה פשוטה של הזר בתוך המוכר, הוא חייב להיפתח אל הבלתי מוכר, לנשל אותך מהמאחז הקודם שלך, ואפילו להביע נכונות לוותר עליו.406 בתהליך ההיפתחות לעבר שדות ידע חדשים ולא מוכרים, מעבר לגבולות של מוסכמות תרבותיות נתונות, התרגום יוביל בהכרח ליחסים ביקורתיים עם מוקדי הכוח, בשעה שמסורות נבדלות מצטרפות לתחומים שנויים במחלוקת. אם באטלר מתארת "מסלול תרגום נוגד הגמוניה", שבו "תרגום הופך למצב של מפגש מתמיר, דרך לכונן תמורה בַליבה של תהליך מסירה",407 הרי שהיא גם מנסחת אתיקה שתקבל ותתרגם את המסרים ואת הדרישות האלו ללשונות של חיים פרטניים. מפגשים מעין אלו הם חוויות מועילות אף שהן פורעַניות, משום שהאחרות שלהם קוטעת מצד אחד את תחושת העצמיות שלנו אבל מצד אחר מרחיבה את כושרנו לדמיין את האנושי.

לטיעון המורכב של באטלר, השוזר יחד תרגום, מסירה ופוליטיקה של ישראל, ולתובנות שלה באשר לתרגום כדימוי ביצועי המשפיע הן על השפה והן על המציאות, יש נגיעה ברורה לאופן שבו מתבצע התרגום. התרגום הוא מופת לא רק לכתיבה, אלא גם לנקיטת כללים אתיים. בעולם עתיר עימותים כמו שלנו, זהו דגם שראוי לפתח; משום שבביצוע תרגום המונחה על־ידי הצעתה של באטלר, מכוננים מעין חוזה הכרוך בסיכון מצד הבלתי נודע, אבל גם בהעשרה הנובעת ממנו: שפות חדשות, מורכבות יותר, ודרכי ידיעה בתחומי חשיבה ופעילות מחוללי דמוקרטיזציה מן השורש.

כפי שציינה באטלר,408 התרגום התרבותי הוא תאוריה ומעשה כאחד במסגרת האחריות הפוליטית. להשקפתה, המשותפת גם לספיבק ולבאבא, תרגום תרבותי מציין את השיטה ואת התהליך של ביטוי האוניברסליות באופן מסוים לתרבות המסוימת, יצירה של מרחבים שהם התנגדות פוסט־קולוניאלית. היברידיות תרבותית או מרווח הביניים הם האתר הביצועי ביותר של התרגום התרבותי. התרגום התרבותי חושף, במובן זה, את המגבלות של מה שהשיח או האידאולוגיה השולטים בכיפה מסוגלים להתמודד עימו.

לדעת באטלר, כדי שקבוצות שונות יוכלו לחיות בדו־קיום, על הפרט והקולקטיב לוותר על חלק מהמשאבים האתיים שברשותם שמקורם במטען המסורתי התרבותי שלהם. במושג "משאב אתי" מתכוונת באטלר, למשל, לעשרת הדיברות, ציוויים דתיים ומוסריים שנמסרו מאלוקים למשה וזה מסרם לעם ישראל במעמד הר סיני. ברוח המורשת הפוסט־קולוניאלית, הציעה באטלר את התרגום התרבותי ככלי המאפשר שילוב של האחר, אך זאת בתנאי ששני הצדדים יהיו מוכנים להרפות מכמה משאבים אתיים מסורתיים שלהם, ובייחוד להשלים עם ה"איום" של התמורה הבלתי נמנעת בזהותם עקב המפגש עם האחרוּת.

החברה הישראלית מורכבת מאחרים רבים: דתיים וחילונים, יהודים ולא יהודים. בחינת ה"משא ומתן" על "המשאבים האתיים" המתנהל בין אותם גורמים בהגותו של הרב שג"ר תעיד על ספרות הדרשה הרבנית כמרחב ביניים, "שלישי", שבו עולים לדיון היבטים תרבותיים ומוסריים. בסעיף הבא נבחן כמה דוגמאות מתוך המהלכים שמציע הרב שג"ר וננתח אותם כביצועים של תרגום תרבותי במרחב החברה הישראלית.

בחירה באמונה יהודית כאקט של תרגום תרבותי בעידן הפוסט־מודרני

את הניסיון של הרב שג"ר לשקם את החברה הישראלית בכלל ואת הציונות הדתית בפרט ולהציע אופציה לחיים דתיים כנים וממשיים בישראל בת ימינו, יש להבין קודם כול על רקע השבר הפוסט־מודרניסטי. העידן הפוסט־מודרני שם קץ לאידאולוגיות הגדולות, למֵטה־נרטיבים, והשאיר את היחיד בחברה במצב של בלבול, חוסר אונים ואובדן דרך. במקום האמיתות הנצחיות האוניברסליות ניצב היחיד מול נרטיבים חלופיים, מול "ריבוי עולמות" ותרבויות, מול אמיתות סותרות ומתחרות. בכך מאיים הפוסט־מודרניזם גם על המחשבה והזהות הדתית, החוששת מפני היחלשות המחויבות הדתית. מנקודת מוצא זו של שבר וסתירות שעימם מתמודדת הציונות הדתית מזה זמן־מה, מתגייס הרב שג"ר בספרו לוחות ושברי לוחות,409 לדיאלוג עמוק עם ההוגים הפוסט־מודרניסטים. כך, כמו באטלר הוא מנהל דו־שיח עם הוגים כמו ז'אק דרידה, ז'אק לאקאן, אלן באדיו, ז'אן פרנסואה ליוטר, לודוויג ויטגנשטיין ואחרים. לדיאלוג זה הוא מגיע מצויד בידע מעולמו הרוחני, והוא סבור שאימוץ מודע של ביקורת פוסט־מודרנית יכול ליצור שיח דתי ורוחני חדש הנוגע יותר ליהודים בני זמננו, ולהציע דגם חדש של דתיות, מודל חדש להשתלבותה של הציונות הדתית במרחב הישראלי. בדיונו עוסק הרב שג"ר בנושאים שונים שבהם עוסקות תפיסות פוסט־מודרניות כגון ערך החיים הדתיים, מוסר, דמוקרטיה וציונות. אף שמה שמניע אותו הוא המשבר של החברה שאליה הוא משתייך, שואף הרב שג"ר להציע ״אלטרנטיבה יהודית־תורנית״410 הנוגעת לכל חוגי החברה הישראלית.

כפי שמראה הרב שג"ר בספרו שארית האמונה לשבר הפוסט־מודרניסטי הגיבה הציונות הדתית במגמת הסתגרות ובידוד בעולם של אמת מוחלטת והיאחזות בלאומיות נוקשה מתוך שלילת האחר ומתוך "מאמץ של החברה הדתית 'לשמור על' — הכיפה, התפילה, הציצית, התפילין ועוד כהנה וכהנה — מאמץ ההופך את הדתיות לעניין מאולץ וחסר עמוד שדרה ועצמיות, והוא אחת הסיבות לרדידות הרוחנית של הציבור הדתי. דת התופסת את עצמה כמנהלת מלחמת הישרדות היא דת חסרת שורשים ועומק".411 עמדה נוקשה ויהירה זו מסכנת, לדעתו, את קיומה של הציונות הדתית ושוללת את האופציה שלה לחיים דתיים ממשים וכנים האפשריים כיום. כדי לחלץ את הציונות הדתית המתקשה ליישב בין סתירות רבות ממצבה בהווה, מציע הרב שג"ר מהלך בנוסח באטלר: הוא מסכים לסכן את המחויבות הדתית ולוותר על אמת אחת מוחלטת. ויתור זה נראה כעלול להחליש את היהדות הדתית או המסורתית ואף לגרום לפירוקה. ועם זאת, כפי שנראה, דווקא גישה זו מחזקת את הנאמנות לדת ישראל.

כמו באטלר, הרב שג"ר סבור שהמפגש עם האחר דורש תהליך מתמיד של ״תרגום והעברה״ של תכנים רוחניים שמשלב מעבר בין עולמות. לפיכך הוא מציע לנהל משא ומתן תרגומי בסגנון באטלר עם התפיסות הפוסט־מודרניות. לפי באטלר, הפוסט־מודרניזם מציג תפיסה של אחרות לעומת התפיסה הדתית היהודית ועולם האמונה. ואולם הרוח הפוסט־מודרנית אינה נבהלת מסתירות ואף "מעלה על נס את ההיברידיות ואת ריבוי הזהויות".412 היהדות מגיעה למשא ומתן עם הפוסט־מודרניזם מצוידת בהשקפתה התורנית ובדרכה החינוכית. עם זאת, היא מסכימה להתפרק מאחד ממשאביה האתיים העיקריים שמקורו במטען המסורתי התרבותי שלה, מתוך הכרה שמשאב זה אינו מתאים להקשריה החדשים של המציאות בנוכחות האחר. בפירוק זה, אותה "שבירת לוחות" כלשונו של שג"ר וככותרת ספרו, היהדות מוותרת על קיומה כאמת מוחלטת ומסכימה להתקיים כאמת חלופית לצד אמיתות חלופיות אחרות. מדובר בוויתור כפול: "ויתור על האמת שהוא גם ויתור על הצורך באמת", ויתור על המוחלטות וויתור על הצורך במוחלטות.413 בזכות ויתור זה מתחולל תהליך של שינוי המציע אפשרות חדשה לחיים דתיים ממשיים וכנים, כזאת הנעוצה עמוקות בשורשיה בעבר, אך בד בבד מותאמת לצרכיו של יהודי ישראלי שומר מצוות בן זמננו ולאתגרים שמציבה לפניו המציאות. חשוב לציין שדווקא שמירת המצוות האדוקה של הרב שג״ר ועומק הידע התורני שלו הם שמעניקים לו את הביטחון לצאת למסע נועז זה בלי לחשוש מפני אובדן הדרך ומפני ביקורת מבית ומחוץ. גם החלופה החדשה שהוא מציע נשענת על בסיס זה. לתפיסתו, אף שקיים מתח בין עבר להווה, לשניהם מקום במציאות החדשה. ויתור על אמת מוחלטת משמעותו ״להסתפק״ באמת יחסית וסובייקטיבית הנוצרת בידי הפרט.

במפגש זה בין שתי השפות, בין האמונה הדתית היהודית ובין התפיסה הפוטמודרניסטית, נרתם גם הפוסט־מודרניזם להענקת "ערך ותוקף לכינון האנושי ככלי שבו שורה האור האלוקי".414 באמצעות ויתור על הציווי לאמת מוחלטת ניתנת לאדם היהודי בחירה סובייקטיבית. הפוסט־מודרניזם מעניק לאדם המאמין יכולת בחירה בדת היהודית כאפשרות הנכונה ביותר בעבורו מתוך שלל האפשרויות הניצבות לפניו, לא מתוך עליונות על אמונות ועולמות תרבותיים אחרים ולא מתוך ציווי אלא "מתוך בחירתי והזדהותי עם האמונה שלי".415 כך, על אף המשבר שהוא נמצא בו עקב ריבוי העולמות הסותרים הסובבים אותו, באמונתו של היהודי בן זמננו יכולה להתחולל תמורה. מנקודת הראות של התרגום התרבותי, כפי שמציעה באטלר, אם המפגש בין אמונה דתית ובין פוסטמודרניזם הוא "מפגש מתמיר, דרך לכונן תמורה בַליבה של תהליך מסירה",416 שמחולל תופעות חדשות — למשל, אמונה המבוססת על אמת מוחלטת המפנה את מקומה לאמונה מתוך בחירה אישית במפגש של העולם היהודי עם העולם הפוסט־מודרני — הרי שגם זהותו של היהודי המאמין משתנה, והוא אינו אותו אדם כשהיה. הוא מאבד דבר־מה ורוכש דבר־מה אחר בעת ובעונה אחת; אין הוא אדם השרוי במצוקה ובשבר אלא שחקן פעיל בעל מודעות.

דוגמה למשא ומתן כזה המחולל מפגש מתמיר מציע הרב שג"ר לראות במשא ומתן בין התפיסה הדתית לתפיסה החילונית. כך, במקום להתנשא על החילוני ועל החילוניות, לא להכיר בהם או לנכס אותם אל תוך העולם הדתי כדרכו של הרב קוק, ניכוס המתעלם מאופיים החילוני המהותי ומשנה אותם, מציע הרב שג"ר "להכיר בחילוניותם, ולהפריד בין כמה מישורים של יחס: — יחס דתי־הלכתי של ריחוק מסוים בהקשר החברתי והערכי; יחס לאומי של תיקוף עמוק בפרויקט הציוני ויחס אנושי־אוניברסלי של הארת פנים לכל אדם הנברא בצלם".417 באופן דומה הוא מציע לגזור נישואין אזרחיים "דווקא מתפיסות חרדיות, שלא מקנות כל ערך לנישואין אלה, תפיסה שתאפשר את הנהגתם בישראל, בצד חידוד הפער בין תפיסת המשפחה הדתית לבין זו החילונית" (שם). לתפיסתו, צמיחת הציונות הדתית צריכה להיות דווקא מתוך ההתמודדות עם העולם החילוני בן ימינו ולא הסתגרות מפניו: "הצמיחה אפשרית דווקא מתוך המגע עם עולם זר".418

באופן דומה רואה הרב שג"ר ביהדות תוצאת משא ומתן פוסט־מודרני בין מערב למזרח, ובין האוניברסלי לפרטיקולרי באופן המבטל את הדיכוטומיות ביניהן ומציגן כמושגים השלובים זה בזה, נזקקים זה לזה ולפיכך יכולים לייצר מרחב מכיל למגזרים שונים בחברה הישראלית.

הסובייקטיביות הכלולה במעשה הבחירה מקבלת אצל הרב שג״ר גם משמעות מיסטית מתוך חוכמת הקבלה בתפיסת החסידות המכירה במורכבות ובסתירות גם כשמדובר באישיותו של אדם. לפי רבי נחמן למשל, טבענו אינו מביא לידי הרמוניה כטענת הרב קוק למשל, אלא אנו צומחים מסתירות, מעימותים. תפיסת החסידות מכילה ניגודים וסתירות השוכנים זה לצד זה. לפי הרב שג"ר, בוויתור על האמת המוחלטת ניתנת לאדם הבחירה ליצור את עולמו וביצירתיות זו טמון גם החופש המיסטי. דווקא הריבוי, הסתירות באישיותו של אדם הם שמאפשרים לו להכיר במיסטי. ההכרה בריבוי העולמות שבו עצמו מזמנת גם הכרה בעולמות שמעבר. מרכזיות תפקיד הקבלה בתהליך נתפסת בעובדה שלמיסטי ולרליגיוזי פונים היום גם החילונים בחיפוש אחרי מילוי הריק: "המיסטיקה הפכה למצרך מבוקש בסופרמרקט התרבותי העכשווי".419

גם בחיפושו של הרב שג"ר לאתר כלים להערכה מוסרית אפשר לזהות את הדינמיקה של המשא ומתן התרגומי על המשאבים האתיים שבאטלר מתארת. נוכל ליצור בחברה נורמות מוסריות מוסכמות, אך אלו לא יהיו נתונות מראש אלא ״ייווצרו מהמשא ומתן בין כל חלקי החברה״.420 הפעם כאשר הרב שג"ר מתבקש לבחור על אילו משאבים אתיים לוותר מתוך המסורת שממנה הוא בא, הוא בוחר לוותר, לפחות באופן חלקי, על המשאב הציוני. לטענתו, "ריכוך הזהות הציונית הברורה" יוכל לסייע למגזרים שאינם מזדהים עם הציונות למצוא את מקומם במדינה.421 בכך הוא מתמודד עם שאלות אתיות ועם הקושי למדוד מוסר בעידן הפוסט־מודרני המבטל כמעט כל אמת מידה שיפוטית.

תורת החסידות ואמונת הפרט הם תחומים שהרב שג"ר מרבה לעסוק בהם בשיעורים ובדרשות, כמין אזור נוחות שעצם העיסוק בו מביא הקלה ומזור לנפש הדואבת. עם זאת, אחריותו של הרב שג"ר כלפי החברה שאליה הוא שייך, וכן רצונו הכן להציע תיקון בעת משבר מאלצים אותו להפנות את תשומת ליבו גם אל הקולקטיב הלאומי.

עמנואל לוינס: מאתיקה לפוליטיקה, מהפרט לחברה

מעבר מתחום האתיקה של הפרט לתחום הפוליטי החברתי, כפי שהוא עולה מתורתו של באבא,422 מצריך להבין תחילה את תפקיד העד במשנתו של הפילוסוף עמנואל לוינס שממנו מושפע באבא. בספרו כוליות ואינסוף תיאר לוינס423 את היחסים האתיים כמבוססים על מפגש עם "פני הזולת", השכן, האחר, שכלפיו האני מגלה אחריות מוסרית אין־סופית, ומערכת היחסים ביניהם מגולמת במה שלוינס כינה "חברותיות אינטימית". עם זאת מדובר בזולת יחיד. כדי לעבור מיחסי צמד של פנים מול פנים, אני־אחר, ליחסים משותפים, חברתיים, הציג לוינס את האדם "השלישי" (le tiers), המייצג את התחלת הריבוי, החברה. כמו האחר גם השלישי הוא שכנות, אחרות, פנים זרות שהאני מגלה כלפיהם אחריות מוסרית אין סופית. האני מחויב באחריות אין סופית לאחרים רבים. אולם כאשר האני קשוב לאחר ייתכן שאין הוא קשוב לשלישי ועלול לפגוע בו. מערכת היחסים האתית והאחריות האישית האין־סופית לאחר שוללת את נוכחותו של השלישי. דמות השלישי, הפולשת לזירת היחסים אני־אחר, מתמקמת לפיכך, על־פי הגותו של לוינס, על רצף המתיחוּת השוררת בין אתיקה לצדק, בין עולם האחריות האישית לזולת, ה"אחר", ובין עולם ההגינות והאחריות האוניברסלית המחויבת למערכות הצדק, המדינה והחוק של החברה. בכך הוא מאפשר את המעבר מהתחום האתי לתחום הפוליטי.424 אם היחסים האתיים כרוכים ב"חברותיות אינטימית" בין האני לאחר, הרי שהצטרפותו של השלישי מצריכה אמות מידה חדשות כדי לאזן את חוסר הסימטריה המאפיין את יחסי הצמד, הדורשת מן האני אחריות אינסופית לאחר, גם כלפי רודפו.425 בעיני לוינס, ההצטרפות של העד עשויה לפתור מתח זה ולהביא לידי הבראתה של חברה, כלומר למצב של צדק חברתי שעשוי להיווצר דווקא מתוך תחימה של האחריות של האני לאחר היחיד; זאת, כדי לפנות מקום לאחריות כלפי השלישי, לאחריות אוניברסלית חברתית. מכאן נובע הצורך בחוק ובציווי, ששניהם הם ביטוי לצדק.426 הפרט המוצא עצמו פועל בעולם הצדק, אף שהוא מודע לאידאל של האתיקה, מסרב לציית לפקודות. הוא מנכס לעצמו את פעילותו כסובייקט הפועל בקרב האחרים על־פי חוק האוטונומיה.427 מבחינה אטימולוגית, המילה tiers, "השלישי", מקורה במילה הלטינית tetis, שמשמעותה במשפט הרומי "עד". לוינס זיהה את השלישי כעד חסר פניות בשיפוט הצדק, ובעל פרספקטיבה של סימטריה, שוויוניות והדדיות. העד נוכח במידה שהצדדים מסכימים לכך, אולם הוא אינו מופיע כבעל סמכות להחליט, לשפוט ביניהם, אלא בתור "צד שלישי" הצופה במערכת היחסים ביניהם. השלישי הוא, לפיכך, המהות המכרעת של המתיחות בין האתיקה לצדק, היות שהוא גורם מחולל משבר עבור שני העולמות.428 משום כך השלישי הוא סיפי די הצורך כדי להתמקם במרחב הביניים של באבא. בעקבות לוינס הגדיר באבא את המרחב השלישי כמקום שבו נמצא העד.429 ולבסוף כדאי להזכיר שלדעת לוינס, לחברה הפלורליסטית אפשר להיכנס באמצעות הדיבור בלבד. הממד התקשורתי, תהליך ההבנה ש"אחר מבין אותי", הוא יסוד מוּסד עבור לוינס: לאני יש צורך בבן־שיח שיקלוט את דבריו. למעשה, המרחב של הדיבור הוא המקום שבו נפתחת בפנינו האחרוּת. אנו קשורים בינינו באמצעות הדיבור: דו־שיח אינו רק הגשר שמגשר בין האני לאחר, הוא התהום עצמה של אותה אחרוּת, שבה התקשורת והתרגום הם אתגר גדול.430

ז'אק דרידה: הזר, המרחב והשפה

בעקבות לוינס עסק גם ז'אק דרידה ביחסים המורכבים והמתוחים השוררים בין האתי לפוליטי והתמודד עם סוגיית השפה והמרחב. אצל לוינס השלישי חודר לדואליות האינטימית שבין האני לאחר כמי שנושא עמו את התביעה לצדק. היחס בין האני ובין האחר מושתת על אחרות ואילו נוכחות השלישי תובעת שוויון ואחווה שהם מיסודות הצדק. לוינס הוסיף שהשוויון קיים משום שכבר בפניו של האחר כל האנושות נשקפת אליו. בעקבות זאת אצל דרידה "השלישי", כפי שהוא עולה מספרו על הכנסת האורחים,431 הוא "האחר" בהא רבתי. השלישי, כתביעה לצדק, נשקף כבר מעיני האחר ומביט בנו.432 דרידה רואה את היעדר הצדק כשוכן ביסוד הכנסת האורחים. האחר נושא עמו חדשות, מאורעות וחוויות, שהמחסום הלשוני מונע מאיתנו לקלוט. הזר, שאין זה משנה אם הוא חסר נתינות, פליט או מהגר, "פולש" למרחב ולשפה שלנו, ובכך מכריח אותנו לעבור תהליך מתמיר. לנוכח האיום שלו על ה"לוגוס פאטרנו" (שפת האב) שלנו, אנו מתקשים להתמודד עם האחר, ולכן אנו מוצאים מקלט בחוקים של מדינת הלאום שלנו. תופעה זו מחוללת את מה שדרידה מכנה "הכנסת אורחים מעוותת ומותנית",433 שסוגרת על הזר ומגולמת באמצעות פיקוח משטרתי, הסגר והפרדת מרחבים. בעיני דרידה, הכנסת האורחים טומנת בחובה אי־מוצא (Aporia), שכן היא דורשת מאיתנו להיענות בעת ובעונה אחת לשני חוקים סותרים: מצד אחד החוק האתי הבלתי מותנה מורה לנו להכניס את כל מי שבא לביתנו בלי תנאי, לתת לו את כל הבית ואת עצמנו בלי להציב לו כל דרישה או הגבלה, בלי לבקש ממנו שיזדהה בפנינו, בלי להחיל עליו הגדרות כלשהן או לבקש לנו תמורה, בלי לכפות עליו את שפת המקום, את שינוי שמו ואת חוק הבית, ולהותירו באחרותו. מצד אחר החוק הפוליטי המותנה קובע כללים ברורים להכנסת אורחים במסגרת מרחב מוגדר, בית פרטי או לאומי, חוקים מגבילים תלויי היסטוריה ומסורת הקובעים את גבולות האירוח, מגדירים את האורח, מי רשאי להתארח, משך האירוח ואופי האירוח, חובותיו של האורח כלפי המארח ושל המארח כלפי האורח בהתאם לנורמות המקובלות במקום. החוק הפוליטי בורר את אורחיו ודורש שיזדהו בטרם יכנסו הביתה.434

כיצד, אפוא, שאל דרידה, אפשר ליצור הכנסת אורחים שאינה תלויה בדבר, ולקבל את האחר בחופשיות, באופן טוטאלי וללא תנאי? לשם כך, טוען דרידה, עלינו להציב למול החברתיות הציבורית — זו אשר כרוכה בעליונות של השפה,435 שהיא המקור לחוק החל באותה מדינת הלאום — את החברתיוּת האישית, הפרטית, אשר מגולמת בדברים אחרים פרט לשפה. מכאן נובעת החלופה שמציע המרחב הפרטי, שהוא מקום של פתיחות, של התמודדות ושל הבנה; מקום שהזר יכול להיכנס אליו ולצאת ממנו ללא ויזה וללא הגשת בקשה.436

כפי שאציע, אפשר לגשר על הדיכוטומיה הזאת בין המרחב הפרטי לציבורי, בין החוק האתי לפוליטי, שבה עוסק דרידה, או לכל הפחות ניתן לשאוף לכך, גם בעזרת המושגים של התרגום התרבותי שמספקים באבא ובאטלר. נוסף על כך, העיסוק ב"שפת אב" במקרה של יהודים מהגלות ושל ישראלים בכלל, פותח מגוון אפשרויות המטשטשות את הדיכוטומיה הפשטנית עברית־ערבית.

ביתיות כחלופה ללאומיות

הצטרפותו של השלישי ליחסים בין האני לאחר מאפשרת מעבר מהתחום האתי אל התחום הפוליטי, מן האחריות האישית לאחריות האוניברסלית ולתביעה לצדק.437 במעבר מתחום הפרט לקולקטיב ביקש הרב שג"ר להתמודד עם אתגרי השעה במדינת ישראל. במכתב שניסח לרגל ערב התפילה והלימוד שהתקיים לרפואתו בחודש סיון תשס״ז כתב: ״לטעמי על התיקון האישי להביא גם לתיקון החברתי״.438 כדי לתת מענה למצוקת הפרט גיבש הרב שג"ר חזון חברתי שבישראל בת ימינו נראה רלוונטי ונחוץ מתמיד. תרומת הפוסט־מודרניזם במישור הקולקטיבי למשנתו של הרב מובילה לשלב נוסף בחזונו והוא המעבר מהמדיני אל הקהילתי המאפשר לקבוצות שונות לחיות זו לצד זו בשלום.

כדי לאפשר ליהדות הנאמנה למקורותיה להתמודד עם אפשרות של מדינה יהודית דמוקרטית, מושג מודרני הנזקק למשפט הבין־לאומי, אימץ הרב תפיסות חרדיות וגלותיות כגון העיקרון "דינא דמלכותא דינא", כלל הלכתי במשפט העברי ולפיו יש תוקף הלכתי־משפטי לחוקיו של הממשל השולט במדינה, ולא רק לחוקי המשפט העברי המקובל. באמצעות תיאור פיזורו העצום של העם היהודי בקרב עמים רבים הרב מזכיר את הקיום המקביל של קודים תרבותיים ומוסריים שונים וסותרים באותו עם, אך בד בבד גם את עוצמת הדיון החופשי שמתקיים בין הקודים האלה, ואת יכולת ההכרעה של הקוד המוסרי לא בגלל הכוח השלטוני והמשטרתי שעומד מאחוריו, אלא בגלל העוצמה וההיגיון של הצדק שהוא תובע.

ואולם מדובר בהחזקה בתפיסת "גלות בתוך ביתיות". במושג "ביתיות" מכוון הרב לפיתוח סובלנות ונדיבות כלפי האחר הנתפס "כמי שמשלים אותי ונזקק לעזרתי ולא כמי שמתקיים על חשבוני ותופס את מקומי".439 כדי להעניק למיעוט שאינו יהודי מקום במרחב הישראלי הרב שג"ר מציע, בין היתר, להחליף את המושג "לאומיות" במושג "ביתיות". בדרשה לימי הפסח, העומר וחג השבועות בשם "על שם האב"440 הוא מתבסס על יחסי אב ובן לפי המסורת היהודית. לפי הרב שג"ר, ההכרה בחלקו ובחלומו של השכן אינה מחלישה אותי אם אני נאחז בביטחון בבית שיכול לשמש כבית גם עבור האחר הזר. הכרה זו אינה מאיימת על זהותי אם היא מבוססת בזיכרון העבר על מסורת הביתיות הבאה מהאב. על־פי מסורת זו, הבן חש בנוח עם שורשיו ולפיכך פתוח להיכרותו ולקבלתו של הזר. תפיסה זו מנוגדת לתפיסת האב־בן בפסיכואנליזה המערבית הרואה ברצח האב, כלומר בביטול המסורת והעבר, פתרון בלעדי להתחדשות ולהתפתחות.441 במונחי דרידה, אפשר לומר שמתוך ביטחון במסורת שהאב העביר, בביתיות, הזר אינו מאיים על שפת האב שלי. תחושת הביתיות היא אפוא המאפשרת פינוי מקום לאחר בגבולות האני, הכנסת אורחים. הרב שג"ר מציע לפיכך תפיסה דתית של גלות בתוך ריבונות או לאומיות רכה. הוא מרבה להשתמש במושג ״רכות״ הן בהתייחס לפוסט־מודרניזם והן בהתייחס לתחומים אחרים כגון צדק. במדינה הפלורליסטית שהוא מציע ההסכמה החברתית מתקיימת בזכות בחירה בעמדות רכות המאפשרות לכל הצדדים לצד ויתור לפנות מקום גם לאמת שהם אינם מוכנים לוותר עליה. במושגים של באטלר אפשר לומר שגם המפגש האתי שהרב שג"ר מציע הוא מפגש עדין המצריך גישה רכה. הרכות מבטלת את הצורך במוחלטות.

קווי דמיון נוספים בין שיחות ודרשות הרב שג"ר ובין תאוריית התרגום התרבותי נמצא בשימושו הרב במושג "החלל הפנוי" השייך לקבלה, על־פי פרשנותו של רבי נחמן מברסלב. כידוע, הקבלה מציגה פרדוקס בסיפור הבריאה שלפיו כדי ליצור את העולם האלוקות צמצמה את עצמה. פעולה מכוננת זאת נתפסת כסתירה מוחלטת על־פי תפיסת החסידות שמאמינה בנוכחות תמידית של האלוקות בכל הבריאה. מכאן סבור רבי נחמן שכל ההוויה האנושית מקורה בסתירה, כלומר שבסתירה טמון פוטנציאל חשוב של יצירה. במובן הזה יש דמיון בין מושג "החלל הפנוי" של תורת החסידות ובין מושג "המרחב השלישי" של באבא ובאטלר, המשמש חלל מיטיב למפגש אתי מתמיר. נוסף על כך, לטענת הרב שג״ר, תפיסה זו בעולם הפוסט־מודרני יכולה לקדם תהליכים של צדק בין תרבויות בעלות ערכים שונים העומדים בסתירה זה לזה. אם נסכים על־פי תפיסת החסידות שבפועל ״אין דבר פנוי מאלוקים״,442 נהיה אולי מסוגלים ״לראות בעמדה המוסרית השנייה גילוי מסוים של האלוקות״.443 בעצם מתבקשת הכרה בצלם אלוקים של הזולת.444 עמדתו המטפיזית של רבי נחמן מאפשרת להעניק כבוד ומשקל לכל דעה גם במשא ומתן החברתי לקידום הצדק וערכים מוסרים נוספים, כגון חירות וקבלת החופש של הזולת. תיקון זה מתאפשר בעזרת המשא ומתן שבאטלר מתארת, מתוך קניית מידות הענווה והסובלנות המעניקות הזדמנות להזדהות עם כל אחד מאותם "אחרים". יש באפשרותנו לחוות את עמדתם ולפתח אמפתיה אפילו כלפי מנהגים מנוגדים, למרות היותם זרים לתרבותנו.

בהגותו של הרב שג"ר מתנהל תדיר דיאלוג מוסרי, תרבותי ודתי, גלוי וסמוי בין קבוצות ותת־קבוצות תרבותיות ודתיות:

מאמצים לבניית מדינות לאום כרוכים בהכרח בהטמעה או בהדרה של זהויות ותרבויות מיעוטים, והפיכתם לבלתי נראים במרחב הציבורי.445

סיכום: ההיברידי כמקדם איחוד מחודש

"אני תפילה כי בכתיבתי תהיה תרומה של ממש לתיקון פרטי ולאומי הנדרשים כל כך״ כתב הרב שג"ר בפתח ספרו לוחות ושברי לוחות.446 המניע של שג"ר לצאת למסע הוא רצונו לשקם את החברה הישראלית בכלל ואת הציונות הדתית בפרט. ה"מסע" של ג'ודית באטלר לעומת זאת, מוּנָע על־ידי החיפוש אחר יסודות אתיים לחיים בצוותא. בשני המקרים מדובר בהזמנה לעבור תמורה, משום שחיים משותפים במלוא מובן המילה גוררים אחריהם תמורה ברמת החברה וברמת הפרט.447 תמורה שכזאת היא התרגום התרבותי שבו עוסקים באבא ובאטלר.448

בפרק זה הוצגה התאוריה של באטלר על המשאבים האתיים שאנו נושאים במטען התרבותי שלנו. לתפיסתה, כדי שמשאב מסורתי תרבותי יהיה תקף למטרות אתיות, עליו להוכיח את יכולתו להיות מתורגם לנסיבות חדשות של זמן ומרחב ולהתאים את עצמו למצב החדש: החיים בצוותא עם האחר. אם נניח שהמשאב האתי הוא האמת המוחלטת של היהדות או הלאומיות של החברה הישראלית, הרי לפי באטלר, היהודי הישראלי צריך להיות נכון לנטוש את המשאב הזה כאשר הוא אינו מוכיח את עצמו כאתי בזמן ובמקום החדש של הקיום בצוותא עם האחר (החילוני, הפלסטיני), ותנאי זה הוא עילה מספקת לכך שיוותר עליו, אף שהוא חלק מן המסורת שלו. נוסף על כך נראה שהן הדתיים והן החילונים מוותרים על יותר ממשאב אחד כשהם נפגשים. לכן אפשר לומר שכאשר הזהות הופכת לפסיפס, יש תמיד ויתור על חלק מהקיום ומההיסטוריה של הפרט. נראה שהשכנת שלום בין שני העולמות אפשרית רק באמצעות אותה פשרה סמלית המייצגת את האפשרות להיווצרות של עתיד עבור היהדות. משא ומתן שכזה, בתהליך מתמיד של היווצרות, הוא היבט מרכזי בתהליך התרגום התרבותי כפי שניסחו באבא.449 בתרגום התרבותי אין מנצחים ולא מנוצחים, אלא תמורות מתמידות ומתמשכות. עם ישראל הוא מושא פעיל של תמורה, כאשר הוא מוכן לכבד את כללי המשחק, ולהעמיד לדיון את המשאבים האתיים שלו, המטען שלו, וזאת עד כדי הקרבתם על מזבח הקיום בצוותא ותיקון עמדותיו המוסריות.

זו צוואתו של הרב שג״ר. כמו הוגי התרגום התרבותי הוא מערער על מוסכמות ופותח פתח למרחבים חדשים, "שלישיים", הפתוחים לשינויים תודעתיים, לגישה אנטי דיכוטומית ולוויתור על אמת אחת. בכך הוא מציע "דמוקרטיה רב תרבותית", כזאת המאפשרת לקרב בין הפכים ו״לדבר בכמה שפות״. הוא עורך הבחנות מחודשות וחיבורים ייחודיים בתכלית בין רכיבים סותרים.450 כיום, כאשר מדינת ישראל מתמודדת עם משבר עמוק ואלים בחברה היהודית עצמה, כתביו של הרב שג"ר מקבלים תוקף יותר מתמיד. הצורך ליצור חלופה דתית חדשה ולמחות כנגד תפיסת היהדות כאידאולוגיה לאומנית אגרסיבית השוללת את קיומו של האחר — אקוטי. כנגד זאת הציע הרב שג"ר יהדות אחרת. כזאת המתנגדת לצמצום השוויון ולגזענות ומאפשרת לבטל את הדיכוטומיה בין האני לאחר. הוא עקב ״בהתרגשות אחר ׳הצירופים החדשים׳ המופיעים בחברה הישראלית בכלל ובציבור הדתי בפרט, המצליחים לשלב מגמות שנתפסו בעבר כמנוגדות זו לזו לחלוטין״451 והנה אנו עדים בימינו לניסיונות מסוג זה ליצירת זהויות כפולות ומשולשות (כגון כנס השמאל האמוני), שאינן חוששות מתחושת דיסוננס כלפי הסובבים אותן. אולי דווקא מהלך כזה של ביצוע תרגום תרבותי הנעשה של ידי קבוצות היברידיות יכול לשמש דבק לחיבור וגישור בין מגזרים שונים. מנקודת ראות זו, ליהדות יש תפקיד חשוב בחידוש השותפות בין המגזרים השונים בחברה הישראלית שיכול להוביל לפתרון המשבר, לתיקון או לשיקום עבור כולם, דתים וחילונים, יהודים ושאינם יהודים כאחד.

עם זאת, כדי שנוכל להכריז על אפשרות לשקם את מעמדו של היהודי שומר המצוות כסובייקט בחברה הישראלית, שהיא נקודת המוצא של קריאה זו בכתבי הרב שג"ר, באבא ובאטלר מציעים להתקדם צעד נוסף: הם מסבים את תשומת הלב בעיקר ל"מרחב השלישי" שהוא אי־היקבעות ואפשר לפרש אותו כתנועה, כחוסר יציבות וכחוסר ודאות: "על ידי חקירת ההיברידיות הזו, ה"מרחב השלישי" הזה, אנו יכולים לחמוק מהפוליטיקה של קוטביות ולצאת כאחרים של עצמנו".452

יתרונו של התרגום תרבותי בהיותו מאפשר לנו לקרוא את כתבי הרב שג"ר כתנועה מתמדת של תרגום שבה מוחלפים כל העת שפות, עולמות, תרבויות, זהויות מתוך משא ומתן המחולל מפגש מתמיר בכל אחד מהם. לחוות את התרגום התרבותי על בוריו פירושו, אפוא, להעז להתנער מהמאפיינים הייחודיים שלנו, בלי לחשוש שבמפגש הזה נאבד את המסורת ואת הזהות שלנו. האם ייתכן להפסיק לחשוב במונחים של "דתי" ו"חילוני" ולחשוב "ישראלי",453 שהוא תוצר המפגשים של אלה עם האחרים? האפשר שבמעשה הכלאיים, במרחב השלישי, בשטח הסיפי, טמונים הזרעים שבעזרתם אפשר לתרגם גם את המפגש בין שני העמים, היהודי והפלסטיני, ואת הטראומות שלהם ולכונן תמורה פוליטית, או כדברי באבא:

לשם כך עלינו לזכור שדווקא ה"בין" — חוד החנית של התרגום והמשא ומתן, הביניים, מרחב הפתיחה שדרידה פתח בכתיבה עצמה — הוא הנושא בנטל המשמעות של התרבות.454

הדיון בקונפליקטים של זהות ומוסר שחווה יהודי ציוני שומר מצוות, וכן הצעת פתרונות אפשריים לקונפליקטים אלה בישראל בת זמננו, קשורים קשר עמוק למשמעותו השנייה, הפסיכואנליטית, של מושג המרחב השלישי, הנשענת מצד אחד על התאוריה הספרותית של תגובת הקורא ומצד אחר על התאוריה הפסיכואנליטית. לפי גישתו של הפסיכואנליטיקאי דונלד ויניקוט,455 היצירה היא בעצמה מרחב שלישי, "תופעת מעבר" או "מרחב פוטנציאלי", המאפשר את התחוללותם של תהליכים תרפויטיים אצל הקורא. בעקבות זאת לצד ההתייחסות להיבטים האתיים והתרבותיים, עולה השאלה האם המפגש של הקורא עם כתביו של הרב שג"ר יכול לעורר את מודעותו ולקדם תהליכים של שינוי, של דיאלוג ושל קבלת האחר. האם ובאיזה אופן יכולה הגותו של הרב שג"ר לשמש "מרחב שלישי" בין־תרבותי בעל פוטנציאל שיקומי עבור קהל הקוראים. תיאור התהליכים הנפשיים המודעים והלא־מודעים שעשויים להתרחש אצל הקורא הפוטנציאלי, צפוי לספק הסבר להצלחה הרבה של הגותו בקרב הישראלים.

בהקשר זה ניתן לפרש את עדותו הפוליטית של הרב שג"ר כתרגום הטראומה, כ"התמודדות עם טראומה כמעשה של תרגום", ככותרת מאמרן של רחל וייסברוד ואיילת קון על הסרט ואלס עם באשיר,456 ובכך להוסיף עוד רובד של תרגום לתרגום התרבותי. תודעתו של הרב שג"ר כדור שני לשואה, וכמו כן עמדתו כנפגע צה"ל עקב שירותו במלחמת יום הכיפורים, מעניקים לו מעמד של עד, צופה, כתיאורו של לוינס,457 שבעזרת הדרשה הרבנית שלו, שהיא מרחב שלישי, מרחב דיבור שבו נפתחת בפנינו האחרוּת, יכול לחבר ניגודים וסתירות כמו אתי ופוליטי, פרטיקולרי ואוניברסלי, דתי וחילוני, יהודי ולא יהודי במרחב הציבורי הישראלי.

375 שארית האמונה: דרשות פוסטמודרניות למועדי ישראל, י' מבורך וא' אברמוביץ' (עורכים), תל אביב: רסלינג 2014. כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר (להלן: שארית האמונה).

376 שם, עמ' 93.

377 שם, עמ' 99.

378 שם, שם.

379 שם.

380 H.K. Bhabha, I luoghi della cultura. Roma: Meltemi, [1994] 2001. (להלן: Bhabha, I luoghi della cultura); J. Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism. New York: Columbia University Press. On-line Edition 2012. (להלן: Butler, Parting Ways)

381 Bhabha, I luoghi della cultura

382 א' סעיד, אוריינטליזם, תרגמה עתליה זילבר, תל אביב: עם עובד [1978] 2000.

383 G. Spivak, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. London: Psychology Press, 1987

384 J. Derrida, Of Grammatology (G.C. Spivak, trans.), Baltimore and London: The Johns Hopkins University, [1967] 1976

385 J. Lacan, Scritti, 2 volumi, Torino, Einaudi, [1966] 1995

386 פ' פאנון, מקוללים עלי אדמות, תרגמה אורית רוזן, תל אביב: בבל [1961] 2006.

387 Bhabha, I luoghi della cultura

388 B. Buden, Nowotny, S., Simon, S., et al., Cultural Translation: An Introduction to the Problem, and Responses, Translation Studies 2 (2), (2009), pp. 196-219 DOI: 10.1080/14781700902937730

389 S., Agsous, Doctorat en littératures et civilisations à l’INALCO. Titre de la thèse: Langues et identités: l’écriture romanesque en hébreu des Palestiniens d’Israël (1966-2003) sous la direction de Masha, 2015 ITZHAKI à l’INALCO. Paris. https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01332671/document (להלן: Agnos, 2015)

390 Bhabha, I luoghi della cultura

391 H.K. Bhabha, Our Neighbors, Ourselves: Contemporary Reflections on Survival. New York: De Gruyter, 2011, p. 6. (להלן: Bhabha, Our Neighbors)

392 Agsous, 2015; Bhabha, Our Neighbors

393 Butler, Parting Ways

394 S. Bermann, Performing Translation, in: S. Bermann & C. Porter (eds.), A Companion to Translation Studies (pp. 285–297). Oxford: John Wiley & Sons, 2014 https://doi.org/10.1002/9781118613504.ch21 (להלן: Bermann, Performing Translation)

395 J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge 1990

396 J. Butler, Competing Universalities, in: J. Butler, E. Laclau, and S. Žižek, Contingency, Hegemony, Universality, London: Verso 2000, pp. 136-181. (להלן: Butler, Competing Universalities); J. Butler, Undoing Gender. New York and London: Routledge, 2004. (להלן: Butler, Undoing Gender)

397 Butler, Competing Universalities, p. 168

398 Butler, Parting Ways

399 Bermann, Performing Translation

400 שם, עמ' 295.

401 Butler, Parting Ways, pp. 10-11

402 שם.

403 ד' אפשטיין, קרוב ורחוק: על משנתו של עמנואל לוינס, תל אביב: משרד הביטחון 2005.

404 Butler, Parting Ways, p. 43

405 שם, 168.

406 Butler, Parting Ways

407 שם, עמ' 17.

408 Butler, Competing Universalities

409 לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם (א' ברנר, נ' סמט וא' אברמוביץ, עורכים), משכל ומכון כתבי הרב שג"ר: אלון שבות, 2013 (להלן: לוחות ושברי לוחות).

410 שם, עמ' 9.

411 שארית האמונה, עמ' 101.

412 שם, עמ' 21.

413 שם, עמ' 43.

414 שם, עמ' 18.

415 שם, עמ' 153.

416 Butler, Parting Ways, p. 17

417 שארית האמונה, עמ' 162.

418 שם, עמ' 383.

419 שם, עמ' 53.

420 שם, עמ' 19.

421 שם.

422 Bhabha, Our Neighbors

423 עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף, תרגמה רמה איילון, ירושלים: מאגנס [1961] 2010 (להלן: לוינס, כוליות ואינסוף).

424 E. Toniolatti, Etica e giustizia in Emmanuel Levinas: Dal comando alla Legge. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [online]. anno 6, 2004 https://mondodomani.org/dialegesthai/et01.htm (להלן: Toniolatti, Etica)

425 לוינס, כוליות ואינסוף.

426 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Nijhoff, La Haye; tr. it. 1983, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza. a cura di S. Petrosino e M.T. Aiello. Milano: Jaca Book, [1974] 2011

427 Toniolatti, Etica

428 שם.

429 Bhabha, Our Neighbors

430 U. Volli, Lezioni di filosofia della comunicazione. Bari: Laterza, 2008

431 ז' דרידה, על הכנסת האורחים, תרגום: דניאלה יואל, תל אביב: רסלינג [1996] 2007 (להלן: דרידה, על הכנסת האורחים).

432 ג' עפרת, הברית והמילה של ז'אק דרידה, בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד 2008.

433 דרידה, על הכנסת האורחים.

434 שם.

435 מ' פוקו, לפקח ולהעניש: הולדת בית הסוהר, תרגום דניאלה יואל, תל אביב: רסלינג [1975] 2015.

436 M. Palmieri, J. Derrida: Lo straniero, lo spazio e la lingua, 2003 https://www.academia.edu/4520634/Derrida_lo_straniero_lo_spazio_e_la_lingua?auto=download

437 Toniolatti, Etica

438 לוחות ושברי לוחות, עמ' 9.

439 שם, עמ' 24.

440 שארית האמונה, עמ' 121-139.

441 שם, עמ' 133.

442 לוחות ושברי לוחות, עמ' 76.

443 שם, עמ' 78.

444 שם, עמ' 104.

445 B. Bashir, On Citizenship and Citizenship Education: A Levantine Approach and Reimagining Israel/Palestine, Citizenship studies, 19 (6-7), (2015), pp. 802-819 DOI: 10.1080/13621025.2015.1007033

446 לוחות ושברי לוחות, עמ' 10.

447 R. Filar, Willing the Impossible: An Interview with Judith Butler, 23 July, 2013 https://www.opendemocracy.net/en/transformation/willing-impossible-interview-with-judith-butler/

448 Bhabha, I luoghi della cultura; Butler, Parting Ways

449 Bhabha, I luoghi della cultura

450 ג' זיוון, הגותו של הרב שג"ר כבסיס לדמוקרטיה רב־תרבותית, תל אביב: המכון הישראלי לדמוקרטיה 2019, עמ' 24.

451 לוחות ושברי לוחות, עמ' 22.

452 Bhabha H. K. (2006). Cultural Diversity and Cultural Differences. In B. Ashcroft, G. Griffiths, & H. Tiffin (eds.). The Post-Colonial Studies Reader (pp. 155-157). New York: Routledge

453 א"ב יהושע, "מיהו יהודי", הארץ 5.9.2013.

454 Bhabha, 2006 Cultural Diversity and Cultural Differences

455 ד' ויניקוט, משחק ומציאות, תרגום: יוסי מילוא, תל אביב: עם עובד [1971] 1995.

456 Weissbrod R. and Kohn A., Coping With Trauma as an Act of Translation: Waltz With Bashir 1, in: Translating the Visual, Routledge: New York 2019, pp. 89-114

457 לוינס, כוליות ואינסוף.

איתמר ברנר

השניות כחטא עץ הדעת בהגותו של הרב שג"ר

וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע

השניות בין בורא לבין נברא נוצרה בעטיו של חטא אדם הראשון, ששאף להיות כאלוקים ולהתנתק מנבראותו.458

מאמר זה עוסק במושג השניות בהגותו הרב שג"ר ובקשר בינו לבין חטא עץ הדעת. אעמוד על מרכזיות המושג בתוך מכלול הגותו ועל סוגים שונים של שניות המצויים בה. לאחר מכן אעסוק בהופעה של השניות במסגרת דיוניו המרובים על אודות חטא האכילה מעץ הדעת. אטען כי הרב שג"ר תפס את החטא הקדמון כ"חטא השניות", אולם דווקא משום כך נקודת המבט שלו הייתה מורכבת, וראתה לצד ההיבט השלילי שבשניות גם היבט החיובי הקיים בה. לבסוף, אבקש להראות כיצד ניסה להתמודד עם מורכבות זו, דרך השימוש במיסטיקה.459

שניות קיומית, שניות אפיסטמולוגית ושניות אונטולוגית

השניות מתוארת בהגותו של הרב שג"ר כחוויה, הוויה או תודעה מפוצלת, והיא מנוגדת במקומות רבים בכתביו לאחדות. היא מתייחסת בין השאר לחוויות של פיצול פנימי; תפיסות מורכבות שאינן מתיישבות האחת עם השנייה; מציאות פנימית של דיס־הרמוניה בין הרגש, הדמיון, האידאולוגיה או עולם המחשבות של האדם (כולם או חלקם); וכן פער בין המציאות הריאלית של האדם לבין המציאות המדומיינת אליה הוא שואף להגיע.

ניתן לדבר על שלושה אופנים מרכזיים של שניות המופיעים בדבריו של הרב שג"ר, כאשר יש קשרי עומק בין שלוש הצורות האלה של השניות: ראשית, קיימים מקומות בהם הוא מתאר חוויה קיומית של שניות; שנית, ישנם מקומות בהם הוא עוסק באפיסטמולוגיה של השניות, כלומר בשניות כמאפיין של התודעה וההכרה האנושית; ושלישית, ישנם מקומות בהם הוא מציג את השניות האונטולוגית המהותית של ההוויה ושל הבריאה. תחילה יובאו כמה דוגמאות לצורות שונות אלה של שניות המופיעות בכתביו.

במסגרת דיון על תורה ד' בליקוטי מוהר"ן, תוך עיסוק בדיבור ובספירת המלכות, עוסק הרב שג"ר בקושי להקשיב לזולת בלי לשפוט אותו:

האזנה לזולת וקבלת האחר אינה דבר של מה בכך. באופן טבעי אנו יוצרים עמדה ושיפוט מוקדם כלפי הזולת, ולכן מתקשים להימצא בהאזנה אמתית אליו. עמדתנו היא עמדת שפיטה; אנו בודקים אילו רגשות הוא מעורר בנו ובוחנים את תחושותינו ביחס לאמירות שלו. אולם בכך אנו מותירים את בעייתו העמוקה של האדם על כנה; הבעיה של המלכות היא חוסר יכולתה לקבל את עצמה, בכך שהיא נמצאת בשניות כל הזמן, ולכן רגליה יורדות מוות. היכולת להעלות את המלכות לשורשה היא היכולת לפוגג את השניות באמצעות קבלה עצמית; אז היא עוברת לעולם האחדות ומגיעה לתיקונה.460

השניות כאן הינה חוויה קיומית של פער בין האדם לבין עצמו ובינו לבין זולתו. הטקסט נפתח במבט קיומי על חווית הפער הפנימי של האדם ועל חוויית הפער בינו לבין בני אדם אחרים, ומממשיך במבט אונטולוגי, העוסק במהותו של האנושי בתוך ההוויה. השניות המתוארת כאן היא תוצאת הקיום האנושי השרוי בספירת מלכות, קיום מוגבל וסופי: "האדם נתון למלכות [...] ההעדר הוא חלק מהגדרת היש של האדם".461 המוגבלות והסופיות האנושית — וזאת בהשוואה לשלמות ולאינסופיות האלוהית — מובילה לכיסופים, ואף אלה קשורים לשניות: האדם לעולם נמצא בכיסופים למה שהוא אינו, לשלמות שהוא מאמין באפשרות הימצאותה אולם הוא לעולם לא ישיג, וממילא הוא שרוי בשניות קיומית תמידית בין מצבו הריאלי לשאיפותיו: "מצב אנושי זה הוא המקור לחוסר הריכוז ולעצבנות, כיון שבשל ההעדר הטבוע בנו, אנו תמיד רודפים אחרי משהו שאיננו".462 שניות אנושית בסיסית זו, המעידה על פגם מהותי הקיים באנושי, היא גם מקור הרחמים של האל על האדם, שהם "תוצאה של הפער בין הנצח לבין הזמני והחולף", בגינו האדם הוא "אובייקט של רחמים".463

דוגמה נוספת לשניות קיומית מצויה בהתייחסות של הרב שג"ר לאכילה שאינה מתוקנת:

אכילה שאין בה חסד ונדיבות [...] היא איווי שבהכרח לא בא על סיפוקו, כיוון שהוא שואף למוחלט באמצעות שליטה. עקב זה הוא נגרר למעגליות של שליטה מבחוץ המנציחה את השניות הבסיסית המאפיינת את האדם [...] איווי שכזה בהכרח לא ימלא את האדם, ויגרום לחוסר סיפוק; מקורו בהעדר.464

אכילה יכולה בקלות להעצים את חווית השניות, משום שהיא מביאה לפער בין האדם לבין עצמו: היא מבטאת אלימות פנימית, איווי כלפי עונג שלא ניתן למלאו. הפתרון לשניות בהקשר זה הוא אכילה שבאה עם חסד ונתינה.465 בהקשר אחר הוא מרחיב את המבט הזה על צרכיו החומריים של האדם, ומתאר דרכם את השניות הקיומית הבסיסית הקיימת בו בין החומרי והרוחני:

באדם נוכח צד אלוקי, שהוא הנשמה השואפת לנצחי, לנקודת אחיזה מוחלטת במציאות, לחיים של משמעות. עם זאת, יש לאדם גם צרכים גופניים ונפשיים, כך שכמה שיהיה חכם ומוכשר, הוא תמיד יהיה סופי ותלותי [...] גדלות האדם היא היכולת לתמרן בן הקטבים ולהבין את ייחודו: למלאך אין קונפליקטים, ומצד שני גם לבהמה, השרויה במישור הגופני בלבד, אין בעיות. רק אצל האדם, הגופני והרוחני כאחד, יש שניות ומתח בין ארציותו לרוחניותו.466

בדוגמאות אלה הציג הרב שג"ר שניות קיומית שעשויה להיות תיאור הולם למצבו של האדם בכל תקופה. לעומתן, בהקשר אחר הוא מדבר דווקא על היהודי המודרני כמי שחייו, ובמיוחד חייו הרוחניים, שרויים בהוויה קיומית של שניות:

סיטואציית החיים שלנו שונה מתמימות החיים היהודיים בדורות עברו, שכן רובנו חיים בתודעה מודרנית המאופיינת בשניות, בהוויה שאינה אחדותית (ובמובן זה היא איננה מאמינה), ותפיסת עולמנו מורכבת ומושפעת מעולמות רוחניים וחומריים שונים.467

קיום יהודי בסיטואציה מודרנית מייצר שניות קיומית, שמקורה בריבוי תפיסות העולם וצורות החיים הפועלות על היהודי. מובנה של שניות זו הוא קיום מפוצל, הכולל ריבוי של קולות סותרים. יש בכך סכנה, שכן השניות עלולה להידרדר לניכור פנימי; אולם במידה מסוימת הרב שג"ר דווקא רואה בקבלה של השניות הזו (לפחות בשלב ראשון) עמדה ראויה, באשר יש בה מבט מפוכח וריאלי יותר על המציאות.468

כאמור, לצד התיאורים של שניות קיומית, השניות מופיעה אצל הרב שג"ר במובהק כתיאור אונטולוגי של המציאות הנבראת וכניתוח אפיסטמולוגי של התודעה האנושית. התייחסויותיו לשניות האונטולוגית ולשניות האפיסטמולוגית בלולות זו בזו וקשה להפריד ביניהן.

בכמה מקומות הוא טוען כי האפיסטמולוגיה המערבית המודרנית היא אפיסטמולוגיה שניותית, וזאת בניגוד לאפיסטמולוגיה המזרחית.469 כך למשל, במסגרת דיון על "החכמות החיצוניות" אצל רבי נחמן, הוא מדבר על החשיבה המדעית המבוססת על מבט חיצוני על עולם האובייקטים — הן עולם הטבע, הן נפש האדם. לעמדה זו יש מחיר:

באמצעות חכמות חיצוניות, או פילוסופיה, לעולם לא נוכל להגיע לוודאות, לאמת פנימית. הנחת היסוד של חכמה חיצונית היא השניות בין הסובייקט המכיר לבין האובייקט שאותו יש להכניס למערכת של כללים, חוקים והוכחות. אולם במרווח שביני לבין הדבר נכנס הספק התמידי [...] שניות זו באה לידי ביטוי גם בהקשר אחר: מאז ראשית המדע המודרני נתפס הידע כמנוף לכוח השליטה במציאות... מתוך גישה זו האדם קורע את עצמו מן הטבע שאותו הוא חוקר.470

פיסקה זו מאפיינת את החשיבה המדעית המודרנית כחשיבה שניותית, שבה האדם־הסובייקט ניצב אל מול האובייקטים של מבטו. האפיסטמולוגיה של האדם המערבי המודרני מכוננת את עצמה דרך השניות שבין אובייקט וסובייקט, או בין האדם והטבע. בהקשר נוסף הוא מרחיב בתיאור העמדה המערבית שהיא "ביסודה עמדה של שניות, של סובייקט מול אובייקט",471 ומציג את מחירה הכבד:

תפיסה של העולם כמכונה, כישות בעלת חוקיות משל עצמה, חוקיות שניתן ללמוד אותה, וכך לשלוט במכונת היקום — מכוננת לא רק את האובייקט, את הטבע, כמושא של שליטה, אלא גם את הסובייקט כמרכז ההוויה וכבעל משמעות אחרונה. זוהי תפיסת האישיות שבעקבותיה מתפתחים הערכים המערביים. עם כל הישגיו של המערב, שייך הוא, בלשון הזוהר, ל"עלמא דפירודא", לעולם של שניות. אין פלא כי בצד הקִדמה נוכל למצוא בו גם אלימות, דיכאון ותסכול.472

במקומות אלה השניות האפיסטמולוגית בין אובייקט לסובייקט מוצגת כמערבית, אולם אין זה המצב בכל המקומות בהם הוא דן בשניות האפיסטמולוגית. לעיתים הוא רואה בה מאפיין יסודי של התודעה האנושית באשר היא. כך למשל, בשיעור על אודות מושג הידיעה האלוהית במורה נבוכים לרמב"ם, הוא משווה בין הידיעה האנושית השניותית והידיעה האלוהית האחדותית:

כשאנחנו יודעים את החומר אנחנו יודעים אותו כדבר שמחוצה לנו, אנחנו רואים משהו שנמצא מולנו, מחוצה לנו. אבל אצל הקב"ה לא תיתכן איזושהי ידיעה חיצונית. הרי בזה עצמו שאני יודע את השולחן הזה, בזה עצמו כבר יש איזשהו שניות, איזשהו ריבוי. יש את ה"אני" ויש את ה"דבר" שאותו אני יודע. הדבר הזה הוא בלתי אפשרי ביחס למושג האלוקי כאחדות טהורה, כשלמות מלאה [...] הרמב"ם מסכים לעמדה שהידיעה האלוקית אין בה שניות, אלוקים לא יכול לדעת דבר שהוא זר לו, שהוא מחוצה לו. זה מתחייב מעצם המושג האלוקי [...] אם כן, התודעה האלוקית היא תודעה עצמית מלאה [...] הידיעה האלוקית פירושה: אלוקים אין לו אלא את המודעות העצמית שלו [...] שהיא בהירות מלאה, היא מודעות אחדותית. אין באותה מודעות איזה שהם מושאים, משום שהמושאיות הזו [...] כבר יש בה ריבוי, כבר יש בה שניות. העובדה שהמודעות האנושית כוללת בתוכה עוד מושאים — אני יודע את הספר, אני יודע את השולחן, אני יודע אותך, אני יודע כל מני דברים — זה עצמו מטיל ריבוי במודעות, יותר מזה, זה גם גורם לעמעום של אותה מודעות [...] המושאיות של התודעה שהיא הריבוי והשניות שיש בה, היא גם העמעום שיש בה [...] המושא לא מוצב לפניי מואר לחלוטין, או מובן לחלוטין [...] התודעה האנושית היא אף פעם לא בהירה לחלוטין, אף פעם לא טהורה לחלוטין. כל הדבר הזה איננו אפשרי ביחס למודעות, לתודעה, לידיעה האלוקית. הידיעה אלוקית כידיעה עצמית היא מודעות מוחלטת, אין בה שום מושאיות. מושאיות [...] זה אומר ריבוי, זה אומר שניות. זה אומר חוסר אימננטיות, כלומר ידיעה של דבר שמחוצה לי. אבל הידיעה האלוקית היא ידיעה אימננטית.473

דיון זה מציב צורה אחת של אפיסטמולוגיה עבור האנושי וצורה שנייה עבור האלוהי: השניות שייכת לתודעה האנושית, וזאת בשונה מהתודעה האלוהית שהיא תודעת האחדות. מתוך ההבחנה שהוא עורך בין הידיעה האלוהית והידיעה האנושית, אפשר ללמוד כיצד הרב שג"ר תופס את מושג השניות. הידיעה האלוהית היא נטולת שניות משום שאין בה מושאיות, כלומר היא איננה כוללת כל פער בין תודעת זה שיודע לבין הדבר עצמו. בעקבות רמב"ם, הוא קובע כי התודעה האלוהית יודעת את הדבר "בידיעת עצמה". במילים אחרות, השניות האפיסטמולוגית היא תוצר של המודעות לפער בין היודע, תודעתו ומושא הידיעה. זאת ועוד, השניות היא לא רק בין הסובייקט היודע לבין המושאים; ברובד נוסף, השניות היא גם תולדת ההבחנה בין המושאים השונים (הספר, השולחן, הזולת): גם הבחנה זו קשורה ל"אפיסטמולוגיית השניות" האנושית, ש"שיטת העבודה" שלה היא יצירת הבחנות הולכות ומתרבות בין אובייקטים שונים אותם מגדירה התודעה.

לצד זה, הרב שג"ר מדבר על חוסר הבהירות של התודעה האנושית בהשוואה לזו האלוהית, וגם חיסרון זה מקורו בשניות, דהיינו בעובדה שהידיעה איננה ידיעה אימננטית אחדותית, אלא ידיעה חיצונית. החיצוניות הזו היא תוצר של השניות: יש "אותי" ויש את "הדבר", או ליתר דיוק: את ריבוי "הדברים". ההבחנות בין דברים אלה לעולם אינן חדות מספיק ומדויקות מספיק, וממילא כל ידיעה שמקורה בתודעת שניות היא מעומעמת בהשוואה לידיעה האלוהית האימננטית והאחדותית.

במקומות אחרים הדיון האפיסטמולוגי בלול בצורה יותר מובהקת בדיון אונטולוגי. כך למשל, בשיעור על תורה ס"ד בליקוטי מוהר"ן הוא מרחיב את העיסוק בשאלת הסופיות האנושית והרחמים הנובעים ממנה, הקשורים להגדרת ספירת המלכות כ'חלל הפנוי'.474 הוא מתאר שם את השניות האונטולוגית שבין הסופיות האנושית לבין האינסופיות של הבורא האלוקי. חוסר השלמות של הבריאה הוא גם מקור השניות בין המצב האנושי הפגום לבין הרצון לשנותו ולתקנו.475 בהמשך שיעור זה מרחיב הרב שג"ר בעקבות רבי נחמן את העיסוק ב"שאלות מהחלל הפנוי" ועוסק בו בהקשר המחבר בין ה"מהותי" (שניתן לזהותו כאן כאונטולוגי) לבין האפיסטמולוגי:

אל שאלות מהותיות אלה, הנובעות מעצם הקרע האפיסטמולוגי, כדוגמת ידיעה ובחירה והיות התודעה האנושית מוגבלת ועם זאת שואפת למוחלטות, צריך להתייחס רק מתוך ההבנה שהסתירות האלה נובעות מהיחסיות בה לוקה כל תפיסה אנושית.476

הפתרון של רבי נחמן לפער זה בין הסופי והאינסופי הוא אמונה, והרב שג"ר מדגים זאת דרך סוגיית הפלורליזם וריבוי האמיתות: "האמונה הפרדוקסלית היא גם הדרך להתמודד עם הסתירה בין הנטייה שלי לבחור בדרך מסוימת לפי מיטב הכרתי לבין העובדה כי מסביבי נמצאים אנשים אחרים בעלי דעות הפוכות".477 האמונה בה מדובר היא האמונה באינסופיות האלוהית, ממנה נגזר כי ניתן למצוא בכל עמדה ודאות ומוחלטות: "האמת שלי קיימת כהתגלות של הקב"ה".478 הוא מתאר זאת כשניות מטפיזית אשר תובעת מהאדם להאמין בשלמות בעמדתו שלו ולהתמסר לה, ולצד זה להיות מודע לחלוטין ליחסיות של עמדתו, שהרי לזולת עמדה נחרצת לא פחות, עמדה שלא רק שהוא מאמין בה — גם אני מחויב בכך, שכן גם היא גילוי של האלוהות.479 לדבריו, השניות האפיסטמולוגית הינה סתירה הנובעת מאימוץ תפיסה פוסט־מודרנית של ריבוי אמיתות ומבט היסטורי וסוציולוגי המודע "להשפעה של גורמים סביבתיים והיסטוריים"480 על עיצוב נקודת המבט שלי; בד בבד עם מתן אמון בוודאות הפנימית לגבי תפיסת העולם האישית של האדם.

השניות הנוצרת בין הוודאות הפנימית לבין הידיעה כי גם לזולת ישנה ודאות פנימית כלפי עמדותיו ודעותיו, עלולה להוביל לפיתוי הסובייקטיבי: לכאורה, ניתן להסתפק בקביעה לפיה העמדה שלי היא פרי דעתי בלבד, אין לה כל ערך ותוקף חיצוני, וכך גם עמדתו של הזולת. הרב שג"ר מבקש להימנע מפתרון זה ולהעניק לאמונה תוקף אובייקטיבי למרות קיומן של אמונות אחרות — ואף סותרות — שאף הן אובייקטיביות. בעקבות רבי נחמן, הפתרון שלו הוא ביצירת פרדוקס נוסף: אמונתי היא אינסופית, בשל העובדה ש"לית אתר פנוי מיניה", אולם היא בו בזמן גם סופית, משום אנושיותה. היות ושניות זו בין הסופי והאינסופי נכונה לגבי כל אדם, הרי שניתן להעניק תוקף אובייקטואלי לכל אמונה על אף יחסיותה. גם כאן השניות היא אפיסטמולוגית: זוהי שניות בין הרצון האנושי להבין לבין מודעות לחוסר היכולת של האנושי להבין. או בניסוח אחר, שניות זו מופיעה בכל פעם שאנו מנסים לנסח באמצעות הדיבור את האלוקי או את האינסופי.481

שניות זו בין האינסופיות לבין הסופיות של התבונה האנושית, היא בעיני הרב שג"ר גם שורש הספק והכפירה: "כל ספק וכל כפירה שורשם בשניות, שמחד מאפשרת להגדיר דברים ומאידך יוצרת מרחק בינו לבינם".482 הספק המוליד את הכפירה מקורו בכך שקיים מרחק ופער בין אובייקט לאובייקט, בין סובייקט לסובייקט ובין סובייקט לאובייקט, פער המצביע על המוגבלות והסופיות הניכרות בכל אמת ובכל אמונה ברגע שמבקשים ללכוד אותה, להגדירה. פער זה, שמקורו במעבר מתודעת אחדות לתודעת שניות, הוא שמטיל ספק וממילא מעורר את הכפירה.483

הדיון של הרב שג"ר בליקוטי מוהר"ן תורה ס"ד מוביל לעיסוק נרחב — בעקבות רבי נחמן — בשניות האונטולוגית המייצרת סתירה בין הסופי והאינסופי, וכפי שהוא מסכם שם: "הבנת הסתירה מלמדת שהמציאות בכלל וההוויה האנושית בפרט הן אבסורדיות".484 בניסוח אחר ובסגנון שונה, מוצגת שניות זו בשיעור על פרקים לו-לז בתניא, הפרקים העוסקים בתכלית הבריאה על־פי תפיסת אדמו"ר הזקן — תורת ה"דירה בתחתונים" החב"דית.485 בביאורו לדברים אומר הרב שג"ר:

קודם שנברא העולם הייתה ההוויה כולה חלק מהאחדות האלוקית. מה אם כן אירע בעת הבריאה? מבחינת עצמותו יתברך אי־אפשר לדבר על בריאה, על מציאות של עולם, שכן מבחינת המוחלטות האלוקית אין לכך משמעות. העולם נמצא רק מבחינת התודעה האנושית, אך מבחינת הקב"ה "אני ה' לא שניתי"; דהיינו, האחדות האלוקית החובקת־כל נותרה בעינה. השניות היא רק מבחינת הנבראים; זאת מפני שהבריאה מבחינתנו היא אקט מוחלט שבעקבותיו ניצב העולם כחיצוני לקב"ה. אולם כל ההגדרות הללו הן רק מבחינת התודעה שהקב"ה הטביע בנו, אך לא מבחינת הקב"ה בעצמו.486

על אף הסגנון השונה,487 השימוש של הרב שג"ר במושג השניות נותר דומה: השניות נוכחת בתודעה של האדם הנברא, היא פרספקטיבה החווה ותופסת פער בין האנושי והאלוהי, הסופי והאינסופי. פער יסודי זה הוא המקור לתודעת השניות המאפיינת את העולם הזה, שכן ברגע שנוצרה תודעת שניות ונפרדות במקום תודעת האחדות האינסופית האלוהית, נולדה גם תודעת השניות בין האובייקטים השונים הקיימים בעולם, בין הסובייקט לאובייקט, וכך הלאה.

אם כן, ראינו כמה הופעות של השניות בכתביו של הרב שג"ר, ועמדנו על היבטים אונטולוגיים, אפיסטמולוגיים וקיומיים של השניות. אולם לאמיתו של דבר, שלוש צורות שניות אלה בלולות זו בזו בתפיסתו ובכתביו. ניתן להדגים זאת באמצעות הטקסט הבא:

הבריאה יוצרת שניות, הבאה לידי ביטוי באופן החריף ביותר בתודעה האנושית, שבתשתיתה תודעה של נפרדות מאלוקים. תכלית הבריאה היא שהמציאות החוץ־אלוקית תכיר במלכותו של הקב"ה. רבי נחמן מקביל בין תיאור הבריאה לבין תהליך זהה שאדם עובר עם עצמו. בשלב הראשוני האדם נמצא לגמרי בתוך עצמו, במצב של אחדות שממילא אינו מאפשר רפלקסיה חיצונית החיונית לקיומה של תודעת 'אני'; בשלב שני נוצרת השניות המאפיינת את האדם בזכות המבט מבחוץ, המזוהה עם תהליך הבריאה. ברמה הקיומית, נראה שהצמצום נובע מרצונו של אלוקים בקיומו של זולת נפרד ממנו, והוא מבטא את הרעיון כי הבריאה מותנית בהופעת ה'אחר'. מתבקש, אם כן, שגם מהאדם נדרש צמצום ביחס לזולת.488

בפסקה זו נע הרב שג"ר מן האונטולוגי אל האפיסטמולוגי ומשם אל הקיומי ואף אל המוסרי. השניות מוצגת כאן כהוויה יסודית המונחת בעצם הפער שיצרה הבריאה בין האינסופי והסופי, האלוהי האנושי. היא באה לידי ביטוי באפיסטמולוגיה האנושית ולפיכך היא מבנה את החוויה הקיומית של האדם בעולם כחוויה שאינה אחדותית ואינה אימננטית, חוויה קרועה, מפורקת ומפוררת.

שניות, דיבור והממשי

לצד שלושת ההיבטים של השניות שהוצגו לעיל, ראוי להצביע על קשר מיוחד שיוצר הרב שג"ר בין השניות לבין הדיבור, ובינן לבין ה"ממשי". ה"ממשי" הוא מושג השאול מהגותו הפסיכואנליטית של ז'אק לאקאן והוא הפך למרכזי בשלב האחרון של הגותו של הרב שג"ר. ה"ממשי", הנבדל בהגותו של לאקאן מן ה"דמיוני" ומן ה"סמלי", מוגדר כמצב הקודם להיבחנות שמאפשרת השפה בין האני והסביבה, בין אובייקט לאובייקט ובין סובייקט לאובייקט.489 הקשר שבין השניות לבין ה"ממשי" בולט בהצגת התאוריה של לאקאן על־ידי הרב שג"ר, שם הופעת השניות היא המבחינה בין השלב ה"ממשי" לשלב ה"דמיוני" וה"סמלי":

"הממשי" מאפיין את מצבו של התינוק שזה עתה נולד, שלב שבו האדם עדיין אינו מוגבל כגוף או כזהות [...] כיוון שאינו מוגדר, אין לו גם גבולות ואין מובחנות בינו לבין הסובב אותו. שלב ההתפתחות הקרוי "דמיוני" כבר מתאר מציאות של שניות, ומזוהה אצל לאקאן עם התהליך שבו התינוק לומד את זהותו באמצעות יחסה של אמו אליו [...] הממד השלישי המתואר על ידו הוא "הסמלי" — כינון עולם האובייקטים, החלוקה בין הדברים, החוקים והשפה.490

הממשי, אם כן, הוא שלב התפתחותי אחדותי ראשוני, נטול שניות, בו התינוק אינו מבחין בין עצמו לבין כל דבר אחר במציאות.491 כלומר, מבחינה פסיכולוגית השניות קשורה ליכולת ליצור הבחנות: בשלב הראשון זיהוי של העצמי כנבדל מן האם, ודרכה מכל דבר אחר; ובשלב השני יצירה של סמלים, הגדרות והמשגות, דהיינו שפה. גבולות אלה, המופיעים בילדות המוקדמת, מכוננים לצד השניות האפיסטמית גם חוויה קיומית של שניות.492 כאמור, בכמה מקומות קושר הרב שג"ר בין השניות שנוצרת לאחר השלב ה"ממשי" לבין הדיבור. כך למשל, בדיון בעקבות תפישת השפה של אדמו"ר הזקן מחב"ד הוא כותב:

עמידה בלתי אמצעית מול דברים כרוכה באי־יכולת להגדיר אותם. אדם שנמצא באופן בלתי אמצעי אל מול דבר־מה "נבלע" בדבר שלמולו הוא נמצא, וההבחנה בינו ובין הדבר, שמקורה בדיבור, נעלמת. אם האדם שוקע בתוך חוויה עד כדי שכחה עצמית, הוא נמצא למעשה במצב "מאוין" (של אין) [...] לעומת מצב התודעה הזה, המצב הרפלקטיבי שבו האדם מפרש את ההתרחשות ויוצר הבחנה בינו ובין מה שהוא רואה, הוא מצב של "יש", ובו האדם מתעורר מן הביטול שבו הוא היה שרוי. במצב הרפלקטיבי, שהוא המצב של השניות, יש אמנם גילוי והגדרה ברורים יותר של הדברים, אולם בה במידה הנוכחות שלהם נחווית באופן מעומעם ודהוי יותר.493

כאן, הדיבור קשור לשניות הן במובן האפיסטמולוגי — דהיינו: לכוח של השניות לגלות ולהגדיר את החוויה הראשונית, כלומר להמשיג אותה; הן במובן הקיומי — ומכאן התיאור של חוויה עמומה ודהויה של הדברים המתוארים על־ידי הדיבור, בהשוואה לחוויה הראשונית. דיבור מזוהה כאן גם עם הרפלקסיה, וזו מזוהה עם שניות. המבט הרפלקטיבי מסמן את ההיפרדות מהדבר עצמו, ובמובן זה כל דיבור הוא רפלקטיבי. הדיבור, אם כן, קשור למצב השניותי מבחינה פסיכולוגית, אפיסטמולוגית וקיומית, וממילא, היות והדיבור הוא מאפיין אנושי בסיסי, כך גם השניות. בהמשך הוא מנסח גם את העיקרון האונטולוגי העומד מאחורי הדברים:

שורשו של המצב הרפלקטיבי הוא בספירת המלכות, שעולם הדיבור משתייך אליה. ספירת המלכות מייצגת את היות אלוהים מחוץ למציאות, את היותו טרנסצנדנטי. דבר זה גורם למציאות להיות דהויה וקלושה, אך זה מה שמאפשר לה להתקיים ולא להתבטל בנוכחות האלוהית. הגילוי המופיע בעולם אינו הגילוי של הדברים עצמם אלא הגילוי של השם שלהם. אנו חווים דברים דרך המילה שמייצגת אותם, ואיננו נפגשים אתם באופן בלתי אמצעי. זוהי התכונה של המלכות: הדברים כשלעצמם אינם מתגלים אלא רק הייצוג שלהם. אנו חיים בשפה, בייצוג, ולא בממשות עצמה.494

ספירת מלכות, המבטאת (בין השאר) את עולם החומר, מייצגת את הפער הקיים במציאות בין הדבר עצמו לבין הייצוג שלו.495 שניות זו היא אונטולוגית, במובן זה שהיא מאפיין יסודי של ספירת מלכות, כלומר של העולם הריאלי.

לעומת תיאור זה, המאפיין את הדיבר האנושי ה"רגיל", הדיבור של העולם הזה, במקומות אחדים הרב שג"ר עוסק בהעלאה של הדיבור ובחילוץ שלו מעולם השניות, מהלך מיסטי שהוא מזהה עם "עליית המלכות": "הדיבור המתוקן איננו דיבור 'על', דיבור מבחוץ המנכיח את השניות, אלא דיבור 'את', מתוך מקום של אחדות; רק דיבור כזה ששייך לרובד הממשי יכול להביא את האדם לדבקות".496 דברים דומים נמצאים בדיון על אודות ההתגלות, בו הוא מבחין בין הדיבור של התורה שהוא דיבור אחדותי של התגלות לדיבור הרגיל השניותי:497

הדיבור היוצר של התורה אינו מתייחס לדבר חיצוני, דיבור כזה מקורו בשניות, במציאות המוחצנת ששורשה במלכות. התורה היא ההתגלות של "אנוכי מי שאנוכי",498 דיבור שהוא אחד עם עצמו ולכן פורץ את מערכות המציאות המוכרת [...] התורה אינה ייצוג, אין היא שייכת לעולם השניות ומשמעותה אינה במה שמעבר לה. התורה בוראת את עולם הברית ולא מתארת אותו, בלימודה מונחת ומתממשת הברית.

שפת התורה אינה מכילה את הממד השניותי הקיים בדיבור האנושי השגרתי. הצעה זו של דיבור נטול שניות מבליטה את הקשר הקיים בין הדיבור לבין השניות, שכן רק דיבור אלוהי עשוי להיות דיבור אחדותי נטול שניות.499 יחד עם זאת, בהמשך הוא מדגיש את מקומה האינטגרלי של השניות במסגרת התודעה האנושית וטוען כי התכחשות לשניות היא בעייתית, משום שהיא מבטאת התכחשות לטבע האנושי:

האינסופי אינו מתגלה לנו כתנועה ראשונית, כטבע פנימי. גם אם יהיה מקורה של ההתגלות בנפש האדם ובפנימיותו, עדיין היא תיתפס כחריגה מעצמו וממושגיו. השניות בה אנו חיים אינה מאפשרת לתפוס את הרצון החופשי כיוצר את עצמו במנותק מכל הקשר ומסגרת חיצונית, החירות תמיד תיחווה במבט מבחוץ כתגובה למערכות הסיבתיות בהן אנו חיים [...] במצב כזה מתעורר הצורך להצדיק את שאינו ניתן להצדקה, להפוך את החיצוני לפנימי ע"י אפולוגטיקה המתכחשת לשניות. הדרך לחירות אינה בהתעלמות מהשניות אלא בקבלתה [...] השניות מחייבת את הכפייה והחיצוניות של ההתגלות, אבל אותה עצמה מקבל האדם בבחירה.

דווקא הדיון על אודות ייחודה של שפת התורה האחדותית ונטולת השניות, מוביל לקביעה לפיה השניות היא פתח הכרחי לשפה דתית כנה, נטולת אפולוגטיקה, כזו שמכירה בייחוד של החירות האנושית. שפת הדיבור ההתגלותי (כלומר: הדיבור ה"ממשי" או המיסטי) עשויה להופיע בשלב כלשהו; זהו אותו "דיבור את" אחדותי הנזכר לעיל. אולם במצבו הרגיל האנושי שרוי בתודעת השניות המפוצלת. לטענת הרב שג"ר שפה דתית כנה איננה מתעלמת ממצבו הריאלי של האנושי אלא מאפשרת לאדם לקבל את עצמו כשניותי ומוגבל. על האדם לקבל את השניות כמאפיין אנושי בסיסי; להכיר בכך שהוא עצמו, בשונה מאלוהים, חי בתודעת שניות אשר בתוכה הדרך היחידה לקבל תורה היא לבחור בה מבחוץ. האפשרות של האמונה ושל הברית נעוצה לדבריו באפשרות לקבל את המגבלה האנושית הזו ולבחור מתוכה בקשר עם האינסופי, גם אם הבחירה הזו היא מתוך תודעת שניות. דיון זה מבליט אף הוא את הדיבור האנושי כשניותי ואת השניות כמצב אנושי יסודי.

חטא עץ הדעת כחטא השניות

ניתן להציג את טענה לפיה השניות נתפסת אצל הרב שג"ר כמאפיין בסיסי של האנושיות דרך העיסוק שלו בחטא עץ הדעת. הרב שג"ר עסק בחטא אכילת אדם הראשון מעץ הדעת במקומות אחדים בכתביו, ודיונו בנושא כרוך בצורה כה עמוקה במושג השניות, עד כי ניתן לטעון כי לתפיסתו חטא עץ הדעת הוא במהותו "חטא השניות". החזרה של הרב שג"ר לחטא עץ הדעת בהקשרים רבים מעידה על חשיבות החטא כסמל מכונן, וממילא גם מעידה על המרכזיות של ההתמודדות עם השניות במשנתו. זאת ועוד, דווקא בכמה מהמקומות המרכזיים בהם הוא מפרש את חטא עץ הדעת, מופיעה התלבטות לגבי ערכה של השניות, ומוצגים חסרונותיה לצד יתרונותיה.

חטא האכילה מעץ הדעת, המופיע בספר בראשית פרק ג', היווה לאורך הדורות מקור לפרשנויות רבות במסורת היהודית והנוצרית.500 יש שראו בו אבטיפוס לעצם מושג החטא, ויש שתלו בו שינויים מרחיקי לכת באופי האנושי. אחת הפרשנויות הבולטות בהקשר זה היא זו של רמב"ם, והיא חשובה במיוחד בהקשר שלנו שכן כפי שנראה להלן במקרים רבים הדיון של הרב שג"ר מתייחס לפרשנותו של רמב"ם, ובה נעסוק בהרחבה בהמשך. אולם ראשית, ברצוני להצביע על מקורות השפעה והשראה אפשריים על פרשנותו של הרב שג"ר לחטא עץ הדעת.

(א) תחילה, ניתן להצביע על מקורות אחדים אליהם התייחס הרב שג"ר מפורשות, תוך שהקריאה שלו בהם מבארת שהאכילה מעץ הדעת הביאה את השניות לעולם במגוון אופנים. יש לציין כי לעיתים הקריאה שלו היא הקריאה הפשוטה של הטקסט אולם לא תמיד אלה פני הדברים, ובכל מקרה המושגים "שניות" ו"אחדות" אינם מצויים במקורות אלה והשימוש בהם הוא בבחינת פרשנות מחודשת של הרב שג"ר שקורא את המקורות במונחיו־שלו. כך, הוא מזכיר את הפרשנות הקבלית התופסת את חטא עץ הדעת כיצירה של מידת המלכות שמכוננת את השניות בין האל לבין העולם;501 את הפירוש הקבלי לפיו "יסודה של ההלכה בעץ הדעת טוב ורע — עולם השניות והפירוד";502 וקובע כי "המקובלים תיארו את החטא כפגם המלכות, וניתן להסביר זאת כהתגברות הצד התוקפני שבאדם, הרצון לכבוש",503 רצון שיצר את קלקול המלאכה ואת פגם האכילה. פגם אחרון זה מתואר על־ידו בהמשך כניכור בין האדם למזונו, כלומר כתוצאה של השניות שיצר החטא בין האדם לבין אכילתו.504

(ב) באותו הקשר הוא מציין גם כי "החסידים הסבירו את חטא עץ הדעת בכך שהאדם מסרב להתבטל לאלוקים".505 בדומה לכך, הוא מביא את פירושו של ר' שמחה בונם מפשיחסה לחטא עץ הדעת, ומסביר אותו לאור התפיסה לפיה האכילה מעץ הדעת יצרה את השניות בין האובייקט והסובייקט ובין האדם והאל:

בחטאו קונה האדם את הסובייקטיביות, את הנפרדות, ובכך הוא הופך להיות קנה המידה לכל הדברים. האדם מאבד את תמימותו וקורע את עצמו מההוויה האלוקית, מקבל בכך את עצמאותו, אך מאבד את ההרמוניה עם הוויה זו. כאן נמצא הפיתוי של הנחש — "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹקִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג, ה) — הרצון לעצמאות ולשליטה.506

בדבריו שם הוא קושר במפורש בין הפירוש של ר' שמחה בונם לדברי רמב"ם במורה נבוכים. גם בדרשה לפורים הוא קושר בין דברי ר' שמחה בונם מפשיחסה לרמב"ם, וכותב: "בספרי חסידות מבואר, שעץ־הדעת הוא המודעות העצמית התופסת את עצמה כ'יש העומד בפני עצמו' וכאינטרס העליון של המציאות".507 האכילה מעץ הדעת יצרה את השניות בין האדם לבין האל. עוד מקור השראה חסידי הוא הדיון של רבי נחמן מברסלב על לשון תרגום כעץ הדעת טוב ורע,508 אליו נדרש הרב שג"ר בכמה מקומות. הוא מבאר כי התרגום הוא חטא משום שהוא גורם לניכור מן התמימות של לשון הקודש ולשניות בתוך עולם הקדושה.509

(ג) בהקשר נוסף הוא מבאר, כי לפי מהר"ל מפראג "אחרי חטא אדם הראשון ניתן לאדם החופש לבחור, אבל חופש הבחירה הפך להיות גם הפגם שלו. משלב זה הוא כבר מביט בכל מבחוץ, ואיננו עוד באחדות עם ההוויה האלוקית [...] הוא ישות עצמאית".510

(ד) מקור השפעה חשוב הוא פרשנותו של הראי"ה קוק לחטא אדם הראשון.511 לפי הקריאה של הרב שג"ר בדברי הרב קוק, החטא גרם לפירוד של האחדות האנושית שהייתה גלומה ב"זיהרא עילאה דאדם הראשון", וכך נוצרה שניות בין ישראל לבין העמים, ובאופן כללי — בין האוניברסלי ללאומי.512

(ה) לבסוף, ראויה לציון ההתייחסות של הרב שג"ר בשני מקומות לפחות לדיון של ולטר בנימין על הנפילה של השפה בעקבות החטא הקדמון,513 נפילה שהפכה את השפה לפונקציונלית ויצרה שניות בין האובייקט לבין הדיבור על אודותיו.514

לצד מקורות השראה אלה אותם מזכיר הרב שג"ר במפורש, ניתן להצביע על טקסטים אותם סביר לשער שהכיר, בהם חטא עץ הדעת מתפרש באופנים המזכירים את פרשנותו כחטא השניות, ולכן ייתכן כי השפיעו על פרשנותו ותפיסתו. כזה הוא, למשל, הפירוש הבא של רמב"ן:

והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע ולכן נקרא "עץ הדעת טוב ורע" כי הַ"דעת" יאמר בלשוננו על הרצון [...]515

לפי רמב"ן, שאת דבריו הכיר הרב שג"ר כמעט בלי ספק, קודם לחטא הייתה זהות בין הרצון האלוהי לרצון האדם, ומבחינה זו הייתה זהות בין האדם לטבע. האכילה מעץ הדעת הולידה אצל האדם את הרצון החופשי וממילא את הבחירה החופשית. במונחים שבהם משתמש הרב שג"ר, האכילה מעץ הדעת יצרה את השניות בין האדם והאל ובין האדם והטבע.516

מקורות השראה אפשריים נוספים מצויים בכתבי החסידות. כבר ראינו לעיל כיצד הרב שג"ר נשען במפורש על דברים של ר' שמחה בונם מפשיסחה ושל ר' נחמן מברסלב. פרשנות דומה, הרואה בחטא עץ הדעת את המקור לצורות שונות של שניות שקיימות במציאות, מצויה בדרושים חסידיים נוספים אותם הרב שג"ר ככל הנראה הכיר.517

מהלך מקביל לזה של הרב שג"ר, אשר עשוי להוות מקור השראה לתפיסתו, נמצא אצל מרטין בובר בפרק הנושא את השם 'עץ הדעת' שהוא חלק מהחיבור 'תמונות של טוב ורע'.518 אחרי שבובר דוחה שלושה סוגים של פירושים שגויים לדעתו באשר לאכילה מעץ הדעת, הוא קובע:

"דעת טוב ורע" אין משמעה אלא דעת הניגודים שכתבי־קדומים של המין האנושי מציינים בשני מושגים אלה [...] בלשון מחשבת ימינו אנו רשאים לנסח את כוונת הדברים כך: הכרה מספקת של הניגודיות שבכל הוויה בעולם הזה, כלומר [...] ידיעה מספקת של הניגודיות החבויה בבריאה.519

נדמה כי המונח "ניגודיות" שבובר משתמש בו קרוב למונח "שניות" בו משתמש הרב שג"ר. לפי בובר, האכילה מעץ הדעת מסמלת את ידיעת הפער בין הטוב והרע, תוך שהם מנוגדים זה לזה: "טוב ורע, מצב הן ומצב לאו של המציאות, נכנסים אל תוך ידיעתו החיה; אבל לעולם אין הם עשויים להתייצב נכחו יחד".520 במונחי הרב שג"ר, האכילה מעץ הדעת יצרה שניות יסודית אצל האדם. אם אכן הכיר הרב שג"ר טקסט זה, הוא בהחלט עשוי היה להוות מקור השפעה להגותו.521

מקור השפעה אפשרי נוסף על תפיסת השניות של הרב שג"ר הוא הרב יוסף דב סולובייצ'יק.522 כאן הדברים מעט יותר עדינים. הרב סולובייצ'יק עוסק בהרחבה בשניות הקיימת בין שני פנים הנמצאים באדם: אדם בבחינת אובייקט ואדם בבחינת סובייקט.523 בשל שניות זו האדם "מוצא עצמו במבוכה של שניות מטפיסית־קיומית".524 עד כאן נראה כי ישנה קרבה גדולה בין תיאורו של הרב שג"ר את האדם לאחר שאכל מעץ הדעת כאדם החי בתודעת השניות, לבין תיאור זה של האדם בידי הרב סולובייצ'יק. גם המושג בו שניהם משתמשים — שניות — הוא זהה. אולם על אף הביקורת שמטיח הרב סולובייצ'יק באדם המערבי המודרני, שנטש את האדם־הסובייקט והתמקד רק באדם־האובייקט, בסופו של דבר לשיטתו שני טיפוסי אדם אלה חייבים להתקיים במקביל:

ברור שהיא [= היהדות] מכירה בקיומם של שני הסוגים ומקבלת אותם. נכון הוא כי האדם הוא אובייקט ריאלי, קיומי, הוא עובדה. אולם, על־פי השקפת היהדות, הוא גם סובייקט — מקור של אידיאות, יוזמות ומחשבות נעלות. השניות הזו היא חלק בלתי נפרד מתכונות האדם, כפי שעלה ברצונו של הבורא ליצור אותו. משום כך הכרח הוא שהאדם יכיל בתוכו הפכים דיאלקטיים השזורים ופועלים בו. על האדם מוטל לפעול לפעמים כאובייקט, ולפעמים כסובייקט, רוחני ומופשט. תורתנו באה ללמד את האדם כיצד לממש את השניות הזו המאפיינת אותו מאז היותו יצור נברא.525

בשונה מהרב שג"ר, הרב סולובייצ'יק טוען כי השניות היא מרכיב יסודי באדם מטבע בריאתו. הדברים נאמרים מפורשות בתחילת המאמר, שם הוא מייחס לפילוסופיה היוונית ולנצרות את התפיסה לפיה השניות האנושית היא "תוצאה של הקללה הרובצת על האדם מאז החטא הקדמון".526 התפיסה היהודית, לעומת זאת, "שללה דעות אלו לחלוטין. הדו־אנפיות של האדם היא עניין רוחני מובהק, התודעה הרוחנית של האדם היא דו־אנפית מעיקרה [...] כך עלה במחשבה תחילה בעת בריאת האדם".527 כלומר, גם אם הושפע הרב שג"ר מתפיסת השניות של הרב סולובייצ'יק,528 הוא חלק עליו בנקודה יסודית הנוגעת בשאלת אופיו הבראשיתי של האדם. לתפיסת הרב סולובייצ'יק, השניות היא חלק בלתי נפרד ממהות האדם, וממילא היא קדמה אפילו לאכילה מעץ הדעת; לתפיסת הרב שג"ר האדם הוא אחדותי ביסודו, והשניות נולדת בו רק בשלב שני, המסומל באכילה מעץ הדעת. להבדל זה השלכה דרמטית על היבטים רבים, ובהם במיוחד על האפשרות להתגבר על השניות: מבחינת הרב סולובייצ'יק אין כל אפשרות להתגבר על השניות, ומשימתו של האדם היא למצוא כיצד הוא חי עם כפל הפנים שבאישיותו.529 לעומת זאת, מבחינת הרב שג"ר קיימת אפשרות, אשר יש לחתור אליה, להתגבר על השניות האנושית הקיומית ולשוב אל המצב הבראשיתי שקודם לאכילה מפרי עץ הדעת.

הרב שג"ר על פירושו של רמב"ם

לאחר הצגת מקורות ההשראה וההשפעה — המפורשים והמשוערים — של הרב שג"ר בדיון על עץ הדעת, נפנה להתייחסויותיו לעמדת רמב"ם בנושא, בה עסק בכמה הזדמנויות. פרשנותו של רמב"ם לסוגיה מופיעה בכמה מקומות בכתביו.530 רמב"ם מציג את חטא אדם הראשון כחטא הנפילה מן "המושכלות" אל "המפורסמות", או מהכרה שיש בה רק אמת ושקר להכרה שיש בה גם יפה ומכוער (במובן האסתטי־תרבותי), וטוב ורע (במובן המוסרי). הדיון הנרחב בקרב פרשני רמב"ם וחוקריו בסוגיה זו, מנתח כיצד מציג רמב"ם את תהליך המעבר מהמושכלות למפורסמות, את השלכותיו, ואת היחס בין דברי רמב"ם במקומות השונים בהם הוא עוסק בנושא.531 לפי הפירוש המקובל לדברים, מבקש רמב"ם להציג כאן את מעלתו הפוטנציאלית של האדם (אלמלא חטא) כמי שחי ופועל רק על־פי שכלו, ואם היה האדם חי כך "לא היה יודע — ולא יכול היה לדעת! — טוב ורע כלל, שהרי לגביו מושגים אלה היו חסרי משמעות לחלוטין".532 המסקנה הנגזרת מהדברים היא שידיעת טוב ורע היא סובייקטיבית ויחסית ומשתנה מאדם לאדם, בעוד ש"ידיעת אמת ושקר היא ידיעת ההכרחי",533 והיא אובייקטיבית. כשם שהחטא הקדמוני הוא הנטייה מן המושכלות, כך התורה נועדה להשיב את האדם משקיעתו במפורסמות אל הידיעה השכלית.

הניגוד המרכזי, אם כן, בפרשנות רמב"ם לחטא עץ הדעת כפי שזו הובנה על־פי רוב, הוא הניגוד בין אמת ושקר לעומת טוב ורע. גם הרב שג"ר נדרש לניגוד זה, אולם הוא מציג אותו מעט אחרת. כך למשל, בדיון נרחב בבעיית היחס בין הקודש והחופש, עוסק הרב שג"ר בין השאר בהרחבה בתפיסת החופש של רמב"ם.534 בהמשך, לאחר שהוא דן בתפיסות נוספות של חירות, הוא מגיע לחירות הפוסט־מודרנית, ואומר:

ניתן להבין בצורה עמוקה את השבר הפוסטמודרני ואת הפוטנציאל הדתי העמוק שלו אם נשוב לחטאו של האדם הראשון לפי הסברו של הרמב"ם: האכילה מעץ הדעת מבטאת את השניות הגלומה באדם, את הפער שהתגלע בין האובייקטיבי (המושכלות, האמת והשקר) לבין הסובייקטיבי (המפורסמות, הטוב והרע). בעולם המודרני החירות נעוצה, כאמור, בשניות זו: היא מתרכזת בסובייקט ובמאבקו להשתחרר משייכותו לעולם האובייקטים ומהשפעתו של זה עליו. באותו אופן, כפי שלימד הרמב"ם, האקט שבו בחר האדם, אקט החירות, הוא עצמו החטא. החטא טמון בעצם השניות של אובייקט־סובייקט, ההופכת את הבחירה לחטא. תיקונו של חטא זה יבוא רק בביטולה של השניות, מצב שבעיני הרמב"ם אפשרי בעולמנו זה רק ליחידי סגולה, ושיתממש בקנה מידה רחב יותר "ביום ההוא", כש"יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד".535

חטא עץ הדעת מסמל את השניות האנושית המהותית בין הסובייקטיבי והאובייקטיבי. האדם־הסובייקט חווה את השניות בינו לבין האובייקטים שמשליטתם בו הוא שואף להשתחרר. בתחילת הפרק ממנו לקוחה פסקה זו, הרב שג"ר מרחיב בתיאור השניות היסודית הגלומה באדם לפי פרשנותו שלו לרמב"ם:

כל מציאות בעולם הנה מציאות בחומר, ומתקיימת מתוך שניות בין חומר לבין צורה. החומר מסמן את הקוטב של מציאותו האובייקטואלית של הדבר; הצורה, לעומת זאת, שייכת גם לעולמו של הסובייקט [...] לנוכח תפיסה זו מוטלת באדם שניות יסודית מעצם מהותו; מחד גיסא, צורתו ומהותו היא התבוניות, אך מאידך גיסא, חומריותו מנוגדת לתבוניות זו באופן עמוק. כיוון שכך, האדם יכול לפעול על המציאות מבחוץ, אך אינו יכול ליצור יש מאין, אינו יכול לברוא, וזהו ביטוי נוסף להעדר חירותו. החירות היא נחלת אלוקים בלבד; חירות הנה פעולה מתוך אחדות, ואילו האדם נתון בשניות, שהרי בשל חומריותו אינו בפועל לגמרי, ולכן אינו יכול לזכות לחירות.536

השניות טבועה באדם מעצם היותו חומרי ורוחני (או תבוני) בעת ובעונה אחת. האכילה מעץ הדעת היא ניסיון להתגבר על שניות יסודית זו ובכך לממש את חירותו מעולם האובייקטים, מהחומר ומהגבולות שאלה מטילים עליו, ולברוא בעצמו. אלא ששאיפה זו אינה אפשרית: "שאיפתו של האדם להיות כאלוקים נבעה מתוך הרצון להיות חופשי כמוהו, אולם שאיפה זו לעצמאות קרעה את האדם מהטבע והכניסה אותו לעולם השניות, המונעת ממנו את חירותו".537 הדרך לחירות עשויה להתאפשר, לדעת הרב שג"ר, בעולם הפוסט־מודרני "המתכחש לגבולות ההיגיון",538 בו עשוי האדם להפוך, במידה מסוימת, לבורא.539

במקום נוסף שבו דן הרב שג"ר בפרשנות הרמב"ם לחטא עץ הדעת, הוא מדגיש את המחיר הכבד של שאיפת החירות שנולדה יחד עם השניות:

סיפור החירות, לפי הרמב"ם, הינו סיפור עתיק. סיפורה של חירות זו, שהיתה אידיאל נשגב והפכה לרועץ לאדם, מתחיל במרידתו של אדם הראשון ובחטאו. "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע" — האדם רוצה להיות אלוהים, הוא חפץ בעצמאות, שמחירה מרד באלוקים. בכך הוא מאבד את תמימותו ונקרע מההוויה כולה, שוב איננו כבעלי החיים שהינם חלק מהטבע ופועלים לפי החוקים שאלוקים הטביע בהם. החירות הינה חטאו, אך גם מעלתו. מיצוי חטא החירות הוא החופש הפוסטמודרני. האידיאל הנשגב שרבים כל כך מסרו את נפשם למענו במשך ההיסטוריה, הפך לכלאו של הנידון לחירות שאיבד את ישותו. פירותיו של עץ הדעת הבשילו בלא־כלום הפוסטמודרני.540

דברים קשים אלה מובילים אותו ל"תובנה עמוקה בעקבות הרמב"ם":541 בעיית החירות של האדם המודרני והפוסט־מודרני היא "שנאת האובייקט המֵֵֵֵצר את צעדיו"; האדם המודרני שואף להתגבר על המגבלות האובייקטיביות של החומר המגביל את חירותו. ומצד שני, הסובייקט תלוי באובייקט, שכן בלא עולם האובייקטים הסובייקט מתאיין. כלומר, המתח שבין הסובייקט והאובייקט הוא מתח יסודי המלווה את האדם המודרני, והשאיפה האנושית המודרנית (והעצמתה הפוסט־מודרנית) להתגבר באמצעות החירות על גבולות העולם האובייקטיבי היא מקור המועקה האנושית הבסיסית. לאחר שהוא מדגיש זאת, כורך הרב שג"ר את האתגר במושג השניות וקובע: "מעגל קסמים כזה מובנה בעצם השניות של אובייקט־סובייקט, בחטא החירות לכשעצמו. תיקונו לא יבוא אלא בביטולה של שניות זו". השניות בין אובייקט וסובייקט מונחת, אם כן, בבסיס הקיום האנושי, לפחות זה המודרני. החירות מוגדרת כאן כחטא, כנראה בעקבות הרגע שבו הולידה את השניות: האכילה מעץ הדעת אשר הפכה את האדם ממי שנתון בתודעה של אחדות למי שנתון בתודעה של שניות. הרצון האנושי הבסיסי להשתחרר מהתלות בבריאה ולהיות חופשי באמת, הוא אשר קורע אותו מעצמו, מהעולם ומאלוהים.

הרעיון לפיו חטא עץ הדעת מסמל את השניות האנושית היסודית, מופיע גם מתוך נקודת מבט קיומית־פסיכואנליטית, בדרשה לפורים,542 בה הוא מגדיר את מעמדו הארכיטיפי של החטא: "חטא אדם הראשון הוא כידוע הארכיטיפ של מצב האנושות בכלל, כמו גם של ההיסטוריה הלאומית והאישית. מטבעו כתיאור ארכיטיפי רב־ממדי, חל הוא על מישורים רבים בו זמנית".543 הוא מעניק שם פירוש פרוידיאני לאכילה מעץ הדעת, המתוארת כהתבגרות וכבניין ה"אני", דהיינו האישיות העצמאית הבוגרת — הסובייקט:

ה"אני" מתגבש אם כן כתוצאה מהחיכוך עם הגבולות שמציבים ההורים, תוך כדי היווצרותה של שניות (פיצול) והדחקת חלקים אחדים מן האישיות לתוך הלא־מודע. שניות זו היא היא הבגרות. האדם כבר איננו חי את עצמו בפשיטות אלא יש לו "אני" המודע לעצמו ומבקר פנימית את עצמו. ביקורת עצמית זו היא תוצאת הפנמת הנורמות של ההורים והפיכתן לציווים פנימיים, שהם המצפון שלו — "האני העליון". הפנמת הנורמות של ההורים, וקבלת המגבלות כחלק ממציאות חייו, מאפשרת לו את ההתגברות על התסביך האדיפאלי ומעבר ל"עקרון המציאות". בכך רוכש הוא את הכלים להתמודדות עם עולם שיש בו גבולות.544

לתפיסה זו הדים במקומות נוספים בכתביו. האכילה מעץ הדעת מבטאת את המרד הבסיסי של האנושי באלוהי, את הרצון של האדם "להיות כאלוקים ולהתנתק מנבראותו",545 וכך נוצרה השניות היסודית ביותר.546 שניות יסודית זו מולידה מובן נוסף של חטא עץ הדעת: "היכולת לחרוג מעצמו ולראות את עצמו מבחוץ",547 דהיינו יצירה של מבט שניותי של האדם על עצמו. עוד מתוארת האכילה מהעץ כאובדן התמימות והולדת הבושה.548 האכילה מעץ הדעת גם קרעה את האדם מעולם הטבע ויצרה את הניכור שלו ממנו, ניכור שבא לידי ביטוי בשאיפה לשלוט בטבע; וניכור זה מעמיק את תודעת השניות האנושית.549 לניכור ולשניות יש השלכות מרחיקות לכת על תחומים נוספים, כגון על "תאוות האכילה", שכן "הרצון לנכס את הדבר לעצמי ולהטמיעו בתוכי, הוא בדיוק חטא עץ הדעת המבטא רצון לשלוט מבחוץ, באמצעות התבונה האינסטרומנטלית".550

יתרונה של השניות

אך האם השניות המסומלת בחטא עץ הדעת היא שלילית בלבד? האם השאיפה האנושית צריכה להיות התגברות מוחלטת על השניות ושקיעה בתודעת אחדות, היא התודעה המיסטית? עיון בהקשרים נוספים בהם מופיעה השניות בפרשנות של הרב שג"ר לחטא עץ הדעת מעלה תובנה אחרת. במקורות אלה, ניתן לראות כיצד הוא מתנועע במתח שבין הרצון להתגבר על השניות לבין הבנת הערך הגלום בה. להלן נדון בקצרה בשני מקורות כאלה, ונציג את המסקנה העולה מהם.551

א. בין מערב למזרח

בפרק המתאר את היהודי הדתי המודרני (בעיקר הציוני־דתי) כנתון במתח שבין תרבות המערב ותרבות המזרח,552 פותח הרב שג"ר בהצגת שתי תרבויות אלה כמנוגדות,553 ומציג ניגוד זה באמצעות "השניות שבתיאור בריאת העולם".554 שניות זו באה לידי ביטוי בשאלת מידת השייכות של האדם לטבע — האם האדם במהותו הוא חלק אימננטי מהמערכת הטבעית, או שהוא נברא כדי למשול בה. התרבות המערבית עיצבה את האדם כשולט ומושל בטבע וכמנוכר לו "באמצעות הידע שהוא כוח".555 עמדה זו, אומר הרב שג"ר, "היא ביסודה עמדה של שניות, של סובייקט מול אובייקט".556 האדם־הסובייקט מבקש לשלוט בעולם־האובייקט. לעומת זאת, את תרבות המזרח הוא מגדיר כתרבות של אחדות: "המזרח אינו מנסה להתגבר על הטבע ולשלוט בהוויה, אלא דווקא להתאחד אִתם".557 לדבריו, הבדל זה משליך גם על מבנה האישיות של בן התרבות המזרחית ש"שואף לעשות בלי לעשות",558 לחיות מתוך התמזגות עם הסדר הטבעי של היקום.

לאחר הצגת הפער בין התרבויות, מציג הרב שג"ר את המחיר הגלום בעמדת האחדות ובעמדת השניות כשכל אחת מהן עומדת לעצמה וטוען, בעקבות ר' שמחה בונם מפשיסחה,559 כי עמדת התורה היא שונה, ומשלבת בין שתי התפיסות:

נראה כי התורה אינה מצויה באף אחד משני הקטבים האלה: לא בקוטב של תודעת השניות והעצמאות המערבית, ואף לא בקוטב של תודעת הביטול והאחדות המזרחית. הרבי מפשיסחא מציג אפשרות שלישית, המבטאת את תיקון חטא אדם הראשון ללא חזרה לאחדות הראשונית. חפץ האיון וההתכללות המזרחי אינו המדרגה המיוחלת, אלא אידיאל סינתטי: הפיכת תודעת האגו עצמה לחלק מהמציאות האלוקית.560

מה מובנו של המשפט האחרון? כיצד ניתן להפוך את האגו והנבדלות לחלק מהאלוקות? בהמשך הדברים, הוא משווה בין המיסטיקה המזרחית לבין המיסטיקה של הקבלה והחסידות, וטוען כי ההבדל העיקרי בין המיסטיקות נעוץ בכך שבשונה מתורות המזרח מיסטיקנים יהודים אינם מוותרים על העולם הזה ואינם מבטלים אותו: "המייחד את החסידות ביחס לתנועות מיסטיות אחרות הוא דווקא היותה שתולה על ברכי היהדות הנורמטיבית. יש לה היסטוריה, מצוות, ברית, עדה וקהילה".561 זאת ועוד, התפיסה היהודית מדגישה את ההבדלה לצד האיחוד, שילוב המתבטא במושג הדעת: "הדעת היא אחדות עם הדבר, ודווקא היא המכוננת את ההבדל... מי שיש לו חיבור פנימי לדבר מתחבר לקונקרטיות שלו, ומכאן גם לייחודיותו ולשונותו".562

כלומר, דווקא המודעות לשניות המבחינה בין דבר לדבר היא זו שעשויה להוביל לדעת, וזו אין מובנה בהכרח ניכור אלא דווקא חיבור. "מידת ההשתוות" האחדותית מובילה לתודעה לפיה כל מעשיי הם רצון ה', וממילא ההשתוות היא הכרעה ובחירה של האדם בעצמו, קבלה עצמית שמקבלת את ממשותה מהאמונה בהיותי 'חלק אלוה ממעל'. אם כן, חטא עץ הדעת מאפיין את השניות המערבית, ואם היא נותרת ברובד של הבדלה מוחצנת היא מייצרת ניכור; אבל השניות היא גם הפתח לדעת: ההבדלה של דבר אחד מכל הדברים האחרים היא שמאפשרת התקשרות, התייחדות, חיבור וברית.

ב. לשון טהורה ולשון תרגום

באחד משיעוריו טוען הרב שג"ר, כי מושג השפה כשלעצמו לא מחייב פער בין הדבר לבין הדובר ולבין מושא האמירה.563 לדבריו, קיימת אפשרות של שפה אחדותית, היא שפת הקודש או השפה המיסטית, שהיא התרחשות חיה היוצרת זיקה. לעומתה, הפער המוכר לנו כחלק אינהרנטי מהשפה הוא תוצאת חטא אדם הראשון. השניות הגלומה בחטא עץ הדעת מתבטאת בחילול השפה והפיכתה למדיום המתאר את הדבר, תחת היותה התרחשות. שפה זו מעודדת ניכור ומבטאת ניכוס אלים של מושאי העולם על־ידי האדם.564

גם בדיון זה הרב שג"ר מציג עמדה מורכבת ביחס לשניות. רבי נחמן מדבר על שלוש רמות של שפה: "שפת הקודש", "שפת עכו"ם", וביניהן "לשון תרגום". בעקבותיו אומר הרב שג"ר, כי "יש צורך גם בתרגום, שכן בסופו של דבר אנו חיים בעולם של שניות".565 חיים אנושיים ריאליים אינם מתקיימים ב"תודעת אחדות"; האדם הנורמטיבי חי בתוך תודעת שניות. לשון התרגום השניותית מכילה מבט רפלקטיבי, ובכך חסרונה לצד יתרונה:

בלימוד הרפלקטיבי אנו מאבדים את האחיזה בשפה המיסטית ובמקום היהודי העמוק, אולם אנו גם מרוויחים עומק ומגע עם הממשות שאינם מצויים ב"דיבורים הקדושים". לפי הסבר זה, הדגש אינו על העברת הלשון המקורית לשפת התרגום, אלא [...] למצוא בשפת התרגום את היסודות של שפת המקור, השפה האלוקית, ולקרבה לשם, ובכך בעצם המקור עצמו, הלשון בטהרתה, מקבל את ממשותו בעולם של שניות.566

גם כאן, לצד הדגשת הבעייתיות שבשניות מביע הרב שג"ר מודעות לערך שלה, ומבקש לבטא מבט כפול המכונן "שניות מתוקנת", שבה המבט הרפלקטיבי מתמלא בהשראה:

את השניות הזו עצמה יש להעלות, וזאת באמצעות מעבר מחיפוש המשמעות — מה ששם את ה'אני' במרכז ועלול להפוך את הטקסט הנלמד לאובייקט — למקום של השראה, שבה אני נותן לטקסט, לקדושה, לדבר, ואילו ה"אני" הופך לכלי בלבד.567

מחד גיסא, השניות מעמידה את האגו במרכז, וזהו חסרונה; מאידך גיסא, השניות מביאה להישגים דווקא בשל הריחוק שיוצרת "תודעת האני". את המתח הזה מבקש הרב שג"ר לפתור. ברצוני להציע כי "העלאת" השניות עליה הוא מדבר כאן היא ניסיון להשתמש בשניות עצמה ככלי להשראה, מדיום להתבוננות על ההבדלים הקיימים במציאות, וזאת בלי ליצור העצמה של האגו הנגזרת בדרך כלל מהמבט השניותי. ה"אני", שהוא האגו אבל גם ספירת מלכות, הופך לאמצעי להופעה של השראה דרך האדם, דווקא כשהוא מבטל את עצמו, מקבל את מוגבלותו.

במקום סיכום: שניות כפולה ותיקון חטא עץ הדעת

שני הדיונים האחרונים הדגימו את ההתחבטות של הרב שג"ר בין הערך החיובי של השניות לבין המחיר הכרוך בה. כפל פנים זה ליווה את מבטו על השניות במקומות נוספים, ובמיוחד במקומות בהם מופיע חטא עץ הדעת, כמו למשל בדברים הבאים:

בחטאו קונה האדם את הסובייקטיביות, את הנפרדות, ובכך הוא הופך להיות קנה המידה לכל הדברים. האדם מאבד את תמימותו וקורע את עצמו מההוויה האלוקית, מקבל בכך את עצמאותו, אך מאבד את ההרמוניה עם הוויה זו. כאן נמצא הפיתוי של הנחש — "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג, ה) — הרצון לעצמאות ולשליטה.568

פיתוי הנחש לאכילה מהעץ מסמל את השאיפה האנושית לחירות, לעצמאות, לנפרדות מההוויה האלוהית. הרב שג"ר ראה ערך רב בחירות שהשניות מולידה,569 וראה באור חיובי את הרצון של האנושי להתנתק מהתלות באל להפוך מנברא לבורא;570 אולם גם הבחין במחיר ובסכנה הגלומים בכך, אותם הגדיר כ"היבריס" — חטא הגאווה, על הסכנות התאולוגיות והמוסריות הכרוכות בו.571 לאור זאת, ניתן להצביע על שניות כפולה הנוכחת ביסוד דבריו: לצד השניות האנושית היסודית, ישנה שניות נוספת: המבט הכפול על עצם השניות, הנובע מכך שיש לה יתרון וחיסרון. ממילא התודעה האנושית מרצדת בין אימוץ המבט השניותי החיצוני והמגדיר לבין הימנעות ממבט זה ושאיפה לאחדות. הרב שג"ר עצמו, כמו האדם אותו הוא מתאר, מתחבט בין שתי עמדות אלה.

אחד הפתרונות המרכזיים שהציע הרב שג"ר להתחבטות זו הוא המיסטיקה: לתפיסתו, המיסטי מאפשר לחוות שתי עמדות סותרות בו־זמנית, וזאת מבלי לוותר על חוויית האחדות:572

אם הגלות התאפיינה בכך שהמיסטי היה מנוכר למציאות הנוקשה ולכן היה חייב להיות נסתר, הרי שבגאולה המיוחלת הוא יגיע לכלל פיוס מלא אתה ויתגבר על השניות של חטא עץ הדעת. אנו נחווה את העולם דרך הצד המסתורי שלו; הסוד יכונן רשת חופשית של הקשרים, יצירתית ולא כפויה.573

כאמור, המיסטי מאפשר לחוות חוויות סותרות בו־זמנית, וברצוני להציע שזוהי ההעלאה של השניות אליה ייחל הרב שג"ר. המסע דרך עולם השניות סיפק לאנושות כלים חשובים עליהם אין לוותר, אולם לשניות יש גם מחיר כבד. גאולת המציאות תבוא, לשיטתו, ביכולת לממש מבט שניותי, רפלקטיבי וביקורתי, וזאת מבלי לוותר על החיבור, האחדות והחופש. האפשרות לקיים את הסתירה הזו נעוצה במיסטי, המאפשר, לטעמו, לחוות דבר והיפוכו.

מדוע מקבלת השניות מקום מרכזי דווקא בטקסטים בהם עוסק הרב שג"ר בחטא האכילה מעץ הדעת? ניתן להציע כי הוא תפס את חטא עץ הדעת כ"חטא השניות". ממילא ניתן להצביע על החשיבות של השניות כהסבר למצוקה האנושית בעיני הרב שג"ר, מצוקה שהיא כה יסודית בהוויה האנושית עד אשר היא מסומלת בחטא עץ הדעת, דהיינו בנקודת הראשית של הקיום האנושי המוכר לנו. הציטוט האחרון עוסק בגאולה של חטא עץ הדעת, ובכך נכרכים בו מה שקדם להיסטוריה עם קץ ההיסטוריה. האכילה מעץ הדעת מסמלת עבורו את יצירת השניות, על הטוב והרע שבה: כפי שראינו, הדעת יצרה את ההבחנות, את הנבדלות ואת הפירוד האפיסטמולוגי, והיא גם מקור המצוקה הקיומית האנושית, כתוצאה מנבדלות האדם מסביבתו ומזולתו. אולם הדעת היא גם מותר האדם באשר היא מייצרת התקשרות עם הדבר דווקא דרך תודעת הנבדלות, ובה קיים לדעתו הפוטנציאל לתיקון האנושות ולגאולתה.

אם כן, ניתן להציע כי המבט המורכב של הרב שג"ר על השניות מעיד על התלבטות פנימית, שיש בה היבטים קיומיים, אפיסטמולוגיים, אונטולוגיים ותאולוגיים. מבחינה קיומית, הוא מדגיש פעמים רבות את המצוקה אותה חווה אדם החי מתוך תודעת שניות, מצוקה שהתגברה אצל האדם המערבי המודרני, אולם מודע לכך שוויתור על השניות משמעותו ויתור על השאיפה האנושית העמוקה לחופש וליצירה. מבחינה אפיסטמולוגית, השניות היא בו בזמן מה שמאפשר הבנה, הגדרה, המשגה וניתוח של המציאות, אבל גם ערפול, ריחוק, ניתוק והעדר מגע עמה. מבחינה אונטולוגית ותאולוגית, השניות קשורה לתפיסתו לספירת המלכות המייצגת את ההיבט הנמוך, המרוחק והמנותק ביותר מהאלוהות, אבל גם את המרחב שמאפשר לאלוהות עצמה להתעצם ולגדול דווקא בזכות הניתוק מהנבראים. התלבטות זו קיבלה הבלטה מיוחדת במקומות בהם עסק בחטא עץ הדעת, משום שחטא זה סימל לתפיסתו את המעבר ממצב קדם־שניותי למצב שניותי, ותיקונו את האפשרות להתגבר על השניות. אפשרות התיקון מעלה את השאלה מדוע נוצר החטא מלכתחילה, ותשובת הרב שג"ר היא שיש תועלת בשניות לצד המחיר הכרוך בה. זו הסיבה בגינה נעתר האדם לפיתוי של עץ הדעת. פרשנות זו מציגה את המתח המצוי בהגותו בין ניסיון שלא לוותר על מבט ריאליסטי על המציאות, לבין ראיית הקושי הקיומי האינהרנטי המצוי בה, ושאיפה אוטופית להתגברות על מתח זה.

458 לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, ידיעות ספרים ומכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות 2013, עמ' 90 (להלן: לוחות ושברי לוחות). כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר.

459 השניות מופיעה במאות מקומות בכתביו של הרב שג"ר, אולם כמו מושגים מרכזיים נוספים שבהם השתמש, הוא אינו מגדיר אותה אלא משתמש בה כמשיח לפי תומו. את הגדרת השניות בהגותו יהיה עלינו לגבש מתוך עיון בהופעותיו השונות של המושג. הסיבה לכך נעוצה באופיו של החומר השג"רי: כמעט כל כתביו מבוססים על שיעורים, שיחות ודרשות (בין אם הקלטות שתומללו, בין אם טקסטים שכתב לקראת אמירתם), ולא על טקסטים פילוסופיים מסודרים אותם כתב. ממילא, אופי הדיון שלו חופשי ופתוח יותר. יחד עם זאת, טענתי היא כי השימוש שלו במושגים, גם אם איננו קוהרנטי ועקבי לחלוטין, עונה למה שויטגנשטיין כינה "דמיון משפחתי" (ל' ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, תרגמה עדנה אולמן־מרגלית, ירושלים: מאגנס תשנ"ז, עמ' 66), וממילא יש טעם רב בהתחקות אחר ההופעות השונות של כל מושג וגיבוש תמונה רחבה של מגוון השימושים בו.

460 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 39 (להלן: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן).

461 שם.

462 שם, עמ' 40.

463 שם. והשוו: על כפות המנעול: דרשות לימי התשובה וליום הכיפורים, אפרת: ישיבת שיח יצחק תשס"ד, עמ' 101 (להלן: על כפות המנעול).

464 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 253.

465 בהקשר אחר מרחיב הרב שג"ר על ההבדל בין אכילה לצורך מילוי תאווה (הבאה מתוך עמדת שניות), אכילה "כדי לספק אנרגיה לפעולה" (שאף היא בסופו של חשבון שניותית), ואכילה מתוך תודעת ביטול, שרק היא עשויה להפוך לאכילה אחדותית. ראו: שיעורים על ספר התניא, ידיעות אחרונות ומכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשפ"א, עמ' 378 (להלן: שיעורים על ספר התניא). עוד על אכילה אצל הרב שג"ר ראו: א' ברנר, "מיסטיקה של חיי היומיום בהגותו של הרב שג"ר: מפנומנולוגיה קיומית לחזון גאולה אוניברסלי" JSIJ 22 (2002), עמ' 1-36 (להלן: ברנר, מיסטיקה של חיי היומיום), עמ' 22-21.

466 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 265.

467 שם, עמ' 332. והשוו: לוחות ושברי לוחות, עמ' 119-115.

468 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 333-332.

469 ראו למשל: לוחות ושברי לוחות, עמ' 114-109.

470 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 50.

471 לוחות ושברי לוחות, עמ' 111.

472 שם. בהשוואה לתפיסה המערבית, הרב שג"ר מציג את העמדה המזרחית: "המזרח אינו מנסה להתגבר על הטבע ולשלוט בהוויה, אלא דווקא להתאחד אִתם. מטרתו אינה הידע השולט אלא ההתמזגות. חירותו איננה החירות של הסובייקט המנותק; החירות בעבורו איננה הפעלה של הרצון, אלא זרימה עם ההוויה" (שם). והשוו: לוחות ושברי לוחות, עמ' 113.

473 מתוך שיעור שניתן בישיבת "הר עציון" בשנת תשמ"ט וטרם פורסם בכתב. השיעור הוא חלק מסדרת שיעורים על מורה נבוכים. גרסת שמע של השיעורים נמצאת באתר מכון כתבי הרב שג"ר. ראו: שיעור 13 — ידיעה ב, בדף: https://shagar.co.il/?page_id=1445

474 לדיון בתפיסת החלל הפנוי אצל ר' נחמן מברסלב ראו: י' וייס, מחקרים בחסידות ברסלב, ירושלים: מוסד ביאליק תשל"ה, עמ' 149-133; א"י גרין, בעל היסורים: פרשת חייו של רבי נחמן מברסלב, תל אביב: עם עובד תשמ"א, עמ' 328-276; מ' פכטר, "לסוגיית האמונה והכפירה במשנת ר' נחמן מברסלב", בתוך: דעת 48 (2000), עמ' 133-105; צ' מרק, מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב, תל אביב: מכון שלום הרטמן ועם עובד 2003; ל' אורנט, "על המשמעות הפילוסופית של החלל הפנוי והספקות הנובעים ממנו בליקוטי מוהר"ן", בתוך: דעת 71 (2011), עמ' 91-75.

475 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 274-273.

476 שם, עמ' 278.

477 שם, עמ' 279.

478 שם.

479 את הקושי בעמדה זו מנסח הרב שג"ר בעצמו בהמשך: "כיצד ניתן לפתור את השניות בין הקושיות מן החלל הפנוי לבין יכולתנו לחיות באמונה ודאית? או לגבי הדוגמא שהבאנו: כיצד נתווך בין המודעות ליחסיותה של האמת שלי, לבין התחושה הברורה שלא אהיה מוכן להתפשר על אמת זו?" (שם, עמ' 280). נושא זה העסיק אותו במקומות רבים. ראו לדוגמה: בריתי שלום: ימין ושמאל, מלחמה ושלום, ידיעות אחרונות ומכון כתבי הרב שג"ר, תל אביב ואלון שבות, 2020, עמ' 248-247; ביום ההוא: דרשות ומאמרים למועדי אייר, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 186-184; כלים שבורים: תורה וציונות דתית בסביבה פוסטמודרנית, אפרת, ישיבת שיח יצחק תשס"ד, עמ' 22-21 (להלן: כלים שבורים); לוחות ושברי לוחות, עמ' 50, 80-76, 232-231. וראו: א' מבורך, "פוסטמודרניזם טוב ליהודים", השילוח 10 (תשע"ח), עמ' 155-129, בעמ' 150-148.

480 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 279.

481 בעקבות רבי נחמן, מציע הרב שג"ר שני כלים העשויים לפתור שניות זו: השתיקה והניגון. ראו: שם, עמ' 288-280. על המוגבלות של הדיבור ראו: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 41-38.

482 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 288.

483 השוו: "עצם המושג 'סופי' משמע שיש לו גבולות והוא קיים ביחס לשני" (שיעורים על ספר התניא, עמ' 241). לדיון נוסף בקשר בין שניות, כפירה וספק, ראו: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 333-331.

484 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 278.

485 ראו: י' יעקבסון, אמת אמונה וקדושה: אסופת מאמרים בקבלה וחסידות, תל אביב: אדרא תשע"ח, עמ' 268-259.

486 שיעורים על ספר התניא, עמ' 237.

487 ההתמודדות של הרב שג"ר עם השניות בשיעוריו לספר התניא שונה מההתמודדות בשיעוריו על ליקוטי מוהר"ן. בכל אחד מהמקומות הוא מאמץ את נקודת המבט של הרבי החסידי אותו הוא מלמד. בשיעוריו על ליקוטי מוהר"ן הפתרון הוא אמונה, שתיקה וניגון, המותירות את הפרדוקס, הסתירה והשניות על כנם. לעומת זאת, בשיעורים על ספר התניא הפתרון הוא העפלה "למדרגה שבה האדם שייך לנקודת המבט האלוקית, כך שהנפרדות והשניות מתחוורות לפתע כאחדות של האדם עם אלוקים [...] זהו מצב פלאי שכאשר אדם שרוי בו הוא כבר אינו שייך לשניות היש [...] אלא הוא כבר במרחב אחר, במרחב המזוהה עם ספירת הכתר, האין האלוקי" (שם, עמ' 237). השוני בין הפתרונות האלה קשור לשאלה רחבה יותר על אודות היחס בין הרב שג"ר כפרשן של מקורות המבקש להיות נאמן להם, לבין היותו הוגה עצמאי. שאלה זו ראויה לדיון העומד בפני עצמו.

488 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 135.

489 ראו: ד' אפרתי וי' ישראלי, הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן, תל אביב: משרד הביטחון תשס"ז; ס' ז'יז'ק, התבוננות מן הצד: מבוא לז'אק לאקאן דרך תרבות פופולרית, תרגום מאנגלית: רונה כהן, תל־אביב: רסלינג 2005.

490 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן, א, עמ' 21.

491 השוו לדיון של הרב שג"ר על אודות הסוכה כרחם ראשוני תוך הישענות על הפסיכואנליזה של פרויד ויונג: על כפות המנעול, עמ' 103-102.

492 לפי הרב שג"ר, אדם בוגר עשוי לשוב ולחוות את הממשי דרך המיסטיקה. על כך ראו: ברנר, מיסטיקה של חיי היומיום, עמ' 14-19.

493 "על שפת האמונה: על היש והאין בעקבות תורה של אדמו"ר הזקן", בתוך: א' מייטליס (עורך), שבעה רקיעים: שיח חב"די, תל אביב: הוצאת ידיעות אחרונות 2013, עמ' 24-23 (להלן: על שפת האמונה). והשוו: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 368-367; שיעורים על ספר התניא, עמ' 308.

494 על שפת האמונה, עמ' 24.

495 השוו: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 368.

496 ראו: שם, עמ' 99.

497 הדיון מופיע במאמר האחרון שפרסם הרב שג"ר לפני פטירתו, זמין באינטרנט: https://shagar.co.il/?page_id=2447.

498 מקור הביטוי בכתבי רש"ז מליאדי. ראו למשל: שניאור זלמן מליאדי, ליקוטי תורה, א, מהדורה שש־עשרה, הוצאת קהת, ניו־יורק תשנ"ו, עמ' פ ע"ב. הרב שג"ר משתמש בו שם דווקא בעקבות תלמידו של רש"ז, ר' הלל מפאריטש: "אך הכוונה שניתן כח התורה בכל אחד ואחד מישראל שיוכל לעורר ע"י דיבורו בתורה וע"י מעשה המצות גילוי אנכי מי שאנכי שהוא בחי' מהותו ועצמותו שישרה בנפשו ויהי' מרכבה אליו ית' ממש" (הלל הלוי מפאריטש, פלח הרימון, שמות, הוצאת קהת, ניו־יורק תשי"ז, עמ' רמ).

499 עם זאת, במקומות אחדים הוא מניח שבמקרים חריגים קיימת אפשרות של "דיבור אחדותי" גם אצל בני אדם. כך למשל הוא מתאר "דיבור מיסטי, השראתי, שהוא חלק מהחיים של הדובר, דיבור היוצא מן הלב, אינו יכול להיות מסודר ומתוכנן" (שיעורים על ספר התניא, עמ' 18). ובהקשר זה ראו את דבריו על הקרבה בין השפה המיסטית האחדותית לשפתו של הילד, "המתכנסת לאחדות אחת עם עצמה, אין גבול חיצוני ופתיחותה אינסופית" (נהלך ברג"ש, עמ' 199 [התפרסם לראשונה בתוך: מ' הלברטל ואחרים (עורכים), על האמונה: עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית, ירושלים: כתר תשס"ה, עמ' 387-365]).

500 "החטא הקדמון" הוא בעל משמעות רבה בתאולוגיה הנוצרית. על ההשפעה של התפיסה זו על התפתחות מרכזיותו של חטא אדם הראשון במסורת היהודית, ראו: ד' שכטרמן, "סוגית החטא הקדמון והפרשנות לדברי הרמב"ם בהגות היהודית במאות השלש־עשרה והארבע־עשרה", דעת 20 (תשמ"ח), עמ' 90-65.

501 פור הוא הגורל: דרשות לפורים, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"א, עמ' 58 (להלן: פור הוא הגורל).

502 לוחות ושברי לוחות, עמ' 129.

503 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 252.

504 על חטא אדם הראשון בתפיסת המקובלים ראו למשל: י' תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, ירושלים: הוצאת מאגנס תשמ"ד, עמ' צא-קה; ר' גטשל, "חטא אדם הראשון במאמר רישא וסופא של רמח"ל", דעת 40 (תשנ"ח), עמ' 97-87.

505 שם.

506 לוחות ושברי לוחות, עמ' 113. והשוו: פור הוא הגורל, עמ' 58-57.

507 פור הוא הגורל, עמ' 57.

508 ראו: ליקוטי מוהר"ן, תורה י"ט, ד.

509 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 229-224; להאיר את הפתחים, עמ' 156-155; שארית האמונה, עמ' 96.

510 שיעורים על ספר התניא, עמ' 308.

511 הרב שג"ר מצטט את דברי הראי"ה באורות הקודש, ראו: הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש, ב, מוסד הרב קוק, הדפסה שמינית, ירושלים תשנ"ב, עמ' תצג. במקום אחר מדבר הראי"ה על כך שהאידאל הרוחני אינו מכיר פירוד אלא רק אחדות, וקושר בין הפירוד (דהיינו: השניות) לבין חטא עץ הדעת. ראו: הרב אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, ח"א, קובץ ב שטז, עמ' שצא.

512 לוחות ושברי לוחות, עמ' 128-129.

513 ראו: ו' בנימין, "על הלשון בכלל ועל לשונו של האדם", מבחר כתבים ב: המשוטט; הרהורים, תרגום דוד זינגר, רמת גן: הוצאת הקיבוץ המאוחד תשנ"ו, עמ' 295-284.

514 ראו בעיקר: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 228-227. והשוו: שארית האמונה, עמ' 105 הע' 33. דיון נרחב על טקסטים אלה נמצא להלן, לקראת סוף המאמר.

515 רמב"ן, בראשית ב, ט, ד"ה "ועץ החיים בתוך הגן". והשוו: רמב"ן, דברים ל, ו, ד"ה "ומל ה' אלהיך את לבבך": "כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע וכל זמן התורה כן כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל והיא המילה הנזכרת כאן כי החמדה והתאוה ערלה ללב ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו כמו שפירשתי בסדר בראשית". אני מודה לאביעזר כהן שהעמיד אותי על חשיבותם של שני מקורות אלה לדיון הנוכחי.

516 באופן דומה פירשו את הפסוק פרשנים נוספים. ראו למשל: ר' יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, בראשית ב, ט, ד"ה, "ועץ הדעת"; ר' נפתלי צבי ברלין, העמק דבר, בראשית ב, ט, ד"ה "ועץ הדעת טוב ורע"; חת"ם סופר על התורה, בראשית ב, ט ד"ה "ועץ הדעת טוב ורע".

517 ראו למשל: ר' מנחם נחום מצ'רנוביל, מאור עיניים, שמות, ד"ה "בגמרא דסוטה"; ר' יהודה אריה ליב מגור, שפת אמת, בראשית, תר"נ; ר' צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, ט"ו בשבט, ב; ר' צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, סימן מו; ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה, בראשית, ד"ה "ותאמר האשה"; ר' יעקב ליינר, בית יעקב, בראשית, פרשת בראשית, נז.

518 נדפס בעברית בתוך: מ' בובר, פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים: מוסד ביאליק תשכ"ב, עמ' 335-328. והשוו: מ' בובר, בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק 1959, עמ' 205-204. בדבריו הקצרים שם, אין בובר מבאר את משמעות האכילה מעץ הדעת ולא מזכיר את ה"ניגודיות". לדיון בפרשנותו של בובר ראו: Aron Lewis, The Tree of Knowledge: Good and Evil: Conflicting Interpretations, in: Psychoanalytic dialogues 15 (5), (2005), pp. 681-707.

519 שם, עמ' 332.

520 שם.

521 למרות הדמיון הקיים בין המהלך של בובר לזה של הרב שג"ר, כלל לא בטוח שהרב שג"ר הכיר את הפרשנות של בובר. הרב שג"ר מצטט את בובר פעמים אחדות בכתביו, אולם ככל שהצלחתי לבדוק, כמעט בכל המקומות הוא מתייחס לספר בסוד שיח, ובעיקר לחיבור "אני ואתה" (בובר, בסוד שיח, עמ' 3-103). זהו ללא ספק החיבור הידוע ביותר של בובר, ואין פלא שהרב שג"ר הכיר אותו. להתייחסויות של הרב שג"ר לחיבור זה ראו: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 302, 369; שיעורים על ספר התניא, עמ' 282, 335, 342, 381-380, 393; לוחות ושברי לוחות, עמ' 259-255; זמן של חירות, עמ' 184. התייחסות נוספת לפילוסופיה הדיאלוגית של בובר ישנה בשיעור "צדקת הצדיק א: על חיפזון ומתינות, על הנוכחות האלוקית" שטרם הופיע בדפוס ונמצא בגרסת שמע אתר מכון כתבי הרב שג"ר, בכתובת: https://soundcloud.com/user-986432322/eg4yswhukxsl. חריגה מכך רק התייחסות אחת לספר בפרדס החסידות, ראו: לוחות ושברי לוחות, עמ' 108. יחד עם זאת, אף שאין ראיה שהרב שג"ר הכיר את הספר פני אדם שבו מצויה פרשנותו של בובר לחטא עץ הדעת, הרעיון היסודי של הפילוסופיה הדיאלוגית, עמו כאמור הייתה לרב שג"ר היכרות, קשור עמוקות לפרשנות של בובר לחטא עץ הדעת בחיבורו "תמונות של טוב ורע". ניתן לטעון כי "ידיעת הניגודיות" המופיעה לאחר האכילה מעץ הדעת מקבילה לתפיסת "אני־לז", וזאת לעומת תפיסת "אני־אתה" המתאימה למצב האדם בגן־עדן. עוד אעיר כי ראויה במיוחד לציון קריאתו של הרב שג"ר בפסקה מתוך החיבור "על המעשה החינוכי" (בובר, בסוד שיח, עמ' 254), בה הוא מתייחס למושג הבובריאני "הקפה" ומבקש להשיב לביקורת של לוינס על בובר: "אין בהקפה מחיקת הפרט, שהרי מחיקה זו נוצרת רק על רקע של שניות ואחרות שבה האני והזולת שונים ונפרדים וממילא איני יכול להכיל אותו ללא שאבטל את אחרותו [...] אך ההקפה המקבילה לפי הבנתי לעמדה שמציג אדמו"ר הזקן, הנובעת מהמבט של האחדות, מאפשרת לקבל את ייחודו של הזולת" (שיעורים על ספר התניא, עמ' 321). בדבריו אלה קורא הרב שג"ר את רעיונותיו של בובר דרך מושגיו שלו, קרי: השניות ולעומתה האחדות.

522 יחסו הכולל של הרב שג"ר לרב סולוביצ'יק דורש מחקר נפרד. הרב שג"ר העריך את הרב סולובייצ'יק, והוא מתייחס אליו בעשרות מקומות. יחד עם זאת, הוא גם ביקר בחריפות היבטים מסוימים בהגותו.

523 בחטא עץ הדעת הוא עוסק בכמה מקומות. ראויים לציון במיוחד הדרשה "חרב המתהפכת ושני הכרובים" (י"ד סולובייצ'יק, חמש דרשות, ירושלים: הוצאת אורות תשל"ד, עמ' 61-39); המאמר "האדם ועולמו" (י"ד סולוביצ'יק, האדם ועולמו, ירושלים: ספריית אלינר תשנ"ח, עמ' 300-279) (להלן: סולובייצ'יק, האדם ועולמו); המסה "אדם וחוה" (י"ד סולובייצ'יק, אדם וביתו: שש מסות על חיי המשפחה, ירושלים: הוצאת עמותת תורת הרב תשס"ב, עמ' 46-25). שני טקסטים מרכזיים נוספים בהם הוא עוסק בשניות האנושית, כל אחת בסגנון אחר, הם: המסה "איש האמונה הבודד" (י"ד סולובייצ'יק, איש האמונה, הדפסה שמינית, ירושלים: מוסד הרב קוק תשנ"ב, עמ' 61-9); והמסה "איש ההלכה" (י"ד סולובייצ'יק, בסוד היחיד והיחד, ירושלים: הוצאת אורות תשל"ו, עמ' 188-37).

524 סולובייצ'יק, האדם ועולמו, עמ' 281.

525 שם, עמ' 293.

526 שם, עמ' 282.

527 שם.

528 המאמר "האדם ועולמו" ראה אור בעברית פחות מעשור לפני פטירת הרב שג"ר, ואת תפיסת השניות ניתן למצוא בשיעורים ובכתבים מוקדמים בהרבה של הרב שג"ר. לכן, גם אם הרב שג"ר הכיר את המאמר, פרשנותו הקושרת בין חטא עץ הדעת לשניות קדמה להיכרות עם המאמר. יחד עם זאת, אפשר בהחלט לטעון להשפעה של עצם רעיון השניות, המרכזי כל־כך בכתביו של הרב סולובייצ'יק שתורגמו החל משנות השישים המאוחרות, על תפיסותיו של הרב שג"ר.

529 "השולמית [...] ממזגת באישיותה את ערכי האדם־האובייקט עם ערכי האדם־הסובייקט. היהודי הוא ייצור דיאלקטי מובהק, וחרף כל הקשיים מצרף הוא ביגיעה רבה את עולם המעשה עם עולמו של החזון" (שם, עמ' 300).

530 המקום המרכזי בו עוסק רמב"ם בחטא עץ הדעת הוא מורה נבוכים, חלק א, פרק ב. מקומות מרכזיים נוספים הם: מורה נבוכים, חלק ב, פרק ל; "שמונה פרקים" (הקדמה למסכת אבות), פרק ח; הלכות תשובה, פרק ה, ה"א.

531 ראו למשל: L. Berman, Maimonides on the Fall of Man, AJS Review, vol. 5, 1980, pp. 1-15; ז' הרווי, “הרמב"ם ושפינוזה על ידיעת טוב ורע", עיון כח (ב-ג), (תשל"ח), עמ' 185-167 (להלן: הרווי, הרמב"ם ושפינוזה); ז' הרווי, "פירוש הרמב"ם לבראשית ג כב", דעת 12 (תשמ"ד), עמ' 22-15; ש' קליין־ברסלבי, פירוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית: פרקים בתורת האדם של הרמב"ם, ירושלים: ראובן מס תשמ"ז, עמ' 168-80.

532 הרווי, הרמב"ם ושפינוזה, עמ' 167.

533 שם, עמ' 168.

534 לוחות ושברי לוחות, עמ' 97-91.

535 שם, עמ' 102-101. סוף דבריו רומזים לחזון אחרית הימים המיסטי אותו תיאר בהרחבה במקומות אחרים. על כך ראו: ברנר, מיסטיקה של חיי היומיום, עמ' 33-27.

536 לוחות ושברי לוחות, עמ' 93-92.

537 שם, עמ' 102.

538 שם.

539 למהלך דומה השוו: פור הוא הגורל, עמ' 59-57.

540 כלים שבורים, עמ' 53.

541 שם.

542 פור הוא הגורל, עמ' 62-57.

543 שם, עמ' 59.

544 שם, עמ' 60.

545 לוחות ושברי לוחות, עמ' 90.

546 השוו: שם, עמ' 114.

547 שם, עמ' 310.

548 על כפות המנעול, עמ' 52. והשוו: פור הוא הגורל, עמ' 59.

549 ראו: "קללת האדמה ותיקונה: על טכנולוגיה ורומנטיקה בפרשת נח": https://shagar.co.il/?page_id=1177. והשוו: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 253-252.

550 "השיבה אל הטבע ותיקון האכילה: דרשה לט"ו בשבט", נמצא בכתובת: https://shagar.co.il/?page_id=1409. והשוו: "האדמה היא הגוף: דרשה לט"ו בשבט", בכתובת: https://shagar.co.il/?page_id=356; על כפות המנעול, עמ' 53.

551 להתייחסויות נוספות ליתרונות של השניות ראו: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 229; שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 279; על שפת האמונה, עמ' 24-23; פור הוא הגורל, עמ' 62-60.

552 לוחות ושברי לוחות, עמ' 135-106. היחס בין תרבות המזרח לתרבות המערב העסיק את הרב שג"ר והוא מתייחס אליו בכמה מקומות. נושא זה דורש מחקר מקיף ונפרד.

553 אף שהוא מודע לכך שהניגוד בין תרבויות אלה איננו כה מובהק, וכי המצב מורכב יותר (שם, עמ' 109), והוא עצמו מציג את המורכבות בהמשך הדברים.

554 שם, עמ' 110.

555 שם, עמ' 111.

556 שם.

557 שם.

558 שם, עמ' 112.

559 ראו: ר' שמחה בונם מפשיסחה, חדות שמחה, בראשית, תל־אביב: הוצאת נהדר תשכ"ו, עמ' 19; והשוו: פור הוא הגורל, עמ' 57.

560 לוחות ושברי לוחות, עמ' 114.

561 שם, עמ' 126.

562 שם, עמ' 130-129.

563 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 234-215. והשוו: שיעורים על ספר התניא, עמ' 322. עוד על חטא עץ הדעת ולשון תרגום, ראו: שארית האמונה, עמ' 98-95.

564 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, עמ' 228.

565 שם, עמ' 229.

566 שם.

567 שם.

568 שם, עמ' 113.

569 ראו למשל: כלים שבורים, עמ' 55-45; לוחות ושברי לוחות, עמ' 104-86.

570 שם, עמ' 66-63.

571 ראו למשל: שם, עמ' 268.

572 ראו למשל: שם, עמ' 426-414. לדיון נרחב ראו: ברנר, מיסטיקה של חיי היומיום, עמ' 34-36.

573 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב, עמ' 466.

רוני בר לב

הרב שג"ר במכנסי חאקי וכובע אדום: לבושים שונים של דתיות במשנתו של הרב שג"ר574

בשנת תשנ"ה יצא לאור ספרו של יוסף אחיטוב, ממעצבי הרוח החשובים של הקיבוץ הדתי, "על גבול התמורה".575 באירוע שהתקיים לכבוד הספר נשא הרב שג"ר דברי הערכה וביקורת על הספר. בדבריו הביע הרב שג"ר הערכה עמוקה לאחיטוב, וציין שהוא מוצא בו כנות דתית ורואה בו שותף למוטרדות עמוקה באשר למצבה ולעתידה של הציונות הדתית. עיון בכתביהם מעלה כי שניהם חוששים מדוגמטיות דתית, פונדמנטליזם, הקצנה בהקשר הפוליטי, ואיבוד "השפה המשותפת" עם אלו שאינם נמנים עם המחנה הדתי. הרב שג"ר מרבה להפנות לאחיטוב בכתביו ואחיטוב עסק ברעיונותיו של הרב שג"ר.576

בדבריו על הספר, חיווה הרב שג"ר שוב ושוב את דעתו על כך שהספר ודרך הדיון בו אינם ניתנים לאפיון: "איך נתייג את הספר? לאיזה ז'אנר הוא שייך?", "הדיון איננו הלכתי", "מאידך, הספר איננו ספר מחקר קונבנציונלי". בהמשך הוא מנסה להסביר מדוע הוא סובר כך, אך הוא מקדים ואומר:

לפני שאסביר את דברי, [...] אני מרגיש צורך לפרוש לפניכם מבוכה מסוימת. כשבאתי לישיבת הקיבוץ הדתי והיכרתי את המחבר שהוצג לפני כר"מ בישיבה, לא ידעתי איך לפנות אליו. הרב אחיטוב? ר' יוסק'ה אחיטוב? מר אחיטוב? את הפתרון מצא יוסק'ה עצמו, ששם לב להיסוסי ואמר; קוראים לי יוסק'ה. אני, שהורגלתי בבני אדם "שכובען אמה" ומפרש רש"י: "אף מלבושיהם מאוימים משאר בני אדם", "ומדברים מחציהן", ומפרש רש"י: כלומר "קולן עבה ונראה הדיבור יוצא מטיבורן", ושבדרך כלל, כדברי הגמרא בגיטין שם (דף יד, ב), "יש להם סוסים ופרדים שרצין אחריהם". [אני] חש עד היום מבוכה. משום שהדימוי של ר"מ בישיבה, הכרוך בצורת דיבור, לבושים, ובעוד שאר מיני גינונים, לא מתיישב בעיני בקלות עם הפנייה יוסק'ה. ואולי זאת המשימה הדחופה המוטלת עלינו, לשבור סטריאוטיפ רבני זה. אין לי ספק שבקיאותו ורוחב דעתו של המחבר עולים על אלו של כמה וכמה רבנים ותלמידי חכמים חשובים ומפורסמים.577

תיאור זה של הרב שג"ר, איש ישיבת הכותל שהתגורר בשכונת קרית משה בירושלים, שלבש חליפה וחבש מגבעת — הופעה רבנית שמרנית קלאסית — מציג פער מסוים בינו לבין יוסקה אחיטוב ובין מה שהכיר כ"סטריאוטיפ רבני" לבין מה שהזמין את עצמו ואחרים להכיר כחלופה לסטריאוטיפ זה.

בדבריו מושם דגש על ההופעה של הדמות התורנית החדשה בלבוש, בצורת הדיבור ואף דרך ייצוגה בשם ללא תואר וללא גינונים. דברים אלו ממשיכים למעשה את טענתו של הרב שג"ר באשר לספרו של אחיטוב, שקשה לאפיין אותו בקטגוריות מוכרות כגון הלכה או מחקר. במבט ראשון, הרב שג"ר כאילו קורא לקבל את האמת ממי שאמרהּ ולהתעלם מה"לבושים" של הדובר. אולם במאמר זה אטען שהרב שג"ר מבקש להתבונן דווקא ב"לבושים" כערוצים שדרכם ניתן לקבל אמת. במילים אחרות, לקבל את האפשרות שהמדיום הוא אכן המסר, אך להמשיך לתת אמון במסר גם בלבושו החדש, לטוב ולמוטב.

כחמש שנים לפני האירוע הנזכר, נתן הרב הרצאה שכותרתה "יהדות ותרבות המערב — תש"ן".578 לפני ההרצאה קיבל הרב שאלות ממקדות והוא התייחס אליהן במישרין:

האם ואיך ניתן להתמודד עם אווירת החקיינות שפושה גם בנוער דתי [וכאן מופיע פירוט: לבוש, תסרוקות וכו']. טוב, אמרתי בליבי, נפתח על הלבוש. השאלה כפולה. א) האם ניתן להתמודד עם אווירת החקיינות וכו'. ב) איך ניתן להתמודד. התשובות אינן פשוטות אבל לפתע נצנצה בליבי המחשבה ששאלה אחת קודמת חסרה והיא לא האם ניתן להתמודד, האם צריך או האם יש להתמודד.

השאלה נשאלה בהקשר של חינוך דתי, שהאמונים עליו מבקשים לשמור על הנוער הדתי מפני העולם החילוני והשפעותיו מפאת החשש של נטישת החיים הדתיים. הרב שג"ר מציע לסגת מהנחת השאלה עצמה ומבקש לערער על הצורך בהתגוננות זו.

החקיינות שמדובר בה היא אימוץ של סגנון לבוש והופעה. מבחינת השואלים הבעיה מתחילה כאשר החקיינות היא של סגנונות הבאים מחוץ ל"מחנה", חיקוי החיצוניות שעלול להוביל ליציאה משורות המחנה הדתי. מן השאלה עולה, כי אם עד כה הייתה תופעת החקיינות בעיה של הנוער החילוני, הרי שעתה היא פושה גם בנוער הדתי וזה המקום להידרש לה. להלן אראה שהרב שג"ר מבקש לא רק לערער על הצורך להתגונן מפני התופעה אלא גם על הבנתה כחקיינות.

שג"ר נותן דוגמה מתודעת החינוך הדתי ונראה שהוא מבקש להגחיך את העניין: "לא מזמן סיפר לי אחד מראשי הישיבות התיכוניות על שבת הורים בישיבה שלו. בצאת השבת באו ההורים בהתפעלות רבה ואמרו שהכול היה נפלא חוץ מנעלי־הספורט והריבוק שהילדים נעלו בשבת". לאחר מכן, כך סיפר, "הוא נתן שיחת מוסר שלמה [לתלמידי הישיבה] על הנעליים". הסיפור על הנעליים עשוי לשמש הן כמראה למציאות שבה ראש ישיבה מתעסק בטפל והן כדימוי לנמיכות השיח החינוכי הדתי המצוי בדיוטה תחתונה זו.579

הרב שג"ר תוקף את העניין ברמה הפרקטית־הלכתית:

אבל בשם(!) למה, הרי לא מדובר כאן בלבוש האסור ע"פ ההלכה, לבוש לא צנוע. אם כן מהי בעצם הבעיה בג'ינס המשופשף, בחולצה בחוץ, בנעלי הספורט הלבנות, [...] מי אמר שבן התורה חייב להיות מכופתר, ומעונב ומגוהץ. לבוש בג'קט, חבוש במגבעת.

בדברים אלו הרב שג"ר מציב את הדיון בשורת הדין. מתחת לשכבות העמוסות של רושם והופעה המצופה מבחור ישיבה, הוא טוען, יש פרספקטיבה בסיסית שעל־פיה יש לדון והיא ההלכה. אמירתו לא באה רק לצנן את הדיון ולומר שהשד אינו נורא כל־כך, אלא אף פותחת חזית כנגד מוסכמות שהתקבלו. בעקבות מה שהוא מזהה כסימפטומים, הוא מבקש לפתח דיון לגבי נקודות כאובות המנסרות בעולם החינוך הדתי. ההנגדה להופעה המעונבת והממוגבעת מבטאת אפוא דבר נוסף: הדימוי של "בן תורה" על מאפייניו והופעתו עם הכובע והחליפה, לקוח סוציולוגית והגותית (לאו דווקא בסדר הזה) מהחברה החרדית; עם השנים התקבעה הופעה מסוימת על־פיה נמדדת רמת היותו של גבר חרדי "בן תורה".580 הופעה זו, שבראשית המאה העשרים נחשבה להופעה של רבים כבני תרבות המערב והמודרנה, הפכה להיות ייצוג של התבדלות בני החברה החרדית בחברה הישראלית. בני הישיבות התיכוניות, תחת כיפתם הסרוגה, מעולם לא היו חלק מזה, אך המודל שאליו מתייחסים בעולמו של הרב שג"ר הינו, למצער, של "בן התורה" החרדי. מדובר, לדעתי, ברגשי נחיתות של בני הציונות הדתית אל מול החברה החרדית שאינה מתפשרת על שמירת המחנה ומתחזקת את חומות הדת.581

הרב שג"ר מכוון את שאלתו לעמדה הגורסת שבחור ישיבה אמיתי צריך להיות מובדל בלבושו ובאורחותיו, ולא דומה לנוער רגיל בארץ ובעולם. וניתן לזהות בשאלה זו שאלה סמויה וביקורתית ביחס לעמדה עמוקה יותר של אי אמון של הציונות הדתית באידאולוגיה שלה כתנועה הדוגלת ב"הישן יתחדש והחדש יתקדש".

הצבת ההלכה כמצפן יסודי לבחינת הביצועים השונים הן ברמה האישית והן ברמה החברתית, איננה עמדה מיתממת. זו הבעת עמדה על־פיה יש בכוחן של התורה וההלכה לסמן גבולות ולהורות דרך גם בסוגיות מודרניות וחברתיות שאינן, על פניו ועל־פי פשוטו, חלק מהשיח ההלכתי הקלאסי. הן אמת שחז"ל לא דיברו ישירות על ג'ינס משופשף ועל תרבות המונים (האומנם?), אבל, טוען הרב שג"ר, יש בהלכה את מה שהאדם זקוק לו על מנת למצוא את דרכו גם בעת הזו.

עם זאת, מנסה הרב שג"ר לנצל את תחושת הבעיה על מנת להבין את האמירה הפוזיטיבית בנושא הלבוש: "אבל, המשיכו הרהורי, הלבוש מבטא משהו, עובדה, אותו נער חפץ בלבוש הזה, ובלבוש הזה דוקא". בנקודה זו הוא מציע להמיר את הדיון מהמחשבה על הבגדים שבוחרים הנוער הדתי כמעשה חקיינות גרידא למחשבה על בחירה זו כביטוי לתנועה עמוקה ונושאת משמעות. לשם כך הוא פונה לתיאורים מוקדמים יותר במחשבה היהודית בניסיון להתחקות אחר מהותו של הלבוש והשפעתו על הנפש והתודעה, ומצטט מספרו של האדמו"ר ר' יהודה לייב אלתר מגור, ה"שפת אמת":

מהר"ל ז"ל כתב איך רצו להשכיח התורה מבני ישראל. מצד שיש להם קצת אחיזה במה שהתורה נכתבת בלשון יונית יפת אלקים ליפת כו' ע"ש. היינו שיש נקודה במלכות יון אשר צריכה להתקרב אל הקדושה. והלשון כמו לבוש שהתורה מתלבשת בלשון זה. ובנ"י כאשר גברו היונים המשיכו זה הלבוש להתורה. והיונים רצו לעשות הטפל עיקר שיתדבקו בני ישראל ח"ו בלבוש הזה ולהשכיחם הפנימיות והקב"ה הצילנו מהם. ואפשר על שם זה נקרא חנוכה מלשון כינוי כמו "כל שם וחניכה דאית ליה". פירוש שחידשו ע"י התגברות היונים כינוי והתלבשות שיהיה התורה מתפרשת בלשון יון כנ"ל.582

לדבריו, ה"שפת אמת" מסביר את דברי המהר"ל בכך, שהוא נותן מובן לאותה אחיזה שהייתה ליוונים בתורה. המובן הוא לבוש, ומשמעותו היא שהשפה מהווה ממשק שדרכו ניתן להתחבר אל התוכן. ראייתו המעמיקה של ה"שפת אמת" מורה על הפרדה דקה בין הדבר לבין האופן שבו הוא מוצג ועל הסכנה הגלומה בממשק זה, על־פיה הלבוש הופך להיות עיקר וה"גוף" לטפל, "והקב"ה הצילנו מהם".

הלבוש, אם כן, עשוי ליצור מתח בין העצמיות לבין ההופעה של הדברים באופן אינהרנטי. הלבוש, שהינו התקשורת של הלובש עם החיצוני לו, עשוי להוציא את העצמי מרשות היחיד שלו ולהציבו דרך קבע ברשות הרבים ובכך לשכוח את הפנימיות שלו.

הרב שג"ר מתעקש על הצבת הבעיה בלבישת נעלי ספורט אופנתיות. הוא מסרב להיכנע להיתר ההלכתי, שבו נופף לעיל, ובתגובה להבחנה בין הלבוש והגוף שעושה ה"שפת אמת", הוא נותן מקום לחששות החינוכיים־דתיים:

האומנם רק לבוש? הרי כפי שאמרו הילד מתעקש דוקא על נעלי הספורט, איננו רק לבוש, הוא מבטא משהו. ומשהו פנימי דוקא. מה הוא מבטא? קלילות, צבעוניות, גישה עליזה לחיים, חוסר כובד ראש, חופש, אולי באמת חוסר יראת שמים.

[...] גם ההתנדנדות שלהם בתפילה היא לא בעצם יראת שמים, יראת שמים המוכרת הרצינית, הכבידה, עטופת מחלצות. תמימות בוסרית וילדותית, וגם לא תורנית, אלו אינם בני תורה. השוו ביניהם לבין ילדי החדר.

ייתכן שהלבוש החיצוני אכן מציג לראווה פנימיות; הבחירה בנעליים וביגוד מסוים מצביע על עמדה נפשית, על שאיפה להתמזג בהלך רוח מסוים. על גבי ההבנה של ה"שפת אמת" אודות הלבוש, הרב שג"ר מבקש להתייחס ברצינות לאיווי של הנער הדתי המתלבש בסגנון האופנה המעודכנת. שכן לא מדובר בחקיינות גרידא אלא במשהו מהותי ואולי בעייתי הרבה יותר.

הרב שג"ר מתייחס גם לביצועים הדתיים של צעירים אלו. לדבריו הם מתפללים, הם גם מתנדנדים בתפילה, אך הכול נראה זורם מדי, קליל וצבעוני, נטול כובד ראש וחומרת סבר. לפיכך, אין מה להלין על לבוש כזה או אחר, מדובר בנערים עצמם, הם לא דומים לא ב"לבוש" ולא ב"גוף" למודל המקורי של יראת שמים — ילדי החדר החרדים. הרב מגלה אמון במה שהנערים הדתיים עושים ובמה שהם מבקשים להביע. אך אמון זה אינו עוצר בחשיפת הבעיה אלא ממשיך אל השלב הבא:

מסקנתי — כפי הנראה אין אצלם סתירה בין הלבוש לפנימיות, אלא שפשוט הפנימיות שונה, יראת שמים מגוון אחר.

וחשבתי אני בליבי — מי תקע לנו שזאת(!) יראת השמים הזאת איננה באמת יותר תמימה, כנה, אמיתית, ודוקא משום הלבוש המהופך ומוזר שבו היא עטופה.

הסתירה בין הלבוש והפנימיות היא מנת חלקם של אלה המצפים לפנימיות מסוג מסוים ומתכחשים לאפשרויות אחרות. לדידו של הרב שג"ר, הנוער הדתי פיו ולבו שווים. לשם כך הוא מציע לקחת ברצינות את מה שהעיניים רואות, את הלבוש כמגלה על הפנים, ולא לשלול את אפשרותה של יראת שמים מסוג אחר.

את יראת השמים "מגוון אחר" מניח הרב שג"ר בתעלומותיה, אך נראה כי לנוכח יראת השמים המוכרת, אולי זו של ילדי החדר, הוא נשמע נלהב לקראת זו החדשה הנגלית לעיניו, בפרפרזה לשיר של יונה וולך:583 "רומזים לנו שיש יראת שמים אחרת". לדבריו, ייתכן שדווקא הלבוש המוזר מלמד שהלובשים אותו אינם מיישרים קו עם יראת שמים נתונה. יישור קו מעין זה מקהה את הכנות והתמימות של יראת השמים, ושמא מטיל עליה צל של יראת אדם.

כאן יש להדגיש ולומר, הרב שג"ר אינו מטיל דופי ביראת השמים של ילדי החדר או של בני התורה בחברה החרדית בכלל.584 תורף טענתו הוא שכדאי לשים לב לגילויים שונים של יראת שמים, דתיות שונה כלבוש שונה, "כשם שפרצופיהם שונים כך דעותיהם שונות". הלבוש אכן משפיע על הפנימיות, אך מי שלובש לבוש מסוים אכן נמשך אליו ומתקיים כאן גילוי הדדי, ויש לתת את הדעת (ולא בשלילה) למשיכה זו.

אם נחזור כמה שנים קדימה לדברים שנאמרו בערב לכבוד צאת ספרו של יוסקה אחיטוב, נראה שגם שם ה"לבוש" של יוסקה הופך להיות נושא מהותי. השם ללא תואר, שפת הדיון השונה מעיון תורני קלאסי מחד ומחקר אקדמי מאידך, הלבוש ללא האצטלה הרבנית, מציגים עבור הרב שג"ר אפשרות חדשה ומלהיבה של לימוד תורה והוראתה לרבים. הפשטות של יוסקה, הכובשת את לבו של הרב שג"ר, אינה מכשיר לקירוב לבבות (גרידא) אלא הכרזה העולה מעומק אישיותו של יוסקה על אודות עידן חדש של לימוד תורה המוצע לרבים ושהוא מנת חלקם של הרבים.

הרב שג"ר חש, שמא מתוך דיאלקטיקה פנימית שלו, שהאייקון של דמות רבנית של תלמיד חכם עטוית המחלצות המקובלות מייצגת פנים מסוימות של התורה ושל לימוד התורה, הקשור ורלוונטי באווירה מסוימת ובאקלים תודעתי מסוים. על הפער הזה בין האווירה והאקלים של הישיבות "הקדושות" לבין זה של בני הישיבות הציוניות־דתית הוא מרחיב את הדיבור.585 משום כך הוא נותן חשיבות רבה כל־כך לאופן הופעתו של יוסקה כאפשרות לשבור את הסטריאוטיפ הרבני על מנת לקבל אפשרויות נוספות של לימוד תורה: "אלא מה? חסרה הפוזה הרבנית. ההפסד עולה בשכר כמה מידות נאות כענווה, כנות, צניעות ויושר אינטלקטואלי, שרק עשויות להאהיב את התורה על לומדיה ולקדש שם שמים ברבים".586

אך הרב שג"ר לא רק נאה מקיים אלא גם נאה דורש. הוא לא רק איתר הופעות חדשות של לימוד תורה בדמויות מבתי מדרש שונים ויראות שמים מגוונות בקרב נערי הציונות הדתית; הוא גם יצר בעצמו צירופים שונים תוך מתן אמון רדיקלי בתורה ובלומדיה.

הרעיונות והתאוריות, כמו גם נתונים ושדות מחשבה שהרב שג"ר השתמש בהם בשיעורי המחשבה והתלמוד שהעביר בישיבה, נלקחו באופן חופשי למדי ממרחבי הספרות הפילוסופית והמחקרית הכללית. בזמנים המדוברים במאמר זה, שנות התשעים של המאה הקודמת, בעולם הישיבות הציוני־דתי שימושים מסוג זה היו מוקצים לחלוטין. רטוריקה ומחשבה אלו לא היו עניין מקרי, כפי שאפשר להבין מהתיאור הבא. במהלך הלימודים בישיבת שיח יצחק (באפרת), מצא אחד הרמי"ם שיעור מודפס שמסר הרב שג"ר בסוגיה הנלמדת משנים עברו. הסגנון שבו נמסרו הדברים היה סגנון ישיבתי קלאסי של שקלא וטריא, בהתאם לאופן שבו נלמדה סוגיה זו בישיבות. הוא תלה הדפסה של השיעור על לוח ההודעות. הרב שג"ר שאל על פשר העניין והגיב שזו תורה גלותית ואפשר להוריד את הדף. לשיטתו, תורת ארץ ישראל, זו שאינה גלותית, מצטיינת בכך שהיא מצורפת מרעיונות חדשים ונטועה בתוך עולמות שונים. בהגותו המאוחרת, סגנון הלימוד הישיבתי הקלאסי היווה עבורו נקודת פתיחה להמשך עיון תוך שהוא נעזר בכלים ביקורתיים ופילוסופיים, שהגיעו "מבחוץ".

מבחינת הרב שג"ר האופן שבו יש לעסוק בתורה הינו בשפה עדכנית ועכשווית, היינו בלבוש שיפיח חיים בדברי התורה. הפחת החיים בדברי התורה באה על־ידי המשיכה של הלומדים אליה ואת המשיכה הזו יש לאתר. מחשבה זו הוא מביע בדרכו הדיאלקטית:

ניתן כמובן להצביע, בעקבות אחד מגדולי התורה שבתוכנו (הרב ליכטנשטיין), על ההיבט החיובי מבחינה תורנית שיש בתרבות המערבית, שהרי בכמה מיצירותיה הגדולות יש כדי לחדד ולהעשיר את הרגש הדתי. האם נוכל להציע אוטוביוגרפיה רוחנית המתקרבת לווידויי אוגוסטינוס? יתרה מזאת, כמה יצירות גדולות אף תורמות להבנתנו דברים שבקדושה. האם אין תפיסת העקדה מתחדדת ע"י קירקגור, והאם אין הבנת עתליה ושמשון מתעשרת ע"י רסין ומילטון?587

אך הרב שג"ר לא מסתפק בהכשר של הרבנות בדבר התועלת שיש בחשיפה לאוצרות הרוח של תרבות המערב. מהכשר כזה נובעת לדעתו "גישה היוצרת מין אורתודוכסיה דלילה של הזדהות אידאולוגית חסרת כיסוי נפשי".588 הוא חותר למצוא מה עומד מאחורי הדברים, ומקשה:

ובכל זאת, אם נהיה כנים עם עצמנו: האומנם יש קשר בין דתיותו של הגרי"ז מבריסק, למשל, לדתיותו של, להבדיל, אוגוסטינוס? האם יש איזה יחס בין עתליה ושמשון של רסין ומילטון לשמשון של הרב דסלר, למשל?589

כלומר, על אף ההכשרים והפתיחות שאנשי הישיבות הללו מוכנים לגלות ביחס לספרויות אחרות, האם הדתיות המשתקפת מהמקורות הזרים אכן עולה עבורם בקנה אחד עם הדתיות המוכרת, המקובלת, זו שהם שואפים אליה ורואים את עצמם בשרשרת מסירה אחת איתם? התשובה לכך היא כמובן שלא.

וכאן מכה הרב שג"ר בפטיש:

ואם תוצג בפני הציבור שלנו השאלה עם איזו מבין הדמויות אנחנו מזדהים, מה תהיה התשובה? כאן השוקת השבורה שבפניה אנחנו עומדים, ובעולם החרדי זוקפים את הדבר, במובן מסוים בצדק, לחובתנו.590

בסופו של דבר, טוען הרב שג"ר, אי־אפשר להימלט מהזדהות אישית וממשיכה עצמית של האדם. אנשי הישיבות של הציונות הדתית חיים את חייהם בתודעה מערבית, עם ערכים הומניסטיים ליברליים. תודעה זו קושרת אותם בקשרים הדוקים לדמויות, לתפיסות עולם, לשפות ולדרכי משמוע שאינם חלק מהשיח הישיבתי והשיח הדתי הקלאסי, עד כמה שיש דבר כזה. אך בעוד שבעולם החרדי זוקפים את הדבר לחובה, והוא מודה שיש צדק בדבר, מנסה הרב שג"ר לרתום דווקא את הקשרים הללו שבין הלומדים לבין העולמות הזרים על מנת ללמוד את התורה בשפה חדשה. הוא נותן אמון בקשרים שהלומדים הללו מפתחים עם העולם החיצוני מתוך הבנה שאלה הן יראות שמים חדשות; התלבשויות של גופים בלבושים חדשים. הוא מאמין שהפנטזיות של הצעירים הינן לא פחות מדברי נבואה:

זאת אחת התופעות המרנינות שמתרחשות אצלנו. לאחר שנות גלות רבות של שממון וחוסר רוח, דומה שהתגשמו בנו דברי הנביא יואל: "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם, זקניכם חלמות יחלמון, בחוריכם חזינות יראו".591 אמנם הזקנים עדיין לא חולמים, אבל לבחורים חזיונות ופנטסיות לא מעטות.

[...] יש בכל ריאקציה נגד המגויסות העודפות ששררה בעולמינו הצ"ד [= הציוני־דתי] אבל גם פריצה לשפה קיומית ודתית אחרת. חזרה לדתיותם ואהבתם של אבותינו שמצאה לה ביטוי בשירת הארץ. יחד עם זה הנופים והזמנים שהשתנו אנו רחוקים מלחיות בהרמוניה תנ"כית וכך גם השירים.592

בערנות מלאה לחוסר היכולת לשחזר דתיות ואהבת קדומים, נבואה קלאסית ויחס הרמוני בין אדם לאדמה, מוצא הרב שג"ר בתנועות האמנותיות החדשות בעולם הדתי, ובייחוד בשירה, את ליבת האפשרות של הנבואה — פריצה לשפה קיומית ודתית אחרת.

לסיכום, הרב שג"ר מתווה דרך חשיבה דתית על אודות סוגים שונים של דתיות. זו אינה הכרה הנובעת מערך פלורליסטי, או מפוליטיקה של ריבוי זהויות; אלא היא נטועה עמוק בהכרה הדתית ובאמונה בפרגמנטריות, חלקיות, של ההופעה הדתית. יראת השמים והדתיות מובנות אצלו כעשויות להופיע בדרכים שונות ובלבושים שונים, ואת הלבושים הוא מבין כמה שמחייה את הגוף הלובש אותם. הוא מבין את השפות החדשות, התאוריות החדשות, ואף יצירות תאולוגיות כמו הווידויים של אוגוסטינוס או הדרשה על ההר, כדרכים להחיות את הרוחניות ואת התורה. מחשבה זו באה בעקבות ההבנה, שהמאזינים נמצאים במקומות שונים והוא מגיע אל המקומות השונים ומדבר בשפת המקום. אך זו רק קומה ראשונה במהלך שאפשר לכנותו "לרדת אל העם". הקומה הנוספת (מעל או מתחת לקודמת) היא זו של המוטיבציה לירידה אל העם. אין מדובר בקירוב לבבות וחלוקת ממתקים על מנת למשוך אל האמת. הרב שג"ר נותן אמון בנפשות המאזינים ורואה בהם, כפי שהם, על שפתם הזרה ונטיותיהם הרחוקות (ליברליות, מודרניסטיות, פוסט־מודרניות ואף שמרניות), סובייקטים ייחודיים שמבטאים רוחניות ודתיות כנה חדשה ומלהיבה. המקומות הללו הם מקומות שבהם אפשר לעבוד, והמאפיינים של המקומות הללו הם הם המפיחים חיים בתורה עבור אנשי המקום ולא רק עבורם. יש כאן מתן אמון רדיקלי בשני גורמים: בנמענים החדשים ובתורה עצמה. לדבריו, בתורה יש מה שדרוש על מנת להתחדש ולפרוח הן במציאות העמוסה והן במדבריות של הממשי. על המשוטט במציאויות השונות לגייס מתוך התורה עצמה את כוחות ההתחדשות ואף את הביקורת.

574 הציטוטים מדברי הרב שג"ר המובאים במאמר זה לקוחים מהקבצים הלא מעובדים שהשאיר אחריו והם מופיעים בשמותיהם המקוריים.

575 יוסף אחיטוב, על גבול התמורה: עיון במשמעויות היהודיות בימינו, ירושלים: האגף לתרבות תורנית, משרד החינוך, התרבות והספורט תשנ"ה.

576 כאן המקום להודות לגילי זיוון והדס אחיטוב על שיחה נעימה ומעשירה בנושא. ככלל, הרב שג"ר מנהל בכתיבתו משא ומתן עם הוגים ליברלים המשתייכים לקיבוץ הדתי ולתנועת תורה ועבודה. אפשר להיווכח בכך בהתייחסות הרבה שלו לכתביהם של אליעזר גולדמן, אבי שגיא, יוסף אחיטוב, משה הלברטל ואחרים.

577 DRS18

578 DRS47B

579 גם כעבור יותר משלושים שנה לאחר אירוע זה השיח החינוכי דתי מגלה אופן מחשבה דומה, כאשר שיחה של ראש ישיבת הסדר לפני תפילת כל נדרי בערב יום הכיפורים עוסקת בבעייתיות של השימוש בטלפונים חכמים (כך סיפר לי תלמיד ישיבת הסדר).

580 ראו למשל אצל יוחאי חקק, רוחניות מול גשמיות בישיבות הליטאיות, ירושלים: מכון פלורסהיימר למחקרי מדיניות 2005.

581 ראו דברי הרב שג"ר המצוטטים להלן.

582 ר' יהודה לייב אלתר, שפת אמת על התורה ומועדים, חנוכה תרל"ו, ליל ו.

583 שיר קדמשנתי, בתוך שני גנים, דגה 1969, עמ' 79.

584 במקום אחר הרב שג"ר טוען כי "כשמדברים על הבסיס של חינוך דתי, אין לי ספק שחינוך דתי הוא ראשית כול חינוך חרדי במובן החריף של המושג. בלי חינוך חרדי לא ייתכן חינוך דתי [...] אותה דתיות פשוטה מן הסוג החרדי" (DRS47B).

585 ראו ובתורתו יהגה: לימוד תורה כבקשת אלקים, עורך זוהר מאור, אלון שבות תשס"ט.

586 DRS18

587 DRS47B

588 שם.

589 שם.

590 שם.

591 יואל ג, א.

592 שירה ומשוררים (ניסן תשס"ג).

חנה ריקלין

תרומת הרב שג"ר לשיח המשיחי בציונות הדתית

יותר ממאה שנים עברו מאז כתב הרב קוק את משנת הגאולה שלו. מאז קרו אירועים אשר חלקם חיזקו וחלקם החלישו את תפיסת הגאולה שלו. התרחשה השואה, קמה מדינת ישראל, גבולותיה התרחבו ונוסדו יישובים רבים ברוח חזון ארץ ישראל השלמה. מאידך, חלו נסיגות משמעותיות בעקבות מצבים ביטחוניים ומדיניים כאלו ואחרים, והחילון, ומגמות פוסט־מודרניות ופוסט־ציוניות התגברו. הציונות הדתית שאימצה את תורת הראי"ה התבססה, הפכה להיות שותפה משמעותית בעיצוב דמותה של המדינה וידעה עליות ומורדות רבים בארבעת העשורים האחרונים.

"אתחלתא דגאולה" הייתה שם קוד בקרב תלמידי הרב קוק בדור השני והשלישי לזיהוי התקופה כשלב ראשיתי של הגאולה. מחד, יש הסכמה שהגאולה כבר כאן; מאידך, יש כאן הצדקה לכל מה שאינו תואם את חזון הגאולה המלא. דא עקא שמושג זה, מעצם הגדרתו כהתחלה, מוגבל ביכולתו להיות רלוונטי גם אחרי כמאה וחמישים שנות ציונות. מאליה עולה השאלה, מהו שלב הגאולה הצפוי הבא, ומהי הזיקה שהוא מקיים ביחס למציאות. הרב קוק עסק בהרחבה ביעדי הגאולה בכלל וביעדי הגאולה המתקדמים מעבר לאתחלתא דגאולה בפרט. הוא פרץ דרך בטיפולו ביעדי הגאולה המתקדמים (כמו העולם הבא, תחיית המתים וחזון האלמוות) בעצם העיסוק המוגבר בהם מחד גיסא, ובתרגום הנטורליסטי שהעניק להם מאידך גיסא.593 אך התמורות ההיסטוריות, החברתיות והתרבותיות דורשות עדכון מתמיד של תורת הגאולה של הרב קוק ותרגומה למציאות. נראה כי שורת המשברים של הציונות הדתית גרמה לכך שהעיסוק המרכזי בעניין הגאולה התמקד בשאלה האם "אתחלתא דגאולה" עדיין רלוונטית או שחלה נסיגה משלב זה. דיון ביעדי הגאולה המתקדמים יותר היה יומרני בשעה שחזון ארץ ישראל השלמה, דעיכת החילון וחיזוק הלאומיות ספגו מכה אחר מכה.

טענתי היא שהרב שג"ר הוא אחד מממשיכי דרכו הייחודיים של הראי"ה בדור השלישי בהתייחסותו הערנית לשינויי הזמן והתרבות, בעדכון משנת הגאולה, ובניסיון להתמודד עם שלבי הגאולה המתקדמים שמעבר ל"אתחלתא דגאולה". הקשר בין משנת הגאולה של הרב שג"ר לזו של הראי"ה אינו מקרי. הרב שג"ר ראה עצמו כתלמידו וממשיך דרכו של הרב קוק.594 במאמר זה אסקור את משנתו של הרב שג"ר על יעדי הגאולה של "ימות המשיח" ו"העולם הבא" ואציג את דמיונה לתפיסתו של הרב קוק. כדי לעמוד על השוואה זו, אציג את תפיסת הגאולה של הרב שג"ר על מאפייניה הפוסט־מודרניים וסתירותיה הפנימיות, ואת ביקורתו על המשיחיות הציונית הדתית בדור השלישי לראי"ה, תקופות שבר של הציונות הדתית. מתוך כך אעמוד על התכתבותו הגלויה והסמויה עם משנת הראי"ה ועל תרומתו הייחודית לשיח המשיחי בציונות הדתית בדור השלישי לרב קוק.

מבין ספריו של הרב שג"ר, אתייחס לשני חיבורים העוסקים ישירות בייעודי הגאולה המתקדמים מעבר ל"אתחלתא דגאולה": ביום ההוא — דרשות ומאמרים למועדי אייר,595 הכולל מאמרים ודרשות העוסקים בגאולה העתידית. הספר השני הוא בריתי שלום: ימין ושמאל, מלחמה ושלום, בעריכתם של זוהר מאור, אורי ליפשיץ ועוזי פוקס.596 הספר כולל מאמרים, שיחות ודרשות של הרב שג"ר בנושאי השעה, והוא דן בהיבטים התאולוגיים והחברתיים של המצב הפוליטי. שני הספרים נערכו לאחר פטירת הרב שג"ר מקובצי מחשב וטיוטות שהיוו בסיס להכנת שיעורים, ומשיעורים מוקלטים. העריכה כוללת שזירת מקורות שונים ולעיתים אף תוספות מילוליות להבהרת הדברים, והיא נעשתה בידי תלמידי הרב שג"ר. למרות שהמאמרים כוללים השלמות שנעשו בידי תלמידיו של הרב שג"ר, אני סבורה שניתן להתייחס אליהן כמבטאות את רוח הדברים שלו, הן בשל העובדה שנכתבו לרוב ממקורות אחרים שלו, והן בשל כך שנערכו על־ידי תלמידיו הנאמנים למשנתו.

בחירה בדגם המשיחיות הנטורליסטית של הרמב"ם כמעורר דבקות מיסטית

נראה ששורת המשברים שפקדה את הציונות הדתית ממשבר פינוי סיני ועד ההתנתקות, עוררו את הרב שג"ר לבחינה מחודשת של התפיסה המשיחית הציונית הדתית, והצעת חלופות אפשריות, בעיקר מתחילת שנות התשעים והסכמי אוסלו. מהמאמרים השונים עולה ניסיונו של הרב שג"ר להתמודד באופן יסודי עם נושא המשיחיות במסורת היהודית, ולפרוש את מניפת הדעות והכיוונים המשיחיים מימי חז"ל דרך הרמב"ם ועד פרנץ רוזנצוויג, הרב קוק, ישעיהו ליבוביץ והוגים מאוחרים נוספים.

אני סבורה שעצם הדיון באלטרנטיבות למודל המשיחי הציוני (הרבני, ההגותי והמחקרי), והעלאת ספקות באשר למודל הקיים בידי מי שרואה עצמו כהולך בדרכו של הראי"ה, מעידים על ציון דרך בהתפתחות ההגות הרבנית הציונית הדתית. יש כאן עיסוק מחודש בסוגיות ושאלות יסוד בהגות הציונית הדתית שהתקבלו לרוב כמובנים מאליהם בחוג תלמידי הרב קוק והרצי"ה.597 התהייה על הראשונות בתפיסת הגאולה הציונית הדתית, מזמנת מחלוקת עם גישתו של הראי"ה אשר התקבלה כמשנת הגאולה הציונית הדתית המרכזית. ברצוני לטעון כי למרות זאת, ואף שהרב שג"ר אכן מבקר ומתרחק מבחינות רבות מהתפיסה המשיחית המקובלת בציונות הדתית וחולק לעצמו רשות נפרדת, ברובד העמוק הוא נאמן לאינטואיציות של התפיסה המשיחית של הרב קוק, וממשיך לתמוך ולפתח אותה.

כחלק מבחינת התפיסה המשיחית הציונית דתית, סוקר הרב שג"ר את המחלוקת סביב מודל המשיחיות הנכון אצל חז"ל,598 ומזהה אצל רמב"ם הד לשלוש תפיסות משיחיות. הוא מחלץ את היסודות השונים של שלושת טיפוסי המשיחיות הניצבים זה לצד זה מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים פרק יא וממקורות נוספים, ומבחין בשפעתם ותרומתם לפיתוח שלושה מודלים שונים של משיחיות: החרדי, הציוני הדתי והאוטופי.599

לענייננו רלוונטי במיוחד התיאור השלישי של המשיח שהרב שג"ר מזהה אצל הרמב"ם, הוא "המשיח האוטופי". הגישה הרווחת במחקר מתמקדת בהלכות מלכים פרק יא ורואה אותו כפרק רסטורטיבי המתאר חזרה לתור הזהב של מלכות ישראל בעבר, ותו לא:600 "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה הממשלה הראשונה, ובונה מקדש ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם: מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות, ככל מִצְוָתָן האמורה בתורה".601 אך הרב שג"ר מציע לראות את הזווית החדשנית של פרק יב בהלכות מלכים ומלחמותיהם, המציגה את תרומתם של ימות המשיח לביסוס תודעה דתית חדשה של דעת ה'. כשעוסקים בשאלת התודעה הדתית — הרכיב האוניברסלי גובר על זה הלאומי המתואר בפרק יא, ומוצגת תרומת עם ישראל לדעת ה' העולמית. המצוות הן רק האמצעי שיקדם את העם לקראת תודעה זו.

לכאורה, נראה שהמתינות המשיחית של הרמב"ם עושה רדוקציה לחזונות משיחיים אפוקליפטיים העוסקים בשינוי הטבע ומעמעמת את סוד הקסם שלהם. אך סגנון המשיחיות של הרמב"ם נתפס אצל הרב שג"ר דווקא כאוטופיה מלהיבה.602

מתואר כאן "מזרח תיכון חדש", שקט ושלום מבחינה מדינית, כלכלה פורחת וחברה נדיבה. מה יעשו אנשים כשלא יהיו טרודים בפרנסתם [...]? לפי חזונו של הרמב"ם, אנשים אלה ימלאו את זמנם בהשתקעות בהגות אלוקית, בידיעה את ה'. חשוב להדגיש אין זה לימוד תורה במובן שיש לו היום, שכן הדבר הקרוב ביותר לדעת ה' אצל הרמב"ם הוא מדיטציה של דבקות. ובאמת, לתיאור זה של ימות המשיח יש מקבילות אצל המקובלים, המתארים מצב שבו הקיום של האדם משתנה, הגוף הופך להיות כלי לנשמה ומאבד את ישותו העצמאית. בניסוח קבלי אחר, זהו גילוי טעמי תורה, תענוג מופלא שאין כמוהו. תארו לכם סיפור מופלא כלשהו, רומן אלוקי שבו אני שוכח את עצמי, חווה את הקסם הקדוש, התענוג המיסטי הנבואי — כל זה לא יהיה סיפור או חלום אלא המציאות עצמה.603

לדעתו של הרב שג"ר, טיעונו של הרמב"ם שבימות המשיח לא יתבטל דבר ממנהגו של עולם, נובעת מהכרתו בחוכמה העמוקה הטמונה בחוקי הטבע. חוכמה, אשר נגלה אם נעמיק במציאות הטבעית. לא רק שהמציאות הטבעית אינה מפריעה לחוויה המיסטית, אלא שהיא עצמה מייצרת אותה: "דווקא כאשר האמת הדתית היא האמת של המציאות, ולא כזו המנוגדת לה, היא עשויה לעורר דבקות חזקה בקב"ה".604

הפוסט־מודרניזם כמנוף למיסטיקה ולמשיחיות

ממד הדבקות המיסטית תופס מקום חשוב בתפיסת ימות המשיח והעולם הבא של הרב שג"ר. ברצוני להציג את הקשר של הדבקות המיסטית לתפיסה הפוסט־מודרנית של הרב שג"ר, לעמוד על אופייה הייחודי של המיסטיקה שלו והתאמתה לתפיסת הגאולה הנטורליסטית של הרמב"ם שהוא מאמץ. הדבקות המיסטית של ימות המשיח היא דבקות המתעצמת דווקא בשל התרבות הפוסט־מודרנית. עיסוקו של הרב שג"ר בפוסט־מודרניזם כתנועה תרבותית משפיעה אשר יש להקשיב לטענותיה, וללמוד להכיל את העקרונות החיוביים שהיא מנכיחה בעולם — מרכזי ביותר בכתביו השונים.605 דווקא הספק שמטיל הפוסט־מודרניזם באמיתות דתיות, אידאולוגיות ותרבותיות והשבירה הערכית שהוא מייצג, מהווים עבור הרב שג"ר הזדמנות לבחינה מחודשת של הערכים ולצמיחה אל מקום גבוה יותר. ראשית, הפוסט־מודרניזם חושף את משחקי השפה וההבניות החברתיות והתרבותיות המעצבות את המציאות ושולל את האפשרות לשקף את המציאות כפי שהיא. בכך הוא מייצר גמישות אפיסטמולוגית ויכולת לחוות תודעות מקבילות, הפותחות את הצוהר להכלת ממדים מיסטיים.606 שנית, הפוסט־מודרניזם שולל את מציאותה של אמת מוחלטת ורואה אותה כרלטיביסטית. כך הוא נותן מקום לנרטיבים השונים. גישה זו היא הבסיס לתפיסה מיסטית אימננטית הרואה את האמת והאלוהות בכל דבר.607 הרב שג"ר רואה את עיסוקו בברירת ערכים ראויים ורלוונטיים מהפוסט־מודרניזם, כהמשך לדרכו של הראי"ה משתי בחינות, הראשונה קשורה בצורה והשנייה בתוכן: ראשית, הרב קוק היה ער לתקופה המודרנית ואתגריה לאדם המאמין ובחן במה היא עשויה לתרום ולקדם את התפיסה הדתית.608 שנית, הוא רואה ברב קוק אחד ממבשרי הפוסט־מודרניזם.609

חביבה פדיה, גילי זיוון, סמדר שרלו, מרים פלדמן קיי, ליאור זקס שמואלי ואיתמר ברנר עמדו על מקומה של ההתגלות והמיסטיקה בהגותו של הרב שג"ר ועל תרומת השיח הפוסט־מודרני להיפתחות למיסטי.610 ליאור זקס שמואלי מציגה את המיסטיקה בהגותו של הרב שג"ר כדרך להתגבר על הפער בין השפות השונות שהמאמין מצוי בהן ונתון להשפעתן. המיסטיקה היא המרחב המאפשר להתגבר על השניות הכרוכה ברצון הדתי הפנימי לדבקות ואינטימיות עם האל לבין המבט הרפלקטיבי, החיצוני, שאינו מאפשר את המפגש הזה.611 לדעת זקס שמואלי, הרב שג"ר מתייחס למיסטיקה ביחסים מורכבים של משיכה ודחייה.

איתמר ברנר מתייחס להגדרות נוספות למיסטיקה של הרב שג"ר ומציג את עמדתו באשר לטבעה הייחודי של המיסטיקה של הרב שג"ר ולהבחנה בין סגנון המיסטיקה שהרב שג"ר מסויג ממנו לזה שהוא מעודד. לענייננו חשובה בחירתו בתיאור המיסטיקה של הרב שג"ר במושג שטבע הרווי איגן "מיסטיקה יומיומית".612 זוהי מיסטיקה שאינה מבחינה בין התכנים השונים של הדתות ומתייחסת למלאות הרוחנית שהאדם חווה ביחסו לעצמו ולחיים הנורמטיביים שלו. ברנר מדייק, שאצל הרב שג"ר החוויה המיסטית אכן נובעת מהיומיומי, אך קשורה בשפה הדתית וההלכתית שלו, ולכן הוא רואה אותה כמיסטיקה הקשורה בשגרת היומיום של המקובל. אכן התיאור של הרב שג"ר את תקופות הגאולה המתקדמות עתיר בתיאורים מיסטיים של ביטול הפער בין האובייקט לסובייקט ובשינוי כלי התודעה ברוח המדע הבדיוני. לתיאור החוויה המיסטית בימות המשיח מקום נכבד בהתייחסותו של הרב שג"ר לתקופות הגאולה השונות והתכלית האחרונה והאוטופית שלהן.613 חוויה מיסטית זו אינה קשורה לשינויים אפוקליפטיים, אלא אדרבא, ניזונה מחוויית היומיום.

במסגרת תפיסתו האימננטית של הרב שג"ר הרואה את ההתגלות האלוהית במציאות הממשית בעולם, ניתן לראות גם את פרשנותו לדברי הרמב"ם הנ"ל. ראשית, בעצם החשיבות שהוא מייחס לתהליכים היסטוריים, תרבותיים ופוליטיים כמשקפים את ההשגחה האלוהית הנסתרת.614 כלומר, בכך שהוא אינו רואה את דברי הרמב"ם רק כרדוקציה להתלהבות המשיחית אלא כאופציה משיחית מלהיבה דווקא בשל ההתגלות של האין־סופי בעולם הטבע הסופי. דברים דומים טוען עמוס פונקנשטיין באשר לתפיסת המשיחיות של הרמב"ם:615

ימות המשיח מביאים ומגשימים תהליכים היסטוריים, שכל מהלך ההיסטוריה חתר להגשמתם [...] אמנם האפשרויות הן אפשרויות טבעיות, שאינן נוגדות את טבע האדם, אבל אף על פי כן אין ימות המשיח תקופה היסטורית ככל התקופות. זוהי תקופה של שפע ורווחה [...] שכן זו מטרתם של ימות המשיח — לאפשר באופן מרבי את תלמוד התורה ואת המדיטציה הנכונה [...] ובכן הרמב"ם אינו רואה בימות המשיח תקופה ניסית בהשוואה לתקופות היסטוריות אחרות. אין הוא שולל את התערבותה של ההשגחה האלוהית בהיסטוריה. וההשגחה האלוהית אכן מתערבת לעתים בהיסטוריה מתוך שימוש באלמנט המקריות שבטבע, ואלה הם "ניסים מסוג האפשרי", שעליהם דיבר הרמב"ם.616

כלומר, בניגוד לתפיסה הרווחת הממקמת את הרמב"ם בקוטב הגאולה הטרנסצנדנטית,617 הוא מוצג על־ידי הרב שג"ר, כמו אצל פונקנשטיין, ככולל גם את הרכיב האימננטי של גאולה טבעית הצומחת מתוך ההשגחה האלוהית על ההיסטוריה.

כאמור, הרמב"ם מתאר את ימות המשיח כימים שבהם "אין לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה [...] ולא יהיה עסק העולם אלא לדעת את ה' בלבד". פרשנותו של הרב שג"ר לכך היא:

זו מדינה לא קפיטליסטית, מכיוון שאין בה קנאה ותחרות, ולא הכוח הוא השאיפה בה, וגם לא הרווחה החומרית; מדינה של פרגון כלפי הזולת ואהדה עמוקה בין בני האדם. זו ממלכה שלאנשים החיים בה יש זמן, והם אינם רצים לקראת העתיד, ולכן הם יכולים לדבר זה עם זה; הרי כדי להצליח לדבר צריך להתקיים אמון בין שניים, וכדי לבנות אמון כזה נדרש זמן, ובממלכה זו יש זמן.618

אופי ימות המשיח אינו טמון אם כן בשינוי סדרי בראשית, אלא בנוכחות מלאה בהוויה עצמה. התופעה האקזיסטנציאלית של תחושת הניכור והשניות שמאפיינת את האדם, תוחלף לדעתו של הרב שג"ר "בהיותו קיים במה שהנו" ולא במה שאינו. האדם חווה את הזמן במובן השבתי שלו, ללא לחץ, ללא מחויבות, אלא מתוך השלמה שלו עם עצמו ועם זולתו.619

חזון גאולי נטורליסטי או אפוקליפטי?

עם זאת, נראה כי הרב שג"ר שואף גם לשינוי מסגרות הטבע עצמן:

אכן, צדק חברתי, משפטי אמת וחברה של חסד הנם מושאיה של שאיפה נשגבה, אולם שאיפתנו אינה מסתכמת באלה בלבד. איננו כמהים רק לגאולה ה'טבעית', שחלק מהראשונים, והרמב"ם בכללם, ראו במימושה את ימות המשיח, שאין בינם לבין הזמן הזה אלא 'שעבוד מלכויות' בלבד. הפאתוס המשיחי שלנו כולל גם את הניגון של הנס הגלוי, כפי שרבי נחמן מכנה את הניגון של ארץ ישראל העומד בניגוד לניגון של הטבע. גאולה טבעית זו הנה שבירת החוקיות של הטבע, מטמורפוזה של המציאות עצמה; עולם שיאיר אחרת, שחומר המציאות העכור שלו יזדכך ויקבל שקיפות והנהרה של יום שכולו שבת ומנוחה.620

הדרשות שהדגש המרכזי שלהן הוא הוא הארת היומיום, נאמרו בשנים תשנ"ז-תשנ"ט, תשס"א ותשס"ב, והדרשה ממנה נלקחו דבריו האחרונים המדגישים את שבירת הטבע נאמרה בשנת תשס"ז. האם יש סתירה בין דרשות שונות בשל מיקומן השונה על ציר הזמן? ייתכן שבדומה לחב"ד, שהיא אחת ממקורות ההשראה לחזון הגאולה של הרב שג"ר, תפיסת מקומו של החומר והטבע בגאולה הוא דיאלקטי.621 מחד, נחשבת הורדת האלוהות לעולם הממשי לנעלה "יותר מאשר בהשגות אלוקיות עליונות — בחינת עולם הבא";622 מאידך ישנה ציפייה לשינוי ניסי ודרמטי שישבור את חוקי הטבע. לעיתים מדבר הרב שג"ר על הטבע כ"טבע אלוהי" כשנראה שהשינוי בראיית הטבע הוא בעיקר אפיסטמולוגי,623 ולעיתים, כפי שראינו, מתוך תפיסה של שינוי אונטולוגי.

אך אפשר לראות זאת מנקודת מבט אחרת. גם כאשר הרב שג"ר מתאר את שבירת הטבע, הוא אינו מתאר זאת כהתרחשות אפוקליפטית של שבירה המבטלת את עולם הטבע: "למעשה זוהי הגאולה של המקובלים, החסידים והמיסטיקנים למיניהם, כמו גם של אוטופיסטים אנרכיסטיים מודרניים, שהשראת השכינה שהם מצפים לה היא נוכחות אלוקית ממשית, שאיננה נסתרת בחוקיות הטבעית, זכה ככל שתהיה". כלומר, המטרה היא הארה של עולם החומר באופן שהאלוהות תתגלה בו ללא חציצת הטבע, תוך הופעתם של חזונות גאולה חברתיים, אידאולוגים, רוחניים ומיסטיים.624 חזונות מתקני עולם אלו פועלים בתוך המציאות עצמה, אך זוהי מציאות טבעית מעודנת אשר החומר אינו מתבטל בה אלא מופיע כ"חומר שקוף" המאיר את הצד הערכי, הרוחני, המוסרי והאלוהי של המציאות.625 הרב שג"ר רואה בחזון הגאולה שלו את המציאות הטבעית כ"חומר רך" שהאור האלוהי יתגלה מבעדו באחדות שאינה מוכרת מהעולם הזה בהווייתו הטבעית הנוכחית.

המודל המשיחי של הרב שג"ר כהצעה להתמודדות עם הקונטינגנטיות

ראינו כיצד תיאר הרב שג"ר את יחסו לפוסט־מודרניזם כהמשך למפעלו של הראי"ה. ואכן, מקובל לערוך השוואה בין הראי"ה, שבנה כלים להתמודדות עם המודרנה, לבין הרב שג"ר שיצר תשתית להתמודדות דתית עם הפוסט־מודרניזם.626 בעוד הראי"ה אימץ את הדפוסים המודרניים של לאומיות, השכלה, חרות וערכים נוספים לתוך משנתו הדתית והמשיחית, הרב שג"ר בנה מודל לשלבי הגאולה המתקדמים בעזרת אימוץ מאפיינים פוסט־מודרניים. התפיסה הפוסט־מודרנית באה לידי ביטוי גם בתפיסת הגאולה של הרב שג"ר. הקונטינגנטיות היא אחד ממאפייני השיח הפוסט־מודרני; היא משקפת את התחושה שבסופו של דבר המציאות נגזרת מסך כל הצירופים המקריים שהתרחשו בתוכה ואין כל בריח תיכון אובייקטיבי — מֵטה נרטיב — אשר יכול להסביר אותה. התפיסה הקונטינגנטית מובילה לרוב לתחושת חוסר תכלית וערך של הדברים, שרק במקרה נראים כפי שהם.627 התמודדותו של הרב שג"ר עם תפיסה זו במסגרת הדיון בתקופת המשיח, היא בהכרה בעצם נוכחותה מחד ובמתן ערך מוסף של התגלות הגאולה דווקא דרך ההופעה ההיסטורית האקראית מאידך, כאמור לעיל. על־פי פרשנותו של הרב שג"ר, דברי הרמב"ם מעניקים משמעות לקונטינגנטיות ולחוסר הפשר לכאורה של המציאות. אוסף התופעות ההיסטוריות המקריות כמו מנהיגות והצלחה מדינית, מקבלות תוקף של קדושה דתית. העיקרון החשוב של הרמב"ם במורה נבוכים, כי הצורה האלוהית פועלת בתוך החומר האנושי ורק כך מקבלת את ממשותה, מופיע גם בתפיסת המשיחיות כחיבור בין ההשגחה האלוהית לבין הבחירות האנושיות תלויות הזמן והמקום. האופציה של המשיחיות אכן פתוחה ותלויה בהצלחתו של המשיח, אך כשיוכרז כמשיח בעקבות הצלחתו, הוא וזרעו יתקדשו בידי שמים כזרע בית דוד.628

ניתן לראות בדברים אלו, שנכתבו בשנת תשנ"א (1991), תשתית לתפיסתו המשיחית של הרב שג"ר, המציבה כיעד את האתגר בזיהוי תהליכים משיחיים מתקדמים (החורגים משלב "אתחלתא דגאולה") במציאות ההיסטורית הטבעית עצמה. אין זה פלא כמובן שהוא נתלה באילן הגבוה, הרמב"ם, ששלל לכאורה גישה משיחית אפוקליפטית. אך בניגוד לאחרים כמו ליבוביץ', המסתמכים על הרמב"ם כדי לאשר את נטייתם לנטרל את התהליך המשיחי, הרב שג"ר מנסה לעורר את ממד הדבקות המיסטית והפליאה שבימי המשיח של הרמב"ם.

נרטיביזם ואוניברסליזם

כפי שראינו, הרב שג"ר מזדהה עם התפיסה הנרטיבית הפוסט־מודרנית ביכולתה להכיל ניגודים וסתירות. הכלי היהודי שמחזק את התפיסה הזו ומאפשר אותה הוא המיסטיקה.629 גילי זיוון מסכמת את ההשתמעויות של מסקנה זו לגבי שינוי היחס למיעוט הערבי במדינת ישראל והנכונות להכיר במצוקת הערבים החיים במדינת ישראל, בלי לגרוע מהביטחון בצדקת הבעלות על הארץ, ובלי להתכחש לערכים אוניברסליים כמו שוויון וצדק.630 ואכן, מאפיין פוסט־מודרני נוסף שהרב שג"ר מתמודד איתו באופן ישיר במסגרת הדיון בגאולה העתידית, הוא האוניברסליות. הפוסט־מודרניזם כרוך לדידו בביטול מחיצות לאומיות הנתפסות כדכאניות ומסוכנות והוא מדגיש את האוניברסליזם והרב־תרבותיות. הרבנות הציונית דתית הסתייגה מערכים אלו בעיקר בשל הנגזרת הפוסט־ציונית שלהם, וזיהתה אותם עם חוליי תרבות המערב וכגורמים למסירת חבלי מולדת ולריחוק מערכי משפחה וזהות יהודית וישראלית.631

לתפיסת הלאומיות והיחס שהיא מקיימת עם האוניברסליות, מקום נרחב בייעודי הגאולה של הרב שג"ר וזיהויים במציאות. הרב שג"ר רואה את התהליך הפוסט־מודרני והפוסט־ציוני כחלק מהמעבר בין שני שלבים משיחיים: ממשיח בן יוסף למשיח בן דוד. משיח בן יוסף מבטא את הממד הלאומי ומשיח בן דוד מסמל את טשטוש הלאומיות וההתקדמות לשלב האוניברסלי של הגאולה. המשמעות המעשית של השלב המתקדם של משיח בן דוד כשלב המזקק את מושגי הלאומיות לעבר תפיסה אוניברסלית, מופיעה בכתבי הראי"ה, אך לא הופיעה כמעט בהגותם של הרב צבי יהודה הכהן קוק וחוג תלמידיו. הרב שג"ר דן פעמים רבות בשיעוריו באיזון שנדרש בין תפיסה לאומית לתפיסה אוניברסלית כחלק מהתקדמות הגאולה. זאת ועוד, שורש הכאב והמשבר: הבגידה בלאומיות היהודית וערכיה שהוא מזהה בעשורים האחרונים — הופך להיות חבל הצלה ומעבר לשלב חדש בגאולה.

כחלק מהמגמה האוניברסלית, הרב שג"ר מעוניין בריכוך הלאומיות. בתורת הראי"ה מייצג משיח בן יוסף את הלאומיות היהודית המתבצרת בלאומיותה, כלומר לאומיות הסובלת מסיגים של אהבה עצמית ללא פתיחות ורצון להתחבר ולסייע לעולם. משום כך מסמל מותו של משיח בן יוסף את עידון הלאומיות היהודית ואיזונה בהדגשת המוטיבציה להשפעת הטוב על העולם כולו.632 ההתנתקות מגוש קטיף וצפון השומרון ב־2005 משקפת לדעתו את התחזית של הראי"ה על תום עידן הלאומיות הפסולה.633 מגמת הפוסט־ציונות הניכרת בהתנתקות מעידה לדידו של הרב שג"ר על התקדמות לשלב האוניברסלי. זהו למעשה תיקונה של הלאומיות הקלוקלת. אין מדובר על ביטולה של הלאומיות היהודית, אלא על זיכוכה מפגמיה הגורמים לה להתבצר בלאומיותה ולזנוח את מגמתה להיטיב לעולם. גם הרב מנחם פרומן ציין כמסקנה מההתנתקות את הקריאה האלוהית לציונות הדתית לבצע חשבון נפש ולזכך את הלאומיות הפסולה.634 אך נראה שהרב שג"ר הרחיק לכת עוד יותר ממנו בכך, שלדידו הפוסט־ציונות עצמה היא שלב משמעותי בגאולה ולא רק משבר המעורר לחזרה בתשובה בתחום זה. אין זה אומר שהרב שג"ר מסכים להתנתקות; הוא מבקר אותה באופן חריף, אך עדיין רואה מוטיבים חיוביים בהלך הרוח שקידם אותה.

הפוסט־מודרניזם כפלטפורמה למעבר מימות המשיח לעולם הבא

הרב שג"ר דורש גמישות תודעתית רבה באימוץ ערכים פוסט־מודרניים ופוסט ציוניים לתפיסה הדתית. מקומו של האדם בקידומה של הגאולה — מרכזי מאוד בתפיסתו המשיחית. המשמעות שיעניק האדם לאירועים ההיסטוריים היא זו שתקבע במידה מרובה את תרומתם לתהליך המשיחי. לשם כך הוא קורא ליצירת "מחשָב דתי חדש", שהוא למעשה שינוי תודעתי של הציונות הדתית אשר מגמתה עד כה הייתה להתחבר להחייאת הלאומיות היהודית ושיבתה לבמת ההיסטוריה.635 התכווננות זו עשויה לפתוח אותה לאופציות שונות של גאולה. מחשָב זה יסייע לה לפעול במציאות לקידום הגאולה, אך מתוך תודעה שלא הכול תלוי בה וכי תהליך הגאולה נותר פתוח ואינו כופה עצמו על המציאות.636 מקור ההשראה למחשָב החדש — הוא הרב קוק אשר סלל את הדרך להיפתח לשינויים המתחוללים בעולם ולאמצם לתוך התפיסה הדתית.637 מחשָב זה נדרש לשם ביצוע הלוליינות התודעתית הנדרשת מהציונות הדתית להכיל את הפוסט ציונות לא כמקור הבעיה, אלא כהצעת הפתרון — כפרשנות מחודשת לשלב הגאולה של "משיח בן דוד" או אף "לעתיד לבוא" כפי שנראה בהמשך.

הרב שג"ר מאפיין את התקופות המשיחיות בעיקר דרך רכיבי התודעה והתרבות שלהן כפי שראינו בתיאור ימות המשיח. הוא הרחיק בכתביו לנדוד אל מעבר לימות המשיח — לעולם הבא.638 הפעם הציר אינו של לאומיות ואוניברסליות, אלא של זהות ישראלית לעומת זהות יהודית. הוא מבחין בין ימות המשיח שאותם הוא זיהה עם הציונות הארץ ישראלית, המחוברת לזמן ולמקום, לבין העולם הבא, המנתק את האדם מממדי הקיום הקונקרטיים של זמן ומקום. לדעתו, הציונות גאלה את העם היהודי מהניתוק הקשה מההיסטוריה לאורך השנים והעלתה אותו מחדש לבמה זו. אך בו בזמן היא הגבילה את רוחו בכבילתו לערכים של זמן ומקום מהם היה משוחרר בגלות. הרב שג"ר מזהה את עקבות התהליך הזה בשינוי התרבותי החל בימיו. הוא מתייחס להתנגדותה של הפוסט מודרנה והפוסט ציונות — ללאומיות ולכל תפיסה היסטורית המייצגת למעשה הבניה סובייקטיבית של המציאות. הוא שומע בכך כמיהה ואף הכנה לעידן נשגב ומתקדם יותר מימות המשיח — לעולם הבא, שאור החופש שלו מכבלי הזמן והמקום מרומם את המציאות מממדי הקיום הקונקרטיים של ימות המשיח.

הרב שג"ר מקשר את הזהות הישראלית עם ימות המשיח ואת הזהות היהודית עם העולם הבא. הוא מעלה את השאלה האם מדובר בשני עולמות עוקבים או בעולמות שיכולים להתקיים בו־זמנית ומשיב כי על־פי הקבלה ישנה זיקה בין כל אחד מימות חג הפסח לחגי השנה. פורים מקביל לשישי של פסח, ונראה שיום העצמאות מקביל לשביעי של פסח. מצמידות זו עולה אחדותם של מידת יסוד שמגלם היום השישי עם מידת מלכות של היום השביעי. "יחוד קודשא בריך הוא (יסוד, העולם הבא) בשכינתיה" (מלכות, ימות המשיח) רומז לגאולת הזהויות הישראלית והיהודית דרך איחודן, רק הציונות הדתית הכוללת את שתי הזהויות הללו יכולה לממש לדעתו את האיחוד הנשגב הזה.

נראה שרעיון זה מגלם את היצירתיות המפתיעה של הרב שג"ר מכמה בחינות. ראשית, כאמור, בעצם העיסוק בשאלות השעה בפרספקטיבה של העולם הבא. הרמב"ם639 מסתייג מאוד מדיון מפורט בתקופות משיחיות רחוקות ובלתי מושגות אלו. הרוצה לדון בתקופת גאולה זו מוצא עצמו מוגבל ביכולת להמשיג אותה. אך הרב שג"ר ממנף את חוסר הממשות של ימים אלו, ודווקא העדר ממדי הזמן והמקום של העולם הבא, הופך אצלו להגדרה חיובית שהוא ממשיג כחופש, כאוניברסליות וכקץ ההיסטוריה, ומאפשר לו לכרוך תקופות גאולה שונות באופן סימולטני. שנית, לאור הזהירות בלימוד קבלה בציונות הדתית ובוודאי בהחלתם של עקרונות תורת הסוד על מהלכים משיחיים, ישנו חידוש בכלים הקבליים אשר בהם הוא נעזר לפרש את המציאות ולגבש מסקנות לגביה.

בין תפיסת יעדי הגאולה המתקדמים של הראי"ה והרב שג"ר

האם ובמה דומה אם כן חידושו המרכזי של הרב שג"ר לגבי תפיסת ימות המשיח והעולם הבא, לזה של הרב קוק? ראינו שהמתח בין הגישה הלאומית לגישה האוניברסלית מופיע אצל הרב קוק ומהווה השראה לפרשנותו של הרב שג"ר לאירועי התקופה. הפן הראשון שברצוני להציג בהשוואה זו הוא של החלת התפיסה הנטורליסטית של "אתחלתא דגאולה" גם על ייעדי הגאולה המתקדמים. הרב שג"ר מאפיין בעצמו את הפן הנטורליסטי של תורת הגאולה של הראי"ה:

תיאור זה של הטבע והגאולה הוא סלע המחלוקת בין החרדי והציוני־דתי. המחלוקת איננה רק על דרך הגאולה, נס או מעשה אדם, "בעתה" או "אחישנה", אלא בעיקר על אופייה: החרדי מבקש עולם של נפלאות, של פלא השובר את הטבע; והציוני דתי, לאור תורת הראי"ה, מבקש את הטבע עצמו, את הנהרתו ואת ההרמוניה עמו [...] יש להפנים, כי תורת הראי"ה היא ראשית כול מהפכה ביהדות עצמה, ברוחניות היהודית, במושגי הקדושה, התורה, המצוות ועבודת ה' של היהודי, וכי הוא ראה במהפכה זו את הגאולה מן הגלות.640

ניתן לראות כיצד הוא מזהה את העיקרון של גאולת הטבע כחלק מהמהפכה שחולל הראי"ה ביהדות עצמה ובהגדרה המחודשת של מושג הקדושה.

ואכן, יוסף בן שלמה ותמר רוס משווים בין תפיסת הגאולה של הראי"ה לזו של המהר"ל ומראים את מובחנותה של תפיסת הרב קוק באשר לימות המשיח בכלל וביטול המוות. בן שלמה מתייחס לתפיסה הכוללת של הגאולה ורוס לממד ביטול המוות. בן שלמה מראה כיצד הרב קוק בניגוד למהר"ל, אינו רואה את הטבע כחלק מהרוע שיתבטל בגאולה, אלא מזהה את תוכנית הגאולה כמוטבעת מראשית בעולם הטבע. לכן הגאולה אינה באה לידי ביטוי בחורבן הטבע וההיסטוריה.641 במובן זה, טוען בן שלמה, הראי"ה חולק עם הרמב"ם את התפיסה ההיסטורית של הגאולה. ואכן עמדנו על התלהבותו ופליאתו של הרב שג"ר בדומה לראי"ה, דווקא מתוכנית הגאולה הנטורליסטית המינימלית כל־כך בממדי הנס ושבירת מסגרות הטבע. בן שלמה עומד גם על בידולו של הראי"ה מהתפיסה החסידית המתמקדת בגאולת הפרט ורואה את גאולת ישראל והעולם כולו בתוך המסגרת ההיסטורית כציר הבריח של הגותו.642

חלק משמעותי מאמונו של הרב קוק בציונות קשור לתפיסת החומר הקבלית שלו ככוללת מהות אלוהית נסתרת.643 כלומר הטבת התנאים החומריים לעתיד לבוא אינה רק אינטסרומנט להשגת שלוות הצדיקים ופניותם מעולם החומר לעיסוק בתורה כפי העולה מדברי הרמב"ם.644 שיפור תנאי הטבע לתפיסת הראי"ה היא עצמה ביטוי לכוח האלוהי הטמון בעולם החומר והמוצא את ביטויו בגאולה, באחדות החומר והחול.645 אחדות זו "היא תכליתו האחרונה של תהליך ההשתלמות המהווה בעת ובעונה אחת ספיריטואליזציה גוברת והולכת של החומר והתפשטות הולכת ומתרחבת של הקודש בתחומי החול בגילוייו הגשמיים והרוחניים".646 איחוד הקודש והחומר הוא אם כן חלק ממגמת הגאולה. ניתן לראות בתפיסת הגאולה של הרב שג"ר בעלת הסממנים ה"ניו־אייג'יים", הנראים כלקוחים מעולם הספרות הבדיונית, המשך ומלאכת תרגום ויישום לאינטואיציות העומדות בתיאור מופעי הגאולה לעתיד לבוא של הרב קוק בהשפעת הגאולה והרוח על עולם הטבע עד לכיליון המוות:

איזה עולם יהיה העולם העתידי? איני יודע. אך כל מי ששם לב לאשר מתרחש היום יודע היטב שאנו עומדים בפני שינויים אדירים ומופלגים, גדולים אפילו מאלו של המאה הקודמת. ההתפתחות המדעית בתחומים שונים, כמו גנטיקה ומחשוב, השינויים החברתיים והכלכליים, תהליך הגלובליזציה והתפוררות מדינת הלאום, יביאו לשינוים מפליגים ועמוקים, למעשה שינויים עמוקים בפסיכולוגיה האנושית ובוודאי במבנה החברתי. אסתכן ואומר כי הפער בין האנושות של להיום לאנושות העתיד יהיה גדול אף יותר מהפער שבין תרבות הפראים שלפני הציויליזציה לזו של ימינו. אנו, המאמינים בגאולה וישועה, מאמינים ששינויים אללה לא יכחידו את האנושות — כפי שרבים חוששים — אלא יתמירו את האדם של היום לאדם העתידני של הגאולה. זהו החזון של ימות המשיח ושל העולם הבא ותחיית המתים — ניצחון האנושות על המוות.647

קפיצת התודעה שעליה מדבר הרב שג"ר בגאולה, קשורה גם לביטול המוות לעתיד לבוא בפרשנותו של הראי"ה, ובכך יש גם דמיון שבתוכן בין שתי משנות הגאולה שלהם. המוות הוא ביטוי לשניות הגוף והרוח. ביטולו של המוות קשור בתיקון הדיאלקטיקה הזו, וחזרה למצב האחדותי שלפני החטא.648 תמר רוס עומדת על התפיסה הייחודית של הראי"ה שאינה רואה את חזון האלמוות כמבטל את המציאות וכלליה, אלא כתהליך המרומם את הטבע דרך שינוי תודעת האדם. ניצחון המוות הוא תהליך התפתחותי הנעשה במסגרת ההיסטורית של העולם הזה. הרב שג"ר רואה עין בעין את התהליכיות הזו כשהוא מדבר על התמרת האדם העתידני בגאולה כמי שיביא לניצחון המוות. לא רק שהוא מסכים לפלטפורמה של המציאות לחזונות הגאולה המתקדמים, אלא שהוא מנכיח את החזונות האלו בתקופה ההיסטורית שלו. מה שעשה הרב קוק ל"אתחלתא דגאולה" כשבנה מסגרת מושגית והחיל אותה על הציונות בדורו שלו, עשה הרב שג"ר לעולם הבא כשהוא מזהה אותו במאורעות דורנו.

רוס עומדת על כך שמושג "העולם הבא" בחזונו האסכטולוגי של הרב קוק אינו מתייחס רק למצב רוחני טהור הקיים כבר עכשיו במישור מטפיזי, כפי שמושג זה הובן, למשל על־ידי הרמב"ם. הרב קוק תומך במסורת אחרת, שנוסחה על־ידי רבנו סעדיה גאון והרמב"ן, כאשר הוא מבין את "העולם הבא" כהוויה שמנקודת הראות שלנו עומדת להיחשף בתוך ממדי הזמן וההיסטוריה.649 כלומר, אפילו את העולם הבא שהרמב"ם, למרות גישתו הנטורליסטית, שחרר מאחיזת ההיסטוריה, הרב קוק מעגן במציאות עצמה. שינוי גזרת המוות נעשה דרך שינוי תודעת האדם. תפיסת המוות היא חלק מראייתו המוגבלת של האדם, שאינו מצליח למחוק את ההבחנה בין החלקי והשלם ואינו יכול להתחבר באופן טבעי לנצח בשל מוגבלות תודעתו. אנו קולטים את העולם במושגים של התפתחות ותמורה בתוך מגבלות הזמן והמקום. ועם זאת, לאדם יש יכולת להתעלות מעל הווייתו המקומית והעכשווית ובכך לחולל שינוי תודעתי שיבטל את המוות כפשוטו. המוות עתיד להיבטל בעולם הזה, אך זה ייעשה מתוך הרחבת תודעתו של האדם הפועל בהיסטוריה עצמה לממדי קיום גבוהים יותר. רוס עומדת על יתרונו הסגולי של הרב קוק ביכולתו להפוך את "טשטוש ההבחנה בין טבע לנס לתהליך היסטורי, המתרחש לנגד עינינו, שאנו יכולים לתרום לו, וכן בטענתו שדבר זה נעשה לא על ידי התעלמות מעולם היומיום ועיסוקיו השגרתיים, אלא על ידי ייחוסם של אלה למכלולם הרוחני הרחב יותר".650

הרב שג"ר ממשיך את דרכו של הראי"ה בפרשנות האופטימית, היצירתית והגאולית שהוא נותן למשברים התרבותיים והלאומיים. הוא מודע לבחירתו של הרב קוק לראות את הגאולה במסגרת הטבע גם בשלביה המתקדמים וצועד בנתיב זה צעד נוסף במעבר מזיהוי התקופה כ"אתחלתא דגאולה" לשלבי גאולה מתקדמים יותר והחלתם על מציאות ימיו.651 כמו הרב קוק גם הוא עסוק ברציונליזציה של תהליכי הגאולה, אשר הופכת את הגאולה למושג אימננטי הנובע מהתגלות האל בהיסטוריה, בתרבות, במדע ובחברה. כשהרב קוק מנסה להציג את האתגר שיעסיק האנושות אחרי הופעת הגאולה, דעת ה' והשלום העולמי, הוא מציג את חזון חינוך בעלי החיים באופן שיהפוך אותם לצמחוניים. כלומר, מחד, הוא מפרש את חזון אחרית הימים בישעיהו ז' — "וגר זאב עם כבש" — כפשוטו, אך מאידך הוא מסביר את התהליך אשר יוביל למציאות זו כתהליך שהאחריות והמוסר האנושיים הם המנווטים אותו, ולא כתהליך ניסי.652 ניתן לראות אם כן כיצד תפיסת הגאולה הטבעית של הראי"ה מחלחלת גם לשלבי הגאולה המתקדמים. גם הרב שג"ר מתייחס בעיקר להיבטים האנושיים שבגאולה המתקדמת ולצדדיה האפיסטמולוגיים של הגאולה אשר יאפשרו עולם של שלום, צדק, שוויון ואחדות בין העמים, ולא למהפכות אפוקליפטיות המתרחשות בטבע העולם. כמו אצל הרב קוק, התודעה הנטורליסטית של הגאולה נוכחת גם בדיון על שלבי הגאולה שמעבר לאתחלתא דגאולה. כפי שציינו, גם כשהרב שג"ר מתאר את הגאולה במונחים של שבירת חוקי הטבע; הדגש המרכזי הוא בשינוי מסוגלותו של החומר להאיר את האלוהי מבעדו.

דיון בשאלת נאמנותה של פרשנות הרב שג"ר לגאולה למסורת

קריאת המקורות שכתב הרב שג"ר על תקופות הגאולה השונות, מעוררת שאלות על היצירתיות הגמישה שלו. האם תיאורי הגאולה המתקדמים הם חלק ממשחקי השפה הפוסט־מודרניים המאפשרים גמישות שאינה מראָה למציאות אלא נטועים בהקשרם החברתי והתרבותי בלבד, או שבעיני הרב שג"ר ישנה מציאות גאולה אמיתית, והפרשנות היצירתית שלו לעידן המשיחי שעל סיפו אנו נמצאים היא האמת הממשית? האם חזונות הגאולה שלו עדיין נאמנים לאינטואיציות המסורתיות של מושגי הגאולה או שהתנתקו מהן לחלוטין? מצד אחד הרב שג"ר מצדד במיסטיקה של היומיום ובגאולה המביאה את עוצמות היומיום לכלל מיצוי מלא, אך מאידך, האין כאן בנאליות או לעיתים הפשטה מוגזמת של ימות הגאולה, באופן שלמעשה מעקר את החידוש הטמון בהם? האם הניסיון של הרב שג"ר להכיל בתוך ההיסטוריה גם את שלבי הגאולה המתקדמים, אינו מתחלף ב"משחקי נדמה לי", ההופכים בניד עפעף מציאות טריוויאלית לחלוטין ל"עולם הבא"? האם תיאורם של שלבי גאולה מתקדמים כנטורליסטיים מבטאת ייאוש מתפיסת הגאולה לאור המציאות הישראלית והציונית־דתית השבורה?

הרב שג"ר, בין השאר בשל היסודות הקיומיים שבגישתו חש את כאב הפער בין החזון הציוני הדתי למציאות בכל תוקפו וללא הנחות, עד כדי פקפוק בהמשך התהליך המשיחי. האם משנתו המשיחית היא תוצאת עוצמת הכאב של משברי הציונות הדתית בעשורים האחרונים ובשיאם ההתנתקות ("חזון אחרית הימים" שלו נרקם בעשור שקדם להתנתקות וקיבל ביטוי נוסף לאחר ההתנתקות)? האם ייתכן שכאב זה הוא אשר דחף אותו לגיבוש תורת גאולה חדשה אשר מוצאת את הלהט המשיחי במשיחיות של היומיום וממתנת, שלא לומר מבטלת, את השאיפות המשיחיות משנות סדרי עולם?

חביבה פדיה מתארת את ההבדל בין הרב שג"ר לרב קוק:

בהשוואה לרב קוק, שני העולמות של הרב שג"ר הם שונים: זה לא הניסיון לזווג בין הדתי והלאומי, בין הדתי והחילוני, או בין דת ומדע; לא הניסיון ליצור סינתזה או כפילות קיומית של שיקוף. הצעתו היא שלצד הראייה הריאליסטית הממשית יש רגעים של הארה בדבר סדר אחר המתקיים במקביל, אך ללא סימטריה או קשר סיבתי למצב הריאליסטי. הסדר הזה, או הנס הזה, הוא הוא לדעת הרב שג"ר עולם האמונה והוא הוא הבסיס לתודעה שיש בה הארה. שני ממדי התודעה האלה הם בסיס האמונה והנס במחשבתו.653

עד כה, ראינו בעיקר את הדמיון בין תפיסת יעדי הגאולה המתקדמים של הרב קוק והרב שג"ר (להוציא הדגש של גאולת הפרט), אך ייתכן לומר לפי הבחנה זו של פדיה (שנכתבה לפני הופעת הכרכים העוסקים בתפיסת הגאולה שלו), כי אכן עולה כאן תפיסת משיחיות אחרת. דרך חוויית הרוח הפוסט־מודרנית של הרב שג"ר הוא רואה את ימות המשיח מתקיימים לצד העולם הבא סימולטנית, אולי מתוך השלמה עם הריבוי של המציאויות (זהות יהודית מול זהות ישראלית) שיכול להיפתר ולהתאחד רק בתודעה אך לא בעולם הממשי. אף שהוא מעניק מקום מרכזי לשינוי התודעה, הוא אינו מתיימר ברוחו המודרנית של הרב קוק לגשר על שני העולמות דרך הרציונליזציה, מעורבותו ואחריותו של האדם. לצידה של הראייה הריאליסטית של האדם מתרחש במקביל סדר אחר המתקיים, כשהאפיסטמולוגיה משתנה ולא המציאות עצמה.

אך מאידך גיסא, נראה שתיאורו של הרב שג"ר את המציאות הגאולית הוא גם ממשי. ישנו קשר סיבתי עם המצב הריאליסטי — התביעה היא בראש ובראשונה מהאדם. נכון שסדרי עולם הטבע מתפתחים והדגש המרכזי של הרב שג"ר באשר לתקופות הגאולה השונות אינו של שינוי רבולוציוני, אך עם זאת, מדובר על עולם שעובר שינויים בתחומים ממשיים — כלכליים, חברתיים ומדיניים המעצבים מחדש את רוחו של האדם ואת טיב יחסיו עם בני האדם ועם אלוהים. כמו כן, נראה שהרב שג"ר מודע בעצמו לאופציה של ניסיונות מאולצים ואפולוגטיים להצדיק את תפיסת הגאולה הציונית דתית:

למול תחושות וחוויות אלו (הדברים נאמרים אחרי ההתנתקות. ח.ר) יצאו רבני הציונות הדתית [...] במתקפה רבתי, המגובה בנימוקים מנימוקים שונים, ואשר מטרתה לשכנע אותנו לדבוק בדרכינו ולהמשיך ולחגוג ביום העצמאות, להמשיך ולאהוב את המדינה. אבל אוסף הסיבות והנימוקים הללו רק מוכיח את ההפך — תירוצים צריך רק מי שנכזבה אהבתו ומתה בקרבו. הניסיון לחפות על האבדן בקורי עכביש אפולוגטיים מזכיר לי את הסיפור של רבי נחמן על החייטים שרצו לתפור לבוש ללבנה, אך דא עקא, הלבנה, כמו החיים, משתנית מעת לעת ולא ניתן ללוכדה בבגד או ברשת.

לאחר תיאור ארוך של משמעות תורת הגאולה הנטורליסטית של הראי"ה ותחושתו ש"הנה הולכת היא הגאולה ובאה", הוא מציין:

ברור לי שמישהו עלול לקום ולומר שגם דבריי אלה הם אפולוגטיקה — אולם אינני חש כך; ודווקא משום שפרספקטיבה הגאולה שלי היא הגאולה האישית, והיא נראית לי חשובה לא פחות מהגאולה הכללית [...] ולכן גאולת התורה וגאולת לומד התורה — הגאולה הרוחנית — נראית לי ממשית ובעלת משקל לא פחות מהגאולה המדינית הכללית.654

דווקא ביקורתו של הרב שג"ר על הציונות הדתית הדבקה בדוקטרינת הגאולה באופן דטרמיניסטי, בחוסר אותנטיות ומתוך רצון לחפות על אהבה שנכזבה — משכנעת שהוא העמיד את דבריו במבחן הכנות שתבע מאחרים. בשל כך קשה לראות בקפיצות של התקופות המשיחיות שהוא מבצע באבחת שינויי תודעה — תוצר של ייאוש מחזון הגאולה. דבקותו בגאולה שנובעת משינויים אפיסטמולוגיים נראית כנובעת מאמונו בחשיבותה ומרכזיותה של גאולת הרוח והתודעה שתייצר שינויים ממשיים בשדה ההיסטוריה, התרבות והחברה — בחיי שלום של אדם עם עצמו, בנוכחות בזמן ובמקום, בהארת פנים, באיזון בין יסודות לאומיים של זהות ליסודות אוניברסליים, בדעת ה' ומוסר ובהארת האלוקות מבעד החומר, עד ביטול השניות של אובייקט וסובייקט.

האין סתירה בין עיסוקו של הרב שג"ר ביעדי הגאולה המתקדמים לקריאתו למיתון המשיחיות?

עיסוק אינטנסיבי זה של הרב שג"ר במושגים משיחיים מתקדמים, עומד לכאורה בסתירה לקריאתו לריכוך המשיחיות שהוזכרה. אציג את ביקורתו כלפי המשיחיות הציונית הדתית בעיקר בתקופת ההתנתקות, ואחר כך אנסה להתמודד עם השניות הכרוכה בקריאתו למיתון המשיחיות מול בקשתו לזיהוי שלבי הגאולה המתקדמים.

הרב שג"ר מבקר בחריפות את המשיחיות הציונית הדתית ורואה בה סממנים של משיחיות שקר. עודף טהרנות ואידאולוגיה גורמים לדעתו לציונות הדתית להתנתק מהאני הטבעי ומהמציאות. הוא מזהה תופעה זו בבחינת שאלת הסכמי שלום ופשרה טריטוריאלית בקרב רובה של הציונות הדתית בכלים שאינם ריאליים ולא מתחברים למציאות הפוליטית והביטחונית. לדעת הרב שג"ר, הפיכת החזון המשיחי לחזון עכשווי שאינו מעוגן במציאות, עשויה להוביל את הציונות הדתית למצבה של תנועת חב"ד אשר תבעה "משיח עכשיו" ולאחר פטירת האדמו"ר האחרון מצאה עצמה מול שוקת שבורה. מבחינתו, ניתן לקיים את החזון המשיחי רק בהשעייתו לעתיד מתוך תקווה, אמונה וחזון, אך לא בכפייה. משיחיות אשר אונסת באלימות את המציאות הינה משיחיות שקר; הגשמתה של המשיחיות בכל מחיר היא כמו הגשמת האלוהות, כלומר תרגומה של הרוח האוטופית לכלים שאינם נכונים לה.655

הרב שג"ר תומך בזיהוי הגאולה כבר בהווה, אך הוא חושש ממשיחיות אשר תאבד את האיזון העדין שבין מתח משיחי חיובי לבין חוסר הקשבה למציאות עד כדי חורבן. הוא מסתמך על הרמב"ם הקורא לעסוק בתורה ומצוות ולצפות בתקווה להופעתו של משיח, אשר אם יגיע — הרי טוב ואם לאו הרי שלא קרה דבר, והחובה המוסרית לצפות לגאולה ולהשתדל לבואה — התקיימה. המושג "משיחיות הלכתית" שטבע הרב משה גורן משקף לדידו של הרב שג"ר את אותו ערבוב מסוכן שבין ההלכה המוחלטת שרגליה נטועות בהווה ובמציאות לבין המשיחיות הרומזת בהכרח לעתיד האוטופי, והכלי המייצג אותה הוא התפילה וההתכווננות לעולם אחר. כלי המציאות צרים מלהכיל את אורותיה הגדולים של המשיחיות. אם לא תשכיל הציונות הדתית לשמר את הדיאלקטיקה שבין שמירת התקווה העדינה להגשמת המשיחיות לבין הקשבה רציונלית למציאות, יישברו הכלים והמדינה תאבד.656

גישה אידאולוגית ציונית דתית זו שאותה הוא מבקר, באה לידי ביטוי לדעת הרב שג"ר בחוסר הנכונות להתבונן בשאלות השעה כהווייתן ובניסיונות עקרים להתמודד עם המציאות באופן אפריורי. תפיסת ארץ ישראל השלמה וחוסר המוכנות לשום תהליך מדיני, הן בעיניו תוצר של הניתוק מהעצמי והארצי. זו גם הסיבה לאובדן המוסר הטבעי ולסרבנותה של הציונות הדתית להכיר בבעיה האתית הכרוכה בשליטה על ערביי יש"ע. ניתוק זה מהטבעי ומהמציאותי הוא גם הגורם לדעת הרב שג"ר לדחייה העמוקה והאובססיבית שחש השמאל כלפי הימין הדתי.

לסיכום, הרב שג"ר רואה את המשיחיות הלאומית הציונית הדתית כנגועה בשלל בעיות. ההתנתקות היא אחת התוצאות המרות של המצב המשיחי: "המשיח חולה, חולה קשה, ואיתו הרעיון המשיחי כולו, שהפך כאמור לחרפה".657 כיצד אם כן עומדת תפיסת גאולה ספקנית זו של הרב שג"ר, והתנגדותו לתפיסה דטרמיניסטית של הגאולה, בקנה אחד עם עיסוק וזיהוי שלבי גאולה מתקדמים כמו משיח בן דוד והעולם הבא כבר בימינו? לשם ההשוואה, פלגים באגף השמאלי של הציונות הדתית אשר מבקרים את המשיחיות הציונית הדתית, נמנעים מלזהות אף את ההתעוררות הציונית וקום מדינת ישראל עם אתחלתא דגאולה וחזון אחרית הימים המקראי, ורואים בכך יומרנות בפענוח דרכי ההשגחה האלוהיות. והנה הרב שג"ר, במקביל לביקורתו הנוקבת, מטפח בעצמו חזונות גאולה מתקדמים אפילו יותר.

נראה לי שניתן ליישב סתירה זו. גישתו של הרב שג"ר מתנגדת לכל תפיסה דתית דוגמטית, במקרה שלנו תפיסה משיחית הכופה עצמה על המציאות. מבחינתו תפיסת מדינת ישראל כאתחלתא דגאולה אמורה להיות דיאלקטית מבחינת "מטי לא מטי", כאהוב בשיר השירים הנוכח ונעלם תדיר. מחד, עליה להפיח רוח של דבקות ורלוונטיות ולכרוך את החזון המשיחי בהיסטוריה, אך מאידך, ברוחה של החרדיות ובדומה לתפיסתו של ליבוביץ',658 יש להותיר את החזון המשיחי כאוטופיה הרואה את המשיח כחלק מהעתיד ומשאירה את חישובי המציאות הרציונליים בעינם תוך הבחנה בין האידאל למציאות.659 משום כך הוא מסרב לתפיסת משיחיות דטרמיניסטית שאינה מאפשרת התבוננות מפוכחת על המציאות ואשר מנסה באופן נואש להגן על עמדתה גם כאשר המציאות סותרת אותה. אך דווקא שחרור זה ממחויבות לתפיסת גאולה קשיחה, הוא המאפשר לו את הגמישות הנדרשת כדי לזהות בעומק המשבר פתחי גאולה חדשים ומפתיעים בתעוזתם, כאלו שבעלי התפיסה הדטרמיניסטית אינם רואים כלל באופק, בשל מה שהרב שג"ר רואה כתפיסה דתית דוגמטית ונוקשה. המעבר לשלבי גאולה מתקדמים אינו אמור לפי תפיסה זו להקצין את התפיסה המשיחית, שהרי הזהירות העקרונית שלו מתפיסה משיחית דטרמיניסטית חלה גם על שלבי גאולה אלו.

אך ייתכן שניתן לומר, שעצם תוכנה של הגאולה האוטופית־נטורליסטית660 של הרב שג"ר נוטלת את עוקצה של סכנת המתח המשיחי. תפיסת גאולה אפוקליפטית המצפה לכינונו של עולם חדש כרוכה במהפכה ובהיצמדות לתוכן חדש שעשוי להופיע דווקא מתוך שבירת היש. אך תפיסת גאולה מתפתחת, בעיקר כאשר היא מתמקדת בשינוי תודעתי, מעמיקה את הסובלנות, ההקשבה, ההכלה והשהייה בהווה. היא מגמישה את כלי התודעה וממילא מנטרלת את סכנת הדוגמטיקה והדטרמיניזם המשיחי.

בין הרב שג"ר לדור השלישי של תלמידי הראי"ה

עיסוקו זה של הרב שג"ר בתקופות הגאולה המתקדמות, חריג מאוד בנוף הרבני הציוני דתי בדור השלישי של תלמידי הרב קוק. אכזבת הציונות הדתית מחוסר היענותה של המציאות לתוכניות הגאולה, גרמה לה במקרה הטוב לנסות להצדיק את ההישגים הלאומיים והרוחניים שאותם ניתן לזהות במציאות. רבנים בני הדור השלישי לראי"ה שקדו על הצגת הישגי ההווה (עצם הריבונות, שגשוג מדינת ישראל, התרחבות ההתיישבות, ביסוס החינוך הציוני הדתי וכו') כעדות לתהליך הגאולה,661 מתוך תקווה למימוש יעדי הגאולה הקרובים שהציב הרצי"ה בתחום החינוך וההתיישבות.662 רבים מרבנים אלו הצטרפו למהלך חיזוק מעמד הר הבית וקידום נושא המקדש,663 אך למרות שזהו צעד משיחי, מדובר כאן בהיבט הלכתי של ימות המשיח המוכרים שבהם עולם כמנהגו נוהג. עיון ברלוונטיות ובמשמעות של שלבי גאולה חדשים כמו העולם הבא, עשוי להיראות "משיחי" במשמעות השלילית של הביטוי — כלומר הזוי וחסר אחיזה במציאות. מעבר לכך, למרות שהרצי"ה עצמו אחראי למעבר משלב התפיסה האזוטרית של הגאולה מתקופת הראי"ה לפעילות גלויה ומוצהרת לקידום הגאולה, הוא סייג מאוד את הרצון לדחוק את הקץ במשמעות של דילוג לשלבי הגאולה הבאים. במובן זה הרב שג"ר, בשונה מהדור השני והשלישי לראי"ה, חוזר למגמת הראי"ה לעסוק בפרטי התקופות המשיחיות הבאות, בהנכחתן כבר בימינו אלו.

בשנת תשס"ח פורסם הספר קבצים מכתב יד קדשו הכולל את מחברת בויסק אשר עוסקת באופן מרוכז בחזונות משיחיים אוטופיים העתידים להתממש באופן נטורליסטי. אברמוביץ מצביע על העובדה שחודשיים אחר הוצאתו של חיבור זה, הוציא מכון הרצי"ה את פנקסי הראי"ה א' בהשמטת 12 מתוך 22 הקטעים המקוריים.664 עובדה זו מלמדת על החשש הקיים אצל חלק מתלמידי הרצי"ה מהמגמה המשיחית האוטופית העולה מכתבים אלו והניסיון להתרכז בשלבי גאולה מוקדמים יותר. הרב שג"ר אמנם מתנחם בריבונות היהודית ובתורה המתחדשת, אך אינו רוצה וכנראה שאינו יכול להסתיר את יגונו ותסכולו מכך שאינו חווה באופן קיומי את הגאולה בתהליכים ההיסטוריים והתרבותיים המתרחשים בזמן הווה. לכן הוא אינו מסתפק בחזון הגאולה הציוני הדתי הנוכחי. ברוח הראי"ה האימננטית, הוא רואה בעצם תהליך הנסיגה מהלאומיות ערך גאולי.665

יש להדגיש כי הרב שג"ר אינו רואה בדבריו פרשנות למציאות בלבד. ניכר שהוא מעוניין לקדם את פרויקט "המשכת האורות" של הראי"ה. לדעתו, הראי"ה לא רק תיאר את המציאות הגאולית אלא עיצב אותה.666 ברמה האנושית — בעצם יצירת המושגים החדשים שיכילו את המציאות החדשה, וברמה התאורגית הוא משך אורות של גאולה אשר פעלו בתיקון הספירות והמציאות הממשית בעולם, ובכך אפשר את הופעתה. ניתן לסכם ולומר, שאם הרב קוק ראה במודרנה פלטפורמה לאתחלתא דגאולה, הרב שג"ר רואה בפוסט־מודרניזם שער לאתחלתא דעולם הבא. תחושתו המפעמת של הרב שג"ר כי אנו על סיפו של שלב גאולה כזה או אחר (מַעבר ממשיח בן יוסף למשיח בן דוד ומימות המשיח לעולם הבא), הולידה בקרבו תחושת נחיצות דחופה להמשיג את התהליכים ההיסטוריים והתרבותיים שהוא חווה וליצור כלים שיזהו את הפוטנציאל הגאולי ויממשו אותו. כלומר בתודעתו העצמית הוא יצר, כהמשך לדרכו של הראי"ה, שפה אשר תהווה פלטפורמה לקידומה של הגאולה בעיקר בשדה לימוד התורה והתודעה.667

סיכום

הצגתי עקרונות מרכזיים בהגותו המשיחית של הרב שג"ר מתוך ניסיון להראות את השווה בינם לבין לתפיסת המשיחיות של הראי"ה. אין זה דמיון מקרי; הרב שג"ר ראה את גישתו לפוסט־מודרניזם כממשיכת דרכו של הראי"ה בהתמודדותו עם המודרנה. כמו הרב קוק, גם הרב שג"ר רואה בהלך הרוח התרבותי הרווח, הגורם למשבר רוחני ודתי, את המפתח לצמיחה, לתיקון ולגאולה. הפרשנות שהוא מעניק לתקופות גאולה אלו, תוך התייחסות למאפייני הפוסט־מודרניזם, היא אופטימית, יצירתית ומרעננת. הרלטיביזם הפוסט־מודרני מהווה מצע לדבקות המיסטית שהיא אחד מיעדי ימות המשיח. כך גם הקונטינגנטיות והאוניברסליות הפוסט־מודרניות מקבלות פשר חדש בתורת הגאולה שלו. הוא הופך את יעדי הגאולה המתקדמים לרלוונטיים ונוכחים כבר במציאות העכשווית, ובכך ממשיך את דרכו של הראי"ה בעצם הניסיון להתמודד עם שעת משבר דתית ולהכיל את הערכים של החילון לתוך המערכת הדתית ואף להמשיג אותם כתהליכי גאולה. מגמה זו קשורה בתפיסה אימננטית הרואה את האלוהות המתגלה בהיסטוריה, ובהלך הרוח התרבותי והרעיוני. ההמשגה שנותנים שני הוגים אלו לתהליכים התרבותיים ותרגומם לשפה הדתית, ומרכזיותו של השינוי האפיסטמולוגי בתפיסת הגאולה שלהם, מדגישים מאוד את אחריותו והשפעתו של האדם בפרשנות שהוא מעניק למציאות ובתרומתו לתהליכים התאורגיים של תיקון העולמות וגאולת העולם. הראי"ה קוק והרב שג"ר מפרשים את הגאולה במושגים אוטופיים נטורליסטיים, וממקסמים את השינויים המתחוללים בתקופת הגאולה מחד, ומסבירים אותם כחלק משרשרת נסיבתית בעלת היגיון טבעי מאידך.

תפיסת יעדי הגאולה המתקדמים של הרב שג"ר אינה מגובשת כמשנת גאולה מסודרת והיא מכילה ניגודים וסתירות. ניתן לראות זאת בפרשנותו השונה למשל לעולם הבא, כמתקיים לצד ימות המשיח או כשלב מתקדם, וכן בשאלת היחס לשבירת הטבע מול שימורו. הרב שג"ר עצמו מעיד: "כאמור, איני יודע איך לצייר את הגאולה הזו אך דבריו של רבי נחמן מעוררים למחשבה שאולי כאשר נעמוד חשופים למול האלוקי [...] תיתכן איזו קפיצה, יתגלה משהו שהוא מעבר, משהו שהוא מעבר לניגודים [...] איך יתבטא הדבר מבחינה מעשית, פוליטית, אינני יודע".668 ולמרות עדות זו, אני משוכנעת שהשפה החדשה שהוא פיתח בדיון בנושא המשיחיות, היא נקודת ציון משמעותית בשיח הציוני הדתי על הגאולה. הרב שג"ר משנה את השיח השגור הרבני־ציוני בביקורתו הנוקבת על המשיחיות הדתית, נוקשותה, חוסר הרציונליות שלה והתעלמותה מהמציאות, ובכל זאת אינו נסוג מעצם התפיסה המשיחית אלא אפילו מעמיק ומרחיב אותה. בכך הוא מתווה דרך חדשה בתוך הרבנות הציונית לשיח משיחי מתחדש על תורת הגאולה הציונית־דתית בעת הזאת. במסגרת מאמר זה קצרה היריעה מלדון בהבדלים בין משנת הגאולה של הראי"ה לזו של הרב שג"ר, וביניהם ראוי לדון באופן מעמיק יותר ביחס בין גאולת הפרט לגאולת הכלל בהגותו של כל אחד מהם.

593 י' בן שלמה, "היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק", תעודה כ (תשס"ה), עמ' 65-37 (להלן: בן שלמה, היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק); ת' רוס, "אל־מוות, חוקיות הטבע, ותפקיד ההשגה האנושית בכתבי הרב קוק", דעת 36 (תשנ"ו), עמ' 46-35 (להלן: רוס, אל־מוות, חוקיות הטבע); ח' ריקלין נתן, "אתחלתא דעולם הבא: מרכזיותה של תפיסת ההתפתחות בייעדי הגאולה המוקדמים והמאוחרים של הראי"ה", דעת 92 (2022), עמ' 399-367.

594 על ההשוואה בין משנת שג"ר להגותו של הראי"ה, ראו למשל: ח' פדיה, "צדיק פוסטמודרני: קווים ראשונים לדיוקנו והגותו של הרב שג"ר", בתוך: לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, א' ברנר, ז' מאור, נ' סמט וא' אברמוביץ' (עורכים), תל אביב: ידיעות אחרונות ספרי חמד מכון כתבי הרב שג"ר 2013, עמ' 459-443 (להלן: צדיק פוסטמודרני). חביבה פדיה משווה בין הרב קוק כהוגה מודרני שחזונו המרכזי הוא של ראייה, לרב שג"ר כהוגה פוסט־מודרני שעסוק בקשב. מהתפיסה המודרנית של ראייה חד־משמעית, לפוסט־מודרניזם שמאופיין בריבוי קולות המספקים חוויה רגעית המעוגנת בחיים עצמם, ולא חוויית אור סוחפת, יציבה וכוללת של אקסטזה. ראו: הרב ח' וידל, "אחרית דבר" לספר, הרב שג"ר, ביום ההוא: דרשות ומאמרים למועדי אייר, י' מבורך (עורך), אלון שבות תשע"ב, עמ' 380-378 (להלן: ביום ההוא); ס' שרלו, מי הזיז את היהדות שלי?: יהדות, פוסטמודרניזם ורוחניות עכשווית, תל אביב: רסלינג 2016, עמ' 69-68 (להלן: ס' שרלו, מי הזיז את היהדות שלי?), ועוד נדון בכך בהמשך. כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר.

595 ביום ההוא.

596 בריתי שלום: ימין ושמאל, מלחמה ושלום, ז' מאור (עורך), אלון שבות וראשון לציון תש"ף (להלן: בריתי שלום).

597 חשוב לציין בהקשר זה את פועלו של הרב יהודה עמיטל שראה עצמו כתלמיד של הרב קוק, ובכל זאת, בניגוד לדרכם של הראי"ה והרצי"ה, התלבט בסוגיות הדטרמיניזם המשיחי, האקטיביות האנושית בתהליך המשיחי, שיקולים ראויים בהחלטות פוליטיות כמו הסכמי שלום עם הערבים וכו'. אלא שנראה שעיסוקו של הרב שג"ר בעניינים אלו רחב יותר. ח' ריקלין נתן, תגובת הרבנים הציונים להתנתקות, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, בר אילן תשע"ח, עמ' 269-198 (להלן: ריקלין נתן, תגובת הרבנים הציונים להתנתקות). כיוצאי דופן נוספים מתוך הרבנות הציונית, אשר העמידו לדיון את מודל המשיחיות של הראי"ה.

598 בריתי שלום, עמ' 433-410.

599 שם, עמ' 435-434.

600 ג' שלום, "להבנת הרעיון המשיחי בישראל", דברים בגו, א, תל אביב: עם עובד תשל"ו, עמ' 164-163, 180-178 (להלן: שלום, להבנת הרעיון המשיחי בישראל).

601 רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמותיהם, פרק יא.

602 ראו גם: לוחות ושברי לוחות, עמ' 325-323.

603 שם, עמ' 325-324.

604 בריתי שלום, עמ' 452.

605 יהונתן גארב חולק על עצם הניסיון האקלקטי בעיניו להגדיר הוגים כפוסט־מודרנים בשל היגדים כאלו או אחרים שהם מזוהים עמם. ראו: י' גארב, יחידי הסגולות יהיו לעדרים, עיונים בקבלת המאה העשרים, ירושלים: מאגנס תשס"ה, עמ' 215-214, וראו דבריו של א' צור, "דקונסטרוקציה דקדושה: מבוא להגותו של הרב שג"ר", אקדמות 21 (2008), עמ' 111-110, 120 הערה 32 (להלן: צור, דקונסטרוקציה דקדושה). אכן נשאלת השאלה האם נכון להתייחס לרב שג"ר כאל הוגה פוסט־מודרני. רוב החוקרים מתייחסים אליו כהוגה שהושפע מההגות הפוסט־מודרנית, אך לא כהוגה פוסט־מודרני בהגדרה. גארב רואה בו הוגה הקרוב לרוח הפוסט־מודרנית כהוויה (כביקורת על ג' זיוון, דת ללא אשליה, ירושלים ובני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוד, רמת גן: מכון שלום הרטמן, הפקולטה למשפטים אוניברסיטת בר אילן תשס"ו, שההוגים האורתודוקסים אשר זיהתה כקשורים לפוסט־מודרניזם נבחרו באופן אקלקטי על סמך היגדים פוסט־מודרניים עמם הזדהו). אביחי צור דוחה את הניסיון להגדיר את הרב שג"ר כהוגה קיומי או פוסט־מודרני בגלל שהתנגדותו לתפיסה דוגמטית אינה מאפשרת הגדרה חד־משמעית של כפיפות להגות כזו או אחרת. יונתן מרמור מתאר בעיקר את ההשפעה האקזיסטנציאליסטית על הרב שג"ר: י' מרמור, מהותנות וכינון עצמי: משנת החירות בהגותו של הרב שג"ר על רקע רעיון החירות בהגותו של הרב קוק, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, בר אילן תשע"ד. מכל מקום, נראה לתאר את הרב שג"ר כמי שהושפע בתחילת דרכו מהאקזיסטנציאליזם ולאחר מכן מהפוסט־מודרניזם. חנן מוזס מציין שניתן להגדירו כהוגה פוסט־מודרני בעירבון מוגבל, שהרי הוא אינו שולל קיומו של ממד מטפיזי במציאות — עיקרון שהפוסט־מודרניזם הקלאסי דוחה. ראו: ח' מוזס, מציונות דתית לדתיות פוסט מודרנית: מגמות ותהליכים בציונות הדתית מאז רצח רבין, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשס"ט, עמ' 227. ואכן, העיבוד שעושה הרב שג"ר לתפיסות פוסט־מודרניות, נובע מתפיסת האמונה שלו, שהיא המצע הבסיסי לאימוץ מבוקר של עקרונות פוסט־מודרניים שהוא מזדהה איתם. מכל מקום, בדבריי אני מתייחסת בעיקר לדרך בה ראה הרב שג"ר את הפוסט־מודרניזם ואיני נכנסת לשאלת הגדרת הפוסט־מודרניזם או הגדרתו כפוסט־מודרניסט.

606 שארית האמונה: דרשות פוסטמודרניות למועדי ישראל, י' מבורך, א' אברמוביץ (עורכים), תל אביב: רסלינג 2014, עמ' 30 (להלן: שארית האמונה). וראו ג' זיוון, הגותו של הרב שג"ר כבסיס לדמוקרטיה רב תרבותית, ירושלים: מרכז ז'ואן וארווין ג'ייקובס לחברה 2019, עמ' 12 (להלן: זיוון, הגותו של הרב שג"ר).

607 כלים שבורים: תורה וציונות דתית בסביבה פוסטמודרנית, א' צוריאלי (עורך), אפרת: הוצאת ישיבת שיח יצחק תשס"ד, עמ' 26-24.

608 שם, עמ' 151-150.

609 לוחות ושברי לוחות, עמ' 333-329.

610 ח' פדיה, צדיק פוסטמודרני, עמ' 459-443, זיוון, הגותו של הרב שג"ר; ס' שרלו, מי הזיז את היהדות שלי? עמ' 116-112; Leora Sachs Shmueli, Shagar’s Mystical Space: Moving Between the Languages of Kabbalah, Hasidim, and Rav Kook, Religions 13 (22), pp. 1-12 (להלן: Sachs Shmueli, Shagar’s Mystical Space); א' ברנר, "מיסטיקה של חיי היומיום בהגותו של הרב שג"ר: מפנומנולוגיה קיומית לחזון גאולה אוניברסלי", ISIJ (2022), עמ' 36-1 (להלן: ברנר, מיסטיקה של חיי היומיום).

611 Sachs Shmueli, Shagar’s Mystical Space, p. 1

612 ברנר, מיסטיקה של חיי היומיום, עמ' 6-5.

613 שם, עמ' 27.

614 דבריו אלו מזכירים את גישת הרמח"ל בספרו דעת תבונות, לגבי השילוב בין "הנהגת המשפט" ל"הנהגת הייחוד"' הקושרת את המעשים האנושיים שנעשים מתוך בחירה חופשית לבין ההשגחה האלוהית אשר בסופו של דבר מתגלה דרכם ומובילה אותם למימוש תוכנית העולם האלוהית. ראו דבריה של זקס שמואלי על בחירת הרב שג"ר בספרו זה של הרמח"ל במישור הגלוי והסמוי: Sachs Shmueli, Shagar’s Mystical Space, pp. 4-5.

615 עמוס פונקנשטיין נעזר במודל של הפילוסוף האיטלקי ג'מבטיסטה ריקו, שסיכם את תולדות המחשבה המדינית עד ראשית המאה השמונה־עשרה כמשקף דו־שיח בין הריאליזם לאוטופיזם המדיני. האוטופיזם האפלטוני וממשיכיו ניסו לתאר מדינה אידאלית לפי תמונת האדם "כפי שהוא צריך להיות". הריאליסטים ניסו לבחון את אפשרות קיומה האידאלי של המדינה מתוך התייחסות לאדם "כמות שהוא" בהנחה שטבעו של האדם לא יכול להשתנות. פונקנשטיין ממקם את תפיסתו המשיחית של הרמב"ם בין שתי התפיסות. ראו: ע' פונקנשטיין, "תפישתו ההיסטורית המשיחית של הרמב"ם", בתוך: תדמית ותודעה היסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית, תל אביב: עם עובד תשנ"א, עמ' 103.

616 שם, עמ' 155-154.

617 שלום, להבנת הרעיון המשיחי בישראל, עמ' 181-178.

618 ביום ההוא, עמ' 139. לא מעט נכתב על החזון האוטופי של הרב שג"ר בספרו זה. ראו למשל בספרה של סמדר שרלו, מי הזיז את היהדות שלי?, עמ' 65 תוך דיון על לימוד התורה בתקופת הגאולה, או בספרה של גילי זיוון, הגותו של הרב שג"ר כבסיס לדמוקרטיה, עמ' 34-33 בדיון על הכוח במשנת הגאולה של הרב שג"ר, ובמאמרו של איתמר ברנר, "מיסטיקה של היום יום", JSIJ 22 (2022), עמ' 33-31 בהצגת החזון המשיחי של הרב שג"ר כמימוש מלא של המיסטיקה של היום יום.

619 ביום ההוא, עמ' 136.

620 שם, עמ' 364-363.

621 ד' שוורץ, מחשבת חב"ד מראשית ועד אחרית, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר־אילן תשע"א, עמ' 311.

622 ביום ההוא, עמ' 220-219.

623 בריתי שלום, עמ' 164, 233.

624 כך גם בדרשתו ביום ההוא, עמ' 237.

625 בכך דומה חזון הגאולה של הרב שג"ר מבחינת תפיסת החומר לזה של הרב יצחק גינזבורג (הניזון גם הוא מהתפיסה החב"דית). ח' ריקלין נתן, "בין הציונות הדתית לחב"ד — תגובת הרב גינזבורג להתנתקות", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כו (תשפ"א), עמ' 519-450.

626 ראו הערה 2.

627 ריצ'רד רורטי מציג את נקודת המבט האירונית שלו על העולם. לטענתו, ה"פיתוי" למצוא משמעות ומהות פנימית למתרחש סביבנו, הוא הגורם לשאיפה האנושית למצוא אמת, אך למעשה מציאת אותה "אמת" היא תוצר ההבניה שלנו ואינה הכרחית כלל. הבניה זו היא תוצאה של בחירת שפה אחת מבין שפות חשיבה רבות. בחירה זו היא מקרית ותלוית הקשרים תרבותיים, ולכן אין לשפה אחת עדיפות על חברתה. ר' רורטי, קונטינגנטיות, אירוניה וסולידריות, תרגם אהד זהבי, עריכה מדעית יצחק נבו, תל אביב: רסלינג 2006.

628 בריתי שלום, עמ' 452.

629 שארית האמונה, עמ' 175. להבהרת הדברים מצטט הרב שג"ר את דברי ר' נחמן באשר לתוקפן של דעות חכמים שנדחו ולא התקבלו להלכה. לדעת ר' נחמן, כל הדעות העולות במחלוקת לשם שמים הן הד לרעמים שמימיים (ר' נחמן, ליקוטי מוהר"ן קמא, נו, ט), כלומר לדבר ה' שיש לו פרספקטיבות שונות. גם אם דעה לא התקבלה להלכה, אין זה אומר דבר על קיומה כאמת אלוהית. גם הרב קוק קרא להקשבה לאמת המסתתרת בכל אחת מהדעות (והוא הרחיב התבוננות זו מעבר למחלוקת לשם שמים המתקיימת בתוך עולם התורה אל מחלוקות באשר הן). ראו למשל: מאמרו "שלושה כוחות מתאבקים במחננו", אורות התחיה יח: ירושלים: מוסד הרב קוק תשמ"ה, עמ' ע-עב (להלן: הראי"ה, אורות). לסקירת הדיאלקטיקה האופיינית לתורתו של הרב שג"ר וביקורת מסוימת עליה ראו: א' חמיאל, בין דעת לדעת: העמדה הדיאלקטית בהגות היהודית בת זמננו מהרב קוק עד הרב שג"ר, ירושלים: כרמל תשע"ח, עמ' 156-144. אך הוא רואה את האמת ככזו המורכבת מכל חלקי האמיתות הנמצאות בכל הדעות, ברוח המודרנית הגורסת קיומה של אמת אחת. עמדת ר' נחמן, יותר מאשר הרב קוק, קרובה לתפיסה הפוסט־מודרנית ונראה שגם לעמדתו של הרב שג"ר, כיוון שהיא מאפשרת ראיית כל אחת מהעמדות כאמת שלמה שיש לה קיום ללא זיקה לאמיתות אחרות. תפיסה זו עשויה להשפיע גם על התפיסה הלאומית.

630 זיוון, הגותו של הרב שג"ר, עמ' 30-24. שלוש המשמעויות הן: א. החלפת הלאומיות ב"ביתיות" — מתפיסת לאומיות נוקשה לביטחון ביתי שאינו דורש התכחשות לאחר. ב. אחיזה בו־זמנית באוניברסליות ובלאומיות — הכרח הוא כי שתי המהויות של האוניברסליזם והלאומיות ידורו בכפיפה אחת לשם איזונן זו בזו. האוניברסליזם תורם לתפיסת צלם האלוהים המשותף לאנושות ולמיתון תפיסה לאומית נוקשה, והלאומיות תורמת לגיבוש זהות פרטיקולרית. ג. גלות בתוך ריבונות — הרב שג"ר קורא לשמור על המנטליות הגלותית המזוהה עם האחר ורגישה למצוקותיו גם בריבונות היהודית בארץ ישראל.

631 ראו: ח' נבון, מכים שורשים: ביקורת יהודית על הפירוק הפוסטמודרני, ראשון לציון: ידיעות אחרונות 2018; י' לוינשטיין, המשפחה שלנו, מקום הוצאה לא ידוע 2020.

632 הראי"ה, אורות, עמ' ק"ס פסקה ו'. לנגד עיניהם של הרבנים שג"ר ופרומן עמדה הפסקה הזו העוסקת בנושא הלאומיות הפסולה וחזון עידונה הבא לידי ביטוי במות משיח בן יוסף. לאחר שהתפרסמו קבצים מכתב יד קדשו, ירושלים: מכון להוצאת גנזי הראי"ה תשס"ו, התברר שמקורה של הפסקה מאורות הוא פנקס אחרון בבויסק, ה', עמ' ל"ז, כלומר מתקופת הכתיבה המוקדמת של הראי"ה לפני עלייתו ארצה. אברמוביץ מסיק מהשוואה בין פסקה זו ואחרות (הראי"ה קוק, לנבוכי הדור המכונה מורה נבוכים החדש, תל אביב: ידיעות אחרונות ספרי חמד תשע"ד, פרק מד, עמ' 212) לדברי הראי"ה על הלאומיות שנכתבו בתקופת יפו, שהרב קוק התייחס בתחילת דרכו ללאומיות כשלב נמוך ורק בתקופת יפו כשחידש את המושג "כנסת ישראל" החל לרכוש כבוד לרגש הלאומיות: "לאומיות ישראל מצד עצמם היא כעת הגילוי האלוהי עצמו המייחד את ישראל משאר האומות, ובוודאי לא משייך אותו אליהם. היא גם התגלמות המשיחיות עצמה ולא שלב מכין." (א' אברמוביץ, התיאולוגיה הממלכתית של הרב צבי טאו וחוגו, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בן גוריון, באר־שבע תשע"ד, עמ' 76-75, להלן: אברמוביץ, התאולוגיה הממלכתית של הרב צבי טאו וחוגו). אברמוביץ מביא את דברי שוורץ כתנא מסייע: ש"בתחילת דרכו תאמו השקפותיו של הראי"ה בסוגיית הייחוד הלאומי לדעות שהועלו בסיעתו של הרב ריינס" (ד' שוורץ, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק, תל-אביב: עם עובד תשס"א, עמ' 233). יתרון פרשנותו של אברמוביץ, שלנגד עיניו כבר עומדים קבצים מכתב יד קדשו, מובן. אך עדיין איני בטוחה במסקנתו. אברמוביץ מתייחס ל"לאומיות ישראל מצד עצמם" כהגדרה ללאומיות היהודית, אך פרשנותם של הרבנים שג"ר ופרומן מתייחסת למושג זה כמתאר לאומיות נרקסיסטית שאינה רואה את שליחותה מול העמים האחרים והיא קרובה יותר ל"לאומנות" מאשר ל"לאומיות" החיובית הגלומה במושג "כנסת ישראל". זוהי מכל מקום הדרך בה הבינו הרבנים שג"ר ופרומן את דבריו של הראי"ה על הלאומיות, ונראה שהתבססו על עקרונות המוסר ואחדות ההפכים של הרב קוק ולא רק על פסקה זו.

633 ביום ההוא, עמ' 240-238.

634 הרב מ' פרומן, "האם אנו בדרכו של הרב?" 2010, http://www.tzohar.org.il/?p=1594.

635 ראוי לחקור את הקשר בין השם "מחשָב חדש" שנתן הרב שג"ר לשינוי הפרדיגמה הציונית הדתית לבין ה"מחשָב החדש" של פרנץ רוזנצוויג, אך דיון זה חורג ממסגרת הדיון במאמר זה. ייתכן שבחירתו של הרב שג"ר בשם זה קשורה בהתכתבותו והזדהותו החלקית עם מודל הגאולה של רוזנצוויג, אשר מאדיר את הפן האוניברסלי על חשבון השיבה לחיים לאומיים נורמליים ברוח הציונות. פ' רוזנצוויג, כוכב הגאולה, תרגם יהושע עמיר, ירושלים: מוסד ביאליק ומכון ליאו בק 1993, עמ' 356-352. וראו: א' מאיר, כוכב מיעקב: חייו ויצירתו של פראנץ רוזנצווייג, ירושלים: מאגנס 1994, עמ' 13. דיון על המורכבות של יחסו לציונות והמחלוקת המחקרית סביב שאלה זו, ניתן לראות בהקדמת ש' ה' ברגמן לנהריים: מבחר מכתביו של פרנץ רוזנצוויג, ירושלים: מאגנס 1997, עמ' יב-טו, וכן אצל ב' פולק: "לדבר עם ישעיהו: האימפריאליזם הגואל של פראנץ רוזנצוויג", בתוך: כ' שמידט, א' שיינפלד (עורכים), האלוהים לא ייאלם דום: המודרנה היהודית והתאולוגיה הפוליטית, מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד תשס"ט, עמ' 121-103.

636 ביום ההוא, עמ' 145-131.

637 שם, עמ' 188-181.

638 שם, עמ' 279-278.

639 רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמותיהם, יא, ד: "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע האדם היאך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים. גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו, אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו".

640 ביום ההוא, עמ' 250-249.

641 בן שלמה, היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק, עמ' 65-37.

642 י' בן שלמה, שירת החיים: פרקים במשנתו של הרב קוק, מודן והאוניברסיטה המשודרת, עמ' 17 (להלן: בן שלמה, שירת החיים). מעניין לחשוב היכן עומדים דברים אלו מול תפיסתו של הרב שג"ר אשר עסק רבות בתורתם של גדולי החסידות כמו האדמו"ר הזקן, ר' נחמן ור' צדוק הכהן מלובלין. נראה שהמישור של גאולת הפרט מקבל מקום משמעותי יותר במשנת הגאולה של הרב שג"ר, מול זה של הראי"ה, אך לא נוכל לדון בכך במסגרת מאמר זה.

643 ראו למשל: הראי"ה, מאמרי הראי"ה, ירושלים: הוקלד על־ידי תלמידיו תשמ"ד, עמ' 310, 317, 411.

644 ראו מאמרו של ישעיהו ליבוביץ' ודבריו על תפיסת הגאולה הפונקציונלית של הרמב"ם: "הגאולה המשיחית במשנתו של הרמב"ם", אמונה היסטוריה וערכים, ירושלים: מאגנס תשמ"ב, עמ' 101-89.

645 בן שלמה, שירת החיים, עמ' 69, וכן י' בן שלמה, "קודש וחול במשנת הרב קוק", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יג (תשנ"ו), עמ' 500-499 (להלן: בן שלמה, קודש וחול). נראה כי הרב שג"ר קורא את הרמב"ם באופן שונה מבן שלמה, ומציב את הרמב"ם בכפיפה אחת עם פרשנותו האימננטית של הרב קוק גם במובן זה. בפרשנותו לדברי הרמב"ם השפע החומרי אינו רק כלי לצדיקים להתפנות מעיסוקם בחומר. שיפור תנאי העולם גורם לשינוי תודעה, לשהייה במציאות ללא הריצה המקובלת, ולאווירה של הקשבה ואמון בין בני האדם.

646 בן שלמה, קודש וחול, עמ' 500. וראו הראי"ה, מאמרי הראי"ה, עמ' 491; הראי"ה, שמונה קבצים ג, אות שסו, שמונה קבצים ב, אות שכו.

647 ביום ההוא, עמ' 280-279.

648 הראי"ה, שמונה קבצים א, אות תפו, ב אות קמב, ד אות עח, וראו דבריו של שמואל הוגו ברגמן על הקשר בין ההתגברות על המוות במשנתו של שלינג והרב קוק, תולדות הפילוסופיה החדשה: יעקובי, פיכטה, שלינג, ירושלים: מוסד ביאליק 1977, עמ' 240-239.

649 רוס, אל־מוות, חוקיות הטבע, עמ' 38-37.

650 שם, עמ' 46.

651 לוחות ושברי לוחות, עמ' 343-340.

652 הרב קוק, קבצים מכתב יד קדשו, עמ' י"ד-ט"ו. פיסקה זו נזכרת גם בעבודתו של אברמוביץ כדוגמה לפירוש נטורליסטי למגמה אסכטולוגית. התיאולוגיה הממלכתית של הרב צבי טאו וחוגו, עמ' 63.

653 פדיה, צדיק פוסטמודרני, עמ' 457.

654 ביום ההוא, עמ' 251-245.

655 נהלך ברג"ש, אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תש"ע, עמ' 327-326.

656 שם, עמ' 323-322.

657 שם, עמ' 317.

658 י' ליבוביץ', אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים: מאגנס תשמ"ב, עמ' 37.

659 בריתי שלום, עמ' 135-133.

660 כאמור, נטורליסטית ברוב תיאוריו, ויש גם תיאורים של שבירת הטבע.

661 למשל: א' ולדמן, "תכנית ההתחברות", קומי אורי ב (תשס"ו), עמ' 20-18; ד' ליאור, "הגבורה היא הנס", קומי אורי ו (תשס"ו), עמ' 21-20; ז' מלמד, "המשך בירור דרכנו", קומי אורי ח (תשס"ו), עמ' 14-13; א' סדן, להוסיף אור — איגרת לנוער, הוצאה פרטית 2006; א' שרקי, "הלל ביום העצמאות"', עולם קטן, ה' באייר תשס"ה.

662 ריקלין נתן, תגובת הרבנים הציונים להתנתקות, עמ' 116-113.

663 על יחסו של הרצי"ה לעלייה להר הבית וקידום יוזמות הקשורות במקדש ועל תגובות בתוך הרבנות הציונית הדתית ליוזמות אלו, ראו: מ' ענברי, פונדמנטליזם יהודי והר הבית, ירושלים: מאגנס 2008, בעיקר עמ' 55-15.

664 אברמוביץ, התיאולוגיה הממלכתית של הרב צבי טאו וחוגו, עמ' 63 הערה 86.

665 התמודדות זו של הרב שג"ר עם משברי הגאולה מזכירה את יחסו של הרב צבי טאו, תלמידו של הרצי"ה ומי שפרש מישיבת מרכז הרב והקים את ישיבת הר המור, למצוקות הגאולה. הרב טאו מתייחס לקשיי הגאולה כמו נסיגות מארץ ישראל בעקבות הסכמי אוסלו וההתנתקות כאל "בירורי גאולה", ורואה אותם כשלב הכרחי בתהליך הגאולה. ההתערטלות מהלאומיות מסמלת לדעת הרב טאו את ההתנתקות מהממד החילוני שבציונות, והיא מפנה מקום להבנה עמוקה יותר של ציונות בעלת ערך משיחי. ראו: ברנר, מיסטיקה של חיי היומיום, עמ' 33-27. עם זאת, יש לשים לב להבדל חשוב: הרב טאו מוצא טוב במאיסת הלאומיות החילונית במובן השולל שלה, כלומר ההתערטלות של החברה מערכי הציונות מעידה שידיה של הציונות החילונית נותרו ריקות, ובכך נסללת הדרך לקבלת הרעיון הציוני הדתי. מבחינתו אין בשורה חיובית ממשית באידאולוגיה הפוסט־ציונית. הרב שג"ר לעומתו, סבור שהבשורה הגאולית מונחת לא רק בהתנגדות השמאל לתפיסה הלאומית החילונית, אלא בבשורת האוניברסליות החיובית שהוא נושא.

666 ביום ההוא, עמ' 234-233.

667 לוחות ושברי לוחות, עמ' 8-7.

668 ביום ההוא, עמ' 346.

נעם סמט

החסיד החכם: דרכו של הרב שג"ר בלימוד גמרא

פתיחה

את עיקר פרסומו קנה הרב שמעון גרשון רוזנברג (להלן: שג"ר) כהוגה וכאיש רוח, כדרשן וכפילוסוף. הדברים באים לידי ביטוי גם בכותרות המאמרים בכרך זה, שיוחדו כמעט כולם לדרכו הרוחנית ולשיטתו הפילוסופית. ועם זאת, במרכז פועלו ועיסוקו היומיומי התבלט לימוד הגמרא, אליו התמסר לאורך השנים כלומד וכמלמד. אפיון מרכזי וייחודי של דרכו בגמרא כרוך במודעות העמוקה שלו לתהליכי הלימוד, בביקורת המתודית שלו ובשינויים שעברה דרכו הלימודית לאורך השנים.

במאמר זה אבקש להציע קווי מחשבה ראשוניים ביחס למפעלו של הרב שג"ר כלומד גמרא וכראש ישיבה. אפתח בסקירת עמדתו ה"רשמית" בנושא לימוד הגמרא, כפי שהוצגה בספר בתורתו יהגה,669 ובניתוח מרכיביה המרכזיים. בהמשך, מתוך התבוננות בשיעורי הגמרא של הרב שג"ר — אלו שנערכו ויצאו לאור670 ואלו שנמסרו בישיבה — אנסה לבחון מה משתקף מן המתודה שבה השתמש הרב שג"ר בפועל, ולהציע קווי מחשבה נוספים ביחס לדרך לימודו ולזיקה שלה לקווים רחבים יותר בהגותו.

הרב שג"ר כלומד גמרא

הרב שג"ר היה קודם כול איש של בית המדרש במובנו הישיבתי המודרני.671 צמיחתו האישית והרוחנית עברה דרך ספסלי בתי המדרש של ישיבת נתיב מאיר, ישיבת כרם ביבנה וישיבת הכותל. מאז שהחל ללמד בישיבת הכותל ועד לתפקידיו כראש בית המדרש בבית מורשה וכראש ישיבת שיח יצחק, השקיע עמל אדיר בשיעורי הגמרא שלו ובפיתוח דרכו הלימודית הייחודית. לימוד הגמרא והוראתה תפסו את מרכז סדר יומו. יתרה מזו, את העיסוק בגמרא תפס הרב שג"ר כמרכז ההכרחי של לימוד התורה וכשער הכרחי אל השפה הדתית. כך כתב:

לימוד הגמרא שונה מלימודים אחרים מבחינה זו שהוא לימוד של שפה. האידאל הישיבתי, שלפיו אין מקדימים ולומדים באופן תיאורטי איך ללמוד אלא פשוט לומדים, והמגמה להפוך את הלומד ל"בן תורה", מבטאים את התובנה שלגמרא שיח משלה — שיטת מחשבה ופרוצדורות היגיון משלה, והן שונות במובנים רבים מאלה שלפיהן אנו פועלים בתחומים אחרים [...]

הדבר מבליט את מרכזיותו ואת חשיבותו של לימוד הגמרא. הלימוד מעצב באופן לא מודע את עולמו של הלומד ואת מקומה של התורה בתוכו, ויוצר את תשתית הווייתו היהודית והדתית. מבחינה זו, ערך לימוד הגמרא מהותי הרבה יותר מלימוד מחשבה, משום שבלימוד גמרא אנו פונים למישור בסיסי יותר, ראשוני יותר, מאשר בלימוד מחשבה [...] הכניסה לעולם הגמרא מקבילה לסיגול השימוש האינטואיטיבי במילים בתקופת הילדות [...] "הגרעין הקשה" של האמונה מתגלה במלוא כוחו דווקא בלימוד הגמרא.672

בניגוד ללימוד המחשבה שיש בו רמה גבוהה של מודעות רפלקטיבית, דווקא הגמרא נתפסה על־ידי הרב שג"ר כנושאת את גרעין השפה הדתית. המבנה הדיאלוגי של הגמרא, ה"שקלא וטריא" האופייני לסוגיה התלמודית והדינמיקות הפנימיות שבתוכה — אלו נתפסו על־ידו כנשאים של השפה הדתית וכביטוייה הראשוניים ביותר.673

כפועל יוצא מן התודעה הזו — עיסוקו של הרב שג"ר בגמרא לא היה אינטלקטואלי בלבד. לא פעם שמעתי מהרב שג"ר את הקביעה ש"את מה שמחפש החסיד בתפילה — אותו מחפש הלמדן בסוגיה". גם כלמדן, עיקר מגמתו של הרב שג"ר היה בבקשת הדבקות, המגע עם המוחלט, האמת הא־לוהית. את אלו ביקש כחסיד וכלמדן בתפילתו, בהגותו ובלימוד הגמרא שלו.

במקביל לעיסוק בלימוד הגמרא פנה הרב שג"ר גם לעיסוק מתודולוגי נרחב, שביסודו מבט ביקורתי על דרך הלימוד הישיבתית בגמרא, ועיסוק בשורשיו ובאופקיו הרוחניים והפילוסופיים של לימוד הגמרא. לימוד הגמרא שביקש לבסס היה לימוד מודע ורפלקטיבי, כאשר העיסוק בשאלות הרחבות של אופי ודרך הלימוד ליווה את הלימוד ללא הרף. המאמץ לאפיין דרכי לימוד בגמרא, להבחין ביניהן ולפענח את הרקע האידאולוגי שלהן, הוא מאמץ מורכב הדורש דייקנות, תשומת לב ויכולת המשגה. אולי משום כך לא רבים המחקרים שהוקדשו למטרה זו, מציעים תמונה של דרכי הלימוד השונות שהתפתחו בעולם הישיבות בעת החדשה.674 מתוך אותו מאמץ התפתחה דרכו הלימודית, ששילבה לתוכה כלים שונים ושפות שונות — למדנות קלאסית, כלים מחקריים ותובנות פילוסופיות השתלבו למסכת אחת של לימוד ויצירה.675 הרפלקטיביות והמודעות העמוקה למתודה הלמדנית ולמשמעותה לא הפכו את לימודו של הרב שג"ר ל"קר" ומנוכר, אלא להיפך — הפכו לחומר להעצמת הדבקות הדתית בלימוד עצמו. בחתימת הספר ובתורתו יהגה, שבהמשך אתייחס אליו בהרחבה, מתוארת דמות לומד הגמרא שאותו רואה הרב שג"ר בעיני רוחו — תיאור שיש בו הלימה רבה לתיאור דמותו של הרב שג"ר עצמו:

דמות הלומד העולה מספר זה היא דמות חסידית המחפשת את הדביקות ואת המפגש עם האלוקי. יש בה גם מן החוקר המודרני בביקורתיותו, ברפלקטיביות שלו ובמודעותו העצמית, אולם היא פועלת מנקודת המבט של הנלמד כחכמת ה'. הלימוד המסורתי הוא חומר הגלם שלה, היא מחויבת אליו כנקודת מוצא ועם זה היא נעה אל עבר נקודות מבט חדשות. העולם התרבותי אשר בו היא חיה מספק לה שאלות חדשות, המאפשרות לה לראות את הגמרא ואת פרשניה באור חדש, ולא פעם הוא מסייע לה לחשוף פנים נסתרות בגמרא.676

בתורתו יהגה — מן המועקה אל הרלוונטיות הציונית־דתית

הספר בתורתו יהגה, שיצא לאור סמוך לפטירתו של הרב שג"ר, מכנס חלק גדול מהגותו בנושא לימוד הגמרא. הספר בוחן את דרכי הלימוד המקובלות בישיבות במאה וחמישים השנים האחרונות, מנתח את שורשיהן האידאולוגיים, ועל גבי הניתוח הזה מתווה הרב שג"ר דרך לימוד חדשה שאותה הוא מבקש להציע.

במוקד הספר עומדת הזיקה שבין מתודת הלימוד, האידאולוגיה של הלומד והמוטיבציה ללימוד. טענתו של הרב שג"ר היא ששלוש אלו — האידאולוגיה, המוטיבציה והמתודה, משפיעות זו על זו ומהוות יחד מכלול שיש להתייחס לכל חלקיו. כך הוא מתאר את המכלול הזה:

טענתי היסודית היא שכל דרך לימוד היא חלק ממכלול שלם, שמרכיביו אינם ניתנים להפרדה זה מזה: המרכיב הראשון והכללי ביותר הוא האידאולוגיה — תפיסת העולם הכוללת שבמסגרתה התפתחה דרך הלימוד הנידונה. המרכיב השני הוא דרך הלימוד עצמה, המתודה של הלימוד, הנורמות והנהלים שמדריכים אותו. המרכיב השלישי, הנגזר מהאידאולוגיה, הוא תפיסה מסוימת של מטרת הלימוד; הכוח המניע אותו: המוטיבציה. בין המתודה, המוטיבציה והאידאולוגיה מתקיימת מערכת קשרים מהותית, עמוקה ומורכבת.677

לאור תובנה זו, לפיה הזיקה בין אידאולוגיה, מתודה ומוטיבציה היא זיקה הכרחית, מבקש הרב שג"ר להציע דרך לימוד מותאמת לתמונת העולם הציונית דתית; לעצב את המתודה שתצמח מתוך האידאולוגיה הציונית דתית והמוטיבציה הנגזרת ממנה.

הספר פותח בפסקה שכותרתה היא "המועקה", וכך מתאר בה הרב שג"ר:

הציבור הדתי־לאומי שרוי במצוקה ביחס ללימוד הגמרא [...] השאלה העיקרית היא מדוע הלימוד איננו חלק מרכזי בחייו של בוגר מערכת החינוך הממלכתי־דתי. רבים מתלמידי ישיבות ההסדר סובלים ממועקה, מחוסר נחת ומחוסר סיפוק בלימודם.678

בהקדמה לספר מתאר הרב שג"ר את המועקה הזו כחווייתו האישית:

תחושות של מועקה וחוסר סיפוק ליוו אותי ואת רבים מחברי עוד כתלמידים, ולאחר מכן כאברכים בישיבות ההסדר [...] כנערים צעירים, שלא ידעו את הסיבות לחוסר האפשרות "להתחבר" אל הגמרא, לוו תחושות אלו ברגשי אשמה המיתיים. "משהו בנו לא בסדר" אמרנו לעצמנו.679

מטרתו המרכזית של החיבור ושל דרך הלימוד המוצעת בו, אם כך, היא להציע מענה למועקת הלימוד הציונית דתית.

טענתו של הרב שג"ר היא שהזיקה בין שלושת הקודקודים שהוזכרו לעיל — האידאולוגיה, המוטיבציה והמתודה, מלמדת בהכרח שדרך הלימוד הליטאית איננה יכולה להתאים ללימוד הציוני־דתי, כיוון שתפיסת העולם שממנה היא צומחת רחוקה מן ההוויה הציונית־דתית מרחק גדול. הפרקים הראשונים של הפרק מוקדשים לסקירה של דרך הלימוד המקובלת בעולם הישיבות החרדי, שורשיה ההיסטוריים ומבני הבסיס התאולוגיים שהיא מיוסדת עליהם. במוקד עומדת שיטת הלימוד של ר' חיים סולובייצ'יק (הידוע בעולם הישיבות כ"ר' חיים מבריסק"), שנודעת לה עד היום השפעה רבה על עיצוב צורת החשיבה הלמדנית בבתי המדרש.680 הרב שג"ר מתאר את צורת הלימוד הזו כמבוססת על ניכור וריחוק של ההלכה מן האדם, על תפיסת המושג ההלכתי כאובייקט בעל חוקיות אימננטית ומנותקת ועל שפה פנימית והרמטית המקבלת את משמעותה מתוך עצמה. צורת לימוד זו תואמת את הווי החיים החרדי: העמדה הישיבתית שזורה ופתוכה בצורת החיים של העולם החרדי. אם אנו מבינים שהאידאולוגיה וצורת החיים של הציבור הדתי־לאומי שונות, נבין שהניסיון לסגל לציבור זה את הלימוד הישיבתי נדון מראש לכישלון.681

משום כך פונה הרב שג"ר להציע מענה מותאם, שיאפשר עיצובה של שפה לימודית ודתית ציונית־דתית, שתתאם את הנחות היסוד הציוניות־דתיות כפי שהוא רואה אותן. אל מול המועקה דלעיל הוא מבקש להציע מענה הרמוני ושלם, שיאפשר ללומד הציוני־דתי לימוד מתוך הזדהות ותחושת שייכות למרחב המסורתי.682 במוקד דרך הלימוד החדשה, מציב הרב שג"ר את הרלוונטיות של הנלמד לעולמו של הלומד, לימוד שבו תיווצר זיקה בין הנלמד בגמרא לבין האופק הממשי של חייו היומיומיים של הלומד. תפיסת הלימוד שתוצג כאן חותרת למשמעות, היא תעמיד את השאלה מה אומרת לי הגמרא, כיצד היא עונה על השאלות האנושיות והדתיות המטרידות אותי. אם מקודם תיארתי את הלמדן הישיבתי שעבורו הקושיה על הגמרא הופכת להיות הקושי האישי שלו, הרי שכאן הקושי האישי שלי הופך להיות הקושיה על הגמרא.683

כך מתאר הרב שג"ר את הדברים בפרק שבו הוא פורש "הצעה חדשה ללימוד":

הצעד הראשוני והבסיסי בדרך לגאולת לימוד התורה הוא הכנסת המשמעות לחזית הלימוד. אני מודע היטב לכך שלא מדובר כאן בצעד של מה בכך אלא במהפכה [...] בבסיסה של המשמעות שעליה אני מדבר עומדת [...] התורה (כ)תורת חיים שמכוחה מתגלה אלי דבר ה' בתוך עולמי האישי והחברתי הממשי. המשמעות היא רצון ה' המפעפע בלימוד, חודר לתכניו הרחבים והעמוקים ומחייה אותם. הבלחתה של המשמעות הקיומית מבעד לשקלא וטריא התלמודי היא למעשה מאורע של התגלות שאינו נופל כלל ועיקר מזה הנחווה במסגרת הלמדנות הישיבתית, ומבחינה זאת, לימוד הוא חוייה של דבקות. יש לו ערך דתי — דבר שלא מצוי במישרין בשום לימוד אחר.

אמת, התגלות זו אינה מופיעה עוד כהתגלות טרנסצנדנטית הכופה עצמה על האדם, אלא כמפגש בין התורה לבין לומדה — "ובתורתו יהגה יומם ולילה".684

את אופן הלימוד הזה, שמגמתו היא בקשת המשמעות, מציג הרב שג"ר כאופן הלימוד המותאם לתפיסת הקדושה הציונית־דתית, שהיא קדושה אימננטית המעוגנת במציאות ובחיים. בקשת המשמעות בלימוד פותחת את הפתח לתורה הפועלת בתוך החיים ומאירה אותם, וממילא אמורה לאפשר ללומד הציוני־דתי חוויית לימוד משמעותית מתוך הזדהות וברית. בקשת המשמעות בלימוד הגמרא וחיבור הלימוד לחיי היומיום של הלומד, מוצגים כהשלמת המפעל הציוני־דתי וקידוש החול:

נדרשת כאן תפיסה שונה של קדושה, קדושה ששורשה לא בטרנסצנדנציה נוסח ר' חיים מוולוז'ין וממשיכיו מקרב המתנגדים, אלא באימננציה האלוקית, כמו בתפיסה החסידית. כאן המפגש עם האלוקי אינו במישור של הנס אלא של הטבע; לא בביטול ה"אני" וניכורו אלא במלאותו [...] לא רק המשך המסורת החסידית נדרש כאן אלא גם מפגש אמיתי עם קריאתו של הראי"ה לתחיית הקודש. ניתן לומר שדרך הלימוד המוצעת כאן היא המשך מהלכו הגדול של הראי"ה לקידוש החולין.685

לסיכום, אם כן, המעבר שהציע הרב שג"ר בספר בתורתו יהגה אל לימוד גמרא מכוון־משמעות הוא חלק מסכמה רחבה של הצמחת עולם תורה ציוני־דתי שייענה לאתגר קידוש החולין שהציב הראי"ה קוק. הצעה זו משתלבת היטב בתמונה הרחבה של מפעלו של הרב שג"ר, כפי שהוא עצמו סיכם בדברים שכתב סמוך מאוד לפטירתו:

רצוני היה ליצור במסגרת הקהילה הציונית־דתית, אמירה תורנית ממשית, שתוכל לספק מענה הולם למאוויים הדתיים והקיומיים של בני הדור, ולהוות חלופה ממשית לזרמים הקיימים בחברה זו. כל זאת, על רקע המשברים והסתירות שהחברה הזאת — אליה אני שייך ובתוכה אני חי — נקלעה להם, ושאליהם הרביתי להתייחס ואף לכתוב. אני מאמין שבמאמצים הבאים לידי ביטוי בכתבי, עברתי כברת דרך לקראת הפתרון המיוחל, גם אם מה שכתבתי, עדיין רחוק משלמות [...]

מורה הדרך לכך הינו הראי"ה קוק זצ"ל שלאורו אנו הולכים.686

דרך הלימוד שמציע הרב שג"ר בגמרא, כפי שהיא מוצגת בספר זה, היא ביטוי לאותו המאמץ העקרוני: יצירת "אמירה תורנית ממשית", שתוכל לתת מענה למועקה הציונית־דתית ביחס לגמרא, ולהשתלב במהפכה הרוחנית שאותה ביקש לקדם כהמשך ומימוש לחזונו של הראי"ה קוק.

שיעורי הגמרא של הרב שג"ר: מ"משמעות" להבנה

בעיה אחת עומדת אל מול התמונה ההגותית והלמדנית שהוצגה כאן: לימוד הגמרא של הרב שג"ר עצמו, כפי שהוא בא לידי ביטוי בשיעורים שהעביר בישיבה, בקבצים שכתב לעצמו תוך כדי לימודו, ואף בספרי השיעורים שיצאו לאור מתורתו, אינו נענה באופן מלא למודל המוצע בספר בתורתו יהגה. בדברים שלהלן אבקש להתבונן מקרוב בהבדלים הללו, ולהציע לאורם מבט נוסף על דרכו של הרב שג"ר בלימוד גמרא, שיש בו בעיניי גם פתח משמעותי לתיאור דמותו באופן רחב יותר.

הדברים אמורים בראש ובראשונה ביחס לבקשת המשמעות, שאותה הצגתי לעיל כליבת המהפכה שהציע הרב שג"ר. המתבונן, לדוגמה, בשיעורי הרב שג"ר במסכתות יומא, ראש השנה וסוכה, יגלה שבקשת המשמעות איננה מהווה מוקד מרכזי בשיעורים אלו. גם אם משמעות הדיון הלמדני נוכחת כמעין אור מקיף של הדיון, הטיפול הממשי בשאלות המשמעות תופס חלק קטן מאוד מן הדיון. תופעה זו איננה ייחודית לספר זה והיא מאפיינת גם את שיעורי הרב שג"ר בישיבה לאורך השנים. הדברים אמורים גם ביחס להיקף העיסוק בשאלות המשמעות, שנדחקו בדרך כלל לדקות מספר בשיעורי הפתיחה או הסיום של הסוגיה, אך גם ביחס להתלהבות, לאנרגיה הלמדנית שהושקעה בהן.

כתלמיד, זכורה לי היטב התלהבותו של הרב שג"ר בשעה שהצליח להבהיר מחלוקת סבוכה בין גדולי האחרונים — בין ה"מחנה אפרים" ל"קצות החושן" או בין החזון אי"ש לבין ר' חיים מבריסק. השיעור עסק בהבהרת דרכי החשיבה האופייניות לכל אחד מן האחרונים, ולאופן הקריאה שהוביל אותם למסקנות שונות בניתוח הסוגיה. האנרגיה, או אולי מוטב — הדבקות בלימוד, נבעה מחוויית ההנהרה של הדברים מתוכם, מן הבהירות שצמחה ממבט העומק על המקורות.

גם בעיסוקו במקורות הסוגיה הראשוניים — במדרשי ההלכה ובסוגיות התלמוד, הוקדש עיקר מאמצו להבהרת מהלכי הסוגיה "מבפנים". עמד על כך עורך הספר, עמיחי רוזנפלד, באחרית הדבר שהוסיף לספר:

נראה שהבעיה המרכזית המטרידה את הרב שג"ר כאשר הוא ניגש לסוגיית הגמרא היא תחושת שההיגיון הפנימי של הסוגיה עומד במוקד עניינו של הרב שג"ר, הוא מרבה להזדקק לקושיות הראשונים והאחרונים החושפות את הקשיים ברצף הדיון, ואלו משמשות אותו לחשיפת הנחות היסוד של הסוגיה והשאלות העקרוניות המעסיקות אותה.

[...] הרב שג"ר כמעט אינו שואל את עצמו שאלות קיומיות כגון: מה הסוגיה אומרת לי?, אלא בעיקר שאלות מסוג אחר כגון: מהן שאלות היסוד של הסוגיה? מהי הדינמיקה הפנימית של המקורות, ומה מניע אותה? מכך נגזרת גם הצבת יעד שונה ללימוד — הסבר מספק לסוגיה אינו כולל בהכרח מגע ישיר עם עולמו הפנימי של הלומד; לעתים די בכך שההסבר הוא אימננטי למקורות הנלמדים.687

במקום אחר בדברי הרב שג"ר מופיעה אזהרה מפורשת מפני שעבוד הלימוד לחיפוש המשמעות:

יש [לבצע] מעבר מחיפוש המשמעות — מה ששם את ה"אני" במרכז ועלול להפוך את הטקסט הנלמד לאובייקט — למקום של השראה, שבה אני נותן לטקסט, לקדושה, לדבר, ואילו ה'אני' הופך לכלי בלבד.688

יתרה מזאת — לצד הניסיון להציע פתרון לעולם לימוד הגמרא הציוני־דתי, מדגיש הרב שג"ר במספר מקומות דווקא את חשיבותו של ההקשר החרדי בלימוד תורה, כהקשר שיוצר עבור הלמדן את "המובן מאליו" של הלימוד. כך הוא מתאר את ההיבט הזה של הלימוד:

"כל המלמד את בן בנו תורה כאלו קבלה מהר סיני" האמונה באלוקיותה של התורה כרוכה בהעברה של הדורות הקודמים ובהנחלת המסורת. המסורתיות הינה חלק מאלוקיותה של התורה. זאת משום שהמסורת מייצגת את הקבוע, השורשי המעוגן בעבר והנתפס כהיות חלק ונצחי. האפיון הזה של לימוד תורה הינו לימוד תורה חרדי.689

אין ספק שהיה מרכיב חרדי מרכזי בתודעה של הרב שג"ר וגם בלימוד הגמרא שלו. שייכותו לבית המדרש ולגמרא צמחה מתוך שורשיות מסורתית המעוגנת בעבר, בעולם הלמדני הקלאסי שבתוכו צמח. התרפקותו על דברי האחרונים צמחה מתוך חוויה של ביתיות ושייכות לעולם הישן. את השורשיות הזו ראה הרב שג"ר כמנוגדת לניכור המודרני, וכך רשם לעצמו ביחס ללימוד החרדי:

שורשיות, המשך האחר של ההורים. מול הניכור המודרני. המסורתיות היא נשמת קיום מצוות, במובן של חויות ילדות ושלימות, אוביקט מעבר. ההילה של הסמכות. כמו כן ההלכה כהליכה וסדר מובנות של עולם ומשמעות. הלמדנות המסורתית בעצם הדיסקורס והתפיסות שלה מתאימה לכך [...] האירוס בלימוד הזה — אהבה אנקליטית (תלותית). אהבת הבית וחזרה לאחדות עם האם.690

משהו מן התיאור הזה מתאים גם למוטיבציה שהניעה את הרב שג"ר עצמו, שבאה לידי ביטוי בשיעוריו ובכתיבתו.

תיאור זה איננו ממצה כמובן את דרכו הלימודית של הרב שג"ר. על גבי הבסיס החרדי נוסף מאמץ ביקורתי גדול שעשה לשם הנהרה של הסוגיה תוך שימוש בכלי ניתוח מחקריים מסוגים שונים. עיקר המאמץ של הרב שג"ר הושקע בהנהרה של הנלמד מתוכו במבט פנומנולוגי על הסוגיה ומהלכיה. הנהרת מהלכיה של הסוגיה צמחה מתוך הבהרת המתחים היסודיים של הסוגיה ואופן התפתחותה על ציר היסטורי־דיאכרוני. הטיעונים השונים בסוגיה, הקושיות, הדחיות והתירוצים, המהלכים המפותלים האופייניים לסוגיות התלמוד — התבארו מתוך הצבעה על הקונפליקטים הראשוניים העומדים בבסיס הסוגיה ואופן התפתחותה ההיסטורי. המהלכים השונים התבארו מתוכם כהתפתחות פנימית של הרעיונות שבהם מטפלת הסוגיה על ציר ריאלי והיסטורי.

כאמור, הארוס בלימוד, האנרגיה וההתלהבות לא נבעו מהדיון ברעיונות ובמשמעותם אלא מהעובדה שהמבט המחקרי על הסוגיה, בשילוב עם פרשנות היסטורית ורעיונית, הבהירו והנהירו את מהלכיה. המאמץ המרכזי נועד לשחרר את סוגיית הגמרא מן השרירותיות שלה באמצעות הבהרה וחידוד של אופן עריכתה ודרך הצבעה על המתחים הבסיסיים שאליהם מגיבה הסוגיה והם המשפיעים על המבנה שלה ועל אופי עריכתה. החוויה המרכזית הייתה הארת החוכמה שבסוגיה עצמה, האמת המשתקפת מתוך ראייה בהירה של המהלך, ולא הרלוונטיות הקיומית שלה. במובן זה, המאמץ הפנומנולוגי והבהירות שצומחת מתוכו הם שעמדו בבסיס החויה הלמדנית של הרב שג"ר, והם אלה שהובילו לדבקות ואפילו לאקסטזה.

גם באופן הלימוד המתואר לעיל לא נעדרה המשמעות. הרב שג"ר המשיך לחפש אחריה, אך הועיד לה תפקיד שונה במהלך הדיון. בפועל, כאמור, נידונו ענייני המשמעות הקיומית של הדברים בדרך כלל בשיעורי הפתיחה או הסיום לסוגיות הנלמדות. המשמעות לא הוצבה כמטרת הלימוד, אלא ליוותה אותו במרומז בלבד לאורך הלימוד עצמו, כאשר המאמץ המרכזי מושקע בבהירות ובהבנה, והמשמעות כביכול איננה אלא כלי בשירות ההנהרה של מהלכי הסוגיה ופיתוליה.

דומני שניסוח מלא יותר של אופן הלימוד הזה ושל משמעותו הציע הרב שג"ר בדברים שכתב בשנת תשס"ה, בעקבות עיסוקו במצוות לימוד תורה במשנת הרמב"ם. חלק קטן מן הדברים נערך גם לתוך הספר בתורתו יהגה,691 אך הם מופיעים שם במנותק מן התמונה הרחבה. באופן רחב יותר הדברים מופיעים בפרק העוסק בטעמי המצוות אצל הרמב"ם בספר הליכות עולם,692 ובמאמר שהתפרסם בספר שני המאורות.693 בדברים שכתב במאמר זה אלה מוצגת גישתו ללימוד גמרא מזווית אחרת, שיש בה השלמה לתמונה העולה מן הספר בתורתו יהגה, וייתכן שיש בה כדי להציע מענה מסוים גם לפער שהוצג לעיל בין התמונה הזו לבין אופן הלימוד וההוראה של הרב שג"ר בפועל בשיעוריו.

ניתוח מלא של עמדתו של הרב שג"ר בעניין זה מחייב סקירה רחבה יותר של קריאתו במורה נבוכים בכלל, ובנושא טעמי המצוות בפרט, סקירה רחבה הרבה מתחומי מאמר זה. כאן אסתפק בראשי פרקים בלבד, שיש בהם בעיקר הפניה לעיון בדבריו היסודיים של הרב שג"ר במקומות שבהם התפרסמו והצעה לראותם כהשלמה וזווית נוספת לבחינת שיטתו.

החסיד החכם והעיון בפרדס הגמרא

במרכז עיונו מציב הרב שג"ר את דמותו של החסיד הרמב"מי — החסיד הפילוסוף. חסיד זה הוא זה שעסוק בהתבוננות בחוכמת ה' כפי שהיא באה לידי ביטוי בחוקיות ובסדר של המציאות:

ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת, הוא להגיע אל השגת השם כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם, איך היא (מורה נבוכים ג, נד).

תפיסתו היסודית של הרמב"ם אינה פונה אל הטרנסצנדטי, אלא מגיעה אל האלוקי מתוך ההתבוננות בחוכמה המתגלה בבריאה עצמה.694 בניגוד לעמדת אריסטו, טוען הרמב"ם כי על שאלת קדמות העולם לא ניתן לענות, כיוון שאי־אפשר להקיש מהחוקיות המתגלה בתוך הבריאה על המקור שלה.695 השגתנו תופסת את העולם מתוכו, ולכן אינה יכולה לפרוץ אל מעבר לחוקיות המתגלה בעולם עצמו. עם זאת החוקיות עצמה יכולה להתגלות כמוארת, כאשר הקוהרנטיות הפנימית שלה מתגלה ומעניקה לה אופי שאינו מנוכר והכרחי. זוהי הארה של המציאות כמות שהיא, שבה מסתלקת ההבחנה בין רצון לבין הכרח, מציאות שאינה אלא פרי נקודת המבט החיצונית שלנו. את העמדה הזו רואה הרב שג"ר כ"יסוד אמונתו של הרמב"ם": את אהבת ה' ואת הוודאות הדתית שלו מוצא הרמב"ם בפגישה המהממת עם המציאות עצמה, לכן הוא מוכן לקחת את ה"הימור" עד סופו ולראות את העולם כפי שהוא, בלי להזדקק לקטגוריות טנרסצנדנטיות.696

החסיד הוא זה שמתבונן בחוכמת ה' המתגלה בתוך המציאות, מזדהה אתה באופן עמוק ופועל בעקבותיה. את אופן ההתבוננות הזה מזהה הרמב"ם עם הכניסה לפרדס, שהיא מעלתם של החכמים הגדולים:

בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא [...]

וענייני(ם) אלו [...] הם שהחכמים הראשונים קוראים אותו פרדס.697

אם כן, ראיית חוכמת ה', האופן שבו חוכמת ה' מתגלה בתוך המציאות דווקא, בגלגוליה ובפרטיה — היא העומדת במוקד עבודתו הדתית של החסיד הרמב"מי. עבודתו היא עבודה שיסודה אינטלקטואלי, אך בבסיס המוטיבציה שלה נמצא הארוס של החתירה אל האמת של המציאות.

את אותו המאמץ מזהה הרב שג"ר גם בהגדרתו של הרמב"ם ללומד הגמרא. בהלכות תלמוד תורה קובע הרמב"ם כי החכם אמור להתרכז בעיקר בלימוד גמרא:

כשיגדיל בחכמה ולא יהא צריך לא ללמוד תורה שבכתב ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני תורה ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד לפי רוחב שיש בלבו ויישוב דעתו.698

את לימוד הגמרא המתואר כאן הגדיר הרמב"ם בהלכה הקודמת:

יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבין במדות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המדות והיאך יוציא האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה, וענין זה הוא הנקרא גמרא.699

אלא שבהמשך הדברים מוסיף הרמב"ם וקובע, כי גם "הענינים הנקראים פרדס בכלל הגמרא הן".700 החיבור בין שני התחומים מפתיע ומרתק: אותו עיון בפרדס שאותו פגשנו בהלכות יסודי התורה, שב ומופיע כאן כחלק מלימוד הגמרא. המאמץ העיוני של לומד התורה החכם אמור לעסוק בשורשיה של ההלכה ובגלגוליה, אמור להיות מופנה גם אל אותם העניינים הנקראים פרדס — כלומר התבוננות בחוכמה ה' במציאות כולה.

מה היחס בין שני התחומים? כך מסביר הרב שג"ר:

כוונת הרמב"ם היא שההלכה היא מימוש החכמה האלוקית בעולם ובחברה. באותו האופן שבו מפרש הרמב"ם את חוקי הטבע כמימוש חכמת ה' בחומר ואת ההשגחה האלוקית ואת מימושה בהיסטוריה כאימננטית להיסטוריה, ובאותו אופן שבו הוא מפרש את טעמי המצוות כחכמת ה' הפולשת לעולם והיא הצורה שלו — כך גם ההלכה. הרי זה פירוש מאמר חז"ל "אין לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה". תובנה מלהיבה ללא ספק, שהרי היא מבינה את החכמה האלוקית כממשות נוכחת בעולם, כהיגיון הפנימי של ההלכה.701

נוצרת כאן הקבלה בין ההתבוננות בחכמת ה' במציאות כולה — בטבע ובפרטי הנהגת העולם, לבין ההתבוננות בתורה; גם כאן מבטו של החסיד מזהה את חוכמת ה' המתגלה בתוך גלגוליה של התורה שבעל־פה. חוכמת ה' ועורמתו מתגלה באופן שבו גלגולי ההיסטוריה מובילים להתפתחותה של תורה שבעל־פה באופן שבו מתממשת בה ודרכה חוכמתו העמוקה של הקב"ה.702 מצוות שניתנו בתוך הקשר היסטורי מסוים מקבלות מחדש משמעות ופשר בהקשרים היסטוריים שונים לחלוטין, וההתפתחות של המערכת ההלכתית מביאה למימוש כוונתו העמוקה של הא־ל. כשם שחוכמת ה' והשגחתו מאירות באופן אימננטי מתוך המציאות והסדר המופתי שלה, כך גם לימוד העיון המעמיק של החכם מוצא את השגחת ה' ומתגלה באופן אימננטי מתוך התהליכים ההיסטוריים, החברתיים והפרשניים שבהם ודרכם התפתחה התורה שבעל־פה.

מכאן הדבקות החסידית הנולדת מתוך המבט הזה. החסיד הפילוסוף מתבונן בתורה בכלל, ובסוגיות הגמרא דייקא במבט פנומנולוגי־היסטורי, אך (בלשונו של הרב שג"ר) פרשנותו לא תהיה פרשנות מחקרית של גלגול ההלכה, אלא ראיית חוכמת ד', היינו הפרספקטיבה של התכלית האלוקית בתהליך וראיית הטעם הפנימי שלו.703

הדגשת טעמי המצוות, הרובד הרלוונטי של ההלכה, איננה רק תוצר של ההיענות אל הפוזיציה הציונית־דתית, אלא חשיפה של חוכמת ה' המתגלה בתוך ההיסטוריה. היא הביטוי לראיית התורה וההלכה כביטויים ממשיים והיסטוריים של חוכמת ה' המתגלה בתוך המציאות. חוכמת ה' נחשפת דווקא במבט על המצווה כנתונה בתוך הקשר ריאלי־היסטורי וקונקרטי, ומתוך יכולת לעקוב אחרי גלגוליה של ההלכה והתפתחותה של המצווה לאורך הדורות. מבט זה נשען על הפוזיציה המסורתית, החרדית, ההופכת להיות החומר הבסיסי שאליו פונה המבט הרפלקטיבי של החכם. גלגוליה הפנימיים של ספרות ההלכה, כפי שהם נתפסים מתוך עולמו של בית המדרש, הם אלה שנתפסים ומקבלים מקום חדש במסגרת לימודו של "החסיד החכם": "כאשר לימוד זה נעשה מתוך המודעות ההיסטורית והמבט הרפלקטיבי אותו תיארנו, הוא הופך את הלימוד המסורתי לחומר שבו הוא מוצא את הדבקות שלו".704

כאמור, העיון המסורתי הוא רק הפוזיציה הראשונית שעל גביה נשען לימודו של החכם, החותר אל השגת חוכמת ה' ככזו שמתעצבת מתוך ההיסטוריה הריאלית ומתוך גלגוליה של תורה שבעל־פה. ממילא, יש לו מבט רפלקטיבי על גלגוליה של ההלכה ואפשרות לראות את מהלכי ההתפתחות שלה כביטוי ממשי לחוכמת ה'. את החוויה הזו, השגת חוכמת ה' המתגלה בתהליך התפתחותה של תורה שבעל־פה, מתאר הרב שג"ר במושגים אקסטטיים:

בלימוד כזה האקסטזה מגיעה מהאמת הריאלית, מהפגישה המהממת עם הממשי. הארוס בהקשר זה יתבטא בהבנת הטעם, בהתענגות על הדבר [...] הלימוד מתוך עמדה כזו אינו מתפקד כהוכחה לאמתותה ולצדקתה של התורה, אלא כבחירה בזהות העצמית שלי וכהכרת החכמה האלוקית המתגלה בתוכה.705

חתימה

לסיכום הדברים — התשתית החרדית והמסורתית ללימוד תורה כשעל גביה מבט רפלקטיבי וביקורתי, המאמץ להנהרה של מהלך הסוגיה מתוך מבט אל טעמי הדין וגלגוליו ההיסטוריים, האקסטזה הצומחת מתוך חשיפת האמת האלוקית המתגלה בתוך גלגוליה המציאות — כל אלה מאפייני הלימוד של הרב שג"ר, והם הם מאפייניה של הדמות המוצבת בפסגת התמונה הדתית של הרמב"ם — דמותו של החסיד החכם.

דומני שיש בדברים השלמה חשובה להבנת דרכו של הרב שג"ר בלימוד גמרא, ובמובנים רבים — ייתכן שיש בהם גם פתח להיכרות רחבה ומעמיקה יותר עם דמותו ועם תפיסתו בכלל.

669 בתורתו יהגה, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, אפרת תשס"ט (להלן: בתורתו יהגה). הספר זכה לתגובות רבות. חלק מרכזי מן התגובות כונס בגליון כתב העת נטועים יז (תשע"א), שיצא כשנתיים לאחר פרסום הספר ובו 12 (!) מאמרי תגובה לספר מפרי עטם של רבנים וחוקרי תלמוד. כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר.

670 שיעורים בגמרא, שמיטה, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ה. שיעורים בגמרא, יומא־סוכה־ראש השנה, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ז. שיעורים בגמרא, ברכות, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תש"פ.

671 לסקירה ביוגרפית קצרה על חייו של הרב שג"ר ועל בתי המדרש בהם למד ולימד ראו: הרב שג"ר, נהלך ברגש: מבחר מאמרים, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, אפרת תשס"ח, עמ' ט-יא.

672 בתורתו יהגה, עמ' 33-31.

673 מעניין להשוות את הדברים הללו לעמדתו של הרב אהרון ליכטנשטיין, כפי שבאה לידי ביטוי במאמרו “הוראת הגמרא בישיבות התיכוניות", שנה בשנה (תשס"א), עמ' 327-315. את עיקר החשיבות של לימוד הגמרא ראה הרב ליכטנשטיין בעובדה שהוא משקף שיח נורמטיבי שביסודו נאמנות להלכה. דגש זה מוביל בהמשך דבריו שם להמלצה להמעיט בלימוד הגמרא בישיבות התיכוניות ולהחליפו בלימוד רמב"ם. ראו גם תגובתו של יהודה ברנדס, “ממשמעת למשמעות", שהתפרסמה בעיתון הצופה, סיון תשס"א.

674 סקירה ראשונית של דרכי הלימוד בעולם הישיבות הליטאי ניתן למצוא אצל שלמה טיקוצ'ינסקי, דרכי הלימוד בישיבות ליטא, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ד. מעניין להזכיר שתי דמויות נוספות של מלמדי גמרא מרכזיים בעולם הציוני־דתי, הרב אהרון ליכטנשטיין והרב מרדכי שטרנברג זצ"ל, שאף הם נתייחדו בשילוב שבין דרך לימוד אישית וייחודית לבין מודעות מתודית גבוהה ועיסוק מפורש בשאלות הכרוכות באופן הלימוד שלהם. להצגה ראשונית של עמדותיהם ודרכי לימודם ראו: אהרון ליכטנשטיין, “הגישה המושגית־בריסקאית בלימוד התורה: השיטה ועתידה", נטועים יח (תשע"ג), עמ' 38-9; מרדכי שטרנברג, כי הם חיינו: למהותה של תורה ודרכי קניינה, הוצאת הישיבה הגבוהה גבעת שמואל, תשע"ה.

675 לימודו של הרב שג"ר התפתח בשלבים שונים, בבתי המדרש השונים בהם לימד — ישיבת הכותל, ישיבת שפ"ע, בית המדרש של בית מורשה וישיבת שיח יצחק. בטיוטות שכתב לעצמו לאורך השנים ניכרים היטב סימני התהליך הזה, כאשר הקבצים הראשונים הם קלאסיים יותר, וכוללים למדנות ישיבתית אינטנסיבית. בהמשך התרחב ארגז הכלים של הרב שג"ר, ונוספו לו כלים מחקריים וביקורתיים. עם זאת, קווים בסיסיים כמו חתירה למשמעות והרחבת אופקי הדיון בסוגיה ניכרים כבר בשיעוריו המוקדמים. לדוגמה לשלב מוקדם יחסית בכתיבתו הלמדנית של הרב שג"ר ראו מאמרו: “האם חייבים לשאול על הפתחים לקיים מצוות", שהתפרסם לראשונה בגליון כתלנו יב (תשמ"ז), עמ' 72-63, ונדפס שוב (ערוך מעט) בתוך נהלך ברגש, עמ' 16-3.

676 בתורתו יהגה, עמ' 256.

677 שם, עמ' 19.

678 שם, עמ' 13.

679 שם, עמ' 11.

680 עוד על שיטת בריסק ראו: משה ליכטנשטיין, “על מה ולמה — לדרך הלימוד הבריסקאית", בתוך: אייל רנזיקוביץ (עורך), והאר עינינו, הוצאת איגוד ישיבות ההסדר, ירושלים תשע"ט, עמ' 491-473; Norman Solomon, The Analytic Movement: Hayyim Soloveitchik and his Circle, Scholars Press, Atlanta Georgia, 1993.

681 שם, עמ' 95. לביקורת על עמדתו של הרב שג"ר ביחס ללמדנות הבריסקאית ראו: מאיר ליכטנשטיין, “על דרכי הלימוד בימינו", נטועים יז (תשע"א), עמ' 228-209.

682 את דרך הלימוד שהרב שג"ר מציע הוא מנסח כהמשך לדרך הלימוד שהתפתחה בישיבת טלז בליטא, תוך עימות עם ישיבת וולוז'ין וצורת הלימוד של ר' חיים מבריסק. את דרך הלימוד הזו מציג הרב שג"ר דרך סקירת מאמריו של הרב י"ל בלוך, שראו אור בספר שיעורי דעת, הוצאת נצח, תל אביב תש"ט. עוד על תפיסתו של הרב בלוך ועל דרך לימודו ראו: משה פאלוך, פרשנות, תורת משפט ומטפיזיקה במשנתו של הרב י"ל בלוך, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן תשע"ט.

683 שם, עמ' 45.

684 שם, עמ' 198.

685 שם, שם. בנוסף לדרך הלימוד של ישיבת טלז שהוזכרה לעיל, הצעתו של הרב שג"ר נסמכת גם על דברי הראי"ה קוק ועל חזונו לכינונה של “תורת ארץ ישראל", שאמורה לחדש את פניו של עולם התורה. ראו שם, עמ' 148-140. עוד על חזונו של הרב קוק ביחס ללימוד גמרא, ראו: משה הרשקוביץ, תורת ארץ ישראל — הוראת התלמוד במשנת הראי"ה: הגות, חזון ומעשה, הוצאת נהוראי, נחלים תשס"ז.

686 הדברים מופיעים במכתב שכתב הרב שג"ר למשתתפי כנס תפילה ולימוד שיוחד לרפואתו והתקיים פחות מחודש סמוך לפטירתו בשנת תשס"ז. המכתב הוקרא בכנס, ולמיטב ידיעתי לא התפרסם מעבר לכך.

687 שיעורי הרב שג"ר בגמרא — ראש השנה, יומא סוכה, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ז, עמ' 438.

688 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 225.

689 מתוך הטיוטות שרשם הרב שג"ר לעצמו בקובץ העוסק במצוות תלמוד תורה ופרשנותה אצל הרמב"ם (שם הקובץ: תלמוד תורה רמ1).

690 שם.

691 בתורתו יהגה, עמ' 203-202. הדברים הובאו שם בהקשר הספציפי של היחס ללימוד המחקרי והאפשרות לשלב אותו בצורת הלימוד שאותה מציע הרב שג"ר.

692 הליכות עולם: הלכה והיסטוריה, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ו, עמ' 190-173 (להלן: הלכות עולם).

693 “בין שלמות אישית לתיוג חברתי: תלמוד תורה לנשים לשיטת הרמב"ם", בתוך: ז' מאור (עורך), שני המאורות: השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש, הוצאת מכון בינה לעיתים, אפרת תשס"ז, עמ' 62-37, ובעיקר ראו שם, עמ' 51-47 (להלן: שני המאורות).

694 ראו לדוגמה דברי הרמב"ם המפורסמים בהלכות יסודי התורה ב, ב (להלן: רמב"ם, היד החזקה, הלכות יסודי התורה):

היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול...

695 מורה נבוכים, חלק ב פרק יז (מהדורת שוורץ, כרך א' עמ' 314-310). למקורות נרחבים לדיון בשאלה זו ראו: ישראל יעקב דינסטאג, “בריאת העולם במשנת הרמב"ם: ביבליוגרפיה", דעת: כתב־עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, ל"ב-ל"ג (תשנ"ד), עמ' 267-247.

696 הליכות עולם, עמ' 176.

697 רמב"ם, היד החזקה, הלכות יסודי התורה ד, יב-יג.

698 שם, הלכות תלמוד תורה ג, יב.

699 שם, שם, יא.

700 שם, שם, יב, וראו עוד בעניין זה: חנה כשר, “תלמוד תורה כאמצעי להשגת הא־ל במשנת הרמב"ם", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ה (תשמ"ו), עמ' 81-71.

701 שני המאורות, עמ' 49.

702 בעניין טעמי המצוות במשנת הרמב"ם ראו: עמוס פונקנשטיין, תדמית ותודעה היסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית, מקום שנה, עמ' 156-103. נראה שלדבריו שם הייתה השפעה רבה על כיווני המחשבה של הרב שג"ר בעניין. וראו: נהלך ברגש, עמ' 96-75, ובעיקר עמ' 78-77. עוד בסוגיית טעמי המצוות אצל הרמב"ם ראו: יצחק טברסקי, מבוא למשנה תורה לרמב"ם, ירושלים תשנ"א, עמ' 281 הע' 47; ישראל יעקב דינסטאג, “טעמי המצוות במשנת הרמב"ם: ביבליוגרפיה", דעת 41 (תשנ"ה), עמ' 116-101.

703 בקובץ הטיוטה תלמוד תורה רמ1 (לעיל הע' 21).

704 הליכות עולם, עמ' 187.

705 שם, שם.

זיוה אופק

בית וגלות: אתיקה פוסט־מודרנית בתפיסתו של הרב שג"ר ממוטיבציה לשינוי השיח ההלכתי

“We are sensing and attempting to respond to [...] a radical feeling of spiritual homelessness”

“What if postmodernism is understood as a valid form of dwelling rather than a problem? What if the sense of estrangement felt in any community is understood as the experience of being only partially ‘at home’ in any given communal arrangement? And what of the desire to have all our spiritual and other needs fulfilled under one roof? What opportunities for community are instead opened up be dwelling between communities, between alternative ways of being Jewish, between ways of being?”706 707

פתיחה

דומה כי שני הציטוטים מבטאים באופן עמוק את המוטיבציה של שג"ר בבחירה בפוסט־מודרניזם בהגותו המאוחרת, וגם את הקונפליקט האתי־פוליטי בו הוא שרוי. הגותו האתית־פוליטית של שג"ר כמעט לא נחקרה. במאמר כמעט יחיד בנושא זה מהרהר חנוך בן פזי באפשרות ששג"ר מציע בספרו זאת בריתי708 את השיח ההלכתי־התלמודי כחלופה מוסרית מעמיקה למשבר המוסר הפוסט־מודרני: "השיח ההלכתי התלמודי בעיני הרב שג"ר מאפשר להשתמש במרחב הרעיונות והגישות לא רק כדי להכריע ביניהן [...] גם לא [...] ליצירה הגליאנית דיאלקטית של ההעלאה לסינתזה גבוהה. [...] הרב שג"ר מציע את החשיבה התלמודית ההלכתית ככלי המאפשר חשיבה מוסרית פוסטמודרנית".709

במאמר זה אנסה להראות כי שג"ר מציע את החשיבה התלמודית־הלכתית לא רק כחלופה או ככלי חשיבה, אלא כבסיס מכונן לאתיקה פוסט־מודרנית עבור היהודי שחי בשדה השיח ההלכתי. אולם המבט הפוסט־מודרני משנה את אופיו ומסקנותיו של השיח ההלכתי שלו עצמו. אטען כי הרעיון בדבר ההבניה המשותפת והכרוכה זה בזה של הייצוג, המייצג והמיוצג, שהינו רעיון אפיסטמולוגי בשיח הפוסט־מודרני, הופך אצל שג"ר לרעיון מכונן במישור האתי־פוליטי. שג"ר עומד על כך שבפוסט־מודרניזם ישנם פרדוקסים עמוקים. על מנת להבין טענה זו, אני מבקשת לדון במוטיבציה של שג"ר לבחירתו בפוסט־מודרניזם בהגותו המאוחרת, להבהיר מדוע דווקא ההלכה היא השדה המכונן לאורח החיים הפוסט־מודרני בתפיסתו, ולהדגים כיצד הגישה הפוסט־מודרנית שינתה את תפיסתו ההלכתית.

המייצג, המיוצג והייצוג

הפוסט־מודרניזם שולל מהותנות הן של הסובייקט והן של "הדברים בעולם", וליתר דיוק שולל את האפשרות להכירם, ובמובן זה, זוהי בראש ובראשונה טענה אפיסטמולוגית.710 ההכרה בתפיסה הפוסט־מודרנית מבוססת על "שפה" במובנה הרחב, דהיינו על שדות השיח — התרבויות והממסדים שבהם הוא מתנהל — ופעולות השיח או הייצוגים (הפרפורמנס) שבתוכם השפה מתקיימת.711 הייצוגים מכוננים הן את המייצג — דהיינו את הסובייקט (שבהקשר זה הוא מילה מושאלת) הפועל בשדה השיח והן את המיוצג, דהיינו את שדה השיח עצמו על הממסדים והנרטיבים המבנים אותו. הייצוג והיכולת לייצג מכוננים בשדה השיח משמעות המאפשרת למייצג לפעול בו. ובלשונו של עדי אופיר:

הפירוש [...] קיים אך ורק בפני השטח של המדיום המייצג, מופיע בפועל לצד האלמנטים המסמנים אותו, בתוכם ומתוכם. המיוצג הוא סדר קיים או קטע ממנו, שהמייצג המסמן אותו מעניק לו נוכחות ובעת ובעונה אחת הריהו חלק ממנו.712

מכאן שהמייצג, הייצוג והמיוצג גם יחד מובְנים זה בזה במה שמכונה הבניה חברתית ולא ניתן להפריד ביניהם. תפיסה זו היא הבסיס ההכרתי האופייני והמשותף לכל ההוגים הפוסט־מודרניים והיא שתעמוד בבסיס הניתוח שאציע בסופו של מאמר זה לתפיסתו של הרב שג"ר.

שדה השיח ועמדת השיח

כאמור, ההבניה החברתית מתרחשת בשדה שיח פרטיקולרי, ומובנת באמצעות שדה השיח ומעמדו של הדובר בו. לפיכך אסקור בקצרה את שדה השיח שהרב שג"ר פועל בו ואת נמעניו.

דב שוורץ טען, כי לא ניתן להבין את הגותו של שג"ר בלי להבין את הרקע הדתי־לאומי שלו ואת עיסוקו רב־השנים כמחנך וראש ישיבה בציבור זה.713 לכך ראוי בעיניי להוסיף את מעורבותו כרב ומחנך במוסדות שביטאו חידוש דתי בחברה הדתית־לאומית בהקשר לעולמות חדשים, כגון ישיבת 'מקור חיים', שביטאה את המגמה שלימים תהפוך להיות חסד"לית/חרדל"ית, בית הספר הדתי לקולנוע 'מעלה', ובית מורשה ששילב גישות אקדמיות בלימודים תורניים.714 בשנות פעילותו של שג"ר, ובעיקר בשנות התשעים של המאה הקודמת, ניכרו בציבור הדתי־לאומי שתי מגמות סותרות שאיימו לפלגו, ולפי חלק מהתפיסות אף פילגו אותו בפועל.715

מגמה אחת החלה בשנות השבעים וכעבור שני עשורים כונתה חרד"לית (חרדית לאומית). כחלק ממגמה זו, חלקים נרחבים בציבור הדתי לאומי נבדלים יותר ויותר מהציבור הכללי, הקפדתם ההלכתית הולכת וגוברת, ומבחינה פוליטית הם מזוהים עם הימין, ואף עם הימין הקיצוני שהיה רובו ככולו דתי לאומי. כנגדו הולך ומתחזק הזרם הדתי ליברלי, שיוצא בחלקו נגד הקו הימני והדתי הקיצוני, ובחלקו יוצא נגד הבידול שנוצר בין החברה הדתית לאומית לחברה החילונית — בידול שרצח רבין ותוכנית ההתנתקות מגוש קטיף ופינוי היישובים בצפון השומרון בעשור הראשון של המאה, סימנו אותו בחדות. הציבור הדתי לאומי התמודד בשנות השמונים והתשעים עם תופעה רחבה של "חזרה בשאלה" שהקיפה כ־20% מבוגרי החינוך הדתי,716 ועם התפשטות צורות בילוי וצריכה שהיו אופייניות קודם לכן לציבור החילוני בלבד.717 רוני בר לב עמד על כך ששג"ר פעל כמבקר חברתי של החברה הדתית לאומית.718 אני מבקשת לטעון, כי ביקורתו על שתי המגמות הללו היוו מוטיבציה מרכזית לבחירתו בפוסט־מודרניזם.

מוטיבציה ראשונה: כינון המייצג — מערעור לבית

המושג פוסט־מודרניזם מופיע לראשונה במשנתו של שג"ר בכתב בכלים שבורים שיצא לאור בשנת 2003,719 דהיינו ארבע שנים לפני מותו. עיקרו של הספר בהתמודדות עם האקזיסטנציאליזם ברוח משנתם של סארטר וקאמי, ובהתמודדות עם הגותו של דרידה, תוך שהוא אינו מבחין ביניהן. בבתורתו יהגה720 שג"ר מתייחס לראשונה לפוסט־מודרניזם באופן מובחן מאקזיסטנציאליזם. הוא מזהה את הפער בין שתי הגישות ומבהיר מפורשות מדוע הוא מעדיף את הגישה הפוסט־מודרנית.721 ההבחנה בין אקזיסטנציאליזם לפוסט־מודרניזם התפתחה אפוא אצל שג"ר רק בשנותיו האחרונות, בין 2003 ל־2007, היא שנת מותו. יתר על כן, התחקות אחר התפתחות הגותו של שג"ר אפילו בתקופה זו קשה ביותר. מרבית כתביו שעוסקים בהגות פוסט־מודרנית יצאו לאחר מותו. עורכי הספרים מתבססים על רשימות שכתב (רובן לעצמו כהכנה לשיעורים והרצאות), ללא הבחנה בין מועדים שונים. כוונתי לכך שרשימות משנים שונות שנאמרו ביחס לאותו נושא, מכונסות יחדיו לכדי מאמר אחד מגובש, על אף שההשוואה בין כלים שבורים לבתורתו יהגה מעידה שאין לכך על מה לסמוך.722

מכל מקום, בבתורתו יהגה עומד שג"ר על עיקרי הפוסט־מודרניזם,723 ובמסגרת זו מבהיר מפורשות את בחירתו על פני אקזיסטנציאליזם. ראשית, שג"ר עומד על הבחנה מהותית בין האקזיסטנציאליזם לפוסט־מודרניזם שבו יש אובדן של הסובייקט המהותי. הוא עומד על כך שבגישה הפוסט־מודרנית הסובייקט הוא ישות הנמצאת בהתהוות מתמדת מתוך ובתוך ייצוגיו ופעולותיו המשתנים, ואינו מהווה מהות מעבר להם. שג"ר רואה בכך תשובה חשובה לבעיית הניכור שמעלה האקזיסטנציאליזם. אם הסובייקט הינו פעולתו ברגע מסוים, הרי הוא זהה עם אותה פעולה בהכרח. אי־אפשר לדבר על ניכור וחוסר אותנטיות כשהפעולה ונושאה חד הם. מבחינת שג"ר, גם הדת עצמה אינה יכולה להפוך אז למנוכרת או לאידאולוגיה במקום בחירה חיה. שנית, האקזיסטנציאליזם עוסק באורח אופייני בסובייקט. אקזיסטנציאליזם דתי עוסק בחוויה הדתית של הסובייקט (כל סובייקט וממילא הוא סובייקט אוניברסלי) העומד מול האל. עיסוק זה נתון בסתירה עמוקה לדת היהודית העוסקת בברית שבין עם מסוים לאל. היהדות בבסיסה מתייחסת לציבור ואינה אוניברסלית. בהגות הפוסט־מודרנית העיסוק בסובייקט מפנה את מקומו לעיסוק במארג החברתי בתוכו ומתוכו הסובייקט מכונן. בעיני שג"ר זהו אחד ההבדלים החותכים והמשמעותיים ביותר בין האקזיסטנציאליזם לפוסט־מודרניזם, המדגיש את השתייכותו המתמדת של הפרט למערך חברתי־תרבותי פרטיקולרי. לגישתו, זוהי עיקרה של הבשורה הפוסט־מודרנית מבחינה דתית.724

תפיסת ההבניה החברתית היוצרת את הסובייקט מביאה את שג"ר לבקש את המארג החברתי התרבותי של הדת היהודית כ"בית"; בית במובן השייכות הבסיסית המכוננת את הסובייקט, תוך הבנה שהסובייקטים עצמם מכוננים את ה"בית", ללא צורך להצדיק שייכות זו. תלותו של הסובייקט ב"בית" בהגות הפוסט־מודרנית, דהיינו בהבניית התרבות הפרטיקולרית, משמשת אצל שג"ר כמסד הגותי לזהות יהודית־תורנית. לפי גישה זו, הסובייקט היהודי־דתי מכונן מתוך ובתוך היהדות וממילא אין לו קיום מחוץ להן, כי מעֵבר ל"בית" (כלשהו) ישנו ריק מוסרי ואנושי. מוטיבציה זו, היוצאת כנגד הערעור של המציאות הפוסט־מודרנית על המחויבות של הצעיר הדתי־לאומי, חוזרת שוב ושוב בכתביו. כך למשל הוא כותב:

נדרש שידוד מערכות חברתי. עלינו לצאת וללחום את מלחמת התרבות שלנו. אין פירושה לגבינו פסילה טוטלית, אך אין ספק בכך שבאורח החיים שבו חי הצעיר הדתי־לאומי [...] לא זו בלבד שלא ניתן להגן על עולם התורה אלא גם עצם הקיום היהודי הייחודי נמצא בסכנה.725

שג"ר מבקש לבסס עולם ערכים בעל מחויבות קיצונית; הוא מבקש חברה "קנאית" ו"מתבדלת" שערכיה מובנים מתוכה וחבריה מחויבים אליה ב"דבקות" וב"קנאות" ובעיקר ב"ברית", כפי שהוא מנסח פעמים רבות כמו בדוגמה ממצה מהמאמר "קנאות וסובלנות" בדבר ערכה של הקנאות:726

הקנאות היא בת־בריתה של האהבה [...] והיא כרוכה בנקודה העמוקה של הברית, בשורש הזהות העצמית. הברית היא היכולת לבחור בעצמנו, להיות מי שאנחנו, לרכוש זהות.727

יודגש כי מושגים אלה אינם פרי תורתו המוקדמת, אלא מעוגנים דווקא בספר בתורתו יהגה ואחריו. לדעתי, אין זה מקרה שדווקא בספר זה מנוסחת לראשונה ההיבדלות וההסתגרות הדתית אליהן הוא שואף באופן הבהיר והברור ביותר. עובדה זו הינה תוצאה של השפעת הפוסט־מודרניזם על תפיסתו, לפיה כל יצירה — של הסובייקט, של החברה ושל התרבות — היא תוצר של שיח סוציולוגי פרטיקולרי. לפיכך משמעותו של קיום דתי בהמשגה פוסט־מודרנית הוא ביצורה של קהילת שיח דתית מובחנת. במילים אחרות, אם הסובייקט הוא תוצר של מסגרת שיח דתית ושל הקשר חברתי דתי, יש לבצר את המסגרת על מנת שניתן יהיה להמשיך לכונן סובייקט יהודי דתי.

מוטיבציה שנייה: כינון המייצג — מבית לגלות

עם זאת, כאמור, שג"ר לא רק מבקש להילחם באמצעות הפוסט־מודרניזם באובדן המחויבות היהודית שיוצרת המציאות אלא — לא פחות מכך — במגמה האידאולוגית הנוקשה שמנגד. שוב ושוב הוא מבקר את האידאולוגיה של הציבור הדתי־לאומי (ואידאולוגיה בכלל):

החינוך הציוני־דתי הוא אידיאולוגי מטבעו, זאת אומרת: הוא מכוון בנחרצות לתפיסת עולם מסויימת, שבינה לבין הקיום הממשי של הצעיר או הצעירה הציונים־דתיים יש לעיתים פער עצום [...]728

האידיאולוגיה היא חזון גדול חובק־כל, כדוגמת ה"איזמים" הגדולים של העת החדשה. זהו חזון הדורש מן החברה דרישות מרחיקות לכת, תוך כדי התעלמות מצרכיו ושאיפותיו של "האדם הקטן". [...]

האידיאולוגיה יוצרת פער בין התודעה של האדם לבין הקיום הממשי שלו, בין אם [...] כאדם פרטי [...] ובין אם מדובר בקיומו הכלכלי־חברתי [...] התוצאה שלה הנה ניכור פנימי והתנכלות לאנושיות הפשוטה והישירה.729

שוב ושוב חוזר שג"ר לניכור שבאידאולוגיה, לחוסר האותנטיות שלה, לפונדמנטליזם האלים כלפי האידאולוג כמו גם כלפי בני הפלוגתא שלו, שהיא מייצרת.730 שג"ר אף קובע "אידיאולוגיות אינן עולות בקנה אחד עם האמונה; הן פסל ותמונה, תבנית נוקשה".731 הוא כואב את חילול ה' שבלאומנות הציונית הדתית.732 בהדרגה הוא עומד על הצורך של ציבור זה בפוסט־מודרניזם כהגות ביקורתית כתרופה לכך שדתיותו של ציבור זה כיום "רדופה הזיות מיסטיות" או "אגרופים אידיאולוגיים קשוחים".733 שכן "שילוב גישה הלכתית פונדמנטליסטית עם לאומיות אידיאולוגית קשוחה הניב פירות באושים".734 זאת על אף שבציטוט זה ממש הוא מזהה עצמו כציוני־דתי.

שג"ר מודע היטב לכוחנות הקיימת בבית דוגמטי. באופן חוזר ונשנה הוא מבקש לכונן תפיסות של גלותיות בתוך הביתיות. כוחנות זו מעסיקה אותו במיוחד בתחום הפוליטי, כפי שעמד על כך זוהר מאור, שעסק בהרחבה במתח שבין ביתיות לגלותיות אצל שג"ר סביב מושגים פוליטיים מרכזיים הנוגעים ללאומיות, משיחיות, וריבונות ומדינה:735 "יש להבדיל בין הביתיות כאינטימיות לבין הביתיות כקיבעון [...] עלינו לשלב את הקריאה לגלותיות [...] בביתיות היהודית על מנת להרחין ולהגמיש את זו האחרונה".736

כפי שנראה, שג"ר סבר שהרלטיביזם הקיצוני שמציע הפוסט־מודרניזם הינו תרופה לאותם "אגרופים אידיאולוגיים קשוחים" ואלימים. בניגוד לעמדה הפוסט־מודרניסטית האפיסטמולוגית המתנסחת רק בבתורתו יהגה, ביחס לשאלות פוליטיות נמצא התייחסויות פוסט־מודרניות מובהקות אם כי ראשוניות ופרגמנטיות כבר בכלים שבורים, כמו גם במקורות נוספים אפילו משנות התשעים. כך למשל שג"ר עוסק בהרחבה בכך שהאמונות והאמיתות שלנו תלויות תרבות ולכן אינן סותרות ערכים של תרבויות אחרות, כרקע לטענה שתובנה זו יכולה להביא לשלום.737 שוב ושוב הוא חוזר על כך שהשתרשות ב"בית"738 לאומי, להבדיל מלאומיות אידאולוגיות, אינה סותרת את ההבנה שגם לאחר הפלסטיני אותו מקום יכול להיות בית מבחינת הנרטיב שלו.739 רעיון זה, טרום ניסוח "הבית" כאמצעי לכינון הסובייקט ובמסגרת של "רב־תרבותיות", נזכר כבר במאמר בתגובה לטבח של ברוך גולדשטיין מ־1994: "חוק הוא שעינה של שורשיות אמיתית אינה צרה בשכן".740 וכך ביחס להסכמי אוסלו הוא מבהיר, כי הוויתור על המהותיות ו"הביתיות" נובע מהטעם האתי שאלו מעוררי מחלוקת,741 ושהשבר של הציונות הדתית נובע מחוסר יכולתה ליתן מענה לאתגר השלום ולתפיסה האוניברסלית והפוסט־מודרנית שבתשתיתו.742

"אינטואיציות פוסט־מודרניות" אלה משפיעות עמוקות על עיסוקו של שג"ר בבעיות פוליטיות ומשנות את אופיין. עד שנות התשעים המאוחרות ואפילו עד שנות האלפיים, התייחסותו של שג"ר לבעיות השעה עוסקת ברובה בהעמדתן כקונפליקט פנימי ולא פוליטי.743 כל עוד היה עיקר הגותו אקזיסטנציאלי, הרי שבאורח אופייני השאלות הערכיות שניסח דנו בעיקרן באותנטיות ובנטל הקיום. החטאים המוסריים המרכזיים המופיעים בכתביו המוקדמים של שג"ר הם התכחשות לעצמי ו/או חוסר קבלה של העצמי, חוסר אותנטיות, אובדן החירות, והאשמה הקיומית, בין אם הללו נובעים מאידאולוגיה קשיחה ומאבנת, מהתכחשות לחוויה, מהתכחשות למציאות, או מכל סיבה אחרת. בעיות אלו המשיכו להעסיק אותו כל חייו. רק בשנותיו המאוחרות, מתוך התגבשות ההכרה הפוסט־מודרנית, מתחיל שג"ר לעסוק בדילמות פוליטיות במהותן. רק ההמשגה הפוסט־מודרנית, המדגישה את ההבניה החברתית ואת הרב־תרבותיות, מעלה שאלות על הגבולות והקונפליקטים בין שיחים תרבותיים שונים ובין השיח היהודי הפרטיקולרי לשיח הפוסט־מודרני.744

אלא שמוטיבציות אלו מעוררות שתי שאלות. הראשונה: כיצד והאם יכול שג"ר לפתור את המתח בין המגמות הסותרות בהגותו בין ביסוס קנאי של החברה הדתית־לאומית לבין העמדת האידאל של חיים בתוך ריבוי עולמות אנטי־אידאולוגי. השאלה השנייה, היסודית יותר, הינה האם האתיקה הפוסט־מודרנית, כאתיקה שאפיונה הבסיסי ביותר הוא בהיותה תפיסה ביקורתית,745 אכן יכולה ליתן מענה לביסוס עולם ערכי של חברה פרטיקולרית. במילים אחרות, האם בחירתו של שג"ר אינה גובה מחיר גבוה מדי ובלתי אפשרי מנקודת מבט פרטיקולרית, ובהכרח חייבת להביא לאבסורד — כשל — חוסר קוהרנטיות הגותי עמוק או לאובדן המחויבות הדתית.

אתיקה בגישה פוסט־מודרנית

מבקריה של ההגות הפוסט־מודרנית וגם חלק ניכר מתומכיה, טוענים כי הגות זו היא בהכרח אנטי מוסרית או לפחות א־מוסרית. גילי זיוון746 מסכמת את הביקורת סביב שתי טענות מרכזיות. הרלטיביזם הערכי ההכרחי בהגות הפוסט־מודרנית,747 והתלות המוחלטת בייצוג שמטבעו הוא תיאורי ולא נורמטיבי. בנוסף הוגים פוסט־מודרניים רבים כגון דרידה, גראף, דלז' גואטרי ובחטין טוענים, כי גם ברמה הפרגמטית לא ניתן לבסס מערכת ערכים פוסט־מודרניים, שכן ההכרה ואפשרויות הפעולה כפופות למצב של הקפיטליזם המאוחר, ושליטתה הקיצונית של תרבות זו אינה מאפשרת ביקורת ערכית.748 עם זאת ביקורת זו מתעלמת מהעובדה שהפוסט־מודרניזם נולד בין השאר כביקורת אתית המבוססת במידה מרובה על תגובת נגד למוראות המאה העשרים,749 כפי ששג"ר עצמו עומד על כך בבהירות.750 הביקורת גם מתעלמת מהוגים רבים הטוענים דווקא לחשיבותה האתית־פוליטית של ההגות הפוסט־מודרנית.751

חשובה במיוחד לענייננו היא תפיסתו האתית של מישל פוקו בשל קרבתה לטכניקות של שג"ר. לפי פוקו,752 במיוחד בהגותו המאוחרת, העיסוק האתי צריך להתמקד בשלושה מישורים: בין האדם לממסד, בין האדם לזולתו ובין האדם לעצמו ולמכלול חייו, זאת באמצעות "החקירה הגנאולוגית", שמשמעותה בחינת ההקשר התרבותי־ההיסטורי הספציפי של טכנולוגיית העצמי והמשמעות שניתנת לה. בעקבות חשיפת הקשר זה יכול הסובייקט, או קבוצה מסוימת בתוך החברה, להתנגד למיסוד הקיים ולייצר שינוי. המטרה המכונה אצל פוקו "עבודת החופש" עוסקת תמיד בהרחבת זהותו של הסובייקט ופריצת גבולותיו: "המטרה איננה להיות מי שאנחנו אלא להיות מי שאנחנו לא".753 אלא שכל ההוגים הללו עוסקים בחשיבות האתית של הביקורתיות הטמונה בפוסט־מודרניזם בין אם בשל כך שאלו גורמים או מצדיקים סבל ובין אם בשל פגיעתם בחירות.

ב"תיאולוגיה יהודית" עומדת מרים פלדמן קיי על כך שמרבית ההוגים היהודים שהגיבו בביקורת למודרנה, ובוודאי האורתודוקסים שבהם, עשו זאת תוך התנגדות לפוסט־מודרניזם בשל הסכנה המוסרית שראו בו. רובם נקטו בגישות שהפרידו בין "האמת" לבין "הערכים" על בסיס גישות נאו־פרגמטיסטיות. הוגים אלו קיבלו את הרעיון של ריבוי אמיתות, אבל דחו באופנים שונים רלטיביזם מוסרי. בהתאמה הם הדגישו את היהדות כפרקסיס של אורח חיים והלכה ולא כהיגד של אמת.754 לגישתה, שג"ר לא הלך בכיוון זה אלא בחר בכיוון הפוסט־מודרניסטי משום שהכיוון הנאו־פרגמטי המתבסס על ההלכה מנתק אותה מהתאולוגיה והמיסטיקה ואינו נותן מענה לפן זה ביהדות שהיה חשוב ביותר לשג"ר. אכן שג"ר ראה בכך את ממשותה של היהדות המַבנה משמעות וממשות ומעניקה עונג. שג"ר עצמו אינו מתייחס מפורשות לנאו־פרגמטיזם, אולם נדמה לי שבביקורתו החוזרת על "המידור" שיש בגישות של ישעיהו ליבוביץ' ולן גולדמן ניכרת אינטואיציה זו.755

לדעתי לנימוק זה יש להוסיף את הזיהוי המוחלט של שג"ר בין "אמת" ל"ערכים". כל דיוניו בדבר מחויבות ערכית, הנשענים בדרך כלל על המושג צדק, כרוכים במושג האמת, כפי שהוא מתאר באורח אופייני: "במקום שבו אין אמת כולם צודקים".756 כריכת האמת והצדק מחייבת שהרלטיביזם הרדיקלי של האמת הוא גם הרלטיביזם הרדיקלי של הצדק. אולם מנקודת מבט אפיסטמולוגית ניתן לומר שכריכת האמת והצדק יחד הופכים את האפיסטמולוגיה הפוסט־מודרנית המבוססת על הבניה חברתית לבסיס האתיקה הפוסט־מודרנית אצל שג"ר. נדמה לי שלא רק המסורת היהודית, שנוהגת לכרוך את האמת והטוב יחד, עמדה לנגד עיניו אלא גם המוטיבציות הפוליטיות שנסקרו לעיל. לצורך העמדה האנטי־אידאולוגית, נזקק שג"ר לביקורת הרלטיביסטית על המוסר היהודי; לצורך ביצורה של חברה דתית הוא נזקק לתלות החזקה ברעיון ההבניה החברתית.

עם זאת שג"ר ער לביקורת על אתיקה פוסט־מודרנית. במאמר השיטתי ביותר על צדק ומוסר, "צדק ומוסר בעולם פוסטמודרני",757 עוסק שג"ר באופן המעמיק ביותר בסכנת השיתוק הערכי שבמוסר רלטיביסטי ותלוי תרבות. זיוון758 מסכמת את הצעותיו של שג"ר להבטחת פעולה מוסרית גם מתוך עולם ערכים זה בשלוש פרקטיקות: ראשית, הרעיון שיש גבולות לרלטיביזם כך שגם הרלטיביסט הקיצוני ביותר יטען שישנו מעשה לא מוסרי שחובה לצאת נגדו. כדוגמה לכך מביא שג"ר סיטואציה של רצח עם. שנית, שג"ר מציע את "הצדק הרך" הקשור לשיטתו בדבר פוסט־מודרני "רך" המאמין במשמעות לעומת פוסט־מודרניזם "קשה" השולל אותה,759 ואת יסוד השיח וההסכמה מנקודת המבט של צדק זה. ושלישית, שג"ר מציע מוסר חסר נימוק רציונלי שמקורו בעומק אמונתו של הפרט הפועל באופן מוסרי. מוסר זה נשען על כך שממילא כל גישה מוסרית נובעת אך ורק מהשתייכות לתרבות פרטיקולרית ואין משמעות למוסר מחוץ לתרבות זו. אלא שכיוון שהתרבות הפרטיקולרית מכוננת את המוסר אגב כינון הזהות, הרי הסובייקט יחוש בעומק הווייתו כי עליו למות על־פי תפיסת הטוב שלו או — גרוע מכך — להרוג, שכן הוא אינו יכול להתכחש למושגי הטוב והרע העומדים בתשתית זהותו גם אם אינו יכול לתקף/לתקוף אותם באופן אובייקטיבי, כי מחיקתם תהווה מחיקת זהותו האישית והחברתית. מנקודת מבט דתית, הרי זהותו — שהיא עצם קיומו — היא גילוי מסוים של האלהות, ומוסרו הוא גילוי מסוים של רצון ה' (כפי שמערכות מוסר וקיום חלופיים ואף סותרים הם גילויים אחרים של האינסופיות של האלהות, אותה אינסופיות המזוהה עם האין וההיעדר).

אני סבורה שקריאה מדויקת יותר בדבריו של שג"ר תלמד שהוא סבור שהתשובה הראשונה נכונה באופן מעשי. דהיינו, אכן תהיה הסכמה רחבה וכוללת להתנגדות לעוולות קיצוניות כמו רצח עם, אולם הוא אינו מנמק זאת באופן שזיוון מייחסת לו. נהפוך הוא, לגישתו אין בתשובה זו ממש, שכן לא ניתן מבחינת העקיבות פוסט־מודרנית להצדיק גבול מוסרי מוסכם.760 לכן הוא פונה לדיון בתשובות האחרות ומביא כדוגמה את המוסר המערבי הפרטיקולרי המחייב להילחם ברצח נשים על רקע כבוד המשפחה בתרבויות אחרות כגון התרבות הדרוזית, לבין ההכרה הפוסט־מודרנית בכך שלמוסר המערבי אין כל עדיפות או יכולת להצדיק עדיפות על פני המוסר המגולם בתרבות שיש בה חובה מוסרית לביצוע רצח כזה. שג"ר טוען כי פרדוקס זה הוא אחד מאותם פרדוקסים בלתי פתירים המכונים בשפה הקבלית "קושיות מהחלל הפנוי", קושיה המגלמת את הפרדוקס הגלום בבריאה לפי הקבלה. לשיטתו של שג"ר, יש "לראות בעמדה המוסרית השנייה גילוי מסוים של האלוקות, ומאידך גיסא להאמין בנחרצות בעמדה שבה אני נוקט".761 לדעתו של שג"ר, המוסר הפרטיקולרי מחייב למנוע את העוול המוסרי על־פי הצדק שלו ובמקרים מסוימים אפילו במחיר מסירת הנפש או חמור מכך רצח של הזולת, על אף שאין דרך לתקף מעשה זה. מצד שני ומנגד, ההכרה הרב־תרבותית מחייבת להידבר עם המעוולים ולנסות להגיע למשא ומתן מתוך הכרה בשוויוניות הערכית העקרונית של כל אחת ממערכות המוסר. שג"ר עומד על כך שאין כל מנגנון רציונלי להכרעה בדבר התגובה הספציפית ומידתה בכל קונפליקט נתון. לדידו הבחירה עצמה מבטאת אמונה או חירות מוסרית. הקונפליקט מבטא הזדמנות לכונן מוסר פלורליסטי. מנקודת מבט של מאמין, הפלורליזם אינו מבטא סתמיות של כל עולם ערכי אלא משמעות של כל עולם ערכי.

מחויבות הלכתית: כינון המיוצג — מבית לערעור

כאמור, השיח הפוסט־מודרני אינו עוסק רק בכינונו של המייצג, האדם הפועל בשיח, אלא גם בכינונה של התרבות, היא הייצוג והמיוצג בשיח. מבחינת עמדתו של שג"ר כאדם שכמעט כל חייו עסק בהוראת סוגיות הלכתיות ותלמודיות בעיקר במסגרות ישיבתיות, וזו היתה זהותו האישית, החברתית והמקצועית,762 עולמה של ההלכה הוא העולם המרכזי והמעצב של היהדות. אולם עמדה זו אינה רק תוצר של מעמדו של שג"ר בשדה השיח שבו פעל. לעמדה זו עיגון עמוק בתפיסתו הפוסט־מודרנית. השיח ההלכתי הוא שיח פרגמטי מיסודו, הוא שיח מובחן אבל גמיש ככל שדה שיח פרטיקולרי, ומטרתו היא כינון פעולה. ההלכה, להבדיל מתכנים אמוניים או הגותיים, היא פעולת ייצוג במהותה. לפיכך עבור שג"ר ההשתייכות לקהילת השיח היהודית זהה לקיום המצוות. ההלכה היא הפרפורמטיביות של עולם הערכים היהודי ומכוננת אותו. לגבי כינונו של הסובייקט (=המייצג), הראיתי כי הזהות "יהודי דתי" משמעה הבחירה בעשיית מצווה או במחויבות למצוות ברגע נתון.763 מנקודת המבט של כינון המיוצג, דהיינו היהדות, ההלכה מובנת אצל שג"ר, בשלב זה, כתוכנה של האמונה עצמה. שג"ר היה מוכן לפרש מחדש אמונות דתיות רווחות, כגון תורה מן השמים, מהות האלוהות, אמונת חכמים וכיו"ב, בהתאם למתחייב מגישתו הפוסט־מודרנית.764 לעומת זאת עמד שג"ר שוב ושוב על חשיבות הנאמנות להלכה באופן מסורתי.765 ובלשונו של שג"ר, "היא האמונה עצמה".766

ככל שמעמיקה גישתו הפוסט־מודרנית של שג"ר ומתבססת על ההבניה החברתית, לרגעיות של פעולת הייצוג767 מתווספת תפיסת ההלכה כ"בית", כמו למשל בשיעור משנת 2007:

קיום המצוות שלנו הוא בראש ובראשונה קיום המצוות של ההלכה [...] אף אם היא מנותקת במובנים מסויימים מהקשרה המקורי [הכוונה למשמעותה המקורית של המצווה והחוויה שהיא התכוונה לכונן, ז.א] [...] בהקשר שלנו משמעות הדבר היא שההלכה היא הבית היהודי, המבנה שבתוכו הוא חי [...] ככל בית גם ההלכה זקוקה למבניות ומכאן הנוקשות והפורמליות המאפיינות אותה.768

מכל מקום, חשוב לשים לב שהמחויבות להלכה נדרשת אצל שג"ר לא מפני שהיא מזוהה עם "הטוב" או "המועיל", דהיינו עם תפיסה מוסרית חיצונית המצדיקה אותה. שג"ר אינו טוען שההלכה אינה הבניה אנושית או שככזאת אינה אקראית או שונה מכל הבניה אחרת. הוא דורש מחויבות להלכה משום שהיא "הבית", ההבניה החברתית הפרטיקולרית של היהודים והיהדות, כשבשפה היהודית היא הברית.769

עם זאת שג"ר מכיר בסתירה שבין המוסר שמכוננת ההלכה לבין המוסר אליו הוא כפוף כחלק מתפיסתו הפוסט־מודרנית. במאמרו "הלכה ודמוקרטיה"770 מציג שג"ר באופן המעמיק ביותר את שאלת המחויבות הערכית ביחס שבין מחויבות להלכה לעמדה פוסט־מודרנית. ראשית, הוא מדגיש כי ההלכה כפויה על כל יהודי,771 דהיינו — בדומה לדוגמה הליברלית שהובאה במאמר על הצדק — ההלכה תופסת עצמה כחלה גם על מי שאינו שותף לערכיה ולכינונה, ובכך היא חורגת משדה השיח בו ניתן להכיר בצדק שלה ובערכיה (מבלי להצדיקם כמובן) מנקודת מבט פוסט־מודרנית.

יתר על כן, בדיון זה מתייחס שג"ר לאופי האנטי־ממסדי של הביקורת הפוסט־מודרנית לעומת אופיה של ההלכה. הוא דן בכך שההלכה היא היררכית ולא שוויונית, מבוססת על "מסורת", "סמכות" ו"הילה של קדושה". הדוגמאות הקשות ביותר לכך, בעיניו, טמונות ביחס בין ישראל לעמים ובין גברים לנשים. לעומת זאת, הפוסט־מודרניזם אינו מכיר בתקפות של היררכיה וחוסר שוויון, בשל העיקרון שלא ניתן לגזור נקודת מבט אפריורית שתבסס את הצדקת הסמכות או את העדיפות של אדם, ממסד או דרך.772 לאור ניתוח זה הוא שואל באופן גלוי "האם ייתכנו אמונה יהודית תורנית ומחוייבות הלכתית מתוך עמדה כזו" [דהיינו עמדה פוסט־מודרנית]?773

שג"ר יכול היה כמובן לדחות את הפוסט־מודרניות בשם ההלכה, אולם הוא מבהיר "אין מנוס מפלורליזם כערך אמת, ולכן הוא ערך אלוקי", וזאת כשהפלורליזם עליו מדובר אינו פלורליזם בתוך ההלכה אלא פלורליזם רב־תרבותי במובנו הפוסט־מודרני שמכיל תרבויות הנוגדות את ההלכה בתשתיתן.774 שג"ר מצהיר מפורשות שהוא מחויב לערכים שאינם מבוטאים בהלכה ואף סותרים את תשתיתה, כמו פמיניזם ושוויון. כך למשל, לאחר דיון ארוך במתח שבין תפיסות התשתית של הדמוקרטיה, בעיקר זו הליברלית והפוסט־מודרנית,775 לתפיסות התשתית של ההלכה כותב שג"ר: "הדמוקרטיה היא [...] ערך עליון לא רק במובנה הליברלי אלא גם במובן הפוסטמודרני".776

הפתרון שמציע שג"ר הוא מורכב. אביא את עיקריו בלשונו של שג"ר בשל חשיבותו הקריטית לדיוננו:

כל ניסיון לאכוף את ההלכה באופן נוקשה ודוגמטי על מציאות שהשתנתה לחלוטין, סופו להביא לידי אלימות, ומצד שני — אימוץ ערכי הזמן כצורתם פירושו ויתור על ההלכה. העניין עדין ביותר: עלינו ליצור הבחנה בין העניין העקרוני והשמירה על המערך הסימבולי [של ההלכה] לבין הארטיקולציה שלו בעולם שלנו [...] הפתרון היחידי שיאפשר שימור ערכי ההלכה [...] ו[...] הכרה בשינוי המציאות. [...] מעבר לכך, יש בסוגיה סבוכה זו ממד נוסף [...] לעיתים השינוי ההיסטורי והכורח ההלכתי שהוא מביא בכנפיו צריכים להיתפס כביטוי לרצון ההשגחה, ולפתוח את הפתח הפרגמטי לשידוד מערכות ערכי.777

מחויבות הלכתית: כינון המיוצג — מערעור לבית

עד כאן עסקנו בגישתו של שג"ר למתח הערכי שבין ההלכה לפוסט־מודרניזם, מתח שהרב שג"ר מכיר בו באופן עמוק. אלא שדיון זה מעלה את השאלה, מדוע בכלל מעוניין שג"ר לשמר את עולם ההלכה אם הוא סותר בתשתיתו חלק ממחויבויותיו המוסריות.

לצורך כך יש לחזור לתפיסת "הבית" של שג"ר. כאמור, בתפיסה זו שג"ר הופך את שאלת היחס בין ההלכה למוסר. הערכים אינם מהווים בסיס לבחירה בהלכה אלא מכוננים מתוכה. כך הוא מבהיר בעקבות רורטי: "כל ערך נוצר מתוך ועל ידי החברה שלו, ואם כך אין משמעות לאמירה שהוא סותר ערכים של חברות אחרות".778 טענה זו עומדת במתח קיצוני מול כל גישה ערכית פוסט־מודרנית אחרת. אלה הסבורים שיש מקום לגישה ערכית במושגים פוסט־מודרניים, מבססים אותה תמיד על ביקורתיות ורב־תרבותיות. דהיינו על יכולת הפעולה המתכוננת מתוך מתחים המתגלעים בין תרבויות שונות, שדות שיח שונים, או מוקדי כוח שונים אליהם שייך כל יחיד. שג"ר יעמיד את הביקורתיות כאופק אחד של הבסיס המוסרי ביחסים בין תרבויות שונות. אולם האופן המכונן את המוסר שלו הוא דווקא בעקרון התלות שבין המיוצג, המייצג והייצוג.

שג"ר טוען כי מחוץ להלכה אין כלל מוסר עבור היהודי הדתי, כפי שמחוץ לליברליזם המערבי אין כלל מוסר לליברל המערבי, וכפי שמחוץ למנהגים הדרוזיים אין כלל מוסר לדרוזי. ויתור על ההלכה בגישה זו אינו ויתור למען המוסר, אלא ויתור על המוסר עצמו, כפי שהוא מכונן בתרבות היהודית. למעשה עומד שג"ר על הטענה הפוקויאנית779 כי המוסר הינו בעל משמעות רק בתוך קהילות מוסריות פרטיקולריות. ממש כפי שהסובייקט המקיים מצווה או נמנע מעבֵרה מכונן את עצמו באמצעות השיח התרבותי כ"יהודי דתי", ואין המדובר בבחירה ערכית אלא בכינונה של זהות. הסובייקט וההלכה מכוננים בד בבד מתוך אותה הבניה חברתית, ולפיכך לא ניתן לתקוף גם את המוסר שמבנה ההלכה מחוצה לה.

בהליכות עולם מעצב שג"ר את היחס האידאלי להלכה כיחס "כפול ורפלקטיבי", שיסודותיו נמצאים כבר בבתורתו יהגה אם כי הם אינם מגובשים שם. מחד קיימת מודעות להקשרים ההיסטוריים של המצוות ולשינויים שעברו עליהן במהלך הדורות, תוך תפיסה שהתפתחות ההלכה היא חלק מההתגלות.780 מאידך נאמנות לקדושת העבר שמכוננת את נצחיות התורה. לגישתו, דווקא המודעות ההיסטורית מאפשרת למצוא משמעות אישית בהלכה ובכך להפוך את הנצחי לאקטואלי. ההקשר ההיסטורי נותן לגילוי האלוהי ריאליות וממשות ובכך מוביל לדבקות דתית "עליונה".781

במישור החברתי צריכה ההלכה, לגישתו של שג"ר, לכונן את אופיה של החברה הדתית כ"בית". הוא חוזר מספר פעמים על כך ששמירת הלכה צריכה להיות "המובן מאליו" של הצעיר הדתי, ושעל החינוך הדתי לייצר בידול חברתי שמכונן בעיקרו על־ידי שמירת ההלכה.782 כאפיון תרבותי ההלכה חייבת להיות מסגרת בעלת תודעת רציפות ומאפיינים פנימיים מובהקים גם אם גמישים ככל שדה שיח אחר.783 ההלכה הינה נתון סוציולוגי המכונן את הסובייקט בתוכה ולא בחירה אידאולוגית. שג"ר מבקש עבור החברה הדתית "מצב דתי" או "הלכתי" שהם מצע נתון, ממש כמו שהמצב הפוסט־מודרני הוא מצע נתון. אלא שאותה הלכה צריכה להיות מובנת במסגרת תפיסת "הצדק הרך". שהרי כפי שראינו שג"ר שותף באופן מלא לביקורת האתית הפוסט־מודרנית על "הצדק המוחלט". במילים אחרות, הערעור האתי הפוסט־מודרני מערער על המוחלטות של ההלכה, אולם — כפי שניסיתי להראות — האפיסטמולוגיה הפוסט־מודרנית, המבינה את ההלכה כפרפורמטיביות של התרבות הפרטיקולרית וככזו היא מכוננת הזהות (היחידה) של הסובייקט, מבנה את ההשתקעות בהלכה, שהרי מעבר לה נמצא ריק קיומי חסר מובן.

תפיסה פוסט־מודרנית של ההלכה

עיון בכתביו של שג"ר מלמד כי ככל שהעמיקה תפיסתו הפוסט־מודרנית וההבנה של השתמעויותיה הפוליטיות (כאמור, רק בשנות חייו האחרונות), כך חל שינוי הן באופן לימודו את הסוגיות ההלכתיות והן בשאלות שהעסיקו אותו בלימודו, שהפכו משאלות אקזיסטנציאליסטיות — שעניינן משמעות ההלכה (או הסוגיה) עבור הפרט — לשאלות בעלות משמעות פוליטית הן עבור החברה הדתית־לאומית שהיא הנמען הראשי שלו, והן במפגשה עם תרבויות אחרות בשדה הישראלי. לשינוי עמוק זה דוגמאות רבות ומגוונות, אולם לצורך מאמר זה אני מבקשת להדגים זאת באמצעות מאמרו של שג"ר "הקדוש והאנושי"784 משנת 2006, על הנישואין האזרחיים.

עצם העמדת השאלה הפוליטית של הנישואין במרכז המאמר היא שינוי תפיסתי עמוק של שג"ר.785 אולם לא פחות מהשפעת הפ"מ על שאלת הדיון ומסקנותיו (בהן אדון להלן), מרתקת בעיניי ההשפעה הפ"מ על אופי הדיון, שבמובנים רבים הופך להיות "חקירה גניאולוגית" במובנה הפוקויאני.

שג"ר פותח כמקובל בדיון ההלכתי המסורתי בהצגת המקורות החז"ליים והפוסקים שאחריהם. משם הוא עובר לניתוח עמדות הפסיקה של רבנים בני המאה העשרים. בניגוד לדרך הפסיקה המסורתית, בוחן שג"ר את עמדות הפוסקים על־פי העמדות והערכים הבסיסיים שעיצבו אותן ומגולמות בהן, דהיינו על־פי האינטרסים שעמדו בראש מעייניהם, על־פי נמעניהם, על־פי המציאות שאיתה התמודדו ועל־פי מקומם בשדה השיח. במילים אחרות, שג"ר מכניס את הרפלקציה הפוסט־מודרנית על תהליך הפסיקה לתוך שיח ההלכה עצמו. כך למשל כששג"ר עוסק בעמדותיהם של הרב אליהו הנקין והרב אליעזר וולדנברג ("הציץ אליעזר"). דיונם של הפוסקים הללו עוסק בעיקרו, בעקבות הפוסקים המוקדמים יותר, בשאלת מהותם ומשמעותם של "קידושי ביאה".786 אצל שג"ר הדיון הזה הופך לשאלה משנית(!), ועיקר דיונו מוקדש להקשר החברתי ולמדיניות ההלכתית שהביאה אותם לפסוק כפי שפסקו. הוא עומד על כך שה"ציץ אליעזר" מוטרד משאלות של גירושין וממזרות הנוצרות בשל בחירה הולכת וגוברת בציבור הישראלי בחיי "ידועים בציבור", ולעומת זאת הנקין מוטרד בעיקר מקיומה של התנועה הרפורמית והרצון להילחם בה.787

יתר על כן, שג"ר עומד בהרחבה על החברה השונה שאליה פונה כל אחד מהפוסקים, ובמילותיו:

ניתוחו של הציץ אליעזר מחדד את ההבחנה שבין האנושי לדתי [...] ניתוחו של הרב הנקין מבקש ליצור רצף בין המסלולים הללו: הדתי כאן הוא בעיקרו יציקת המשמעות הרוחנית והמעשית לביסוס האנושי האוניברסלי. אולם מבחינת המדיניות ההלכתית ניתן למצוא קרבה גדולה הרבה יותר בין שני הפוסקים: שניהם שותפים ברצון ללחום את מלחמתה של תורה, לשמור על תצורת הקידושין ההלכתית ולהרחיק יהודים מאופציית הנישואין האזרחיים. ניתן לומר כי מחלוקתם בתחום מדיניות ההלכה נובעת בעיקר משתי המציאויות השונות שכלפיהן דבריהם מוסבים. דבריו של הרב הנקין מופנים כלפי יהודים שתודעת הנישואין שלהם הינה תודעה של משפחה במובן היהודי־מסורתי, אותם מהגרים יהודים שהגיעו מאירופה לארצות הברית [...] בהשוואה אליו, הציץ אליעזר מתייחס למציאות הישראלית, שהיה בה בזמנו ממד בולט של מרד במסורת [...] המשיכה [בישראל] לנישואין אזרחיים אינה רק פונקציה של נוחות הלכתית [...] היא חלק מן המאבק העקרוני העומד בבסיס הציונות והישראליות. לכן הוא סבור שהכללתם של נישואין אלו במרחב ההלכתי לגיטימי מסוכנת.788

בסיכומה של בחינה זו שג"ר עוסק באופן מפורש בנמעני השיח שלו ובמציאות שהוא מבקש להתמודד איתה. הוא פונה אל הדתי־הלאומי, שמחד רואה במדינת ישראל מימוש חזון הגאולה הדתית, ומאידך מחויב לערכים מוסריים־מערביים של חירות ושוויון. לפי ניתוחו, העובדה שהנישואין במדינת ישראל הינם המרכיב המרכזי של מימוש ההלכה בידי המדינה, גורמת לדתי־הלאומי להתנגד לנישואין אזרחיים, שכן הסכמה כזו קוצצת את הענף האחרון כמעט שעליו יושבת הציונות הדתית, המבקשת לזהות את המדינה כמימוש חזון הנביאים. ומנגד, אותו ציבור ושג"ר בתוכו, חשים בעיה מוסרית בכפיית נישואין דתיים המנוגדים לאמונותיהם וערכיהם של החילונים במדינה.789

ראשית, בדיון של שג"ר בולטת פנייתו לשתי המגמות הדתיות־לאומיות הסותרות. מחד, המגמה האידאולוגית המבקשת לקדש את המדינה ולממש את ההלכה באמצעותה, ומנגד המגמה המזדהה עם מוסר רלטיביסטי ומתנגדת לכפייה תרבותית וערכית. בדיון הזה, שג"ר אינו פונה לשני ציבורים חלופיים בציבור הדתי לאומי, אלא רואה במגמות הללו שתי מגמות תודעתיות סותרות הקיימות במקביל אצלו כמו אצל נמעניו. שנית, שג"ר מבטא באופן ישיר את המוסר הרב־תרבותי שהוא מבקש להכליל בתוך זהותו הדתית בשניות שלדעתי אינה נפתרת, ואין בכוונתו לפתור אותה עד תומה. כפי שהוא עצמו אומר: "בתפיסה הדתית המאפיינת אותנו, המוסריות איננה זהה לגמרי ומלכתחילה לאמונה הדתית, אך כלול בה ערך אלוקי שהאדם הדתי רואה במימושו עשייה של רצון ה'".790 אני סבורה שכוונתו בכך היא שלא ניתן ולא נכון לפתור את השניות שבין מערכות ערכים שונות באופן עקבי קוהורנטי ורציונלי, כפי שראינו בדיון על הלכה ודמוקרטיה.

לאור האמור, הוא תומך בהחלת נישואין אזרחיים, ובפרשנות הלכתית לפיה אלו אינם רלוונטיים מבחינת ההלכה (וממילא מייתרים צורך בגט או בדיונים על ממזרות וכיו"ב). מעניין שעמדתו אינה מנומקת הלכתית; נהפוך הוא, מבחינת הפרשנות ההלכתית, סבור שג"ר, כי הרבה יותר סביר לראות בנישואין אזרחיים "קידושי ביאה" על המשמעות ההלכתית הכרוכה בכך(!).791 נימוקו של שג"ר טמון כולו בתפיסתו הפוסט־מודרנית שהיא בעיניו הוראת השעה המוסרית כמו גם המציאותית.

שג"ר מציע לתמוך בנישואין אזרחיים ולהוציאם מכלל דיונה של ההלכה, לא משום שלדעתו יהיה בכך כדי לגרום למרבית היהודים להתחתן כדמו"י, וּודאי לא בטווח הקצר, אלא משום שיהיה בכך כדי להגשים את תפיסת "ריבוי העולמות" וה"רב־תרבותיות" הפוסט־מודרנית ללא כפייה, תוך הענקת מרחב נפרד וטוטלי לקידושין כדמו"י, ובמרחב זה יוענק להם מלוא הערך של משמעותם הדתית. "אל לנו לכפות על הזולת החילוני מודל משפחתי שהוא אינו מאמין בו, ומצד שני עלינו להמשיך ולהאמין במודל המשפחה הדתי, ולא להפנים — בגלוי או בהיחבא — מרכיבים מתפיסת העולם הליברלית החילונית בתוכנו".792 בהקשר זה דן שג"ר בתפיסת המשפחה באומרו:

המשפחה היהודית כמקום של קדושה מחייבת טוטליות; אין היא הסכם חוזי, אלא אקט של קידוש הזוגיות והפקעתה מכל מעגל של הסכמיות, תהא אשר תהא. הזהות המשפחתית המשותפת והנאמנות ההדדית הופכות להיות נקודת מוצא, המובן מאליו, הנחת יסוד המוצאת מכל אפשרות של דיון. זניחת צורת החיים המשפחתית או הפיכתה לרופפת וחסרת מחויבות אינן אפשריות כלל; איני מתלבט ומכריע לטובת המשפחתיות, אני אינני מעלה כלל את השאלה [...] המשפחתיות היא אחת מן הטקטיקות היהודיות הנוספות, כמו הבחירה ולמעשה עצם האמונה היהודית והזהות היהודית. מושג הקדושה בהקשר זה פירושו קיום בשביל עצמו שאין לו גבולות משום שהוא הופך, כדברי רוזנצוויג להיות המכלול כולו. החוץ לא מגביל אותו משום שאינו קיים מזווית זו.793

שג"ר מבקש באמצעות מוסד הנישואין לבסס את הקהילה הדתית כקהילה נפרדת, קהילה שאינה מבקשת להחיל על הציבור החילוני ערכים שהוא אינו חפץ בהם אולם גם מושפעת ממנו הרבה פחות. הוא מציג את היעד כך: "אין למשפחה במובנה הדתי, כמו גם לאמונה עצמה [...] 'מושב בחיים' ללא קהילה דתית. לו ישכיל הציבור הציוני־דתי לטפח את נפרדותו מהחברה החילונית".794

עם זאת, בעניין הטוטליות הדתית של מושג ומוסד המשפחה אותו מבקש שג"ר להנחיל לציבור הדתי במאמרו זה כמושג של "קנאות" ובעיקר כמוסד של "היבדלות", ראוי לשים לב להערה חשובה של שג"ר במאמר על הלכה ומנהג משנת 2004.795 בסוף המאמר הוא דן באופי הפתרון של המתח הערכי הנוצר מזהות רב־תרבותית. בהקשר זה הוא מתייחס לכך שטקס הקידושין אינו שוויוני, ודווקא האיש המקדש את האישה עומד ביסוד תפיסת המשפחה וביסוד דיני הקידושין והפוסק אינו רשאי לשנותו. בשל הפער בינו לבין תפיסת השוויון הוא מגלה כי כמה מרבני צהר מאפשרים לאחר סיום טקס הקידושין הדתי טקס נוסף שבו "האשה עונדת טבעת לבעלה ואומרת נוסח משלה". שג"ר מעיד כי הוא מתנגד למנהג זה, גם אם אין הוא מנוגד להלכה הפורמלית, משום העובדה שהטקס מגלה שבני הזוג אינם נאמנים לערכים שהתפיסה ההלכתית מגלמת, ומבחינתם לטקס ההלכתי יש ערך פורמלי בלבד. דהיינו, הטקס מרוקן ממשמעותו הדתית הטוטלית בה מעוניין שג"ר. אלא שאז מוסיף שג"ר:

אך התלמידים התקוממו כנגד העמדה שלי, ולאחר ויכוח נכנעתי. אפשר לטעון כי ההפרדה בין הטקס ההלכתי לטקס האישי ואולי אף החילוני איננה מלאכותית, אלא שהיא דווקא משקפת נאמנה כפילות הקיימת בתוכנו ביחס לתפיסת הקידושין [...] [בין עמדה פאטריארכלית לעמדה שוויונית ורומנטית שלעיתים "אנו מייחסים להם גם ערך דתי"]. דווקא ההפרדה של הטקס לשני מישורים ויצירת מידור ביניהם משקפת את המצב הממשי, ויש לה ערך אמת גבוה יותר מאשר לאפשרויות האחרות, קרי, הגישה הרפורמית הממזגת בין הטקסים ומתעלמת מהנוכחות של המבנה המסורתי בחיינו, ובכך גם מאבדת את הילת הקדושה והמוחלטות של ההלכה; והגישה החרדית [...] [ה]מתכחשת למצב הממשי ועלולה [...] להביא לכך שהטקס יתרוקן כליל ממשמעותו... הכנות דורשת מאיתנו [...] לאמץ גישה סכיזופרנית הנמנעת מהכרעה חותכת לאחד הכיוונים. זוהי גישה אופיינית לעולם הפוסטמודרני, שאינו נרתע מריבוי ומסתירות ואיננו רואה את עצמו מחויב לזהות אחת [...] גישה סכיזופרנית כזו מאפשרת גם להבין באופן אחר את הטקטיקה של הפוסקים [...] לעיתים הפסיקה האורתודוקסית אינה מבוססת על יושר אינטלקטואלי בניתוח המציאות ומסורת ההלכה, שכן גישה כזו עלולה להביא לתפיסה נוקשה מדי של המסורת ההלכתית [...] שתרחיב את הפער בינה לבין המצב הקיים ותחסום את היכולת לתווך ביניהם. לפעמים האמת ההלכתית אינה זהה עם היושר האינטלקטואלי [...] רק עמדה כזו מאפשרת לבטא באופן כן את המצב המורכב שאנו נתונים בו, המשלב בין מחויבות למסורת ההלכתית לבין הכרה בתביעות שהמציאות מציבה בפנינו.796

אכן גם בדיון זה ממשיך שג"ר את ההבחנה הטוטלית בין הנישואין הדתיים לנישואין אזרחיים.797 אולם הפעם ההבחנה אינה בין מי שבוחר בין מסלולי הנישואין, אלא מתרחשת בבחירתם של אותם בני זוג, באותו מעמד, כשההבחנה מיוצרת באמצעות המידור בין הטקסים. בעיניי זוהי דוגמה מובהקת לטקסט בו שג"ר חושף הן את תהליך השינוי בעמדותיו והן את הפתרונות היחסיים והלוקליים שהוא נותן למתחים עמוקים בהגותו שהוא אינו מעוניין לפתור, ואולי בראש ובראשונה למתח בין היבדלות קהילתית דתית־לאומית קנאית כאידאה לבין יצירת אדם רב־תרבותי בעל תודעות מרובות כאידאה. מחד טוטליות הפער בין ערכי התורה לערכי השוויון, ומאידך היכולת לאחוז בשניהם, ולהכיר באמביוולנטיות ובקונפליקטים ערכיים בלתי פתירים, תוך ויתור על עקיבות לטובת אותנטיות ו"צדק רך". כך גם ניכר המובן היחסי של הטוטליות שהוא מבקש לזהות הדתית. מחד, דתיות מוחלטת השוללת כל נישואין אזרחיים. מנגד, "נישואין חילוניים" בתוך הטקס המסורתי אם כי בנפרד ממנו וללא משמעות פורמלית של הטקס החילוני. ומעל לכל אלו הכרה חוזרת ונשנית בכך שהדתי הממשי הוא בעל זהות רב־תרבותית ומתן ערך ממשי לזהות זו; ההעדפה של הכנות והאותנטיות של הפתרון השומרת על מגוון הזהויות על פני פתרונות הרמוניסטיים או חד־ממדיים המצמצמים את הזהות או מאיימים על הערך הדתי המלא, ובחירה מודעת בפתרון פוסט־מודרני של מגוון זהויות.

אתיקה אצל שג"ר — דיון ביקורתי

רוב חייו עסק שג"ר בנושאים מתחום האפיסטמולוגיה והמיסטיקה. בכל שלבי הגותו הכמיהה והמחויבות לאלוהי תוך מתן מענה רליגיוזי ומיסטי לקונפליקטים עמוקים הנוגעים לחוויה ולהכרה, היוו את עיקר עיסוקו. עם זאת, ניסיתי להוכיח כי הבחירה בפוסט־מודרניזם הייתה גם, ואולי בעיקר, בחירה ערכית ואפילו פוליטית. זאת בעיקר לצורך הבניה של החברה הדתית לאומית, אבל לא פחות מכך מתוך התייחסות לבעיות פוליטיות ממשיות שבין הציבור הדתי־לאומי לציבור החילוני ובין הציבור היהודי לציבור הפלסטיני. למרות זאת, ניתן לטעון כלפי שג"ר כי הוא לא עסק באופן מעמיק מספיק בהשתמעויות האתיות־פוליטיות של ההגות הפוסט־מודרניסטית, ובעיקר בעוצמה הביקורתית הטמונה בה. שג"ר כמעט ואינו עוסק, בניגוד להוגים כדוגמת פוקו ואופיר, במשמעויות הפוליטיות של כל אחת ממערכות הערכים אותן הוא מציג, כמו גם בקונפליקטים ערכיים אחרים המופיעים בכתביו. כך למשל, בעניין המתח בין הבניית ההלכה כ"בית" ובקשתה כבית "קנאי" לבין העמדת האידאה הפלורליסטית בתוך הזהות הציונית דתית, לא עוסק שג"ר במשמעויות המַבנות והמערערות של כל אחת מהבחירות. בעניין זה קולעת ביקורתו של דב שוורץ, כי התייחסותו של שג"ר לציוני הדתי ה"לייט" נגועה בפטרנליזם ובשלילת זהותו האורתודוקסית, בלי בחינה של הבניית זהותו הממשית הרב־תרבותית.798

בדומה לכך, בעניין גבולות הצדק והמוסר שהעלה שג"ר במאמרו "על צדק ומוסר", הרי שבניתוח פוסט־מודרני לא ניתן להסתפק בכך שהתרבות הדרוזית מגלמת בתוכה את "ערכי המשפחה" והתרבות המערבית ערכים של "שוויון וחירות". ניתוח ההבניה החברתית של כל אחת ממערכות הערכים יגלה כי דרוזי הרוצח אישה בשם "ערכי המשפחה" מַבנה ומבטא גם יחד את ההיררכיה שבין האישה לגבר בתרבותו, ואת הבנתו שערכי המשפחה כמו שימור תרבותו בכלל תלויים בשימורה של כפיפות זו. יתר על כן, הוא מַבנה ומערער כאחד את האיסור על רצח ואת ההיתר ואף החובה לרצוח. ההבניה של איסור הרציחה מושגת מעצם ההצדקה שהוא צריך לתת לרצח והערעור מהבניה של מערכת ערכים שמחייבת רצח. כך גם מובנה ומעורער מושג "כבוד המשפחה". האדם המערבי המונע מהדרוזי לרצוח אישה או כולא אותו בשל רצח זה, מַבנה ומבטא את יכולתו להכפיף את הדרוזי למערכת ערכיו הוא, ובה במידה מהווה הדבר הבנָיה וערעור של מושגי החופש והשוויון, שכן מחד אלו יעדיו המוצהרים של האדם המערבי במלחמתו במעשהו של הדרוזי ומנגד מלחמה זו עצמה מגלמת חוסר שוויון ביניהם. בנוסף, ישנה משמעות פוליטית לעובדה שהאישה הדרוזית שנאפה או התהוללה לא קבעה את החוק בדבר כפיפותה לבעלה או לגברים האחרים במשפחתה ואת העונש על הפרתו. למעשה, אף אחת מהנשים הדרוזיות, אלו המשמרות את כבוד המשפחה ואלו המחללות אותו, לא היו שותפות בקביעת החוק הנוגע להתנהגותן הראויה בתוך המשפחה. באותה מידה, הדרוזי הרוצח, כמו הדרוזים בכללותם, לא היו שותפים לקביעת החוק או הנורמה המוסרית המערבית ביחס לרוצחים על רקע כבוד המשפחה.

בהכללה, מנקודת מבטה של הביקורת הפוסט־מודרנית, הקונפליקט המוסרי הוא בראש ובראשונה קונפליקט פוליטי. הוא מבטא יחסי כוח, והשאלה האתית הינה שאלת הצדקת יחסי הכוח. בהקשר זה ישנה חשיבות קרדינלית לעובדה, שהחוק מכיל עצמו על מעגל רחב יותר ממעגל יוצריו או אפילו ממעגל המאמינים בסמכותו. יתר על כן, מנקודת מבט פוסט־מודרנית, הפעולה המוסרית לעולם נחשדת בכך שהיא מַבנה ומערערת ערכים בניגוד להצהרתה העצמית. שג"ר כמעט ואינו מתייחס לכל אלו. העובדה שמרבית המחקרים על שג"ר עוסקים בהגותו מנקודת המבט האפיסטמולוגית ולא הפוליטית, אינה חושפת את הביקורת על עקיבותו הפוסט־מודרנית של שג"ר ביחס לאתיקה שעולה מעקרונות ההבניה החברתית והרב־תרבותיות.

בדומה לכך, מתוך מחויבותו העמוקה של שג"ר להבניה החברתית של "הבית" הציוני דתי, הוא כושל במשמעות הייצוג בתרבות הפוסט־מודרנית. ראינו כי בזאת בריתי קושר שג"ר באורח פוסט־מודרני מובהק בין הייצוג למייצג ולמיוצג, ומתוך כך הוא מזהה את ההלכה עם ייצוגה של האמונה ועם הדתיות של שומר ההלכה. שג"ר עומד על כך שהדתי הלאומי חי במציאות פוסט־מודרנית והכרה פוסט־מודרנית (אם כי לא רק). יתר על כן, שג"ר רואה בפוסט־מודרניזם לא רק נתון אמפירי אלא ערך המקדם מחויבות דתית ודבקות מיסטית אותנטיים "לזמן הזה". אולם בד בבד, באותו טקסט עצמו, מבקר שג"ר באופן קיצוני את העובדה שהסובייקט הדתי הלאומי נוטל חלק במציאות הפוסט־מודרנית, בתקשורת, בקולנוע, בצריכה וכיו"ב. דהיינו בהקשר הלא דתי מתעלם שג"ר מהזיהוי בין הייצוג למשמעותו התרבותית ללא כל הסבר. במילים אחרות, דווקא מנקודת מבט פוסט־מודרנית קשה להבין כיצד הפוסט־מודרניזם הוא ערך בעוד ביטוייו התרבותיים הם שליליים באורח כה מוחלט.

גם ביחס לשאלת הנישואין כדמו"י נחשף כשל בהגותו של שג"ר בדבר משמעות התלות בין הייצוג למיוצג. הפעם הכשל הינו דווקא ביחס להלכה כייצוג. בניגוד לנישואין כפי שהם מתוארים בהלכה ובשפה הדתית בכללותה, ובוודאי בניגוד למרחב ההתעניינות הפוסט־מודרני בנישואין כמוסד, הנישואין בהם דן שג"ר הם מרחב הטרוטופי של התקדשות. הם נדמים כאילו אין בהם אינטרסים כלכליים, מאבקים על משאבים מגוונים, זמן, יוקרה, נוחות וכיו"ב. בהקשר זה נראה כאילו שג"ר כלל אינו מודע לכך שתפיסות מהותניות והיררכיות, עליהן הוא כותב במפורש כי הן נמצאות בתשתית ההלכה, ועליהן מבוססים מוסד הקידושין והנישואין היהודיים, משפיעות על אופי חיי היומיום של הנישואין. כאילו אין קשר בין הבניית הקידושין והנישואין למבנה המשפחה ולמבנה החברה בכללותו. כיוון שברי ששג"ר מודע היטב לקשר שבין ערכים להבניה חברתית, וכיוון שההלכה עצמה עוסקת בפרוטרוט בחובות השונות שבין בני הזוג ובחובותיהם וזכויותיהם ביחס לילדיהם, הרי שהתעלמותו של שג"ר מההיבט הפוליטי של הקידושין בהקשר זה זועקת.

זעקה זו מתגברת אם מביאים בחשבון את החתירה העקרונית של שג"ר להיאחזות בחיים הממשיים; את האופן שבו הוא תקף בחריפות כל אידאה דתית המתעלמת ממציאות החיים הממשית של הפרט והחברה כאידאה שבהכרח מביאה לאלימות ו/או לניכור. והנה דווקא ביחס למשפחה, אידאה שלשיטתו היא יסודית ביותר ליהדות, הוא חתר למיסטי לא על בסיס הריאליה באופן שהוא דורש לכל אורך כתביו, אלא תוך הפניית עורף לשאלת המשמעות הריאלית של מיסוד המשפחה. לדעתי דווקא לפי תפיסתו של שג"ר לא ניתן להתחייב לתפיסת הנישואין של ההלכה תוך התעלמות מהפרפורמטיביות של הנישואין במובנם היומיומי. נהפוך הוא, משמעות ההתחייבות היא אותה פרפורמטיביות.

כשלים דומים עולים בהיבטים נוספים בהם מתייחס שג"ר לקונפליקטים מוסריים. ושוב, חשוב להדגיש, כולם דוגמאות מהגותו המאוחרת, הפוסט־מודרנית, שדווקא היא יצרה שיח אתי־פוליטי מובהק. כך למשל במאמר "קנאות וסובלנות"799 מעמיד שג"ר את הקנאות והסובלנות כשני קטבים ערכיים שיש לאחוז בשניהם. בהקשר זה הוא נותן שתי דוגמאות לעמדות מוסריות. הדוגמה הראשונה היא ההתנגדות למצעד הגאווה. בהקשר זה טוען שג"ר, כי החיבור שיצרו אנשי דת יהודים, נוצרים ומוסלמים נגד מצעד הגאווה מבטא את הפלורליזם של דתות שונות שמטבען הן קנאיות, אולם הן הצליחו למצוא מכנה משותף. הדוגמה השנייה היא הקנאות שמגלים לעיתים ליברלים, גישה שהיא סובלנית בטבעה לשיטתו, כלפי חרדים או אסלאמיסטים.800

מנקודת מבט אתית פוסט־מודרנית, שתי הדוגמאות הינן כושלות. התנגדות למצעד הגאווה אינה מבטאת פלורליזם, בוודאי לא כדוגמה מייצגת. חיבור פוליטי בין בני זרמים שונים יכול ללמד על זהות אינטרסים ולא בהכרח על פלורליזם. הפוסט־מודרניזם יחקור את האינטרסים המשותפים הבאים לידי ביטוי בברית הפוליטית, את גבולות הברית הפוליטית, את אופי האיום שיצר את הברית, כמו גם את יחסי הכוח שהביאו ליצירת הברית ומשרטטים גם את גבולותיה, וכיו"ב. הוא גם יעמוד על ההבניה והערעור שמייצרת הברית כשלעצמה, על ההתנגדות למצעד, על עמדתו וכוחו של כל אחד מהשותפים לברית ועל ההיררכיה הדתית, וכיו"ב מושגים וערכים המשותפים לבעלי הברית, כמו גם על ההשפעות הללו על מקיימי המצעד, על תומכיו ועל אלה שמאפשרים את קיומו ו/או אדישים כלפיו. באופן דומה, מנקודת מבט פוסט־מודרנית, הליברליזם, שהורתו ופריחתו במודרנה, אינו גישה פלורליסטית במובן שהפוסט־מודרניזם מתכוון לפלורליזם. גם בהקשר זה יצביע הפוסט־מודרניסט על האינטרסים ויחסי הכוח המַבנים מלחמה זו ועל משמעותה המַבנה והמערערת עבור הליברל, כמו גם עבור החרדי והאסלאמיסט.801

כשל דומה ואף חריף יותר חושפת אסתי בראל802 כלפי גישתו של שג"ר ללימוד תורה לנשים במאמרו "רואים את הקולות".803 שג"ר מבקש לימוד תורה לנשים ששונה מהותית מלימוד התורה של גברים בתכניו כמו במתודות שלו בהתאם למהותן השונה של נשים, וזאת משיקולים הלכתיים, משיחיים, מהותניים וחברתיים. בראל עומדת היטב על כך שהרטוריקה של שג"ר מכוונת להכלה של ייחודיות הקול הנשי בלימוד התורה הכללי, על מנת לפתח את לימוד התורה. למרות זאת הוא נתפס למהותנות להיררכיות ולאובייקטיביזציה שקיימות בהלכה ביחס לנשים. יתר על כן, שג"ר מעמיק את האובייקטיביזציה בכך שהוא מתייחס ל"קול הנשי" כקול אחד מהותני מובחן. זאת בשיחה בבית מדרש לנשים בשנת 2005(!). חוסר הביקורת האתית של שג"ר בניתוח המסורת בכלל, והמסורת ההלכתית בפרט, בדבר חובת לימוד התורה בכלל ולנשים בפרט, הוא כה מעמיק, שהוא חושף את שג"ר לכשל מושגי הסותר את מרבית הגותו אף מתקופה מוקדמת בהרבה. דהיינו, הוא קובע מהותנות נשית על אף שהוא מתנגד בעקביות למהותנות של הסובייקט.804

פוסט־מודרניזם ומחויבות דתית כביטוי אתי: "הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו"

כפי שעולה מדיוננו עד כה, כל ניסיון של שג"ר להחיל את תפיסתו הפוסט־מודרנית על סוגיה אתית פוליטית קונקרטית מעורר ביקורת וחושף אי עקביות בהגותו.

מנקודת מבט סוציולוגית ניתן לומר ששג"ר, מעצם תפקידו כרב וכראש ישיבה, אינו נמצא בעמדה המזמינה ערעור ביקורתי פוליטי על אודות מיסוד, היררכיה, יחסי כוח והקשר בין אלו לבין ערכים ואופני שיח. תפקידו כרב וראש ישיבה, שפנה כמעט כל חייו המקצועיים לתלמידים גברים, יכול אף להסביר לדעתי את העובדה שביחס לנשים, הכשל המושגי של ניתוחו הוא קיצוני יותר וחורג מהממד האתי אל התשתית האפיסטמולוגית של הגותו.

מנקודת מבט אחרת, אותה הצגתי בהרחבה בחלקים הראשונים של מאמר זה, ניתן לומר שעניינו המרכזי של שג"ר בהבניה החברתית־תרבותית הינו הבניה חברתית־תרבותית של הסובייקט היהודי הדתי. על־פי ניתוח זה,805 פנייתו אל הפוסט־מודרניזם לא הייתה על מנת לערער על החברה הציונית־דתית, אלא כדי לרפא שברים שלדעתו איימו על קיומה. הוא עומד על יעד זה במפורש. מתוך כך, היסוד הפוליטי המערער בפוסט־מודרניזם היה מחוץ לעניינו המרכזי, והוא הגיע אליו מתוך "שלא לשמה". באופן ביקורתי יותר ניתן לומר שהוא דחה, במודע או שלא במודע, את ההיבט הפוליטי המערער שיש בתפיסה הפוסט־מודרנית, ואפילו הסתייג מעמדות אפיסטמולוגיות שלו עצמו, שכן יותר משהייתה חשובה לו האתיקה הפוסט־מודרנית, הייתה חשובה לו הבניה מסוימת של הציבור הדתי־לאומי ודרכו. על־פי פרשנות זו, התעלמותו של שג"ר מהיבטים פוליטיים הנובעים מהרעיונות הפוסט־מודרניים הינם למעשה התכחשות לפוסט־מודרניזם או לפחות חוסר עקביות בהגותו במודע או שלא במודע.

הסבר נוסף עולה מ"חקירה גניאולוגית" של התפתחות תפיסתו של שג"ר עצמו. לשג"ר ניסיון רב־שנים בעיסוק אפיסטמולוגי בשאלות הנוגעות למהות ולגבולות השפה וההכרה, שכן כבר בשנות השמונים ניכרת השפעת ההגות של ויטגנשטיין על חשיבתו, וכמובן השפעת ההגות האקזיסטנציאליסטית שהייתה בה קרבה רבה לרבים מרעיונות החסידות, במיוחד בניסוחם אצל רבי נחמן מברסלב. לעומת זאת, בנושאים אתיים פוליטיים הוא כמעט ולא עסק עד שנת 2004-2005. לפי פרשנות זו, ניתן לומר ששג"ר לא הספיק בשנות חייו האחרונות, עת פיתח את הגותו הפוסט־מודרנית ובעיקר את מאפייניה האתיים־פוליטיים, לעמוד על מלוא משמעויותיה האתיות־פוליטיות ולפתור באופן שיטתי ומלא את המתח בין מציאת המשמעות בתוך התרבות הפרטיקולרית לבין היסוד הביקורתי החריף שיש בעצם קיומה של רפלקציה על התרבות הפרטיקולרית. עם זאת יש להדגיש, כי אין המדובר רק ב"הספק". התפיסה הפוסט־מודרנית מעצם טבעה, ובוודאי בגישתו של שג"ר המדגיש הן את הפרדוקסליות שלה כשלעצמה והן את הפרדוקסליות שלה מול הגישה האקזיסטנציאליסטית, שהוא ממשיך לאחוז בה כאופק חליפי של משמעות, אינה מספקת מטבעה הסבר "שיטתי", "סגור" ו"מלא". היא אף שוללת פתרונות מסוג זה שהופכים מטבעם לאידאולוגיה.

אפשרות רביעית, שבעיניי היא הפרשנות הפורייה ביותר, היא לומר ששג"ר הוא דווקא פוסט־מודרניסט עקבי גם בגישתו האתית, אלא שהוא מאמץ פרדוקס שנמצא בבסיס ההגות הפוסט־מודרנית כמפתח לגישתו האתית. מחד, התלות החזקה שבין המייצג, המיוצג והייצוג, או במילים אחרות, הטענה שאין אתיקה ו/או זהות מחוץ להקשרם הלוקלי או ה"ביתי" המחייבת אותו לבסס את הזהות הלוקלית המעורערת מבלי להתכחש למה שמערער עליה, וזו האתיקה היחידה האפשרית לפי גישה זו. לפי פרשנות זו, ניתן לומר ששג"ר מאמץ את מלוא טענותיו של פוקו ואפילו את הטכניקה הגניאולוגית של פוקו. אולם הוא הופך את היעד האתי של פוקו: במקום לפרוץ את גבולות הזהות דווקא לבסס אותה. בהתאם לעיקרון של חשיפת ריבוי האפשרויות בתוך כינונה של הזהות מתוך חקירה גניאולוגית של הקשריה ההיסטוריים, הזהות עצמה מתרחבת אולם לא נפרצת, שכן בפריצתה יש תהום קיומית. שג"ר, בניגוד לפוקו, אינו מבקש שהפרט יהיה "מי שהוא לא", אלא מי שהוא כן, ובלשונו: "קבלה עצמית" כאידאה. אולם בד בבד הביקורתיות והרלטיביזם החריפים שמציעה האתיקה הפוסט־מודרנית משנה הן את אופיו של המייצג השרוי ברב־תרבותיות ובתודעה סכיזופרנית והן את ההלכה עצמה ואת אופי השיח ההלכתי, שהם הייצוג והמיוצג כאחד, כפי שראינו בדוגמה על אודות הנישואין. ההלכה משנה את שאלות היסוד המדריכות את השיח, את אופיו של השיח ואף את מסקנותיו. במובן זה היא "עבודת חופש" שאכן חושפת את התצורות בהן ההלכה מבנה את העצמי, את יחסיו עם הסביבה ואת מיסודה היא, ומתוך בחינה זו היא עצמה משתנה. אולם בניגוד לפוקו, גם בהקשר זה, השיח ההלכתי אינו נפרץ, שכן כאמור, מעבר לתרבות הפרטיקולרית ישנו ריק מוסרי וקיומי.

"גלות" ו"בית" — סיכום

במאמר זה ניסיתי להראות כי המוטיבציה הראשית של שג"ר בבחירתו בפוסט־מודרניזם, מבלי להכחיש את חשיבות האפיסטמולוגיה הפוסט־מודרנית בעיניו, היא בעיקרה אתית־פוליטית. מטרתו בהקשר זה הינה לתת מענה לשתי מגמות מנוגדות בציבור הדתי־לאומי אליו היה שייך, בו פעל והוא היה נמענו העיקרי. המגמה האחת היא פונדמנטליזם אידאולוגי והמגמה השנייה היא זניחת המחויבות להלכה ולאורח החיים הדתי. שתי המגמות הללו הן בעיניו כשל זהותי וערכי. ניסיתי להראות שמוטיבציה זו גרמה לו לאמץ בשנות חייו האחרונות את הפוסט־מודרניזם על מתחיו הפנימיים כמענה לכשלים הללו, באמצעות המושגים "גלות" ו"בית". המוטיב הגלותי, המשקף את הערעור והריבוי הפוסט־מודרני, הינו התרופה לפונדמנטליזם האידאולוגי, ואילו ה"בית", המשקף את הזהות בין הייצוג, המייצג והמיוצג הינו התרופה להתרופפות ההיאחזות בבית ההלכתי המכוננים את המייצג — הסובייקט הדתי לאומי המכונן בתוך החברה הדתית־לאומית. מתוך כך עמדתי על שלושה חידושים מרכזיים בהגותו של שג"ר ביחס להוגים אחרים. השניים הראשונים מתייחסים להגות היהודית באופן פנימי והשלישי הוא חידוש, שבעיניי חורג מתחומה של היהדות ויש בו בשורה משמעותית להגות הפוסט־מודרנית בכללותה. ראשית, הראיתי ששג"ר משרטט דרך דיון חדשה המושפעת עמוקות מכלי החשיבה הפוסט־מודרניים בכללותם ומהחקירה הגניאולוגית הפוקויאנית בפרט ככלי חדש ורלוונטי ללימוד ועיצוב העולם ההלכתי. שנית, בניגוד לרובם המוחלט של הוגים יהודיים דתיים אחרים, הוא בוחר בפוסט־מודרניזם לא רק כעמדה אפיסטמולוגית אלא גם כעמדה אתית, תוך אימוץ הרלטיביזם האתי הכרוך בעמדה זו שעורר התנגדות אצל מרבית ההוגים הדתיים. במענה להתנגדות זו הוא מציע את תפיסת ה"בית" המגבילה את הרלטיביזם המוסרי, שכן דווקא בתפיסה פוסט־מודרנית, מעבר לערכיו של הבית ישנו ריק מוסרי וקיומי, וממילא עולמו הערכי הלא־רלטיבסטי של הבית — במקרה זה הבית ההלכתי — מונע התפרקות ערכית. היגיון זה מביא לחידושו המרכזי השלישי של שג"ר, להגות הפוסט־מודרנית בכללותה.

בניתוח הביקורתי של הגותו עמדתי על כך, שניתן להצביע על כשלים עמוקים בהחלת תפיסתו הפוסט־מודרנית על שאלות אתיות והלכתיות בהן עסק. הצעתי לכך כמה הסברים אפשריים המשקפים מגבלות של שג"ר הן בשל מקומו בשדה השיח, הן בשל המוטיבציה החינוכית והלא־פילוסופית העומדת בבסיס הגותו, והן בשל ניסיונו המועט בהגות בשאלות אתיות־פוליטיות. עם זאת, הצעתי גם לפרש כשלים אלו — בהצעה שבעיניי כאמור הינה ההצעה הפרשנית הפורייה ביותר להבנת הגותו של שג"ר — ככשלים המשקפים אימוץ של פרדוקסים הקיימים בתוך ההגות הפוסט־מודרנית, לצורך ביסוס אתיקה פוסט־מודרנית חדשה וייחודית.

מנקודת מבט זו ניתן לומר ששג"ר מתקף את עולם הערכים של ההלכה כהבניה של השיח הפרטיקולרי הדתי, מתוך ההנחה הפוסט־מודרנית שלא ניתן להבנות ערכים מחוץ לשיח הפרטיקולרי. אולם הוא גם מבקר עולם ערכים זה מתוך הביקורתיות שעולה מריבוי השיחים הפרטיקולריים ומההכרה העקרונית בשוויון ביניהם, כשבאמצעות מתח זה הוא מקווה הן לייצב קהילה דתית מודעת ומחויבת והן להפוך אותה לסובלנית ורחבת אופקים, או ליתר דיוק מרובת תודעות. לפי הסבר זה, כל ניסיון למצוא עקיבות וקוהרנטיות מוחלטים בהגות של שג"ר הוא כשל עקרוני בהבנת הפרדיגמה הפוסט־מודרנית בכלל, וזו של שג"ר המחויבת לפרדוקסים במודע בפרט. ניתן אפילו לומר ששג"ר מאמץ את התפיסה הפוסט־מודרנית שייצוגים מבנים ומערערים את המיוצג כאחד, אולם האופן שבו הוא מבטא זאת אינו באמצעות חקירת ההבניה והערעור שבכל ייצוג בפני עצמו כמקובל בשיח הפוסט־מודרני, אלא באמצעות ההבניה והערעור העולים מהמפגש שבין שדות שיח שונים, ובשפה השג"רית, באמצעות המפגש בין הבית, המייצג את עקרון ההבניה הפוסט־מודרנית, לגלות, המייצגת את עקרון הביקורתיות והרלטיביזם הפוסט־מודרני, משום ההכרח בשימור שדה השיח שמעבר לו ישנו ריק קיומי וערכי.

מנקודת מבט זו ניתן לומר, ששג"ר יסכים כי מנקודת המבט הביקורתית, האוניברסלית, הגלותית, ייחוס מהותנות ללימוד תורה נשי, או פלורליזם להתנגדות למצעד הגאווה וכיו"ב, אלה כשלים אתיים. אולם לגישתו השיח האתי אינו מתרחש מנקודת מבט זו, והוא אפילו חסר מובן בתוכה. לפיכך יש לבחון את משמעות הפעולות האתיות הללו מנקודת המבט של השיחים הפרטיקולריים. מנקודת מבט זו, אכן הכללת לימוד התורה הנשי או שיתוף הפעולה בין דתות שונות, הינם הרחבה ואתגור הזהות הפרטיקולרית כתוצאה מהביקורת הפוסט־מודרנית. אולם השיח על אודות הרחבה זו נערך בכלים הפרטיקולריים, ובהם באופן מסורתי השיח הנשי נתפס כמהות שונה ביחס לשיח הגברי, ושיתוף הפעולה בין דתות שונות הוא פלורליסטי. שיח כזה מחדש אתיקה של הרחבה והעמקת הזהות הפרטיקולרית וריבויה, כנגד פריצה ביקורתית שלה. נדמה שזו ממש כוונתו במאמר על הלכה ודמוקרטיה שהבאתי בהרחבה לעיל על כך, שהאימוץ של השיח הפוסט־מודרני חייב לשנות את ההלכה, אולם אסור שהוא יביא לידי הריסתה. ממש כפי שבדיון על נישואין שג"ר מבקש מחד תודעה רב־תרבותית ומאידך כזו המבססת את קדושת הנישואין (מונח חסר משמעות מנקודת המבט הביקורתית).

במילים אחרות, אני מבקשת לטעון כי חידושו המרכזי והעקרוני ביותר של שג"ר הוא הצעת אתיקה פוסט־מודרנית מהופכת, שבה העיקרון האתי המרכזי אינו העיקרון הביקורתי, כפי שמציעה ההגות הפוסט־מודרנית ככלל, אלא דווקא העיקרון של הבית — זיהוי הייצוג, המייצג והמיוצג. העיקרון הביקורתי מאתגר אתיקה זו באופן מתמיד כך שהוא מרחיב ומגמיש את הבית אולם אינו פורץ אותו, משום שפריצתו, לפי ההנחות הפוסט־מודרניות עצמן, היא ריק קיומי וערכי גם יחד.

706* בתודה מעומק לב לפרופ' חנוך בן פזי על עזרתו והנחייתו בכתיבת מאמר זה.

תרגום: אנו חשים בחריפות, ומנסים להגיב לתחושה קיצונית של חוסר ב"בית" רוחני.

מה אם הפוסט־מודרניזם מובן כצורת התייחסות תקפה ולא כבעיה? מה אם תחושת הריחוק המורגשת בכל קהילה מובנת כחוויה של שייכות חלקית "בבית" בכל מיסוד קהילתי נתון? ומה על התשוקה למלא את כל צרכינו, הרוחניים והאחרים תחת קורת גג אחת? אילו הזדמנויות חלופיות נפתחות בפני קהילות, במיקוד בין קהילתי? בדרכים חלופיות להיות יהודי? בדרכים חלופיות להיות? (התרגומים שלי).

707 S. Kepnes, P. Ochs, R. Gibbs, Reasoning After Revelation, Virginia 1998 (להלן: Kepnes et al., Reasoning). הציטוט הראשון לקוח מדברי סטיבן קפנס בשיחת הפתיחה ששימשה בסיס לספר, שם, עמ' 14. הציטוט השני לקוח ממאמר התגובה של שמואל שפירו S.E. Shapiro, Toward a Postmodern Judaism: A Response, pp. 77-92, שם בעמ' 87.

708 זאת בריתי — גרות, חילון, נישואין אזרחיים, אלון שבות התשע"ב (להלן: זאת בריתי).

709 ח' בן פזי, "הרב שג"ר והאתגר המוסרי של הפוסטמודרניזם — בעקבות הספר 'לוחות ושברי לוחות'", אקדמות כט, עמ' 208-199, הציטוט מעמ' 208 (להלן: בן פזי, הרב שג"ר).

710 ראו ש' מילס, מישל פוקו, תרגם אהד זהבי, תל אביב: רסלינג [2003] 2005, עמ' 139-109. (להלן: מילס, פוקו) M. Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, N.Y. [1970] 1994.

711 S. Glending, The Idea of Continental Philosophy, Edinburg 2006

712 ע' אופיר, "פוסטמודרניזם: עמדה פילוסופית", בתוך: א' גור־זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי, ירושלים: מאגנס תשנ"ז, עמ' 163-135, ושם עמ' 159 (להלן: אופיר, פוסטמודרניזם).

713 ד' שוורץ, "הרב שג"ר והציונות הדתית: בחינה מחודשת", בתוך: ד' שוורץ (עורך), ציונות דתית ח, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשפ"ב, עמ' 239-189 (להלן: שוורץ, הרב שג"ר).

714 י' שלג, הדתיים החדשים — מבט עכשווי על החברה הדתית בישראל, ירושלים: כתר 2000 עמ' 82 (להלן: שלג, הדתיים החדשים).

715 האמור להלן על אופייה של הציונות הדתית והמפנה שחל בה לאחר מלחמת ששת הימים מבוסס על: שלג, הדתיים החדשים, עמ' 46-11; י' שרלו, "האליטות הדתיות לאומיות החדשות", בתוך: א' בן רפאל וי' שטרנברג (עורכים), אליטות חדשות בישראל, ירושלים: מוסד ביאליק 2007, עמ' 354-334, בעיקר עמ' 344-340 (להלן: שרלו, האליטות); א' כהן, "הכיפה הסרוגה ומה שמאחוריה", אקדמות טו (תשס"ה), עמ' 30-6, בעיקר עמ' 26-17 העוסקים בהערכה של גוני החברה בשנות האלפיים ופילוחם (להלן: כהן, הכיפה הסרוגה); א' פפר, בין תורה לדרך־ארץ — כיצד צמחה הקהילה החרדית־לאומית ולאן מועדות פניה, ירושלים: מכון פלורסהיימר למחקרי מדיניות 2007.

716 המגמה נעצרה בשנות השישים והשבעים. ראו מ' בר לב, "השפעת העולם המודרני על גילויי חילון בנוער הדתי", בתוך: מ' רוט (עורך), הציונות הדתית בראיה מחודשת, הוצאת נאמני תורה ועבודה 1998, עמ' 126-119, וראו שם, עמ' 120; שרלו, האליטות, עמ' 344-334.

717 י' גודמן, "הנוער הציוני דתי בעין הסערה", 2006, באתר ישיבות בני עקיבא http://www.yba.org.il/show.asp?id=18557.

718 ר' בר לב, הרב שג"ר כמבקר חברתי של הציבור הדתי לאומי, הרצאה מיום 9.3.2000, אוניברסיטת בר אילן https://www.youtube.com/watch?v=2n-Hxw6-WSA.

719 כלים שבורים: תורה וציונות דתית בסביבה פוסט־מודרנית, אלון שבות, תשס"ג (להלן: כלים שבורים).

720 בתורתו יהגה — לימוד גמרא כבקשת אלקים, אלון שבות, תשס"ט (להלן: בתורתו יהגה). הספר יצא לאור אחרי מותו של שג"ר, אולם שג"ר ראה את נוסחו הסופי ואישרו, על אף שהוא מעיד כי הגישה הפדגוגית המצוינת בו מתאימה לתפיסתו כ־15 שנה קודם לכן, וכי דווקא ספרו אהבוך עד מוות — עיון רב תחומי בסוגיית קידוש השם במסכת סנהדרין, אלון שבות 2004, שיצא מוקדם יותר, מבטא גישה פדגוגית מאוחרת יותר.

721 לאמיתו של דבר הפוסט־מודרניזם הוא אוסף של גישות שלעיתים קרובות אינן מתנסחות באורח פילוסופי אלא כביקורת תרבות במובן רחב ובניסוחים והקשרים מגוונים. עם זאת לסיכומים בהירים על עיקרי הפוסט־מודרניזם כעמדה פילוסופית מובחנת ראו: אופיר, פוסטמודרניזם.

722 לאור האמור, על מנת להתחקות אחר ההתפתחות בתורתו של שג"ר הקפדתי על הסתמכות על מאמרים משנים מובחנות או על השוואה בין מאמרים שהתפרסמו בנוסח אחד בשנים מוקדמות יותר בחייו של שג"ר ובנוסח רחב יותר לאחר מותו כדי לחלץ מתוכם מוקדם ומאוחר.

723 בתורתו יהגה, עמ' 192-181.

724 ניכר כי הפער בין העיסוק של האקזיסטנציאליזם בפרט (האוניברסלי) לבין היות התורה ברית של ציבור פרטיקולרי הטריד את שג"ר באופן עמוק והוא ניסה לתת לכך מענים שונים. קונפליקט זה מבוטא בשיאו, לדעתי, במאמרים אמונה ולשון משנות השמונים ואולי ביתר העמקה במאמר "על קודש וחופש" משנות התשעים. ראו: כלים שבורים, עמ' 55-45.

725 בתורתו יהגה, עמ' 197.

726 שם, עמ' 318-304.

727 שם, עמ' 311. יש לשים לב כי במאמר זה, שנערך בעיקרו מקובץ מאוחר משנת תשס"ו, אין המדובר בעצמיות אקזיסטנציאליסטית אלא בזהות המבוססת על ההבניה החברתית. לכן היא משולבת בברית.

728 כאן מזדהה שג"ר עם הפער האופייני לציונות הדתית עליו עמדו אבי שגיא ודב שוורץ, אם כי הקשרו ההיסטורי אצל שג"ר כללי וגלובלי יותר. ראו א' שגיא וד' שוורץ (עורכים), מאה שנות ציונות דתית — היבטים עיוניים, כרך א', רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן 2003 בפרק המבוא.

729 לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, אלון שבות 2013 (להלן: לוחות ושברי לוחות), עמ' 186-184. ראוי לשים לב שביקורת זו אקזיסטנציאליסטית במהותה.

730 ראו למשל: שם, עמ' 377-363; כלים שבורים, עמ' 100-89.

731 לוחות ושברי לוחות, עמ' 434.

732 הנתפס "כחמאסניק יהודי". בריתי שלום: ימין ושמאל, מלחמה ושלום, ראשון לציון: ידיעות אחרונות 2020 (להלן: בריתי שלום), עמ' 63.

733 שם, עמ' 161.

734 כלים שבורים, עמ' 110. ראו גם עמדתו ביחס לאידאולוגיה במקום השראה, שם, עמ' 111.

735 ז' מאור, אחרית דבר, בתוך: בריתי שלום, עמ' 510-459 ובפרט עמ' 493, 495, 500 ו־501. וראו אצל שג"ר עצמו, למשל במאמר "גלות בתוך ביתיות — חינוך דתי בעידן פוסטמודרני", לוחות ושברי לוחות, עמ' 226-209; בריתי שלום, עמ' 91; ביום ההוא — דרשות ומאמרים למועדי אייר, אלון שבות התשע"ב, עמ' 216-207 (להלן: ביום ההוא); שארית האמונה, תל אביב: רסלינג 2014, עמ' 32-31 על "ביטוש הכלים" (להלן: שארית האמונה).

736 לוחות ושברי לוחות, עמ' 216-215.

737 כלים שבורים, עמ' 16-14.

738 מבלי שהוא מפתח מושג זה כפי שיעשה יותר מאוחר ועל כך להלן.

739 למשל: כלים שבורים, עמ' 57, 91, 187.

740 בריתי שלום, במאמר "קידוש השם ומאורעות זמננו", עמ' 69-55, ושם בעמ' 68.

741 שם, עמ' 83. בשלב זה שג"ר מתייחס לכך באופן אמביוולנטי, כאיום מוחלט על הביתיות.

742 שם, עמ' 85.

743 ראו למשל: שם, עמ' 92-89: "'ארץ ישראל' מול 'תהליך השלום'". השאלה המרכזית בעיני הרב שג"ר היא אופי ההיקשרות לזולת, לקהילה ולקרקע. ראו: "ימות המשיח — לדרכה של הציונות הדתית", בתוך: פניך אבקש, עמ' 172-163. המאמר מבוסס על דרשה בעקבות פינוי סיני, ואופיינית עמדת שג"ר באשר למשמעות הדברים לאחר הנסיגה, האומר: "עבודה עצמית פנימית, תפילה, קיום מצוות [...] חיפוש כן [...]". שם, עמ' 172. באופן חוזר ונשנה שאלות פוליטיות נענות בתשובות אקזיסטנציאליסטיות או לכל היותר בתשובות מתחום הפילוסופיה הדיאלוגית (מאמרים נוספים משנות השמונים הנוגעים להתייחסויות פוליטיות אינם נוקטים במושגים אקזיסטנציאליסטיים מובהקים אלא במושגים מתורתו של הראי"ה קוק, כגון "אחדות הניגודים", "אחדות הניגודים בשורשם", "טבע הארץ הקדושה" וכיו"ב. וראו: בריתי שלום, עמ' 48-16. אפילו בשנות התשעים יש עדיין כתיבה ברוח זו (ראו: שם, עמ' 69-55).

744 יובל שרלו, שביקר את שג"ר על כך שמיעט לעסוק בעניינים אתיים־פוליטיים, ציטט את תלמידיו של שג"ר שבסוף ימיו אכן השתנה בעניין זה. י' שרלו, הרצאה בפאנל רבנים בעקבות משנת הר' שג"ר, בישיבת ההסדר אורות שאול, כפר בתיה, מיום 10.6.2013. ראו במיוחד ד' 0:54-1:30. https://www.youtube.com/watch?v=2T6ZksWXpAY.

745 זיהוי הפוסט־מודרניזם כתפיסה ביקורתית ושל האתיקה שלו כאתיקה ביקורתית עומד בתשתית כל כתיבה פוסט־מודרנית. לא נתקלתי ולו במקור אחד שאינו מדגיש אפיון זה. וראו ממש בפתח האנציקלופדיה של הפוסט־מודרניזם: V. Taylor and C.E. Winquist (eds.), Encyclopedia of Postmodernism, London & N.Y., 2001 p. xiii. “…postmodernism is not so much a style as it is an on-going process, a process of both disintegration and reformation within a multitude of artistic, cultural, and “intellectual traditions. תרגום: פוסט־מודרניזם הוא יותר תהליך מתמשך מסגנון. תהליך התפוררות ורפורמציה של מסורות נרחבות — אמנותיות, תרבותיות ואינטלקטואליות. (התרגום שלי)

746 ג' זיוון, דת ללא אשליה: לנוכח הפוסטמודרניזם, מכון שלום הרטמן, הפקולטה למשפטים אוניברסיטת בר אילן והוצאת הקיבוץ המאוחד 2006, עמ' 62-62 (להלן: זיוון, דת ללא אשליה). יצוין כי הטענה השנייה, על אף שהיא מנוסחת אצל זיוון מנקודת מבט מסורתית או מודרנית, דומה במהותה לעמדתו של דרידה. בהקשר היהודי דתי ראו י' קלנר, הקריטריון לאמת, הקריטריון למוסר: פלורליזם פנטיזם וכלליות, מדרשת נצרים, תשס"א; ד' לנדאו, באתר דעת, מכללת יעקב הרצוג http://www.daat.ac.il/encyclopedia/value.asp?id1=1169. להתקפה על הגותו של שג"ר ברוח זו ראו: נ' שנרב, "מעשה מחכם שנתייאש מהתבונה", צהר יח (תשס"ד), עמ' 210-203 (להלן: שנרב, מעשה מחכם). על ביקורת מודרנית כנגד אתיקה פוסט־מודרניסטית ראו: J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge 1987.; A. Huyssens, After the Great Divide: Modernism Mass Culture, Postmoernism, Bloomington 1986. על הגות פוסט־מודרנית השוללת ערכים ראו למשל: G. Graff, Co-optation, in: H. Aram Vasser (ed.), The New Historicism 1989, pp. 53-54. ז' לוי, "ביקורת הלוגוצנטריזם של דרידה ולוינס והשלכותיה על הוראת הפילוסופיה", בתוך: א' גור זאב (עורך), חינוך בעידן השיח הפוסטמודרני, ירושלים: מאגנס תשנ"ז, עמ' 133-121 ובפרט עמ' 123, 129-126, שם הוא מציג את עמדתו האנטי ערכית של דרידה. עם זאת, לוי גם מראה כי בפועל הציג דרידה ערכים מסוימים כגון פלורליזם תרבותי ויציאה נגד גזענות על אף שמבחינה פילוסופית הוא דחה את אפשרות ביסוסם.

747 מרים פלדמן קיי רואה את הרלטיביזם המוסרי שבפוסט־מודרניזם כבעייתיות אתית מרכזית ביותר וכמעוררת את ההתנגדות העמוקה ביותר עבור הוגים דתיים וראו: M. Feldmann Kaye, Jewish Theology For A Postmodern Age, London 2019, pp. 21-24, 57 (להלן: פלדמן קיי, תיאולוגיה יהודית).

748 ד' גורביץ', פוסטמודרניזם — תרבות וספרות בסוף המאה ה־20, תל אביב: זמורה ביתן דביר 1997, עמ' 80-79. יצוין כי על ביקורות אלו מוסיף גורביץ' ביקורות פוליטיות מימין ומשמאל, אולם אלו אינן רלוונטיות לענייננו שכן משמעותן אינה בעצם היכולת לכונן ערכים פוסט־מודרניים אלא באופיים ויעדיהם של ערכים אלו.

749 ז' באומן, מודרניות והשואה, תרגום: יניב פרקש, תל אביב: רסלינג [1989], בפרט עמ' 202-203. דוגמאות נוספות להתייחסויות נרחבות בהגות הפוסט־מודרנית לזוועות המאה העשרים בכלל ולרצחנות הנאצית בפרט, ראו למשל: J.F. Lyotard, Discussion on Phrasing “After Auschwitz”, in: The Lyotard Reader (ed.A.Benjamin), Cambridge 1989; אופיר, פוסטמודרניזם, עמ' 140-135, ובהרחבה רבה ראו: ע' אופיר, לשון לרע: פרקים באונטולוגיה של המוסר, תל אביב: עם עובד 2000 (להלן: אופיר, לשון לרע); א' גור־זאב, לקראת חינוך לגלותיות — רב תרבותיות, פוסט־קולוניאליזם וחינוך שכנגד בעידן הפוסט־מודרני, תל אביב: רסלינג 2004, עמ' 19-18 (להלן: גור־זאב, לקראת חינוך); פלדמן קיי, תיאולוגיה יהודית, עמ' 2.

750 כך למשל בלוחות ושברי לוחות, עמ' 35-31.

751 כגון אופיר, פוסטמודרניזם; א' הלר, "איך להיות אדם מוסרי בעולם הפוסט־מודרני", בתוך: י' מנוחין וי' יובל (עורכים), האם הסובלנות תנצח? חינוך מוסרי בעולם מגוון, ירושלים: מאגנס תשס"ה, עמ' 22-15 (להלן: האם הסובלנות תנצח); גור זאב, לקראת חינוך, עמ' 21-18; M. Foucault, Politics and Ethics: An Interview, in: P. Rabinow, The Foucault Reader: An Introduction to Foucault’s Thought, N.Y. 1998, pp. 373-380. ובהקשר היהודי: Kapens et al., Reasoning, pp. 24-31.

752 על האתיקה הפוקויאנית ראו א' סברייגו, "מבט משקיף מתוך" — האתיקה של מישל פוקו, עבודה לשם קבלת תואר מאסטר בפילוסופיה, אוניברסיטת בן גוריון 2001.

753 M. Foucault, The Subject and Power, in: H. Dreyfus & P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1983, pp. 208-226, esp. p. 223

754 פלדמן קיי, תיאולוגיה יהודית, עמ' 12-8, 24-21, 28-27. המחברת עוסקת בהרחבה בהוגים שסקרה זיוון כהוגים שהלכו בדרך זו, כמו גם בהוגים נאו־פרגמטיסטים במוצהר שהתנגדו לפוסט־מודרניזם ובעיקר אבי שגיא ויונתן זקס, אולם גם לן גולדמן, אלון גושן־גוטשטיין ודב מימון. בנוסף ראו את עמדתו של קפנס (Kapens et al., Reasoning, pp. 24-27) שתפיסת "הבית" הפוסט־מודרנית שלו דומה מאוד לזו של שג"ר, אולם הוא מדגיש במפורש את היזקקותו לפילוסופיה הפרגמטית לצרכים אתיים.

755 ראו כלים שבורים, עמ' 66; בתורתו יהגה, עמ' 95; במאמר "אמונה ולשון", נהלך ברג"ש — מבחר מאמרים, אלון שבות תשס"ח, עמ' 367 (להלן: נהלך ברגש); לוחות ושברי לוחות, עמ' 413-412, 425 הערה א'.

756 נהלך ברגש, עמ' 313.

757 שם, עמ' 84-68.

758 ג' (מבצרי) זיוון, הגותו של הרב שג"ר כבסיס לדמוקרטיה רב תרבותית, המכון הישראלי לדמוקרטיה 2019 (להלן: זיוון, דמוקרטיה רב תרבותית), עמ' 19-16.

759 שג"ר דן בהרחבה ברעיון זה שוב ושוב, וראו למשל לוחות ושברי לוחות עמ' 18-17, 52-45.

760 שם, עמ' 73-72.

761 נהלך ברגש, עמ' 278.

762 ראו עדותו של שג"ר עצמו השזורה לכל אורך הספר בתורתו יהגה. וכן שוורץ־מבורך, דברי ההקדמה לספר נהלך ברג"ש, עמ' יא, ועוד.

763 כלים שבורים, עמ' 84.

764 ראו מעשה מבן מלך ושפחה — שיעור רביעי, עורך: א' פונואן, באתר ישיבת שיח יצחק http://www.siach.org.il/News.asp?pageName; בתורתו יהגה, עמ' 208.

765 ראו למשל: שם, עמ' 194; זאת בריתי, עמ' 154, ועוד רבים.

766 עמד על כך יפה א' דוקוב, לחיות בצמוד לאין — מענה הרב שג"ר לאתגרי הפוסט־מודרניזם, עבודה לקבלת התואר מוסמך, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשע"ח (להלן: דוקוב, לחיות בצמוד לאין) בעמ' 40, כשהוא קובע כי אצל שג"ר אין אמונה "קלאסית". האמונה מזוהה באחד משני אופנים: או מעבר לשפה (באין המיסטי) או בעצם הפרקטיקה ההלכתית.

767 למשל ראיית קיום המצווה כ"התגלות של החיים עצמם". נהלך ברגש, עמ' 316.

768 שיעורים בגמרא: יומא. סוכה. ראש השנה. אלון שבות תשע"ז, עמ' 193. על ההקשר הפוסט־מודרני של העדפת הצד הפורמלי של ההלכה, להבדיל מהתפיסות המוקדמות שלה כביטוי אקזיסטנציאליסטי רגעי, ראו: ע' רוזנפלד, הקדמת העורך לספר, עמ' 11. עוד על תפיסה זו של ההלכה ראו גם: הליכות עולם — הלכה והיסטוריה, אלון שבות תשע"ו, עמ' 51, 179-178 (להלן: הליכות עולם).

769 אני סבורה ששג"ר מזהה שוב ושוב את ההלכה עם הייצוג של היהדות, עם מוסרה ועם ערכיה ובעיקר עם הזהות היהודית. בעניין זה ראו: M. Feldman-Kaye, Provisional Jewish Theology in a Postmodern Age: A Comparative Study of Professor Tamar Ross and Harav Shagar (Shimon Gershon Rosenberg), A Thesis Submitted for the Degree PHD. Haifa 2012, p. 80. (להלן:Feldman-Kaye, Provisional Jewish Theology ). בן פזי, הרב שג"ר; שוורץ, הרב שג"ר. לעמדה חולקת ראו א' זכריה, האין בהגותו של שג"ר, חיבור לשם קבלת תואר שני, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן 2015, עמ' 95-94.

770 לוחות ושברי לוחות, עמ' 302-273 (ערוך בעיקר על־פי קובץ מתשנ"ז).

771 שם, עמ' 278.

772 שם, עמ' 285.

773 שם עמ' 282. ההדגשה שלי.

774 שם, עמ' 292.

775 שג"ר מבחין בין דמוקרטיה לאומית ברוח הרומנטיזם הגרמני שהיווה יסוד ללאומיות מבית מדרשו של הראי"ה המיוסדת על "הסכמת העם" ו"רוח העם" ומבטאת את מהותו, לבין דמוקרטיה ליברלית המיוסדת על זכויות האדם ומשקפת אמונה בתבוניותו, חירותו וכיו"ב, לבין דמוקרטיה פוסט־מודרנית המבוססת על חוסר היכולת להצדיק כוח ומהווה הסדרה של עצמאות הפרטים והקהילות, תוך מתן חופש מרבי לא בשל ערכם של הפרטים והקהילות אלא בשל היעדר ערך מחוצה להם. באופן מעשי מתייחס שג"ר לדמוקרטיה שמדגישה מאוד את הרב־תרבותיות ולא רק או לא בעיקר את זכויות הפרט (לוחות ושברי לוחות, עמ' 291-290).

776 שם, עמ' 291.

777 שם, עמ' 290-289.

778 שם, עמ' 74.

779 שרורטי מאמצה בהסתייגויות חשובות שלא כאן המקום לדון בהן.

780 שג"ר מפרש את תפיסת ההתגלות של הרמב"ם אותה אימץ גם הראי"ה כ"התגלות נמשכת" והוא מכנה זאת "התגלות החכמה האלוקית".

781 הליכות עולם, עמ' 185-182. אמנם במאמר זה, שחלקים ממנו מבוססים על טיוטות מ־1997 ו־2000, סובר שג"ר שהתגלות החכמה האלוהית בהיסטוריה "מקדמת את האנושות לעבר שלמותה", אך נראה שזה ניסוח מוקדם ששג"ר חזר ממנו כבר בכלים שבורים, בהתנגדו לרעיון הקִדמה מתוך תפיסה פוסט־מודרנית. עם זאת ניתן גם להבין אמירה זו כאמירה בשפה "הפנימית" היהודית, שהיא שפה משיחית ובוודאי אצל מי שמושפע בגלוי מעמדת הראי"ה המאופיינת בהתקדמות היסטורית.

782 בתורתו יהגה, עמ' 28, 193 ועוד.

783 שם, עמ' 192-191, 221-218.

784 זאת בריתי, עמ' 226-165.

785 והשוו לדיון הליברלי והפנומנולוגי בעניין הקידושין הנעדר כל סממן פוסט־מודרני, בתורתו יהגה, עמ' 248-231.

786 ראו א"י וולדינברג, שו"ת ציץ אליעזר, כרך ב', ירושלים 1947, סימן יט: "קונטרס בירור הלכה על אודות נישואין אזרחיים", עמ' פו-קיג; י"א הענקין, פירושי לב איברא, ברוקלין 1957, סימן "ע"ד אירוסי ערכאות" ו"נשואי אזרחים", עמ' 20-12.

787 זאת בריתי, עמ' 209.

788 שם, עמ' 220.

789 זאת בריתי, עמ' 223.

790 שם, עמ' 224, וראו שם, ה"ש 146: "אך בכך רצון ה' עצמו הופך להיות מושג לא פשוט ולא חד משמעי, ואכמ"ל".

791 שם, עמ' 215, ה"ש 134.

792 שם, עמ' 224.

793 שם, עמ' 225-224.

794 שם, עמ' 225.

795 הליכות עולם, דינא דמלכותא ומנהג המדינה, עמ' 90-55.

796 הליכות עולם, עמ' 90-89.

797 הבחנה שהיא למעשה "מיסטית" באופיה, משמעה העמדת הנישואין הדתיים על מושג ה"קדושה", שכן מבחינה הלכתית טהורה טוען שג"ר כי העמדה המשכנעת היא ש"קידושי ביאה" הינם נישואין וממילא הוא מכיר במשמעות המשותפת לדרכי נישואין אוניברסליות. פרדוקס דומה קיים אצלו גם בהתייחסות למצוות. מנקודת מבט אתית ופילוסופית, ההלכה מבנה את היהדות, היא היא משמעות האמונה ומכוננת את הסובייקט ערכיו. מנגד עומד שג"ר על כך ש"מצוות אינן ערכים" גם אם תוכנן זהה (כלים שבורים, עמ' 77). נדמה לי שגם שם הוא מבקש לבדל את הקיום היהודי מנקודת מבט של השפה הפרטיקולרית על קיום של קדושה.

798 שוורץ, הרב שג"ר, עמ' 209-206.

799 לוחות ושברי לוחות, עמ' 318-304.

800 שם, עמ' 313-312.

801 אם כי בהקשר נקודתי יוכלו פוסט־מודרנים מסוימים להבינה כמלחמה נגד הסבל או העוול.

802 א' בראל, "פטריארכיה וקולות נשיים — מבט ביקורתי על לימוד תורה לנשים בתפיסת הרב שג"ר", אקדמות כ (תשס"ח), עמ' 53-39.

803 "'רואים את הקולות' — למדנות ישיבתית ו'קול נשי' בלימוד תורה", מסכת ה (תשס"ו), עמ' 68-45.

804 לגישה אחרת להבנת הכשל של שג"ר בעניין זה ראו א' פוקס, "קול משלה ולימוד תורה — הרב שמעון רוזנברג ופמיניזם תרבותי", בתוך: מ' שילה וג' כ"ץ (עורכים), מגדר בישראל — מחקרים חדשים על מגדר ביישוב ובמדינה, שדה בוקר: מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות, אוניברסיטת בן גוריון בנגב 2011, עמ' 789-771. לדעת אילן פוקס, שג"ר לא כיוון לפתרון "אידאולוגי" או "תאולוגי" אלא לפתרון שיוכל להיות מוסכם באופן רחב, לתת מקום לכך שלימוד התורה הנשי יערער את הקול ההגמוני, למזער את האפליה והסבל, והכול תוך שמירת סמכות ההלכה ושימוש בשפתה. למעשה טוען פוקס כי שג"ר מממש באופן מעשי בנושא זה את ההצעה שהציע במאמר "הלכה ודמוקרטיה".

805 כפי שעמד עליו בעיקר דב שוורץ.

אלי גורפינקל

הרב שג"ר והרמב"ם: השפעות ופרשנות

מבוא

הרב שג"ר הציע את רעיונותיו בכתבים, בשיעורים ובדרשות המנהלים דו־שיח עם המקורות המסורתיים הסמכותיים, משווים ביניהם, יונקים מהם, מתווכחים עמם, ומוצאים בהם טעם ומשמעות חדשה. בין מקורות אלה בולטים כתבי הרמב"ם לסוגיהם. נדמה כי החשיבות המיוחדת שראה הרב שג"ר ברמב"ם לא נבעה רק מהמקום שהתגבש במסורת הדורות לכתבי "הנשר הגדול", אלא גם מקשר עמוק שברוח, מזיקה עמוקה של הרב שג"ר לרמב"ם ולכתביו. כמו איש ההלכה ומורה הנבוכים מן המאה הי"ב, גם הרב שג"ר צמח בתוך בית המדרש אך הבחין כי תפיסות העולם התרבותיות והתאולוגיות העכשוויות מנוכרות לשפה הדתית התמימה, והוא ניסה לברר באומץ את דרכו הרוחנית תוך התמודדות ויציקת כלים חדשים להבנת התורה. דרכו המיוחדת של הרב שג"ר בעיון ניכרת גם בניתוחו את דברי הרמב"ם, והדיון מאופיין בהקשבה לכתוב ולאופנים בו הוא התפרש במסורת הדורות, זאת יחד עם פתיחות, ביקורת, חתירה לאמת, ובירור מתמיד מה מבקש האל מאיתנו בעת הזאת. עיון מעמיק במקורות המימוניים אלה ובאופנים בהם נזקק להם הרב שג"ר, מלמד כי במקרים רבים מציע הרב פרשנות חדשה ומרתקת לדברי הרמב"ם, ופעמים שהוא מציע דרך חדשה יישב בין המקורות המימוניים ומציג תמות השופכות אור על תמיהות וקושיות בהם עסקו דורות של מפרשים וחוקרים.

מחקר זה אינו מתיימר לסקור ולנתח את כל המופעים והסוגיות שבהם עסק הרב שג"ר בדברי הרמב"ם, ובוודאי שלא לבחון את מכלול זיקתו של הרב שג"ר למשנת הרמב"ם. להלן אתרכז בכמה סוגיות מימוניות מרכזיות, אבחן את הכיוונים שמתווה בהן הרב, ואבקש להציע לפיהן תיאור ראשוני של דרכו הפרשנית של הרב שג"ר בכתבי הרמב"ם ועל המשמעות הדיאלקטית שהוא מוצא במשנת הנשר הגדול. אני מקווה שיש בדברים כדי לתרום לבירורה והנחלתה של משנת הרב שג"ר ולרלוונטיות שלה. נדמה, כי מחקר זה תורם גם למחקר הזיקה של ההגות הציונית־דתית למשנת הרמב"ם ולדרכים שבהן מתפרשת עמדת הרמב"ם בהגות זו.806

א. תורת הנס

הניסים תופסים מקום חשוב במסורת היהודית: המקרא וספרות חז"ל כוללים סיפורי ניסים ומופתים שהתחוללו על־ידי האל או אישי מופת. בדברי חז"ל יוחסה היכולת לשינוי הטבע לכמה מגדולי דורם. הפילוסופים היהודים בימי הביניים דנו בניסים בכמה הקשרים, ומקום חשוב בה תופסת גם תורת הנס של הרמב"ם, שבירורה משפיע על דעתו בסוגיות תאולוגיות מרכזיות (חידוש העולם, ההשגחה, פרשנות הניסים המקראיים, אימות הנבואה, ימות המשיח, ועוד),807 ויש לה השלכות הלכתיות. דיון זה התקיים בקרב פרשני הרמב"ם, מבקריו ותומכיו כבר בימי הביניים, והוא קיבל תנופה מחודשת בתקופת ההשכלה. המשכילים ניסו לבסס תפיסת עולם שכלתנית, ומהם שהתפלמסו עם תפיסות עממיות ופולקלוריסטיות המאדירות את הצדיקים ומייחסות להם מעשי ניסים, והם זיהו את הרמב"ם כאוטוריטה שניתן להתלות בה בסוגיה זו ובנושאים נוספים.808 מוקד נוסף התעורר בשלהי המאה התשע־עשרה סביב דברי הרמב"ם ביחס לאירועים שבגינן נקבע חג החנוכה. דיון זה התאפיין במקורותיו הטקסטואליים: בניגוד לדיונים בדורות הקודמים שבהם החיבור ההלכתי משנה תורה צוין רק בדרך אגב, פולמוס זה נסב על ניתוחן של כמה הלכות בו.

הרמב"ם כותב:809

[א] בבית שני כשמלכו יון גזרו גזרות על ישראל [...] עד שריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם והצילם וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד החורבן השני.

[ב] וכשגברו ישראל על אויביהם ואבדום בחמשה ועשרים בחדש כסלו היה ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור.

הרמב"ם התמקד בנס המלחמה ולא בנס הדתי של פך השמן. יתר על כן: מן האופן שבו הרמב"ם ניסח את עניין פך השמן שדלק שמונה ימים, הסיק חיים זליג סלומינסקי (חז"ס) עורך הצפירה,810 שהרמב"ם שלל את האפשרות שהאל מתערב בטבע באופן ניסי.811 דבריו עוררו פולמוס ספרותי ממושך ורווי יצרים שכלל עשרות מאמרים בעיתונות התקופה812 ואף כמה ספרים שהתייחדו לו,813 שבהם נדונו דברי הרמב"ם במקור זה ובמקורות אחרים בכתביו. גם הרב שג"ר דן במהות הנס ובתכליתו בדרשותיו לחג החנוכה, ועוסק במפורש או מכללא גם בבחינת דברי הרמב"ם בנושא. כדרכו של הרמב"ם, גם דברי הרב שג"ר במקורות השונים אינם חופפים אלא נראים בהתבוננות ראשונה כסותרים אלו את אלו, ולאחר עיון הם מתבררים כמשלימים.

הרב פותח בשאלה אודות תכלית ציון חג החנוכה:814 מה טעם יש להודות דורות רבים אחרי שהמקדש חרב והעצמאות המדינית שהושגה בימי החנוכה בטלה? הרב משיב, שהדגש בציון נס הניצחון אינו הודאה על האירוע ההיסטורי אלא על ניצחון הצדק והמוסר. נס פך השמן מחייב עיון עמוק יותר, וכאן הרב מנגיד בין תפיסת הנס של רמב"ן, לפיה האל אכן מתערב ומשנה את הטבע ובין העמדה המימונית שתפיסת ההשגחה והנס שלו שונה בתכלית:815 לפי רמב"ן, מטרת הנס הגלוי שניכרת בו התערבות האל בטבע, להעיד שאף מה שנראה טבע אינו אלא "נס נסתר". הווי אומר: גם בנס הנרות, המוקד אינו בכך שעבודת המקדש לא בטלה, אלא בהשפעת המאורע על תפיסת המציאות שלנו: עיצוב ההכרה שהאל מתערב בטבע ומכוון אותו.

לפי הרמב"ם, לעומת זאת, "ההשגחה וכמוה הנס אינן תולדה של התערבות אלוקית הפורעת את סדר הדברים בעולם".816 האדם המושגח הוא הנביא הדבק באל, מתקן את מידותיו ומוציא את שכלו מן הכוח אל הפועל. לדעת הרב שג"ר, "הרמב"ם אמנם לא קיבל את ה'קדמות' של אריסטו ביחס לבריאה — העולם נברא יש מאין — אבל הוא כן קיבל אותה ביחס לטבע העולם".817 הרב מאמץ אפוא את הפרשנות הקיצונית לתפיסת ההשגחה המימונית, אך הוא אינו נעצר בבירור השאלה מה ארע בדיוק בימי החנוכה אי אז בתקופת החשמונאים; הוא מודע היטב לביקורת על עמדה זו מצד הוגים דתיים שראו בה חילון של מושגים דתיים ועיצוב עולם כביכול דתי שהאל הוצא ממנו. הרב שג"ר שואל את עצמו במפורש: "מה ההבדל בין גישתו [של הרמב"ם] לגישות הומניסטיות חילוניות המאמינות ביכולת של האנושות ותבונתה [...]? מדוע נכנה תהליך זה השגחה אלוקית ולא טבע?". תשובתו של הרב מפתיעה במקוריותה ובעומקה הדתי: ההשגחה היא ההכרה האנושית בכך שהאל נטע באדם ובאנושות את כוחותיהם, ובלשונו: "עבור הרמב"ם הנס, כמו ההשגחה, איננו 'נס' אלא טבע, ואולם אין זה טבע מכני אלא טבע הוליסטי". הכרתו של האדם במקור האלוהי של החוקיות הטבעית היא הפלא הניסי. הרב קושר את הדברים גם לתפיסת הגאולה של הרמב"ם שתידון להלן, ולפיה גם במסגרת הגאולה העתידית לא יחול שינוי בטבע העולם, והשינוי הגאולי עתיד להיות הכרתי.

לפי הרב שג"ר, הרמב"ם והרמב"ן חלוקים בשאלה האם האל מתערב בעולם, אך לפי שניהם מגמתו של חג החנוכה אינה פרסום יכולתו של האל לשנות את הטבע ולשלוט בו, אלא השינוי התודעתי שהמאמין נדרש לעבור: להכיר את הממד האלוהי שבעולם.

בשיעור אחר לחנוכה818 דן הרב שג"ר באריכות בדברי הרמב"ם שצוטטו לעיל והיו שראו בהם שלילה של נס פך השמן כפריצה אלוהית של חוקי הטבע. בעוד שבמאמר שנידון לעיל אימץ הרב שג"ר אפשרות הבנה זו, במאמר זה הוא מייחס לרמב"ם עמדה שמרנית יותר, וכותב שהרמב"ם אינו שולל את אפשרות הנס. הוא מסביר שהתמקדות המימונית בניצחון המלחמה אינה מבקשת לצמצם את מרכזיותו של הנס העל־טבעי או לשלול אותו, כפי שטען חז"ס. לדבריו, הרמב"ם אינו מתנגד לנס אלא להצבת הניסים כיסוד האמונה, וכדבריו במקום אחר במשנה תורה: "משה רבינו לא האמינו בן ישראל מפני האותות שעשה".819 קביעה זו נובעת דווקא מתוך כך שהוא ביקש לתת לנס העל־טבעי את מקומו הראוי. הנס לפי המשנה המימונית אינו מהווה הוכחה הכופה על האדם את האמונה מבחוץ, אלא הוא פתח לחוויה דתית חשובה ביותר. הרב שג"ר מדקדק בלשונו של הרמב"ם ומראה כי הוא אינו מציין את המונח התלמודי "פרסומי ניסא"820 — פרסום הנס, אלא כותב: "להראות ולגלות הנס";821 הרמב"ם רואה בנס את הקשר המיוחד שבין האל לעמו, ולפיכך התגובה האנושית לנס היא הזכרתו וחווייתו. הרמב"ם ציין ש"מצוות נר חנוכה מצווה חביבה היא עד מאוד"822 — והחיבה נובעת מכך שהנס הוא ביטוי לאהבת האל. אנו נקראים לחוות אותו מחדש ולהגיב עליו במחוות של אהבה והתמסרות — ובהקשר של חג החנוכה: להדליק את הנרות.

לכן, ממשיך הרמב"ם: "וצריך אדם להזהר בה כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח האל והודיה לו על הנסים שעשה לנו, אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן ונרות ומדליק". הרמב"ם פוסק דין — שאין לו מקור ברור בתלמוד — ולפיו עני מרוד חייב אף למכור את כסותו כדי לקנות נר חנוכה.823 תפיסה זו מסבירה גם את דברי הרמב"ם בתיאור חובת ליל הסדר: "חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים";824 לא: לראות את עצמו כאילו יצא, אלא להראות את עצמו, לחוות מחדש את היציאה. לא להעלות על נס את הפן המאגי והעל־טבעי של היציאה, אלא לחוות את היציאה מעבדות לחרות. הנס, לפי הרמב"ם, אינו עובדה יבשה המבקשת להוכיח את האמונה מבחוץ אלא לאפשר את חווייתה מבפנים. חוויה דתית אינטימית זו צריכה להתבטא, באופן כמעט פרדוקסלי, גם ב"להודיע הנס ולהוסיף בשבח האל", כלומר גם בחשיפתו לאחרים. האהבה הדתית שאליה מכוונת התורה אינה התעלותו של היחיד השקוע ב"שרעפי קודש" ומתרחק מן העולם, אלא דווקא במגע עם האחר, ובלשונו: "לחרוג מהיחידות המענגת ולפנות החוצה אל העולם".825

הרב שג"ר אינו סותר את עצמו ביחס לדעת הרמב"ם אודות תופעת הנס; הוא אינו קובע שהנס ארע באופן היסטורי, אלא מדגיש שהנס אפשרי. האדם "אינו מאמין בה' כי הוא מאמין בנס אלא להיפך — הוא מאמין בנס כי הוא מאמין בה'".826 הרב עומד על העמימות בדברי הרמב"ם בשאלת התרחשות הנס כאירוע היסטורי כסתירה מן הסיבה השביעית שמנה הרמב"ם בהקדמתו למורה הנבוכים, סתירה שנובעת מהכורח להסתיר עניינים עמוקים, וקובע שפשר הסתירה הוא עומק דיאלקטי.

במקום אחר דן הרב שג"ר בדבריו של רבי נחמן מברסלב לפיהם "עקר חדוש העולם, דהיינו לידע שהעולם מחודש והשם יתברך ברא את העולם ברצונו — הוא תלוי באמונה".827 הרב שג"ר מסביר את דברי ר' נחמן באמצעות טענה שהוא מייחס לרמב"ם, ולפיה הטבע והנס מתרחשים במקביל, במישורים שונים — ב"חוקיות אחר שהיא חשופה וזמינה רק למי שנמצא בדרגת הנס". לדבריו, גם כוונת ר' נחמן היא "שהנסיות הוא רובד עמוק יותר של המציאות שאליו יש להגיע דרך האמונה".828 הסבר זה קשור לתפיסת האמונה אצל ר' נחמן. לדברי הרב שג"ר האמונה אינה דוגמטית: "השקפה נוקשה וחד־משמעית על העובדות".829 אמונה כזו יוצרת התנגדות פנימית, במיוחד בדורנו. דווקא הפירוק של אמונות מסוג זה באמצעות התפיסה הפוסט־מודרנית השוברת את כלי התפיסה האנושיים הסופיים, מאפשרת אמונה באינסוף.830

הרב שג"ר קשוב אפוא לדברי הרמב"ם ולעומק שבדבריו, ואינו עוסק בניסיונות לפרש את דבריו בהתאם לתפיסות כאלה או אחרות, מסורתיות או קיצוניות. הוא אינו מבחין בין החיבור הפילוסופי ובין הכתבים ההלכתיים, אלא פשוט קורא את דבריו ומדייק בהם כדרך בית המדרש. הוא מעצב תפיסה דתית שבה החגים אינם זכר למאורע פלאי מן העבר, אלא הזדמנות להקשבה למציאות האלוהית המונחת ביסוד העולם הטבעי הקונקרטי. באופן זה הוא מצליח לתת לימי החנוכה, לאור הסברו לרמב"ם, משמעות דתית חדשה ועמוקה.

ב. בחירה חופשית ותשובה

סוגיה נוספת שאבקש לסקור בקצרה היא סוגיית הבחירה והחירות,831 שאליה נדרש הרב שוב ושוב. בספרו שובי נפשי832 משווה הרב בין תפיסות שונות של התשובה ומקדיש עיון ארוך למשנת התשובה של הרמב"ם. הרב מדגיש, בעקבות הגרי"ד סולובייצ'יק, את פתיחתו של הרמב"ם להלכות תשובה, המציינת כי המצווה גוררת עמה עיקרים, ובלשונו: "מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה. וביאור מצוה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה — בפרקים אלו".833 כמו במקומות אחרים,834 הרב שג"ר רואה בהקדמות שמשלב הרמב"ם בדיוניו ההלכתיים מקור לבירור מהות הדין ההלכתי. הוא מסביר שהכוונה היא לעיקר הבחירה החופשית ומכוחה גם לעיקר העולם הבא. הרב מראה שלפי הרמב"ם הבחירה האנושית היא מוחלטת והוא למד מכאן שתהליך התשובה הוא מימוש החירות האנושית, ובלשונו: "לא רק שהבחירה הינה התנאי לתשובה, אלא שהיא המניע והתוכן של התשובה",835 ולכן הרמב"ם אינו מונה את התשובה כמצווה, אלא את מעשה הווידוי.

עיקרה של התשובה מפורטת בדברי הרמב"ם בתחילת הפרק השני של הלכות תשובה:

אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה... ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר...836

כלומר, לפי הרמב"ם הקבלה לעתיד ועזיבת החטא קודמת לחובת וידוי על העבר, שכן עיקר מהותה של התשובה היא ההשתנות, "האומץ והיכולת לפתוח פרק חדש, להיות אחר".837 לכן, בעל התשובה, זה שמימש את יכולתו לחטוא ובכל זאת שב בתשובה, עדיף על הצדיק, והתשובה הגמורה היא כאשר בא לידו דבר שעבר בו והוא בוחר לנהוג אחרת.

במקום אחר, תוך דיון על אחת מתורותיו של ר' נחמן מברסלב, מנגיד הרב בין תפיסת ההשגחה הפרטית שאומצה בתנועת החסידות ובשיאה בדברי ר' נחמן מברסלב, ולפיה יש להמעיט בפעילות האנושית כדי שחסד האל יוכל להתגלות.838 לעומתה, עומדת תפיסת הרמב"ם המדגיש את ה"בחירה החופשית המטילה את האחריות הן בהקשר הגשמי והן בהקשר הרוחני על האדם".839 לכן, ממשיך להראות הרב, חשוב לרמב"ם להעתיק בהלכות תשובה את דברי הברייתא במסכת קידושין (מ ע"ב) שעל אדם לראות את עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, ומעשה בודד שלו יכול להכריע את גורל העולם כולו.840 על האדם מוטלת האחריות לא רק לגורלו שלו כי אם לגורל העולם כולו!

כמו בסוגיית הנס, במקום נבירה בעבר הרב מדגיש שמהות התשובה היא ההיענות לקריאה לפעולה ולנטילת אחריות אישית וציבורית.

ג. גאולה, אחרית הימים והציונות הדתית בדורנו

תפיסות אלה נחשפות גם בדיונו של הרב שג"ר בתפיסה המשיחית של הרמב"ם.841 הרב מראה שהרמב"ם משלב שלשה טיפוסים, לכאורה מנוגדים, בדמותו של המשיח, כפי שהוא מוגדר בהלכות מלכים שבמשנה תורה, ומתוך כך דגמים שונים של משיחיות:

1. "המשיח החרדי" — אדם ירא שמים הדואג לקיום התורה:

המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם: מקריבין קרבנות, ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה [...].842

ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה', הרי זה בחזקת שהוא משיח, אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביו ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי.843

לפי זה, התקופה המשיחית מתאפיינת באפשרות הנורמטיבית לקיום התורה, כולל המצוות שאינן נוהגות כיום. תפיסה זו מסבירה פרטים המצויים בדברי הרמב"ם, כמו נצחיות התורה או האיסור לחשב את הקץ, וכן נגזרים ממנה מאפיינים נוספים, כמו העדר הצורך באקטיביזם משיחי וניסיון אנושי להגשים את המשיחיות בהיסטוריה העכשווית.

2. "משיח ציוני" — משיח הפועל בהיסטוריה ומשפיע על האנושות כולה, מעבר לחוג היהודי הצר: "ליישר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד [...] וכשיעמוד מלך המשיחי באמת [...] מיד הם כולם חוזרים ויודעים ששקר נחלו אבותיהם".844

פיסקה זו מדגישה שהעם היהודי אינו יחידה סגורה אלא הוא חלק מן העמים, משפיע עליהם ומושפע מהם, וכי המשיח הוא חלק מהתהליך ההיסטורי. דגם זה מסביר את זיהוי בר כוכבא כמשיח, וטוען שגם גורמים שאינם דתיים (ואפילו אינם יהודים) יכולים לקדם את הגאולה. מכאן יש לגזור, לדעת הרב שג"ר, אקטיביזם משיחי ויש לקדם את הגאולה לא רק בתפילה אלא גם במעשים קונקרטיים.845 עם זאת, יש להסתייג מכיוונים שמפרשים אקטיביזם זה באופן שהרב שג"ר רואה כמוטעה, והוא אף סבור שמדברי הרמב"ם הללו עולה תפיסה שונה.846 הרב שג"ר שולל את דרכם של תלמידי הרצי"ה קוק, התופסים את הגאולה כדבר הכרחי, כתהליך מחויב ובלתי הפיך, ולעיתים אף מנסים לכוף את אמונתם על המציאות. תהליך היסטורי כולל נסיבות שאינן צפויות, ויש לו קצב משלו. לדעת הרב, יש בהחלט לפעול באופן מעשי, אך להשאיר לקב"ה לכוון את ההיסטוריה. מכאן גם הדחייה של האקטיביזם המשיחי החב"די, שלפיו אם רק נחליט כולנו באופן נחרץ כי המשיח יבוא — הוא אכן יבוא.

3. "משיח אוטופי" — משיח שיכונן תודעה דתית גבוהה יותר, נבואית. דמות זו אינה דואגת לעם היהודי בלבד, אלא מצרף את כל העולם לדרך האמת: "ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד".847 תפיסה זו מדגישה את הממד האוניברסלי של היהדות.848

לדעת הרב שג"ר, לא מדובר בסתירה פנימית המתארת טיפוסים שונים ודגמים משיחיים נפרדים,849 אלא בשלבים שונים של תהליך הגאולה עצמו.

כיווני מחשבה אלה עולים גם מדברי הרב שג"ר בדרשה ליום העצמאות.850 הרב מראה כי למושג השגור "אתחלתא דגאולה" שתי משמעויות: האחת, הרווחת — התחלה של עידן. לדבריו, פרשנות זו הולכת ומאבדת את הרלוונטיות שלה בעקבות שינויים תרבותיים ואזרחיים מופלגים שעברה החברה הכללית. חברה זו אינה שותפה לחזון המדינה היהודית כפי שהיא נתפסת בציונות הדתית, ואף מציבה חזון אחר, אלטרנטיבי. שינויים אלה יוצרים פער גדל והולך בין התפיסה הציונית דתית המבקשת לקדש את המציאות המדינית והפוליטית ולראות אותה חלק מתהליך זה. הרב שג"ר מצביע על פשר אחר למושג "אתחלתא דגאולה": עצם האמונה בקיומו של עתיד טוב יותר ואוטופי.

במילים אחרות, הרב שג"ר מציע שלא לראות את המסגרת המדינית הישראלית כהתחלת הגאולה, אלא כהתקדמות שמאפשרת ומנכיחה את האפשרות הגאולית העתידה. לפי זה, הרב נדרש להסביר את ההבדל בין התפיסה המוצעת לתפיסה החרדית. הוא מדגיש, שהאמונה בגאולה כממשות שאינה נמצאת, אינה מבקשת לשתק את הפעילות האקטיבית; אדרבה, היא מוקד לכיסופים ומתוך כך עשויה להשפיע על ההווה. לא מדובר רק בהשפעה חיוורת, אלא בפעילות ממשית ומשמעותית, אולי אף דוגמת זו שנקט ר' עקיבא כאשר תמך באופן פעיל במרד בר כוכבא, וכפי שהדגיש הרמב"ם במשנה תורה.

הרב מזהה עמדה זו בדברי הרמב"ם בהלכות מלכים, שלפיהם "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם, או יהיה שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג",851 וגם בהלכות תשובה הוא מבהיר: "ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל",852 כלומר המשיחיות תישא אופי נטורליסטי. נראה, כי הרמב"ם מאמץ את מימרתו של האמורא שמואל האומר: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד",853 ומפרש אותה במובן המצמצם ביותר: ההבדל יהיה מדיני בלבד.

עם זאת, ממקורות אחרים בכתבי הרמב"ם עולה עמדה מורכבת יותר. בהקדמתו לפרק חלק חוזר הרמב"ם על הקביעה: "ולא ישתנה במציאות דבר ממה שהוא עתה, זולת שתהיה המלכות לישראל", אך הוא כותב ביחס למשיח: "ונפלאות יתגלו על ידו".854 גם באיגרת תימן הוא מציין ביחס למשיח: "והאותות והמופתים אשר יראו על ידו".855 בנוסף, קיים פער בין התיאור המימוני ובין מימרות חז"ליות שמהם עולה אפיון שונה של התקופה המשיחית.

לבירור שיטת הרמב"ם בנושא נכתבו מחקרים רבים שבהם הועמדו מודלים שונים,856 ותפיסתו נידונה גם בספרות הרבנית, שהתמודדה גם עם ההבדל בין שיטת הרמב"ם כפי שהיא העולה מפשט דבריו ובין האופן בו נתפסו ימות המשיח במסורת העממית ובדמיון הקיבוצי של דורות, ונעשה ניסיון הרמנויטי לקרב ביניהם.857 הרב שג"ר מודע לפער בין המקורות, והוא סבור שמשמעות הקביעה המימונית אינה שהמציאות תישאר כפי שהיא, אלא היא תמרור כנגד העמדה הציונית־דתית האקטיביסטית, שפעמים מנסה לכוף את עצמה על המציאות. הציוני הדתי המימוני, לפי הרב שג"ר, אינו חושב שעליו מוטלת האחריות לסיום התהליך המשיחי, אך הוא בהחלט פועל מכוחו ובתוכו בציפייה לתיקון עולם.

במקום אחר הדגיש הרב שג"ר, כי הרמב"ם אימץ את דעת שמואל שבמסגרת הגאולה לא ישתנה טבע העולם, וקושר זאת לתפיסת החכמה (לעומת הרצון) המימונית. עם זאת, הוא מדגיש שהאמונה שלפיה הטבע לא ישתנה בימות המשיח, אינה נובעת מאופיו החומרי של העולם, אלא מטבעו האלוקי, מן האמון שיש לאדם ברצון האלוקי. אותו אמון שמכוחו נובעת גם האמונה בבריאה ובניסים.858

ד. טעמי המצוות שעל דרך "הכוונה השנייה"

הרמב"ם ראה חשיבות רבה בבירור טעמי המצוות והקדיש לנושא חטיבת פרקים רחבה במורה הנבוכים (ג, כה-מט). הרמב"ם סבור שיש טעמים למצוות והוא מציע כמה מגמות כלליות המתפרטות לארבע עשרה קבוצות של נימוקים. חלק מהנימוקים מבוססים על בחינה מדוקדקת של מנהגי עובדי האלילים הצאביים, מנהגים שהרמב"ם סבר שרווחו גם בזמן ובמקום שבהם נתנה התורה. התורה ביקשה להרחיק ממנהגים אלה, אך מכיוון שאיסור גורף לא היה מתקבל, נקטה התורה בדרך "ארוכה שהיא קצרה", וקבעה מצוות רבות המכוונות כלפי האל, אך נוקטות טכניקות דומות לאלה של עובדי האלילים, תוך ייעודן והכוונתן לעבודת האל ופעמים גם צמצומן. כך הסביר הרמב"ם את המצוות הקשורות למקדש ולעבודת הקורבנות, ואף נקט כיוון זה — לצד טעמים נוספים — ביחס למצוות נוספות, דוגמת חלק מאיסורי המאכלות (בשר בחלב, דם, ועוד).

הנמקת מצוות באמצעות הצבעה על הרקע ההיסטורי שבו הן ניתנו, מעוררת כמה שאלות: א. האם הטיעון נכון מבחינה עובדתית: האם לפי העולה מן המקרא מצוות אלה אכן נתנו בהקשר האמור?859 האם המחקר ההיסטורי מאשש את הטענה לפיה בזמן ובמקום בו נתנה התורה אכן רווחו תפיסות פגאניות אלה?860 ב. האם האופן בו המקרא מתאר מצוות אלה מלמד על זיקה כלשהי בינן לבין המציאות ההיסטורית, או שעולה ממנו משמעות שונה?861 ג. מה משמעות מצוות מסוג זה בתקופות אחרות שבהן התנאים שונים ולכאורה הטעם כבר אינו רלוונטי: האם יש עדיין חובה לקיים את המצווה, ואם כן, מדוע?

הדיון בשאלות אלה רחב מאוד, ולהלן אתרכז בשאלה השלישית, שאלת הרלוונטיות של המצוות הללו. היו שהסיקו מהסבר הרמב"ם, שאכן בתקופות מאוחרות שבהן הרקע הריאלי שונה, מצוות מסוימות כבר אינן חלות. מסקנה אפשרית זו הייתה אחד מטיעוני המבקרים את שיטת הרמב"ם אודות טעמי המצוות, מימי הביניים ועד ימינו.862 למסקנה דומה הגיעו גם כמה מתלמידיו הקיצוניים של הרמב"ם במאות השלוש־עשרה-ארבע־עשרה,863 וגם יהודים מומרים שעשו שימוש פולמוסי בכתבי הרמב"ם כדי להוכיח שהמצוות המעשיות, ובפרט המצוות הפולחניות, התבטלו.864 גם בתקופת ההשכלה היו שהסיקו כך מדברי הרמב"ם.865 מאוחר יותר הלכו בנתיב זה אנשי הרפורמה,866 וטענה זו חוזרת גם בדברי חוקרים בני ימינו.867 מסקנה אפשרית זו היא גם אחד הגורמים לטענתו המפורסמת של הרב יעקב עמדין, לפיה לא יתכן שהרמב"ם, מחבר היד החזקה, הוא שכתב גם את מורה הנבוכים.868 מסקנה זו עומדת בניגוד למקום הרב שנתן הרמב"ם להלכות הקורבנות בספרו משנה תורה,869 וגם לדבריו אודות נצחיות התורה.870 האם מדובר בסתירה נוספת בין חיבוריו של הרמב"ם, ואם כן, מה מבקש הרמב"ם לרמוז?

כמו בסוגיות רבות אחרות, פרשני הרמב"ם לדורותיהם נקטו במגוון דרכים:871 דרך אחת מסבירה את דברי הרמב"ם באופנים אחרים, שלפיהם טענתו אודות הרחקת עבודה זרה שקיימת ביסוד הקורבנות אינה מסבירה את טעם המצווה אלא מבקשת להבהיר היבט מסוים בלבד.872 לפי דרך אחרת, יש לחלק בין חיבורי הרמב"ם השונים ולבחון איזה מהם מבטא את דעתו "האמיתית": מהם שהעדיפו את הטעם שבמורה הנבוכים ואת המסקנה העולה ממנו ביחס לחובת קיומן של מצוות כאלה, והסבירו את דבריו בחיבורים האחרים אודות נצחיות התורה כטיעון מדיני שנועד להמוני העם.873 אחרים סברו בדיוק את ההיפך, וטענו שדברי הרמב"ם אודות נצחיות התורה והקורבנות לעתיד לבוא מבטאים את עמדתו כפוסק הלכה, בעוד הטעם שבמורה הנבוכים נכתב מסיבות שונות או לקהלים מסוימים ואינו מבטא את דעתו "האמיתית" של הרמב"ם.874

דרך שלישית מבקשת דרך ליישב בין כתבי הרמב"ם השונים מתוך הנחה שהרמב"ם הביע את דעתו האמיתית והכֵּנה בכל אחד מהם. ההולכים בדרך זה הציעו כמה אפשרויות: מהם שסברו שהסבריו לטעמי המצוות הם הצעה פרשנית אפשרית בלבד, אחת מתוך טעמים אפשריים רבים, וכי עם שינוי ההקשר ההיסטורי — הרמב"ם אכן היה מצביע על טעם אחר.875 אחרים טענו שהרמב"ם רואה במצוות גזרה וחוק והטעמים שייכים למישור אחר, כחלק מגישתו להראות שהתורה נתנה בהתאם לרציונל האנושי.876 טיעון דומה הוא שהרמב"ם סבור שיש במצוות אלו טעמים על דרך הנסתר, ודבריו הם על דרך הנגלה.877 הסבר מעמיק אחר טען שההנחה שתכלית מצווה כלשהי מיותרת אינה נכונה, שכן הצורך שזוהה בעבר (או גרסה מסוימת שלו) קיים גם כיום.878 הסבר נוסף ביחס לטעמי הקורבנות מבחין בין סוגים שונים של קורבנות או של קבוצות אנושיות שונות ביחס אליהן.879

דרך שונה, רביעית, שאף היא מבוססת על מכלול כתביו של הרמב"ם, מנסה לאחוז בחבל משתי קצותיו ולטעון שאכן הטעם כבר אינו רלוונטי, אך בכל זאת החובה ההלכתית אינה בטלה. יסודה מצוי כבר בדברי הריטב"א בספר הזכרון, שכתב: "והרוצה לעיין בדרך המורה בהרבה מצוות, ימצא שדעתו כי יש מצוות שאעפ"י שניתנו לדורות, שהיה עיקרם לפי הדור ההוא אשר להם נתן".880 פירוט נוסף מצוי בדברי הראי"ה קוק:881

להרמב"ם נצחיות התורה נעוצה במעמד העולם בעת מתן תורה, אין דבר זז מן התורה אף על פי שעניני העולם משתנים. נבואת משה רבינו אינה מהטבע הרוחני של ההויה, כמו שהיא שאר נבואה, שהעלמתה מן הראוי לה היא פליאה, והופעתה היא טבעית, אבל נבואתו של אדון הנביאים נס היא, כבריאת העולם יש מאין. וכמו שהמומנט של חידוש ההויה הוא עובר בכל הזמנים השוטפים ובאים, ויסוד פרוצס זה לא יקבל שינוי, כן לא תקבל שינוי התורה. הקרבנות היו אז צריכים כדי לעקור עבודה זרה, ועבודה זרה הולכת ונעקרת, ואף כשתיעקר כולה, יסוד קיום עקירתה יישאר, העבודה שהיא עקרתה, על פי עצה עליונה של הופעה אלהית עליונה, היא תקום. לא חרד הרמב"ם, בשביל נימוק זה, ליתן למצוות טעמים שערכם אפשר להיות עובר, ולפעמים גם כן כבר עבר, מפני שהנצח התורי, במאורע של מתן תורה בעצמו הוא תלוי, ומה שהיה אז מחויב, חוק הוא ולא יעבור.

דברי הראי"ה סתומים: מדוע נצחיות התורה נקבעה לפי ההקשר ההיסטורי ששרר בתקופת מעמד הר סיני? מדוע החוק שניתן בסיני אינו משתנה כשטעמו בטל? לכך הובאו כמה נימוקים שחושפים עמדות שונות בשאלות יסוד בפילוסופיה של ההלכה.882

הרב שג"ר מציע ביאור חדש ומקורי לדברי הראי"ה, ובאמצעותם להסבריו של הרמב"ם.883 הראי"ה עומד על הקשר בין מעמד הר סיני שבו נקבעו המצוות בהתגלות האלוהית למשה רבינו ובין בריאת העולם: הרמב"ם מביא השקפות שונות אודות הבריאה במורה הנבוכים ח"ב, וקושר בין התפיסות השונות ביחס לשאלת קדמות העולם או חידושו ובין התפיסות השונות של הנבואה כתהליך טבעי או ניסי. במקום אחר, בח"ב כה, הוא כותב שמסברה אנושית, ואפילו מן הכתוב בתורה, לא ניתן להכריע בשאלת חידוש העולם באופן חד־משמעי, וניתן לפרש את המקראות אף לפי תפיסת הקדמות. עם זאת, הוא מכריע לטובת תֵמת החידוש מכיוון שתפיסת הקדמות "סותר את התורה מעיקרה ומכחיש את כל הנסים בהחלט".884 היכולת להכריע בין תפיסות הבריאה השונות אינה מכוח נבואת שאר הנביאים, שהיא תהליך טבעי לפי הרמב"ם, אלא מכוח נבואת משה השונה ממנה לחלוטין, שהיא פורצת את טבע המציאות. האמונה בבריאה אינה נובעת מתוך העולם או מהתבוננות בחוכמתו של האל (לפיה יתכן שהעולם קדמון וקבוע!); היא נובעת מתוך הכרה ברצונו החופשי של האל, ומאפשרות הנס, המצויים מעבר לסדר הטבעי של העולם, מעין נקודה ארכימדית חיצונית. הרמב"ם אינו מבכר את הרצון לעומת החכמה, אלא טוען שחכמת האל ורצונו אחד הם. האל ברא את העולם ויצר בו חוקיות, ויש למצוא את האל, לאוהבו ולדבוק בו דווקא בתוך ולאור המסגרת הטבעית, החוקית. הוא מסביר, שרגע מתן התורה, בדומה לרגע בריאת העולם, הוא אירוע מעצב. מתן התורה פורץ את המסגרת הטבעית אך גם יוצר אותה. כך, המצווה נקבעת לפי ההקשר ההיסטורי שהיה בזמן מתן התורה, שהרי בה עוצבה זהותו הקיבוצית של עם ישראל. טעם המצווה אכן נובע מהקשר היסטורי, אך הוא אינו תלוי בו, וגם אם הטעם אינו רלוונטי, המצווה מחייבת, שכן היא ניתנה במעמד הר סיני, שהוא אירוע מכונן זהות. היא הפכה לעובדת חיים, כמו זהותו הפרטית של אדם, שיכול לבחור את דרכו אך לא את רגע לידתו ומרכיבי הזהות שהיא מעצבת. הוא אינו יכול, לדוגמה, לשאול מה היה אילו נולד להורים אחרים, שכן אז הוא מתכחש להווייתו.

גם אם טעם המצווה כבר אינו רלוונטי, הרי שהתכלית הכללית של המצוות — להפנות את תודעת האדם אל האל — נשארת בעינה; חובת הקיום אינה נובעת רק מתוקפו של הציווי, אלא גם מהקדושה שיש במצווה, אותה זהות שנוצקה בסיני. הרב סבור, שלכך מכוונים דברי הרמב"ם בסוף הלכות מעילה:885

ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה: ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה' ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצוה שחקק לנו הקדוש ברוך הוא שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן.

הקורבנות הם אפוא דוגמה למצווה שבטל טעמה אך חובת קיומן שרירה מפני הקדושה האימננטית שבה.

הרב שג"ר עומד על ההקשר ההיסטורי של המצוות וההלכה גם בדיונים אחרים שבמסגרתם הוא עוסק בבירור למדני־הלכתי של שיטת הרמב"ם. הוא מראה, שבכמה מקרים הרמב"ם הציג את ההלכות באופן שמלמד שהוא מודע היטב לתהליך ההיסטורי של השתלשלות ההלכה, שהוא התמודד עם שאלת חוסר הרלוונטיות של אופן הקיום המקורי בשל הדינמיות של הטעמים, וכי הכריע לטובת דבקות באופן הקיום המקורי באמצעות מציאת משמעות חדשה שאותה יוצר התהליך ההיסטורי.

דוגמא אחת, היא יחסו של הרמב"ם לתפילת הקבע. מחד, הרמב"ם הדגיש בתחילת הלכות תפילה שמשמעה של מצוות התפילה המפורשת — לדעתו — במקרא הוא תפילת התחנונים הספונטנית, זו שאין לה נוסח וריטואל קבועים.886 לאחר מכן, הרמב"ם האריך בפירוט התהליך ההיסטורי של קביעת הנוסח ושל קיבוע זמני שלוש התפילות, תהליך שנבע מגורמים שלכאורה מבטאים ירידה רוחנית, דוגמת חוסר הידע בדקדוק.887 הרב שג"ר מצביע על תפיסתו של הרמב"ם ביחס למהות התפילה העולה מדבריו במורה הנבוכים ח"ג נא ובמקומות אחרים שלפיה "עיקרה של התפילה הוא עבודת הריכוז והמודעות".888 משמעות זו תואמת את התפילה כפי שהיא התפתחה בעקבות התהליך ההיסטורי מתפילת תחנונים לתפילת קבע ממוסדת, כזו שרואה בתפילה עבודה מודעת של המתפלל ולא בקשת צרכים או השתפכות הנפש. כך, מסביר הרב, התהליך ההיסטורי שבו השתלשלה ההלכה ביחס לתפילה, מבטא משמעות עמוקה יותר ומעצב מהות חדשה לתפילה, השתלשלות זו אינה מקרית אלא היא חלק מהשגחת הקב"ה על עולמו.889 כפי שהראה רוזנפלד, הרב עומד כאן על מתח בין התפילה הממוסדת והקבועה ובין התפילה הקיומית הספונטנית. הרב מצליח, באמצעות המהלך הלמדני, ליצוק משמעות בתפילת הקבע ולהתמודד עם הקושי של חלק מבני דור תלמידיו במציאת טעם בתפילת הציבור הקבועה.890

דוגמה שנייה, היא איסור הטלטול בשבת — מוקצה, דין שמקורו בגזרת חכמים.891 כידוע, הרמב"ם מביא שלשה טעמים לאיסור זה — ולא את שני אלה שהתבארו בתלמוד.892 הרב שג"ר טוען, שהרמב"ם מתרכז בשורה התחתונה של ההלכה כפי שהתפתחה לאורך השנים, ומנסה למצוא בה משמעות רלוונטית. לדבריו, משמעות זו מבקשת לעצב את אופייה של השבת. הוא קושר תפיסה זו לעקרונות מימונים אחרים, בהם הרמב"ם עוסק בקונקרטי, דוגמת הייחוד היהודי, הנובע לפי הרמב"ם מהקפדה בפועל על קיום המצוות — ולא מתפיסה מהותנית כדעת ריה"ל.893 בלשונו של הרב: "החומר של ההלכה נקבע בתקופה מסוימת, אך המשמעות המגולמת בו מתפתחת לאורך השנים".894

הרב עוסק בנושא גם בדיונו אודות מהות הגיור לפי הרמב"ם.895 מדבריו שם עולה, שאין לראות את המושגים ההלכתיים באופן מופשט, אפריורי, כדרכה של הלמדנות הישיבתית הקלאסית; רק מצוות בודדות ניתן לגזור מתוך התבונה, אך רובן קשורות קשר אמיץ למציאות ההיסטוריות.896 הרב מבסס את טיעונו על הסגנון המימוני המשלב סקירות היסטוריות בכמה מקומות במשנה תורה, שלדבריו נועדו להצביע על קשר זה. הוא מציין כי "דיברה תורה בלשון התקופה", אך עלינו לחלץ את המשמעות המהותית שמאחוריה. הרב טוען עוד, כי למצוות יש פן גלוי, נורמטיבי, ופן נסתר, מהותני. הוא מדגים טיעון זו באמצעות הדין לפיו מלך רשאי להוציא את העם למלחמת כיבוש להרחיב את גבולו, ומראה שהרמב"ם הוסיף כמה פרטי דין, שמהם ניתן להסיק אודות מהות הדין. לפי מהות זו מתברר, שההיתר לצאת למלחמה מסוג זה אינו מלמד כי מלחמה כזו היא ראויה; הרובד הגלוי של התורה מתחשב בנהוג ומקובל ולכן מאשר לצאת למלחמה כזו, אך הדרישות ההלכתיות שהרמב"ם מוסיף, שלפיהן יש לקרוא תחילה לשלום, וכן שיש לכפות את קיומן של שבע מצוות בני נוח על העמים הכבושים, מלמדים שהמגמה העומדת מאחורי יוזמת המלחמה אמורה להיות הרצון להפיץ את שם האל ולא מלחמת התפשטות אימפריאליסטית.897 כדוגמה שנייה לתמה זו מביא הרב את הקורבנות. לדעתו, ברור מדברי הרמב"ם אודות טעם הקורבנות, כי "אין להסיק מצוויה של התורה על הקרבנות כי הם התכלית",898 אלא יש לעמוד על סודם ומשמעותם, ודווקא ההקשר ההיסטורי מסייע לעמוד על סוד זה.899 הרמב"ם אינו מרחיב, אך נראה שכוונתו היא לקדושה שחלה על המצווה, והופכת את המעשה ששורשו היסטורי לדרך המבע הדתית שהתגבשה בעם היהודי, ומבחינה נורמטיבית היא מחייבת (בעבר, גם כאשר הטעם כבר לא היה רלוונטי, וגם לעתיד לבא). עם זאת יש כאן גם רמז על כך שהיא אינה שיא העבודה הדתית.900

ה. הממד ההיסטורי בדרשות חז"ל ובפרטי ההלכה

הרב שג"ר עוסק גם בשאלת הממד ההיסטורי שבדרשות חז"ל ההלכתיות.901 הדיון נסוב סביב דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ח"ג מא בהסבר דין החובל המקראי: "עַיִן תַּחַת עַיִן" (שמות כא, כד) ומקבילותיו.902 לפי פשטי המקראות הללו, יש לחסר את אברו של החובל או לפגוע בו באופן דומה לזה שבו פגע ברעהו, בדומה למנהגים וחוקים שרווחו בעולם העתיק. חז"ל הוציאו פסוקים אלה ממשמעם וקבעו שהחובל צריך לפצות את הניזוק בשווים הכספי של האברים שנפגעו או בסכום המשוערך של החבלה.903 חז"ל היו מודעים לפער שבין המשמע הלשוני ובין דרשתם, ומאמץ רב הושקע מצידם בהצדקת דרשנות זו ובטיעון שהיא הפשר הנכון של הפסוק.904 הדיון הרחב של חז"ל מלמד שהם הכירו פרשנויות אחרות ונאבקו בהן, ובהן דעתו של התנא ר' אליעזר שדרש את הפסוק כפשוטו,905 ומרמזים שונים בספרות התנאים עולה שהנושא עמד במוקד של פולמוס עם כתות יהודיות פורשות.906 פילון האלכסנדרוני ויוסף בן מתתיהו מפרשים אף הם עונש זה כפשוטו, היינו שיש לחבול בגופו של הפוגע באופן של מידה כנגד מידה,907 ויתכן שהם הסתמכו על נוהג יהודי שראו בזמנם ומקומם, או על ההלכה כפי שהייתה ידועה להם. בירור משמעות המקרא בנושא זה עמד במוקד העניין גם בתקופת הגאונים וימי הביניים. חכמי ישראל התפלמסו עליו עם הקראים,908 והוסיפו ראיות שונות להצדקת הפירוש החז"לי, ובעקבותיהם צעדו גם רבנים אחרונים.

גם הרמב"ם עוסק בדין זה. בחיבוריו ההלכתיים הוא מאמץ את דרשנות חז"ל ומנמק אותה במה שנראה לכאורה כשתי דרכים: א. הפירוש עבר במסורת בתורה שבעל־פה, ובלשונו: "מפי השמועה"; "מפי משה בהר סיני";909 "מעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין חכמים בזמן מן הזמנים ממשה ועד רב אשי שאמר אחד מהם שמי שסִמא עין אדם תסמא עינו [...] ואמר אחר שהדמים בלבד הוא חייב".910 ב. בירור משמעות המקרא והוכחת דעת חז"ל. הרמב"ם הוכיח זאת מכך שפרשייה זו של חיסור איבר חברו, כוללת גם את דין החובל ללא הוצאת איבר, וממקור אחר בפרשה עולה שבמקרים אלה התשלום הוא ממוני. מכך יש להקיש, כי גם במקרה של חיסור איבר התשלום הוא ממוני;911 הצורך בשתי דרכי הביסוס המימוניות והיחס ביניהן נידונו רבות, ועוד אגע בכך בהמשך.912

על כל פנים, בניגוד למשתמע ממשנה תורה, מדבריו באחד מפרקי המצוות במורה הנבוכים משתמע כי משמעות הפסוקים היא שהענישה תיעשה בדרך של פגיעה גופנית בחובל, וכפי המשמע הלשוני של המקרא, ובלשונו:913

ומי שהשחית אבר — מאבדים לו כמותו: כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ (שמות כא, כד);914

ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי הכוונה עתה לתת טעם למקראות ולא ליתן טעמים לתורה שבעל פה, עם מה שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה.

הרמב"ם מציין במפורש שהדין הנוהג הוא תשלום פיצוי ממוני, אך הוא מדגיש כי כך עולה מן התלמוד ובניגוד לעולה מן הפסוקים. הוא גם רומז שיש לו מה לומר ביחס לדרשות התלמוד ולדין העולה מהם. הווי אומר: בחיבוריו התלמודיים מאמץ הרמב"ם את פרשנות חז"ל לפיה עונשו של החובל באיבר הוא פיצוי ממוני, מתקף אותה בכוח המסורת ומבסס אותה על היקש במקרא. לעומת זאת, במורה הנבוכים טוען הרמב"ם כי פשט המקרא הוא שדין החובל הוא בעקירת איבר, מידה כנגד מידה, ומציין שדברי חז"ל ופירושם טעונים הסבר.

בנוסף לסתירה זו, התעורר דיון מתמשך גם במשמעות דבריו של הרמב"ם במורה הנבוכים: מהו ההסבר שאותו מוכן הרמב"ם להשמיע רק "פנים בפנים"? מדוע הוא מצניע אותו? האם אכן פשט המקרא מורה לפי הרמב"ם על עקירת איבר? אם כן, האם חז"ל שינו את הדין המקראי? ואם כן, האם עשו זאת בחוסר סמכות (כפי שטענו הצדוקים, ומאוחר יותר הקראים), או שמא יש לחז"ל סמכות לפרש מחדש את הפסוקים בכל דור ודור? ועוד: אם חז"ל אכן סטו מכוונת המקרא, מדוע נהגו כן: האם סובר הרמב"ם (כפי שטענו חוקרי תרבות ומדרש מאוחרים) שחז"ל סטו מהדין הקדום כדי להתאים את ההלכה לנוהג המשפטי והערכי הרווח בזמנם?915 וכמובן: מה משמעותו ותוקפו של רובד הפשט לאחר שחז"ל הסבירו את המקרא אחרת? יתר על כן: הרמב"ם הדגיש חזור והדגש את עקרון נצחיות התורה ושלל כל יכולת לשנות את תורת משה; הוא אף מנה עיקרון זה בין יסודות התורה.916 האם הוא סותר את עצמו?917 מהי דעתו ה"אמיתית"?

לפני כשישים שנה נדפס לראשונה פירושו של ר' אברהם בן הרמב"ם (ראב"ם) על התורה. בפירושו לפסוקית "עַיִן תַּחַת עַיִן" (שמות כא, כד) עומד ראב"ם על הפער בין פשט המקרא למסורת החז"לית ומבקש לבסס אותה בראיות מקראיות ומראה מקום לדיוניו של ר' סעדיה גאון בנושא. בסוף דבריו הוא מתייחס לדברי אביו הרמב"ם: "ולאבא מרי ז"ל במורה רמז בזה שנמסר ממנו פירושו על פה בו הכרעה נפלאה בין הקבלה ופשט המקרא, ולא אפשר לכותבו מפני שהוא ז"ל הסתירו".918

גם דבריו סתומים; מהי אותה "הכרעה" שהוא מציין: האם הרמב"ם הכריע בין הפירושים או הטיל ביניהם פשרה? האם הימנעותו של ראב"ם מכתיבת אותה "הכרעה" וההצהרה "לא אפשר לכתבו", נובעים מרצון או מחוסר ידיעה, כלומר האם הוא שמע מאביו "פנים בפנים" את הסברו ואינו יכול לכתבו בגלל הצורך לשמור על אזוטריות בנושא, או שמא אף הוא אינו מכיר את ההכרעה ולפיכך אינו יכול לכתבה?919

הקשיים בדברי הרמב"ם, במיוחד המסקנות האפשריות על יחסו למדרש ההלכה, היו בין הגורמים להתעוררות הפולמוס על ספרי הרמב"ם,920 וגרמו לכמה מפרשים לדחות את דבריו, פעמים בתוקף רב.921 מאידך, הוגים אחרים ראו בדברים אימות לטענתם שהאזוטריות שלדברי הרמב"ם מצויה במשנתו, מכוונת להסתיר את דעתו האמיתית מההמון המסורתי. מהם אף חילקו בין כתביו — אלה המיועדים להמון (חיבוריו התלמודיים וההלכתיים) ואלה המיועדים למשכילים הקשובים (מורה הנבוכים).922 מנגד, פרשנים שביקשו "להגן" על הרמב"ם הביאו גם סוגיה זו כראיה לשיטתם הגורסת הפוך: דעתו האמיתית של הרמב"ם היא המסורתית (וכפי שהיא באה לידי ביטוי בספריו ההלכתיים), ודבריו במורה נועדו ל"נבוכים", כדי לקרבם להבנה כלשהי של היהדות.923

הרב שג"ר מאמץ את טענתם של היסטוריונים וחוקרים שלפיה הדין המקראי המקורי הובן משך דורות כעקירת איבר וכך נהגו הלכה למעשה בתקופה הקדומה. מאוחר יותר, שינו זאת חז"ל, עקרו את הפסוק ממשמעו ופירושו אותו מחדש כעונש ממון, וזאת בהתאם לתפיסות ולערכים שהם זיהו כנכונים. תפיסה זו נאמרה על־ידי רבים במחקר התלמוד החל ממחצית המאה השמונה־עשרה.924

אמנם, בניגוד לדבריהם, מתאמץ הרב שג"ר להוכיח שהפרשנות המחודשת של חז"ל לא נעשתה בחוסר סמכות; פרשנות מסוג זה היא חלק אינטגרלי מדרך לימוד התורה שבה חכמים מאוחרים בוחנים את פרשנותם של הקודמים להם, ומקבלים או דוחים את פירושיהם. חכמים אינם משנים את החוק, אלא קוראים אותו מחדש — וזה בדיוק תפקידם. הסבר זה מבוסס על דברי הרמב"ם בהלכות ממרים, ולפיהם בית דין מאוחר אינו יכול לחלוק על "הלכה למשה מסיני" ואף לא לבטל תקנה שהתקבלה,925 אך יכול לפרש באופן שונה הלכה המבוססת על דרשת חז"ל. בעקבות שינוי היחס לענישה גופנית, ובלשונו: "תמורה יסודית בתפיסות הצדק והענישה של ההלכה", דרשו חז"ל את הפסוקים מחדש ופירשו אותם כמחייבים תשלום ממון. הרב שג"ר טוען שלפי הרמב"ם, חוכמת ה' והשגחתו מתגלות בהבנת ההיסטוריה והתפתחותה, והם כוללים בתוכם גם את ההיסטוריה של ההלכה.926

לדידו, גם טענת הרמב"ם בהקדמת פירוש המשנה שלא נפלה מחלוקת בפירוש זה (ובהלכות אחרות המוגדרות על־ידי הרמב"ם 'כ'הלכה למשה מסיני'), אין כוונתה לתיאור היסטורי, אלא לכך שפירושים אלה הם חלק "מהגרעין המכונן שבלעדיו לא תתקיים התורה שבעל־פה", ולכן מעתה לא תיתכן בהם מחלוקת.927 הסברו גורס כי זו משמעותם העמוקה של דברי חז"ל שלפיהם כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נתגלה למשה מסיני — אינה כתיאור היסטורי אלא "כשיח משפטי מכונן".928

לדברי הרב שג"ר, הפער בין לשונות הרמב"ם בחיבוריו השונים משקף נקודות מבט שונות. במשנה תורה הוא מציע את תפיסת המסורת של ההמון, בעוד שבמורה הנבוכים מתוארת תפיסתו של הפילוסוף, המודע לתהליך ההיסטורי שתואר, ומודעות זו היא שגורמת גם לרמב"ם להסתיר אותה בלשונו.

לאור תפיסתו, הוא מסביר כמה מטעמי הרמב"ם למצוות שטעמן נראה היסטורי וכבר בתקופות קדומות לא היה רלוונטי: הרמב"ם הציע את הטעם התואם לאופן שבו התפרשה המצווה מלכתחילה, אך ברבות הימים משאבד עליו הכלח, שימרו חז"ל את נצחיותה של המצווה באמצעות פירוש מחדש של תוכנה.929 הרב שג"ר מוסיף, שהרמב"ם רואה חשיבות ביצירת תודעת הרצף והשינוי אצל החכמים הראויים לכך, ולכן חשוב לו לתאר את הטעם ההיסטורי של מצוות שכבר בימיו לא תאם את המציאות. לדעת הרב שג"ר, מודעות זו מובילה את המאמין לדבקות עמוקה יותר, שכן לדידו המצוות אינן מנותקות מן העולם אלא מבטאות חוכמה אלוהית המחוברת לעולם. רעיון דומה מובע בהסברו לטעמים החדשים שמביא הרמב"ם לדיני המוקצה,930 ובנושאים נוספים.931 תפיסת החכמה שביסוד המצוות מסבירה גם את טענת הרמב"ם במורה הנבוכים, ח"ג כו לפיה אין טעמים לפרטי המצוות, ומאפיינים נוספים בדרך לימוד התורה שלו.932

גם בסוגיה זו מקפיד הרב שג"ר על עיון מדוקדק במקורות היהודיים הראשונים, במקורות היסטוריים ובספרות המחקר; הוא קשוב ללשונו של הרמב"ם בחיבוריו השונים, מצביע על הפערים ביניהם, ובוחר בפתרון שאינו מקובל בעולם הרבני, תוך שהוא מנסה להראות שאינו סותר את יסודות האמונה בקדושת התורה ובנצחיותה. ההסבר שהוא מציע מיישב את דברי הרמב"ם בכמה טעמי מצוות ולא רק בעניין דיני חובל, וכפי שהראיתי לעיל הוא מאפיין את דרכו של הרב שג"ר, שאינו מתעלם מהפער בין השתלשלותה של ההלכה והמערכת ההלכתית המקובלת.

סיכום

הרב שג"ר משווה בין גישת הרמב"ם ובין עמדות רוחניות אחרות של בני ברית ושל שאינם בני ברית.933 העיון במשנת הרמב"ם, בשילוב עם משנות רוחניות שנראות מרוחקות מאוד מהעולם המימוני דוגמת סודות הקבלה, דרשות חסידיות ואפילו סיפורים של ר' נחמן מברסלב, מעורר את השראתו של הרב והוא מבקש ללקט ממשנותיהם תובנות למצבו של האדם בעולמו הפוסט־מודרני.

הרב שג"ר אינו מנסה לטשטש את הפער בין העמדות הרעיוניות ואינו מתפתה להציע גישה אחדותית הנשענת על כרעי הפלפול והפרשנות, אלא מותיר את גישת הרמב"ם כפשוטה ומשבץ אותה כחלק ממכלול שלם. באופן דומה נוהג הרב גם ביחס לסתירות פנימיות בכתבי הרמב"ם. הוא אינו מחלק בין הכתבים ההלכתיים ובין הכתבים הפילוסופיים ואינו מנסה להצביע על אחת הסוגות כמרכזית או "אמיתית". הרב גם שולל את העמדה הליבוביצ'ית המנתקת בין "האמת הדתית" ו"האמת המדעית", אלא טוען שהתפיסות הנוגדות מאוחדות אצל האל. אחד היה הרמב"ם, אך שלא כאֵל האחד עצמו, האחדות המימונית מבטאת מורכבות דיאלקטית.934 היא מכירה ברעיון האפריורי, אך מודעת למצבו של האדם בזמנים עברו ובהווה, וקוראת לאדם לקחת אחריות, לקדם ולתקן.

נסיים בלשונו של הרב:935

מהרמב"ם ניתן ללמוד את היכולת לשלב ממדי חשיבה שונים: הכרת האידיאלי אך גם הבנת הפרקטי, גם הכרת היעד וגם הבנת המציאות וזיהוי בר־ההשגה — מבלי לותר על חתירה מתמדת ואקטיבית לקידומה של המציאות את עבר החזון.

נדמה, שמילים אלה, יותר משמתארות הן את שיטת הרמב"ם, הרי שהן תיאור ממצה לאופן שבו דבריו התפרשו אצל הרב שג"ר והינחו את דרכו התורנית והאישית.

806 ראו למשל: דב שוורץ, "רמב"ם של משנה תורה מול רמב"ם של מורה נבוכים — דמותו של הנשר הגדול בהגות הציונית דתית", בתוך: מנחה למיכאל, מחקרים בהגות יהודית ומוסלמית, מוקדשים לפרופסור מיכאל שורץ, שרה קליין־ברסלבי ואחרים (עורכים), לוחות ושברי לוחות, עמ' 198-159; הנ"ל, "הציונות הדתית קוראת את הרמב"ם", בספרו: הוגים קוראים: הוגים יהודים במאה העשרים מתמודדים עם המסורת, ירושלים: מאגנס תשע"ו, עמ' 258-221.

807 ראו למשל: חיים קרייסל, "אימות הנבואה בפילוסופיה היהודית של ימי־הביניים", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ד (א-ב) (תשמ"ה), עמ' 18-1; מיכאל צבי נהוראי, "בעיית הנס אצל הרמב"ם", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ט (תש"ם) = ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה, חלק ב, עמ' 18-1; יעקב לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים: מוסד ביאליק תשנ"ב, עמ' 11 (להלן: לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף ופוסק); משה אריה לייב לאקס, דרך נשר: על ספר המצוות לרמב"ם והשגות הרמב"ן, א, ירושלים: הוצאה עצמית תשע"ה, עמ' מג-נח (להלן: לאקס, דרך נשר); אלי גורפינקל, שני חיבורים על תחיית המתים: הוויכוח שלא שכך, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשע"ח, עמ' 76 (להלן: גורפינקל, שני חיבורים); אליהו סולוביצ'יק, "טבע, נס והשגחה במשנת הרמב"ם", דאצ'ה 87 (ד' ניסן תש"ע), עמ' 10-5 (להלן: סולוביצ'יק, טבע, נס והשגחה). כתב עת זה אינו זמין עוד במרשתת בכתובת מסודרת, אך ניתן לדלות את מקבצי כל הגיליונות בכתובת הבאה: פורום אוצר החכמה, אשכול קבצים ופרפראות, עמ' 24, https://forum.otzar.org/viewtopic.php?p=628557#p628557.

פעמים רבות הונגדה תפיסת הרמב"ם אודות הנס לזו של רמב"ן. על תפיסת הנס של רמב"ן ראו למשל: מרים סקרלץ, "'או שהיה ממעשה הניסים' — מקום הנס בהכרעותיו הפרשניות של רמב"ן", בית מקרא נח (תשע"ג), עמ' 116-100; מיכאל צבי נהוראי, "תורת הנס והטבע אצל הרמב"ן וזיקתה לר' יהודה הלוי", דעת 17 (תשמ"ו), עמ' 31-23; דוד ברגר, "על נס וטבע במשנת הרמב"ן", דעת 19 (תשמ"ז), עמ' 170-169; משה הלברטל, "תורת הנסתר שבנס הנסתר: רבדיה של שרשרת ההויה בתורת הרמב"ן", קבלה ז (תשס"ב), עמ' 280-257 (ושוב: בספרו על דרך האמת: רמב"ן ויצירתה של מסורת, ירושלים: מכון שלום הרטמן תשס"ו, עמ' 180-149); לאקס, דרך נשר, עמ' נט-עא.

808 על הזיקה של אנשי תנועת ההשכלה למשנת הרמב"ם, ראו למשל: פנחס לחובר, "הרמב"ם וההשכלה העברית בראשיתה", מאזנים ג (תרצ"ה), עמ' 546-539 (נדפס שוב בספרו: על גבול הישן והחדש, מסות ספרותיות, ירושלים: מוסד ביאליק 1951, עמ' 107-97; רבקה הורביץ, "מוטיבים השכלתיים ואנטי־השכלתיים במשנתו של שד"ל", אשל באר שבע ב (תש"ם), עמ' 290-287 (להלן: הורביץ, מוטיבים השכלתיים); ישראל יעקב דינסטאג, "יחסם של בעלי התוספות להרמב"ם", בתוך: ספר היובל לכבוד שמואל קלמן מירסקי, שמעון ברנשטיין וגרשון א' חורגין (עורכים), ניו־יורק תשי"ח, עמ' 350; אליעזר שביד, תולדות פילוסופיית הדת היהודית בזמן החדש, ח"א: תנועת ההשכלה, תל אביב: עם עובד 2001, עמ' 152; שמואל פיינר, השכלה והיסטוריה: תולדותיה של הכרת־עבר יהודית מודרנית, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר תשע"א, עמ' 84-81, 138, 459; הנ"ל, מלחמת תרבות: תנועת ההשכלה היהודית במאה ה־19, ירושלים: מאגנס תשע"א, עמ' 38-37; יהוידע עמיר, "שערים לאמונה צרופה", בתוך: נחמן קרוכמל, מורה נבוכי הזמן, יהוידע עמיר (עורך), עמ' 21-20. זיקה זו עוררה במחנה הרבני שתי תגובות הפוכות: היו שהתרחקו עוד יותר מעיון במשנת הרמב"ם, והיו שחזרו אל העיון ברמב"ם מתוך ניסיון לפרש את דבריו בהתאם לתכנים המסורתיים; ראו על כך במחקרי: "הנזירות, הפרישות ומידת חסידות במשנת הנצי"ב מוולוז'ין" JSIJ 21 (2021), עמ' 20 הערה 103.

809 רמב"ם, משנה תורה, זמנים, הלכות מגילה וחנוכה ג, א-ב (להלן: משנה תורה).

810 ראו אודותיו: חיים ראובן רבינוביץ, “איגרות חיים זעליג סלאנימיסקי (חז"ס)", ארשת ד (תשכ"ו), עמ' 448-447; אברהם אריה עקביא, "חז"ס, חיים יחיאל בורנשטיין, פסח שפירא", ארשת ה (תשל"ב), עמ' 395-387.

811 פולמוס ספרותי זה החל במאמרו של חז"ס, "מאי חנוכה", הצפירה, כ"ח כסלו תרנ"ב (שנה יח גליון 278), עמ' 1123.

812 לסקירת הפולמוס ראו: גאולה בת יהודה, "רבי שמואל אלכסנדרוב", סיני ק (תשמ"ז), עמ' רב; ישראל רוזנסון, "'אסוך של שמן אחד" — על נס וחוקיו במשנתו של שמואל אלכסנדרוב", בד"ד 300 (תשע"ה), עמ' 116-103; יצחק ב' רוזנבלום, "מאי חנוכה? פולמוס ודיון", דאצ'ה 17 (כ"ו כסלו תשס"ח), עמ' 10-9; לאקס, דרך נשר, עמ' מה–מז. מקורות רבים נעלמו מעיניהם המיומנות של כותבים אלה, וקיימים גם מקורות שנותרו בכתבי יד עשרות שנים והתפרסמו בשלהי המאה העשרים (ראו למשל מכתבו של יעקב רייפמן שפורסם על־ידי מאיר הרשקוביץ, "מאי חנוכה", אור המזרח יח (תשכ"ט), עמ' 101-93). אני מכין סקירה מפורטת ומעודכנת על הפולמוס והאפשרויות הפרשניות השונות בדברי הרמב"ם. לגלגול מאוחר של הדיון ראו: חיים בורגנסקי, "לא היה ולא נברא, משל היה", מקור ראשון, מוסף שבת, כ"ו כסלו תשע"א (3/12/2010).

813 שמואל אלכסנדרוב, אגדת פך השמן, ווארשא תרנ"ב; אייזיק ליב ב"ר שרגא עזריה, נס פך השמן, ווילנא תרנ"ג (ושוב: תרנ"ה); יהודא הלוי ליפשיץ, דרך אמונה, ווארשא תרנ"ה; דובער יהודא ליב גינזבורג, אמונת חכמים, ווילנא תרנ"ב.

814 להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה, אלון שבות תשע"ד, עמ' 93-91 (להלן: להאיר את הפתחים).

815 על תפיסת ההשגחה המימונית ראו במקורות שאסף יעקב ישראל דינסטאג, "השגחה במשנת הרמב"ם — רשימה ביבליוגרפית", דעת 20 (תשמ"ח), עמ' 28-17 (ושוב, בתוך: דעת הרמב"ם: ילקוט מאמרים בחקר משנת הרמב"ם, יוצא לאור במלאת שמונה מאות שנה לפטירתו, משה חלמיש (עורך), עמ' 598-587, להלן: דעת הרמב"ם). בשנים שעברו מאז התפרסמו מחקרים חדשים בנושא, לדוגמה: אברהם נוריאל, גלוי וסמוי בפילוסופיה היהודית בימי הביניים, ירושלים: מאגנס תש"ס, עמ' 109-100; מיכה גודמן, סודותיו של מורה הנבוכים, אור יהודה: כינרת זמורה ביתן תש"ע, עמ' 79-60 (להלן: מורה נבוכים); משה הלברטל, הרמב"ם, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר, עמ' 288-283; סולוביצ'יק, טבע נס והשגחה; ישעיהו ליבוביץ ותלמידים־חברים, שיחות על תורת ההשגחה של הרמב"ם, ישראל תשס"ג; חיים ויסמן, בירורי אמונות ברמב"ם: בריאה, נבואה והשגחה ב"מורה נבוכים", הר ברכה: מכון הר ברכה תשע"ו, עמ' 216-151.

816 להאיר את הפתחים, עמ' 94.

817 שם, עמ' 95.

818 שם, עמ' 116-98.

819 משנה תורה, מדע, הלכות יסודי התורה ח, א.

820 בבלי, שבת כג ע"ב.

821 משנה תורה, זמנים, הלכות מגילה וחנוכה ג, ג.

822 שם, שם ד, יב.

823 מפרשי החיבור המימוני דנו מה מקור דינו: יש שהצביעו על הנאמר בעניין מצוות שתיית ארבע כוסות בליל הסדר, שאפילו עני חייב לקיים את המצווה ולשם כך אף יש לתת לו צדקה (משנה, פסחים י, א), אך לא התבאר מה עליו לעשות אם לא השיג כסף למטרה זו. אחת הדעות בדברי הראשונים היא, שעליו אפילו למכור את בגדיו ולקנות יין (רשב"ם), ויתכן שגם הרמב"ם סבור כך ואף הסיק מכך דין דומה לגבי נר חנוכה. אחרים מסבירים, שהרמב"ם למד זאת מדין קידוש היום על־פי המובא במגילה כז ע"ב, שאשת ר' זירא מכרה כסות שבראשה כדי לקנות יין לקידוש. בכל אופן, יש בדינו של הרמב"ם מן החידוש.

824 משנה תורה, זמנים, הלכות חמץ ומצה ז, ו.

825 להאיר את הפתחים, עמ' 107.

826 שם, עמ' 114.

827 ליקוטי מוהר"ן, תניינא, תורה ח.

828 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן, ח"ב, נתנאל לדרברג (עורך), אלון שבות תשס"ה, עמ' 460, וראו עוד שם, עמ' 400-399, 405 (להלן: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן).

829 שם, ח"א, עמ' 386.

830 הרב שג"ר דן רבות בתפיסת האמונה ובמבטאיה השונים אצל ר' נחמן; ראו למשל: שם, ח"ב, עמ' 382-380, 416-415, ועוד. למחקר מקיף על תפיסת האמונה במשנתו של ר' נחמן, ראו: רוני בר לב, אמונה רדיקלית: אוונגרד האמונה של רבי נחמן מברסלב, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשע"ז; ראו עוד: שלום רוזנברג, גשר צר: אמונה בעולם של ספק על פי ר' נחמן מברסלב, ירושלים: מגיד 2022.

831 כלים שבורים: תורה וציונות דתית בסביבה פוסטמודרנית, אודיה צוריאלי (עורך), אפרת תשס"ד, עמ' 55-45 (להלן: כלים שלובים); הנ"ל, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, זוהר מאור (עורך), תל אביב: הוצאת ידיעות אחרונות 2013, עמ' 104-86 (להלן: לוחות ושברי לוחות); שיעורים על ליקוטי מוהר"ן, ח"ב, עמ' 399.

832 שובי נפשי: חסד או חירות, קובץ פרקי תשובה, אלון שבות תשס"ג, עמ' 42 ואילך (להלן: שובי נפשי).

833 משנה תורה, מדע, תשובה, הקדמה.

834 וזאת בריתי: גרות, חילון, נישואין אזרחיים, אלון שבות תשע"ב, עמ' 42-33 (להלן: וזאת בריתי).

835 שובי נפשי, עמ' 47.

836 משנה תורה, מדע, הלכות תשובה ב, א-ב.

837 שובי נפשי, עמ' 44. לפי דרכו, מסביר הרב גם את דברי הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה (א א): "כשיעשה תשובה" — יקבל עליו להשתנות — "וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא" — על העבר.

838 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן, ח"ב, עמ' 398.

839 שם, עמ' 399.

840 משנה תורה, מדע, הלכות תשובה ג, ד.

841 בריתי שלום: ימין ושמאל, מלחמה ושלום, אלון שבות תש"ף, עמ' 458-434 (להלן: בריתי שלום).

842 משנה תורה, שופטים, הלכות מלכים ומלחמותיהם, יא א.

843 שם שם, ד.

844 שם, שם.

845 הרב מכיר את הדיון במחקר אודות משמעות דברי הרמב"ם בנושא. ראו למשל: עמוס פונקשטיין, טבע, היסטוריה ומשיחיות אצל הרמב"ם, תל אביב: האוניברסיטה המשודרת תשמ"ג, בסופו (להלן: פונקשטיין, טבע, היסטוריה ומשיחיות); מאיר בוזגלו, הרמב"ם: קריאה ישראלית, תל אביב: האוניברסיטה המשודרת 2014, עמ' 69-68 (להלן: בוזגלו, קריאה ישראלית). ראו גם: יצחק שילת, "מהי ציונות דתית", מעשה חושב א (תשע"ה), עמ' 171-173.

846 הרב שג"ר עסק רבות במחשבת הציונות הדתית, בחן את התפיסות הרווחות בה, ואף ביקר אותן וניסה להתוות את הדרך שלדעתו עליה לצעוד בה. הוא עסק, בין השאר, ביחס לחילוניות, לאופייה של הגאולה ולאפיונה של מדינת ישראל כמימוש ולו חלקי של גאולה זו. כאן אעסוק בנושאים אלה רק בהקשר הצר של הזיקה למשנת הרמב"ם.

847 משנה תורה, שופטים, הלכות מלכים ומלחמותיהם, פרק יב הלכה ה.

848 הרב שג"ר עסק ביחס בין הפרטיקולרי לאוניברסלי במקומות נוספים. ראו למשל: בצל האמונה: דרשות ומאמרים לחג הסוכות, אלון שבות תשע"א, עמ' 123-113 (להלן: בצל האמונה). לדיונים נוספים בחזון האוניברסלי המימוני, ראו למשל: יעקב בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, מהדורה שנייה מורחבת, רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן תשס"א, עמ' 245–248.

849 למען האמת, הרמב"ם כלל אינו מפריד ביניהם ומשלב בכל אחד מהם אפיונים שהרב שג"ר זיהה בדמויות האחרות.

850 ביום ההוא: דרשות ומאמרים למועדי אייר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 245-128, ועוד.

851 משנה תורה, שופטים, הלכות מלכים יב א.

852 שם, הלכות תשובה, ט ב.

853 בבלי, ברכות לד ע"ב; שבת סג ע"א; סנהדרין דף צט ע"ב.

854 הקדמת הרמב"ם לפרק חלק, בתוך: הקדמות הרמב"ם למשנה, יצחק שילת (תרגום), ירושלים: הוצאת שילת תשנ"ב (להלן: הקדמות הרמב"ם למשנה), עמ' קלח.

855 "איגרת תימן", תרגם ר' שמואל אבן תיבון, בתוך: איגרות הרמב"ם, יצחק שילת (עורך), ירושלים: הוצאת שילת תשנ"ה, כרך א, עמ' קנז.

856 ראו במקורות שאספתי בספרי, שני חיבורים, עמ' 35 הערה 153, וראו גם: פונקשטיין, טבע, היסטוריה ומשיחיות, בסופו; דוד הרטמן, הרמב"ם: הלכה ופילוסופיה, אביב מלצר (תרגום), תל אביב: עם עובד 2009, עמ' 83; מנחם לורברבוים, פוליטיקה וגבולות ההלכה, ירושלים: מכון שלום הרטמן תשס"ו, עמ' 103-91 (להלן: הרטמן, הרמב"ם: הלכה ופילוסופיה); אביעזר רביצקי, "'כפי כח האדם': ימות המשיח במשנת הרמב"ם", משיחיות ואסכטולוגיה, צבי ברס (עורך) ירושלים: מרכז זלמן שז"ר תשמ"ד, עמ' 220-191; נדפס גם בספרו, על דעת המקום, עמ' 104-74; בוזגלו, קריאה ישראלית, עמ' 69-55.

857 ראו למשל: ר' דוד בן זמרא (רדב"ז), פירוש להלכות מלכים יב, א; ר' מנחם מנדל שניאורסון (האדמו"ר מלובביץ'), שערי גאולה, מהדורה מחודשת, ירושלים: היכל מנחם תשס"ח, ח"ב, עמ' רכח-רכט; ר' יואל טייטלבוים (האדמו"ר מסאטמר), ויואל משה, מאמר שלש שבועות, לז-מא, עמ' מז-נו. כמה מחברים לא עסקו ישירות בדברי הרמב"ם אלא בדברי האמורא שמואל והציעו להם פרשנות ממתנת. ראו למשל: ר' מאיר אבן גבאי, עבודת הקודש, ח"ב: חלק העבודה, פרק לח, ירושלים תשנ"ב, כרך ראשון, עמ' קעז-קעט; ר' יהודה ליווא (מהר"ל מפראג), נצח ישראל, פרק נ, בני ברק תש"ם, עמ' קצב-קצד; ר' ישעיה הלוי הורביץ (פראג, -1558טבריה, 1630), שני לוחות הברית (של"ה), תולדות אדם, בית דוד, מד-מח, ירושלים תשנ"ג, כרך א, עמ' קב-קד; ר' אליהו מוילנא ("הגאון מוילנא"; הגר"א), חידושי אגדות, ברכות לד ע"ב, יוסף אליהו מובשוביץ (עורך), ירושלים תשס"ז, עמ' עו; ר' צדוק רבינוביץ (ר' צדוק הכהן מלובלין), קדושת שבת, מאמר א, יב, הר ברכה תשס"ח, עמ' 267.

858 בצל האמונה, עמ' 203-202.

859 לדוגמה: האם הקרבת הקורבנות החלה אחרי הופעת עבודת האלילים או לפניה? ראו למשל: פירוש רמב"ן, ויקרא א, ט.

860 לדוגמה: האם התיאור המימוני של הפולחן הצאבי הולם את הידוע לנו? האם התרבות הצאבית אכן רווחה בזמן ובמקום אלו? ראו למשל שמחה בונם אורבאך, עמודי המחשבה הישראלית, ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית תשל"ב, ח"ב, עמ' 487; צבי שורץ, הגותו של הרמב"ם, ירושלים: הוצאת ראובן מס, עמ' 71 והערה 33; שרה סטרומזה, "צאבאים של חרן וצאבאים אצל הרמב"ם: על התפתחות הדת לפי הרמב"ם", ספונות, סדרה חדשה, ז (כב) [תשנ"ט], עמ' 295-277; הנ"ל, הרמב"ם בעולמן: דיוקנו של הוגה ים־תיכוני, ירושלים: מאגנס, עמ' 134-107; פונקשטיין, טבע היסטוריה ומשיחיות, עמ' 42.

861 וכפי שטען כבר רמב"ן: "והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה' מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם 'לחם אשה לריח ניחוח'" (פירוש רמב"ן, ויקרא א, ט), וטיעון זה חוזר אצל רבים.

862 ראו למשל: יצחק עראמה, חזות קשה, שער שביעי, בתוך: הנ"ל, עקידת יצחק, מהדורת ירושלים תשע"ו, כרך ו, עמ' כד, וכבר מעיר שם בצדקנות המבאר חיים פאללק, שדברי הרמב"ם הוצאו מהקשרם: "אפס, דעת הרמב"ם ז"ל רחוקה מדעתם כרחוק מזרח ממערב [...]" (שם, ס"ק ד) (להלן: עראמה, עקידת יצחק); יוסף מטראני (מהרי"ט), צפנת פענח, דרשות המהרי"ט על התורה, פרשת ויקרא, דרוש ראשון, מודיעין עילית: ישיבת אמרי צבי תשע"א, כרך ג, עמ' ב-ג (להלן: מטראני, צפנת פענח); גרשם שלום, "ידיעות חדשות על ר' יוסף אשכנזי, ה'תנא מצפת'", תרביץ כח (תשי"ט), עמ' 84-83. ראו גם ראי"ה קוק, "טללי אורות", בתוך: מאמרי הראי"ה, ירושלים: הקרן ע"ש גולדה כ"ץ תשמ"ד, עמ' 19-18. נויגרשל טען: "אין התייחסות לבעיה זו לא ברמב"ם עצמו ולא בדברי מבקריו ופרשניו הראשונים" (צבי אלימלך נויגרשל, עטרת צבי, בני ברק: הוצאה עצמית תשס"ט, עמ' צז, להלן: נויגרשל, עטרת צבי); נדמה שהטענה מוקדמת יותר, והיא מובלעת כבר בדברי ראשונים הדנים עמו, וכפי שכבר הראו כמה מהדנים בסוגיה, ראו למשל: חביב טולידאנו, תרומת הקודש, ירושלים: מכון בני יששכר תשס"ט, עמ' 204; יואל קרמר, הרמב"ם: ביוגרפיה, תרגמה שונמית ליפשיץ, תל אביב: הוצאת רסלינג 2019, עמ' 371; יונתן גרוסמן, תורת הקרבנות: מחוות של בשר ורוח, ירושלים: הוצאת קורן תשפ"א, עמ' 13. לדעת הרב נחום אליעזר רבינוביץ ("מקדש, חברה והיסטוריה — ייחודו של הרמב"ם", בתוך: הרמב"ם, שמרנות, מקוריות, מהפכנות, אביעזר רביצקי [עורך], ירושלים: מרכז זלמן שז"ר תשס"ט, ח"א, עמ' 64 [להלן: רבינוביץ, מקדש, חברה והיסטוריה]). טיעון זה עומד גם ביסוד דבריו הרמב"ם שם: "ויודע אני כי נפשך תרתע מן הענין הזה בהחלט במחשבה ראשונה" (רמב"ם, מורה הנבוכים, ח"ג, לב, יוסף קאפח [תרגום], ירושלים תשל"ג, עמ' שמח).

863 ראו למשל את עמדתו המורכבת של ר"י כספי ביחס לקורבנות ולאפשרות שינוי המצוות (חנה כשר, יוסף אבן כספי כפרשן־פילוסופי, עבודת דוקטור, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשמ"ו, עמ' 38-27; שלום צדיק, "מוסר טבעי ותורת משה בהגותו של ר' יוסף אבן כספי", דעת 83 (תשע"ז), עמ' 174-161).

864 שלום צדיק, "השימוש בכתבי הרמב"ם בתעמולה הנוצרית של המומרים", מדעי היהדות 51 (תשע"ו), עמ' 68-31, בפרט עמ' 41-37, 51-50, 54-54.

865 ראו למשל: צבי גראטץ (גרץ), דברי ימי ישראל (להלן: גרץ, דברי ימי ישראל), שאול פינחס ראבינאוויץ (תרגום), ווארשא תרע"א, כרך ד, עמ' 394-393; הורביץ, מוטיבים השכלתיים, עמ' 289-288. לדיון כללי בזיקה של חכמי דור ההשכלה למשנת הרמב"ם ראו המקורות שקובצו לעיל בהערה 2.

866 ראו למשל: משה חיים ויילר, "בעיית המצוות וטעמיהן — דעת המורה נבוכים", מולד, סדרה חדשה כרך ג (תש"ל–תשל"א), עמ' 431–440 (נדפס שוב בתוך: יהורם מזור [עורך], מצווה והלכה במחשבת היהדות המתקדמת בישראל, מקראה, ישראל תשמ"ט, עמ' 68–77). החל משנות העשרים של המאה התשע־עשרה הושמטו בחלק מהסידורים הרפורמים התפילות לחידוש עבודת הקורבנות (על כך ועל הפולמוס בתנועה זו ביחס לתקווה לחידוש עבודת הקורבנות, ראו: מיכאל מאיר, בין מסורת לקדמה: תולדות תנועת הרפורמה ביהדות, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר תש"ן, מפתח, עמ' 571, קרבנות; אריאל פיקאר, לראות את הקולות: מסורת, יצירה וחירות פרשנית, תל אביב: ידיעות ספרים 2016, עמ' 237. שינוי זה בנוסח מבוסס ככל הנראה על תפיסה היסטורית של המצוות, ומסתבר שאחד המקורות לביסוסה היו דברי הרמב"ם. כך טענו גם כמה מחברים בספרות הרבנית (כמובן, בטענה שדבריו הוצאו מהקשרם); ראו למשל: "וטעו במורה נבוכים לומר שלשיטתו לא יהיו קורבנות לעתיד לבוא, והריפורמים סמכו על זה 'לתקן' את נוסח תפילת מוסף [...]" (יעקב קמינצקי, אמת ליעקב, ב: על נביאים וכתובים, מלכים א' יד, כג, ירושלים: הוצאה עצמית תשע"ה, עמ' קיב, להלן: קמינצקי, אמת ליעקב, ב). מאוחר יותר ביסס הרמן כהן את תפיסתו אודות המונותיאיזם האתי והתפיסה המודרנית של העידן המשיחי, גם לאור דברי הרמב"ם הללו. ראו למשל: הרמן כהן, דת התבונה ממקורות היהדות, צבי וויסלבסקי (תרגום), ירושלים: מוסד ביאליק תשל"ב, עמ' 214-207, 356, 380. על היחס בין טעמי המצוות אצל כהן למשנת הרמב"ם, ראו: משה מאיר, "טעמי המצוות — גלגולי רעיונות", הגות: מחקרים בחינוך היהודי ג-ד (תשס"ב), עמ' 45-40. לאחרונה הראה יעקב קולר, כי כל הרעיונות המרכזיים של הרמן כהן בנוגע לתורת המשיח מצויים בכתביהם של רבנים יהודים גרמנים בעלי נטיות ליברליות כבר מן המחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה (יעקב קולר, המשיחיות היהודית בעידן האמנציפציה: ממלכות בית דוד לסוציאליזם של אחרית הימים, רמת גן: אידרא תשפ"א).

867 כך עולה כמובן גם משיטתו הפרשנית של ליאו שטראוס. על כל פנים, יש שהסיקו מהטעם המימוני מסקנה מתונה יותר: "ההסבר של הרמב"ם אינו משנה את התוקף ההלכתי של 'הלכות בית הבחירה' ושאר הלכות ספר 'עבודה', אולם הוא משנה את המעמד הדתי של החתירה המעשית להקמת בית המקדש [...] אין זה כלל מובן מאליו כי מן הראוי לחתור באופן מעשי ומתמיד להקמתו מחדש" (אסא כשר, יהדות ואלילות, תל אביב: האוניברסיטה המשודרת תשס"ד, עמ' 131, וראו שם עמ' 134-127). דעתו של כשר מובאת באופן אחר בתוך: רא"ם הכהן, "בית־המקדש — מקור החיים של העולם כולו", דעות 58 (תשע"ג), עמ' 12.

868 ר' יעקב עמדין, מטפחת ספרים, חלק ב, ח לב, ירושלים: מכון אורח צדיקים תשנ"ה, עמ' פז-צא. הטענה חוזרת במקומות אחרים בכתביו ומתבססת על קושיות נוספות, וראו שם, חלק א פרק א, עמ' ה-ו; שם, חלק ב, ח כא עמ' פ; הנ"ל, מגדל עוז, ירושלים: פישר תשנ"ג, עמ' שס; הנ"ל, לחם שמים, לאבות פ"ג משנת "הכל צפוי", בהערה (עמ' נ). רבים דנו בשאלה האם עמדין הביע טענה ביבליוגרפית או פולמוסית, כלומר האם הוא האמין בכך, או שביקש למעט את השפעת החיבור מסיבות שונות. ראו למשל: חיים בר יוסף מיכל, אור החיים (ביבליוגרפיה), ערך "רמב"ם" (מס' 1222), עמ' 546 הטוען: "ולא כתב כן רק ליישב דעת הנבוך [...] אבל לא שעלה על דעת הרב מו"ה יעבץ באמת שס[פר] המורה אינו מעשה ידי רמב"ם". על כך פנים, כטיעון ביבליוגרפי, טענת עמדין נשללה בתוקף. ראו למשל: חיד"א, שם הגדולים, מערכת גדולים מ', הרמב"ם (קנ), יצחק אייזיק בן־יעקב (עורך), ירושלים: אוצר הספרים תשנ"ד, עמ' קנז; אברהם ביק, "הערות יעב"ץ לאיגרות הרמב"ם", סיני פה, א-ב (ניסן-אייר תשל"ט), עמ' מח. ראו עוד: שלמה בידרמן ואסא כשר, "יהדות ופונדמנטליזם: על הגותו של ר' יעקב עמדין", דעת 5 (תש"ם), עמ' 28-27.

869 ספרי "עבודה" ו"קרבנות", וראו גם: משנה תורה, שופטים, הלכות מלכים יא א: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות [...]".

870 הקדמה לפרק חלק, מניין היסודות, היסוד התשיעי, בתוך: הקדמות הרמב"ם למשנה, עמ' קמד-קמה; מורה הנבוכים, ח"ג לד, עמ' שנג.

871 לפירוט הגישות ויישומן ביחס לסתירות בטעמי מצוות אחרים, ראו מאמרי: "'כי צער בעלי חיים בזה גדול מאוד' (מו"נ ג מח): טעמי איסור 'אותו ואת בנו' ומצוות שילוח הקן — בין משנה תורה למורה הנבוכים", דעת 90 (תש"פ), עמ' 269-233 (להלן: כי צער בעלי חיים). להלן במאמר מוזכרות הגישות בקצרה (חרף הקיצור, הובאו להלן כמה מקורות נוספים), מתוך דגש על סוגיית המצוות שעד דרך הכוונה השנייה, ובמגמה לעמוד על חידושו של הרב שג"ר. אני מתכוון לפורטן במחקר שיוקדש לאופנים השונים בהם התפרשו מצוות המקדש והקורבנות במשנת הרמב"ם.

872 לכיוונים שונים ראו: באור נרבוני לספר מורה נבוכים, ח"ג לב, יעקב גולדנטאל (עורך), וינה 1832, סב ע"א-ע"ב; פירוש אברבנאל, ויקרא א, ירושלים: חורב תשס"ה, עמ' 21; שמואל דוד ווינפעלד, מאמרי מדע וחקירה בדברי ימי ישראל ובתורתו, קאשיצע (קאשוי) תרצ"ג, סט ע"א-צ ע"ב.

873 ראו למשל: אריאל ליכטרמן, "העבודה הזרה כמוסד פוליטי בשיטת הרמב"ם: אזוטריות ואקזוטריות", מחשבת ישראל ב (תשפ"א), עמ' 58-35 וראו המקורות להלן בהערות 106, 111.

874 ראו למשל: ריטב"א, ספר הזכרון, ט: פרשת ויקרא, קלמן כהנא (עורך), ירושלים: מוסד הרב קוק תשמ"ג, עמ' עד (להלן: ריטב"א, ספר הזכרון). ישעיהו ליבוביץ, אמונה היסטוריה וערכים, ירושלים: אקדמון תשס"ב, עמ' 50-25; הנ"ל, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, תל אביב וירושלים: הוצאת שוקן תשס"ה, עמ' 330-327; הנ"ל, אמונתו של הרמב"ם, תל אביב: האוניברסיטה המשודרת תש"ם, עמ' 82-78; הנ"ל, שיחות על פרקי טעמי המצוות, ח"ג מו, ירושלים: תשס"ג, עמ' 15-1, וביחס לטעם הקורבנות: עמ' 554 (להלן: ליבוביץ, טעמי המצוות).

875 כיוון זה מצוי כבר בדברי ר' אברהם בן הרמב"ם: "והקושיא על טעמי המצות שאמר אבא מרי ז"ל [...] וכי הוא ז"ל אמר שכך הוא הטעם על כל פנים? כך נראה לו בהכרע הדעת, ואפשר שיהיה במקצת המצות טעמים אחרים" (ר' אברהם בן הרמב"ם, מלחמות השם, ראובן מרגליות (עורך), ירושלים: מוסד הרב קוק תשי"ג, עמ' סג; קנת סיסקין, הרמב"ם, מורה דרך לנבוכי זמננו, חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה תש"ס, עמ' 120-118; לאקס, דרך נשר, עמ' רסא-רע. יש לציין כי אחד ממוקדי הדיון במשנת טעמי המצוות המימונית הוא האם טעמיו מוחלטים או אפשריים; ראו עוד במחקרי: כי צער בעלי חיים, עמ' 247-245, 269-263.

876 דרור פיקסלר, "טעמי המצוות במורה הנבוכים ויחסם לשאר כתבי הרמב"ם (עיון בטעמי מצוות שילוח הקן)", צהר כב (תשס"ה), עמ' 103-102 והערות 27, 29; חיים דרוקמן, התורה לדורנו, ויקרא: הקדושה והטהרה, מרכז שפירא: מכון תורני אור עציון תשע"ו עמ' 45-35; צבי אינפלד, לדרך טעמי המצוות, ירושלים: מוסד הרב קוק תשפ"א, למשל בעמ' 161-152 (דרוקמן מביא גם הסברים אחרים בכתביו; ראו בהערות להלן); יעקב גוטליב, שכלתנות בלבוש חסידי: דמותו של הרמב"ם בחסידות חב"ד, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשס"ט, עמ' 106-101.

877 יצחק סטאנוב, פירוש מורה נבוכים, ח"ג לב, בתוך: מורה נבוכים, וויען תקפ"ח, לט ע"ב-מב ע"א (על פירוש זה ראו במחקרי, "חובב ציון קורא את 'מורה הנבוכים': הערות והגהות ר' יעקב בכרך למורה הנבוכים ולפירושי נרבוני וסטאנוב", JSIJ 15 (2019), עמ' 6-4. אני מכין עתה מהדורה מחודשת ומוערת של פירוש סטאנוב בצירוף מבוא רחב).

878 אברהם ביבאגו, דרך אמונה, קושטא רפ"ב, כד ע"ג; מטראני, צפנת פענח, עמ' ד-ה; קמינצקי, אמת ליעקב, ב, עמ' קיב-קיד; אליהו דסלר, מכתב מאליהו, ירושלים: הוצאת הוועד להפצת כתבי הגרא"א תשנ"ז, כרך ד, עמ' 175-173; שם, כרך ה, עמ' 413-412; שלמה אבינר, טל חרמון, תורה והפטרות, ירושלים: ספרית חוה תשס"ז, ויקרא, עמ' 207-205; יהונתן שמחה בלס, מנפת צוף, נווה צוף תשס"ו, כרך ב עמ' 850-849; שלום רוזנברג, "היסטוריה כאן ועכשיו", מקור ראשון, ז' ניסן תשע"ב (30/3/2012), מוסף שבת; יוחאי מקבילי, בתוך: רמב"ם, מורה הנבוכים, הלל גרשוני (תרגום) ויוחאי מקבילי (מבאר), ח"ג לב, קדומים: מפעל משנה תורה תשפ"א, עמ' 234-233; צבי אינפלד, עולם הקרבנות: מנגינה שעדין לא שמענו את ביצועה, ירושלים: מוסד הרב קוק תשע"ז, עמ' 41-29 (להלן: אינפלד, עולם הקרבנות) (אמנם הוא משלב הסבר זה עם כיוון נוסף, ראו להלן בהערה 76). ראו גם ישעיהו ליבוביץ, טעמי המצוות, עמ' 177; ראו גם יובל שרלו, "טעמי המצוות של הרמב"ם במשנת הרב קוק", דעת 39 (תשנ"ז), עמ' 141-139 (להלן: שרלו, טעמי המצוות).

879 הרב חביב טולידאנו (מכנאס; המחצית הראשונה של המאה התשע עשרה), תרומת הקודש, ירושלים: מכון טולידאנו תשס"ט, עמ' 207-203 (בין רוב הקורבנות לקורבן תודה); מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, ויקרא, הקדמה, יהודה קופרמן (עורך), ירושלים: הוצאה עצמית תשס"ב, עמ' א-ג (בין קורבנות במקדש ובין קורבנות בבמה פרטית); שלמה ירמיה גרינברג, מנחת ש"י, שו"ת ודרושים ע"ד הפלפול, דרוש לשבת הגדול, פיוטרקוב תרע"ב, עמ' 146-145 (בין קורבנות הנאכלים לקורבנות שאינם נאכלים); יצחק אייזיק שר, לקט שיחות מוסר, בני ברק: ישיבת כנסת ישראל סלבודקה תשנ"ה, ויקרא, ח"א: על התורה, עמ' רמא (בין אנשי ההמון לאנשי מעלה); יחזקאל אפשטיין, "לשיטת הרמב"ם בטעמי הקרבנות", בתוך: יד שאול: ספר זכרון לרב שאול ווינגורט, יחיאל יעקב וינברג ופנחס ביברפלד (עורכים), יצא לאור על־ידי אלמנת המנוח תשי"ג, עמ' קמה-קנב (בין קורבנות נדבה לקורבנות חובה); רבינוביץ, מקדש, חברה והיסטוריה, עמ' 77-63 (בין קורבנות יחיד לקורבנות הציבור). בהקשר זה יש לציין, כי כבר ר' יצחק עראמה בשעתו הבין שדברי הרמב"ם (שאותם הוא דחה!) נסובים רק על קורבנות שאינם באים על חטא (עראמה, עקידת יצחק, ויקרא, שער 57, עמ' 5).

880 ריטב"א, ספר הזכרון, פרק יב: פרשת ואתחנן, עמ' פה.

881 ראי"ה קוק, שמונה קבצים, ב נד, ירושלים: מוסד הרב קוק תשנ"ט, כרך א, עמ' שי. הפיסקה נדפסה לפני כן גם בערפילי טוהר, ירושלים: ירושלים: המכון על שם הרצי"ה קוק תשמ"ג, עמ' כב.

882 ראו למשל במקורות הבאים שהביאו הסברים שונים לעניין (חלקם, מציגים את ניתוחם כביאור אפשרי לדברי הראי"ה הללו): יעקב יהושע רוס, "הרמב"ם והקידמה — התפיסה ההיסטורית של הרמב"ם", בתוך: חברה והיסטוריה, הכינוס השנתי למחשבת היהדות, 22 (תשל"ז), יחזקאל כהן (עורך), ירושלים: משרד החינוך והתרבות, המחלקה לתרבות תורנית תש"ם, עמ' 542-529; שלום רוזנברג, "פרשנות התורה במורה נבוכים", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, א (תשמ"א), עמ' 143-141; פונקשטיין, טבע, היסטוריה ומשיתיות, עמ' 48-44; לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, עמ' 159; דוד הנשקה, "לשאלת אחדות הגותו של הרמב"ם", דעת 37 (תשנ"ו), עמ' 51-37 (נדפס שוב בתוך: דעת הרמב"ם, עמ' 137-123); יהושע כהן, משמעותם של טעמי המצוות לשיטת הרמב"ם", מכרמי שומרון: ספר יובל העשרים — ישיבת קרני שומרון, יאיר אפרתי (עורך), קרני שומרון תש"ס, עמ' 397-395; יוסף קרייצר, "הקרבנות לפי הרמב"ם", הצופה, י' אדר ב' תש"ס (17/3/200), עמ' 14; יהודה עמיטל, "עיר הקודש והמקדש במשנת הרמב"ם — היבטים הלכתיים ורעיוניים", בתוך: על דרך האבות: שלושים שנה למכללת יעקב הרצוג ליד ישיבת הר עציון, קובץ מאמרים בנושאי תורה וחינוך, אלון שבות תשס"א, עמ' 227-226; הרטמן, הרמב"ם הלכה ופילוסופיה, עמ' 159-123; חנה כשר, "חוקה חקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי", בתוך: מפרות האילן על פרשת השבוע, מאמרים מאת חוקרי אוניברסיטת בר אילן, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשנ"ח, פרשת חקת, עמ' 446; שרלו, טעמי המצוות, בפרט עמ' 146-142; משה הלברטל, הרמב"ם: ר' משה בן מימון, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר תשס"ט, עמ' 293-291; יהושע וייסינגר, "שיטת הרמב"ם בטעמי מצוות הקורבנות", שמעתין 182 (תשע"ב), עמ' 55-54; נויגרשל, עטרת צבי, עמ' ק-קז; אינפלד, עולם הקרבנות, עמ' 41-40; משה גנץ, "על טעמי הרמב"ם לקרבנות", המעין 199 (תשרי תשפ"ב), עמ' 16-14.

883 הליכות עולם: הלכה והיסטוריה, אלון שבות תשע"ו, עמ' 190-173 (להלן: הליכות עולם: הלכה והיסטוריה).

884 מורה הנבוכים, ח"ב כה, עמ' רכ.

885 משנה תורה, עבודה, הלכות מעילה ח, ח.

886 שם, אהבה, הלכות תפילה, א, א.

887 שם שם, ד–ט.

888 שיעורים בגמרא, ברכות ב, אלון שבות תשפ"א, עמ' 70.

889 שם שם, עמ' 71–72.

890 עמיחי רוזנפלד, "אחרית דבר: הדבקות בתפילת הקבע — על התפילה של הרב שג"ר", בתוך: שיעורים בגמרא, ברכות ב, עמ' 237–238.

891 הליכות עולם: הלכה והיסטוריה, עמ' 139-113.

892 משנה תורה, זמנים, הלכות שבת, פרק כד, הלכות יב-יג.

893 הליכות עולם: הלכה והיסטוריה, עמ' 139-137.

894 שם, עמ' 139.

895 וזאת בריתי, עמ' 93-15.

896 שם, עמ' 31-30. הרב שג"ר העריך מאוד דרך לימוד זו אך ביקר אותה, ובפרט תהה אודות התאמתה לבן דורנו הציוני־דתי, וראו על כך בחיבורו על דרכי הלימוד: בתורתו יהגה: לימוד גמרא כבקשת אלוקים, אלון שבות תשס"ט, בפרט עמ' 104, 148-105, 181–192).

897 וזאת בריתי, עמ' 42-41.

898 שם, עמ' 41.

899 ראו עוד: שם, עמ' 189-186.

900 ראו: בריתי שלום, עמ' 453-452.

901 הליכות עולם: הלכה והיסטוריה, עמ' 190-163. במחקרי, "'עין תחת עין' בשיטת הרמב"ם", דיני ישראל לג (תש"ף), עמ' 107-55, עסקתי בהרחבה בדברי הרמב"ם הנדונים כאן, ובכללם בהסבר של הרב שג"ר, והצעתי הסבר שונה לדברי הרמב"ם.

902 ויקרא כד, יט-כ; דברים יט, יט-כא.

903 ראו למשל: מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, ח לשמות כא, כד, מהדורת הורוביץ־רבין, עמ' 276-274; ספרא, אמור פרשה יד, פרק כ, ז, מהדורת ווייס, קד ע"ד; משנה, בבא קמא ח א.

904 בבלי, שם, פג ע"ב-פד ע"א; ראו גם בבלי, סנהדרין עט, ע"א; בבלי, סנהדרין פז, ע"ב. ראו על כך עמית גבריהו, "'ושניהם שווים': על פרשנות כיוצרת ערכים בספרות היהודית העתיקה", בפרט ובכלל 3 (2017), עמ' 54, 78-65 (להלן: גבריהו, ושניהם שווים).

905 "'עין תחת עין' — ממש" (בבלי, שם, פד ע"א).

906 במגילת תענית מצוין תאריך בחודש תמוז (ד'/י'/י"ד — תלוי בנוסחים השונים) שבו הוסר ונעקר "ספר גזרתא", ובסכוליון מבואר שהבייתוסים טענו ש"עַיִן תַּחַת עַיִן" מתפרש כפשוטו. ראו ורד נעם, מגילת תענית: הנוסחים, פשרם, תולדותיהם, בצירוף מהדורה ביקורתית, ירושלים: יד בן צבי תשע"ד, עמ' 79-77, 216-206.

907 כתבי פילון האלכסנדרוני, סוזאן דניאל־נטף (עורכת ומתרגמת), כרך ג, "על החוקים לפרטיהם ג'", ירושלים: מוסד ביאליק תש"ס, עמ' 82, 122; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר רביעי, פיסקה 280, תרגום והערות אברהם שליט, ירושלים: מוסד ביאליק 1967, כרך א, עמ' 136. לפי יוסף בן מתתיהו, הברירה בין עקירת איברו של החובל לבין חיובו בממון היא של הנחבל. הצעה מעין זו נדחית במפורש בתלמוד הבבלי, בבא קמא פג, ע"ב.

908 בפירוש ראב"ע הארוך, שמות, כא כד, מובא פולמוס בין רס"ג לקראי בשם בן זוטא. לזיהויו של הקראי ראו: נחמיה אלוני "בן זוטא הוא בן עטא הקראי", תרביץ מה (1975), עמ' 76; לסקירה ודיון ראו: לובה ר' חרל"פ, "פשט ודרש בפרשנות המקרא הקראית בביזנטיון: עיונים בשיטתו של אהרן בן יוסף", פעמים 102-101 (2004), עמ' 199, 215-212.

909 משנה תורה, נזיקין, הלכות חובל ומזיק, פרק א, הלכות ב, ו, בהתאמה.

910 הקדמה לפירוש המשנה, ראו: הקדמות הרמב"ם למשנה, עמ' לח.

911 משנה תורה, נזיקין, הלכות חובל ומזיק, פרק א, הלכה ה. האחרונים תמהו מה מקור הסברו־דרשתו, והציעו כיוונים שונים; ראו למשל בלחם משנה, שם; מנחם מנדל כשר, הרמב"ם והמכילתא דרשב"י, ירושלים: הוצאת בית תורה שלמה תש"ם, עמ' קי-קיא; הנ"ל, תורה שלמה, כרך יז, מילואים, סימן יא, ירושלים: הוצאת בית תורה שלמה תשנ"ב, עמ' רנח-רנט (להלן: כשר, תורה שלמה).

912 ר' שלמה לוריא (מהרש"ל) טען שמדברי חז"ל בתלמוד שהביאו ראיות לפירושם, נראה שפשט המקרא הוא תשלום ממון, ולא מדובר בהלכה למשה מסיני (מהרש"ל, ים של שלמה, בבא קמא, פרק שמיני). לדעתו, הזדקקותו של הרמב"ם ל"הלכה למשה מסיני" מעוררת את החשד שהוא חושב שפשט הכתוב הוא כמשמעו המילולי (וכפי שהיקשו להלן על דבריו במורה הנבוכים; וראו להלן בהערה 116, שיש שפירשו שכוונת הרמב"ם כאן אינה ל"הלכה למשה מסיני" במובנה הרגיל). אחרים התלבטו בשאלה הפוכה: אם יש "הלכה למשה מסיני", מדוע הוא מביא גם ראיות בפשט המקראות? (ראו למשל: ברוך הלוי עפשטיין, תורה תמימה, שמות כא, כד, ס"ק קע, וילנא תרס"ב, עמ' קכו); לדיון כללי במחקר, ראו צבי קארל, "הרמב"ם כפרשן התורה", תרביץ ו (1935), עמ' 396-407; ראו מקראה בחקר הרמב"ם (ליקוטי תרביץ ה), ירושלים 1985, עמ' 152-163; שמואל ק. מירסקי, "הרמב"ם ויחסו אל הפשט והדרש", בתוך: הרמב"ם, תורתו ואישיותו, קובץ לרגל מלאות שבע מאות וחמישם שנה לפטירתו, שמעון פדרבוש (עורך), ניו־יורק תשט"ז, עמ' 77-81.

913 מורה הנבוכים, ח"ג מא, עמ' שסז-שסח.

914 ויקרא כד, כ. לפני פסוקית זו נאמר: "וְאִיש כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן" (ויקרא כד, יט-כ).

915 ראו למשל ברוך ליב צייטלין, חזות קשה 9, פריס תר"ו, עמ' 6-5 (להלן: צייטלין, חזות קשה); צבי מנחם פיניליש, דרכה של תורה, וינה תרכ"ג, עמ' 5-4 (להלן: פיניליש, דרכה של תורה), ומאוחר יותר מ"ז סולה, "מסורת וקידמה", טורי ישורון כג (אלול תשל"א), עמ' 13-14. כל אחד ממחברים אלה זכה לחיבור־תגובה נגד חיבורו: צייטלין — שלמה זאב קליין, מענה רך על חזות קשה (תר"ו); פיניליש — משה וואלדבערג, כך היא דרכה של תורה, יאססי תרכ"ד (על פיניליש וספרו. ראו עוד: חנן גפני, "פשוטה של משנה", עיונים בחקר ספרות חז"ל בעת החדשה, בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד 2011, עמ' 220-189. סולה עורר פולמוס; ראו: דב כ"ץ (תחת שם העט ברוך ירושלמי), "מסורת הדורות", טורי ישורון כה (חשון תשל"ב), עמ' 26-27; הנ"ל, "הויכוח מסביב למסורת", שם כט (ניסן תשל"ב), עמ' 26-27, ונקבצו בספרו דברי הגות וראות: מאמרים ח"א, מקום: הוצאה תשל"ט, עמ' 242-249; יהודה רוזנטל, "בעיה עקרונית", טורי ישורון כו (כסלו תשל"ב), עמ' 36; מ"ז סולה, [תגובה], שם, שם; שמואל הכהן ויינגרטן, "הערה להערה", שם, שם, עמ' 37; י' רוזנטל, "לבירור עמדה", שם כז (שבט תשל"ב), עמ' 21-22; שמעון צמח, "על ההערות", שם, שם, עמ' 23. ניסוח פופולרי של אותה תפיסה מצוי אצל אשר צבי גינצברג (אחד העם). הוא התייחס בקצרה גם לסוגיית "עַיִן תַּחַת עַיִן" (אך לא לפסקת מורה הנבוכים הנדונה כאן), וראו על כך בסוף ההערה; יעקב צבי שטיינהרץ, "הערה על הרמב"ם בדין עין תחת עין וגומר", הצופה מארץ הגר ג (תרע"ג), עמ' 56-55; גרץ, דברי ימי ישראל, כרך ד, עמ' 395; הרטמן, הרמב"ם: הלכה ופילוסופיה, עמ' 158; דניאל לסקר, "השפעות הקראות על הרמב"ם", ספונות, סדרה חדשה, ה [כ] (תשנ"א), עמ' 150, 160; לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, עמ' 66-56; משה הלברטל, "ספר המצוות לרמב"ם, הארכיטקטורה של ההלכה והתיאוריה הפרשנית שלה", תרביץ נט (1989), עמ' 457, 480-478; גבריהו, ושניהם שווים. וראו דיונו של יעקב בלידשטיין בשיטות אלה, הנ"ל, סמכות ומרי בהלכת הרמב"ם: פירוש נרחב להלכות ממרים א-ד, בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד תשס"ב, עמ' 48 הערה 4, עמ' 52, 91 (להלן: בלידשטיין, סמכות ומרי). כאמור, ניסוח פופולרי מצוי אצל אחד העם, וראו מאמרו "תורה שבלב", כל כתבי אחד העם נב, תל אביב: דביר תשי"ט). על תפיסתו של אחד העם את התהליך ההיסטורי־פרשני, ראו למשל רינה חבלין, "בין מסורת למודרנה — מהפכתו הפרשנית של אחד־העם", דעת 48 (2002), עמ' 83, 89; אליעזר שביד, היהדות והתרבות החילונית: פרקי עיון בהגות היהודית של המאה העשרים, בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד 1981, עמ' 45-42; דוד זוהר, הלאומיות והציונות במשנתו של הרב חיים הירשנזון, מאה שנות ציונות דתית: אישים ושיטות, כרך ראשון, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן, עמ' 143, 164.

916 רמב"ם, הקדמה לפרק חלק, היסוד התשיעי, ראו: הקדמות הרמב"ם למשנה, עמ' קמד-קמה.

917 אכן, לוינגר והלברטל (לעיל הערה 104), סבורים שהעיקר התשיעי נמנה כ"אמונה הכרחית" לבני אותו דור.

918 פירוש התורה לרבינו אברהם בן הרמב"ם ז"ל על בראשית ושמות, שמות כא, כד, לונדון תשי"ח, עמ' נ-נא.

919 כמה כותבים הניחו שראב"ם יודע מהו הסוד (כשר, תורה שלמה, כרך יז, מילואים, סימן יא, עמ' רסא; בלידשטיין, סמכות ומרי, עמ' 48, הערה 4). לייבוביץ, לעומתם, גרס שראב"ם אינו יודע מהי כוונת אביו הרמב"ם (ישעיהו לייבוביץ, שיחות על תורת הנבואה של הרמב"ם, ירושלים: הוצאה עצמית 1997, עמ' 468; לייבוביץ, טעמי המצוות, עמ' 384; ראו עוד: אפרים י' ויזנברג, "הרמב"ם בכתבי בנו ר' אברהם", דין וחשבון — הקונגרס העולמי השלישי למדעי היהדות (1961), כרך ג, עמ' 120.

920 ר' שמואל בר אברהם דן על כך באיגרת ההגנה שלו על כתבי הרמב"ם; ראו שלמה זלמן חיים הלברשטם (שזח"ה), "מלחמת הדת: קבוצת מכתבים בעניני המחלוקת על ספר המורה והמדע", ישורון ח (תרל"ה), אגרת יד, עמ' 148 (מובא בתוך: אברהם גרוסמן, הפולמוס על כתבי הרמב"ם בפרובאנס ובספרד: לקט מקורות, ירושלים: האוניברסיטה העברית בירושלים, החוג להיסטוריה של עם ישאל תשל"א, עמ' 93).

921 ראו למשל: עראמה, עקידת יצחק, פרשת משפטים, שער ששה וארבעים, עמ' 248; פירוש שם טוב, למורה נבוכים, ח"ג מא, בתוך: מורה נבוכים עם ארבעה פירושים, ווארשא תרל"ב, נב ע"ב. בלשון ציורית כתב אחד המסכמים בני דורנו: "דבריו אלה של הרמב"ם הוציאו את מפרשיו מכליהם[!]" (יהודה נחשוני, הגות בפרשיות התורה, בני ברק: הוצאת ספרייתי תשמ"ט, כרך א, עמ' 310).

922 ראו למשל: לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, עמ' 63-62, ובהתאמה לגישתו על ההבדלים בין החיבורים המימוניים, ראו שם במבוא, עמ' 15-9.

923 למשל ר' יהודה מוסקאטו, פירוש קול יהודה, ספר הכוזרי, חלק ג מז, ווארשא תר"ם, נד ע"א. גישה זו מצויה בספרות הרבנית ביחס לסתירות נוספות בין החיבורים, ראו למשל במקורות לעיל הערה 68.

924 לדוגמה אצל צייטלין, חזות קשה, עמ' 6-5, או אצל פיניליש, דרכה של תורה, ואף הם עוררו דיון מתמשך (למשל 'מענה רך' כנגד 'חזות קשה' ו"כך היא דרכה של תורה" כנגד 'דרכה של תורה').

925 משנה תורה, שופטים, הלכות ממרים, פרק ב; ובדברי הכסף משנה, שם, פרק א.

926 השוו לדבריו: בתורתו יהגה, עמ' 221-216.

927 השוו לדברי הרב גדליהו נדל, המוכיח שחז"ל נקטו בביטוי "הלכה למשה מסיני" גם ביחס לתקנות דרבנן קדומות (בתוך: יצחק שילת, בתורתו של ר' גדליה: מדברי תורתו של הגאון ר' גדליהו נדל זצ"ל, מעלה אדומים תשס"ד, עמ' סז-סח). לטיעון דומה ביחס לדרשת עַיִן תַּחַת עַיִן — ממון, ראו חיים טשרנוביץ, תולדות הפוסקים, ניו יורק תש"ו, כרך א, עמ' 270, הערה 73. לדיונים על משמעות המושג "הלכה למשה מסיני" בשיטת הרמב"ם, ראו אליאב שוחטמן, “'הלכה מפי הקבלה' ו'הלכה למשה מסיני': עיון בלשונות הרמב"ם", שנתון המשפט העברי כב (תשס"א), עמ' 369; דרור פיקסלר, "'הלכה למשה מסיני' בפירוש המשנה לרמב"ם", סיני קיח (תשנ"ו), עמ' רנב; הנ"ל, "המונחים ההלכתיים במשנת הרמב"ם", בתוך: מברכת משה: קובץ מאמרים במשנת הרמב"ם לכבודו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ, צבי הבר וכרמיאל כהן (עורכים), מעלה אדומים תשע"ב, כרך א, עמ' 304-344; נחום אליעזר רבינוביץ, "הלכה למשה מסיני", קובץ הרמב"ם: חידושי תורה, מאמרים ומחקרים בתורתו, במשנתו ובהגותו של רבינו משה בן מימון במלאת שמונה מאות שנה לפטירתו, (= סיני קלה-קלו, יוסף אליהו מובשוביץ (עורך), ירושלים תשס"ה, עמ' לה-נט; שלומי אלדר, "הלכה למשה מסיני", מעליות כה (תשס"ה), עמ' 320.

928 הליכות עולם: הלכה והיסטוריה, עמ' 169.

929 יש לרעיון זה מקבילות בדברי ראי"ה.

930 הליכות עולם: הלכה והיסטוריה, עמ' 114 ועוד; וראו כאן לעיל בעמ' 168.

931 שם עמ' 186; השוו גם ליחסו לדעת הרמב"ם לפיה קבלת מצוות מעכבת את הגירות לפי הרמב"ם (וזאת בריתי, עמ' 93-15).

932 שם.

933 למשל: הרמב"ם וחב"ד (לוחות ושברי לוחות, עמ' 131; כלים שבורים, עמ' 134-125); הרמב"ם והראי"ה קוק (לוחות לוחות ושברי לוחות, עמ' 266-262); הרמב"ם ור' שמחה בונים מפשיסחא (שם, עמ' 114-112); הרמב"ם וויטגנשטיין (שם, עמ' 235, הערה 15); הרמב"ם, ר' נחמן מברסלב, ודרידה (שם, עמ' 240-236); הרמב"ם ור' נחמן (שיעורים על ליקוטי מוהר"ן, א, עמ' 194; שם, ב, עמ' 182-181).

934 על הדיאלקטיקה במשנת הרב שג"ר, ראו עוד: אפרים חמיאל, בין דת לדעת: העמדה הדיאלקטית בהגות היהודית בת זמננו, א: מהרב קוק עד הרב שג"ר, ירושלים: כרמל תשע"ח, עמ' 150-144.

935 וזאת בריתי, עמ' 93.

ישראל (רולי) בלפר

על הביתי והאלביתי: הרב שג"ר, הסוד הגלוי ונשיאת ההפכים

הקדמה

מטרת פרק זה היא לשזור כמה קצוות חוט פרומים, לא לכדי יריעה שלמה אלא לפחות בבחינת "תופר" ראשוני העובר שתי וערב במרחב ההגותי־אמוני, ההלכתי והחווייתי. כמקובל אצל הרב שג"ר, חוטים שונים משמשים מעין שעטנז שהופך לדבר מצווה — דרך הֶרְגֵּשׁ של ‘רוח הזמן'.936 צורת החיים היהודית, הווי ארץ־ישראלי עכשווי והגות כללית.

המושג השוזר כאן הינו האלביתי, ודרכו אבקש להתייחס לשימוש שעושה הרב שג"ר במינוחים "ביתיות", "גלות־שבתוך־הביתיות", היחס שלו לאינטימיות, מלאות וקיום משמעותי מחד, וכן לזרות, למועקה ולמרירות מאידך כקטבים שאינם מבטלים הדדית אלא מתייחסים יחד אל מציאות פועמת, רוויית מתח יוצר, של מציאת משמעות והאפשרות לקיום משותף עם האחר. אפשרות זו נובעת מן הזרות האינהרנטית לזהות, הפוטנציאל של אובדן הביתיות להכלת השוני ואף הקונפליקט.

ראשית נסקור את מושג האלביתי, והרלוונטיות שלו להפקת תובנות באשר לצורת החיים היהודית־מסורתית. לאחר מכן נתבונן בהשלכות של מושג זה עבור התמצאות במרחב אותו פורס הרב שג"ר שבין גלות וגאולה, בית וחוץ, אינטימי וזר — בתאולוגי, בפוליטי ובקיומי. בהתייחסות לשימוש שעושה הרב שג"ר בביתיות וערעורה בהקשרים שונים, אציע את האלביתי כמפתח להבנת האופי של נשיאת הפכים וליצירת הכרעות קיומיות־דתיות לא פשוטות במשנתו.

הָאַלבֵּיתִי

"תחושת הזרות השורה בתוך האינטימי עצמו, הצמרמורת ואי־הנוחות במפגש עם הביתי שהוא בה בעת מסתורי וכמוס, מאיים ומפתה."937

האַלבֵּיתִי הוא תרגום למקור הגרמני 'Unheimlich', מושג שקיבל פרסום דרך השימוש שעשה בו זיגמונד פרויד, כשהוא מבחין בינו לבין אי־ודאות גרידא.938 באנגלית נעשה שימוש במינוח '939 'Uncanny שמשמר את הפן המערער, בעוד שבעברית שימש גם 'המאוים' בו יש דגש חזק יותר על הבעתה והחלחלה.940

זהו שילוב מוזר של המוכר והלא־מוכר, היכול להתגלם במוכר שעולה ומתעורר באופן בלתי צפוי בהקשר מפתיע ולא מוכר, או של המוזר והבלתי מוכר שצץ באופן בלתי צפוי בהקשר מוכר; זוהי תחושת ביתיות נעקרת, גילוי של הלא־ביתי בלב הבית החם. אי הוודאות של שתיקה, בדידות וחושך מתקשרת לכך פעמים רבות; המזעזע אסתטית אך גם הנשגב (Sublime) — שניהם מאתגרים את המוכר.

האלביתי איננו מוגבל רק לשלילתו־של־הבית כפי שמשתמע מן הצירוף המילוני בגרמנית. אמנם כשלילת הביתיות המושג מזמין כמה תובנות משמעותיות וזהו הממד הסמלי המרכזי בו נעסוק להלן, אך ישנם ממדים נוספים ומאתגרים שמקשים על תרגום מדויק.941

להלן אתמקד באלביתי כמבטא את המצב האנושי המנוכר גם היכן שאינו בהכרח מאותגר מפורשות, זה שאינו מוצא מנוח במקומו; שהביתיות והאינטימיות מכילים עבורו גרעין של זרות ממנה אי־אפשר להיפטר. פרויד מדבר על איבודו של סוד כמצב הקיום הנפשי, על חשיפה מהסוג שאיננו ראוי או לפחות אינו מרגיש מתאים. האופן בו ניגש אל המונח כאן — ואותו נזהה גם אצל הרב שג"ר — יתמקד בפן המערער של האלביתי, אך לא רק כבעיה אלא דרישה מקדימה לזהות במרחב בו אין עוגנים מוחלטים וּודאויות מוחלטות של מקום בעולם ובעצמי.

ישנם הקשרים מובהקים לאלביתי במיוחד ליהודי בתרבות האירופאית, לפי פרנץ רוזנצוויג, הטוען שהאלביתי איננו רק תובנה כללית על הקיום האנושי, אלא מהווה תרומה יהודית במיוחד להבנת הקיום האנושי. רוזנצוויג מנתח את התופעה במונחי פן ההתגלות שתמיד מושך את היהודי ומונע ממנו מלהתאזרח לגמרי בעולם, מעמידו ביחסי אלביתיות עם הסובב אותו.942 פרויד מזכיר את הנוכחות הלא רצויה של אמונות טפלות דחויות־דחוקות שצצות למרות פני השטח הרציונליים, כאחד מפני האלביתיות.943

סוד היחד

רַבֵּנוּ אָמַר: אֲנִי סוֹד,

וַאֲפִלּוּ כְּשֶׁאֲנִי כְּבָר מְגַלֶּה אֶת הַסּוֹד,

אַף־עַל־פִּי־כֵן אֲנִי נִשְׁאָר סוֹד944

פרויד כתב על האלביתי לפני מאה שנים, עם סיום מלחמת העולם הראשונה והשיבה של מיליוני רפאי בנים השבים־לא־שבים הביתה לאירופה שלעולם לא תשוב להיות בית. ההתרחקות מן המקור מזמינה שיבה מאוחרת אך זו אינה אפשרית;945 הבית הקרוב גם הוא אינו נגיש. השאיפה לרציונלי ולמדעי בחקר הנפש האנושית דחקה־הביאה אל פני השטח את האימה.

פרויד מתחיל מן התיאור של שלינג, האלביתי כ"מה שהיה עליו להישמר בסוד והתגלה".946 באיזה סוד מדובר כאן? מובן אחד של החשיפה עליה מצביע פרויד היא שבמקום התבנית המצופה, המחוזקת על־ידי הציפיות המובנות מאליהן, הבלתי נראות של מציאות חיי היום־יום, אנו מוצאים שנפתח השער בפני המערער ואף המפלצתי הטמון בעומקי התת־מודע. אנו מוצאים את האיד פורץ לעולם.

מכאן לא רחוקה הדרך להבנת התרגום האנגלי — Uncanny כמשמש לביטוי של הכמעט־מוכר, הבעייתי דווקא בשל הקרבה שלו אל המקור. הנחשף יכול להיות זהה לאותנטי במובן הכמותי והמדיד, ובכל זאת יהיה מחריד בשונות של המכלול. הוא מטריד מבלי שתהיה לכך הצדקה ישירה, מובנת באופן הניתן לביטוי פשוט. זוהי החתירה תחת המובן מאליו, המעוררת את תחושת הסכנה מפני הלא־מוכר שפתאום מצוי ממש כאן, במקום שאמור לכונן את המֻכָּרוֹת עצמה. הפערים הפנימיים, האבחנות והאכיפות מבית, אלה המאפשרים בניית קטגוריות באמצעותן אנו מבחינים בין פנים לחוץ ובין האחר לאני, מאבדים את האחיזה והיציבות לטובת המעורר חלחלה.

לצד הסוד כחשיפת עומקים, ישנו מובן נוסף לסודי.947 במקום אחר948 אני מתווה את אופיו של הסוד כבעל שני צירי משמעות — האחד עוסק במידע והצפנתו והשני ברֵעוּת ואינטימיות.949 הכפילות של הסודי הינה של מידע מוסתר (הסוד כאינפורמציה מוצפנת, השימוש המוכר בעברית המודרנית) ושל האינטימיות של אחווה, של חבורת הסוד (סוד היחד). שני ממדי הסוד האלה מתחזקים אחד את השני. הידע הסודי מתווה סביבו את החבורה והאינטימיות של השותפות בידוע רק לחברים בה, והחבורה הסודית מגדירה את המתרחש בתוכה כהוויה יחודית ובלתי נגישה — זר לא יבין זאת. במובן זה של סוד, הביתיות מצויה בקוטב האינטימי של סוד היחד, וחשיפתו איננה רק הוצאה של מידע מן החסוי לגלוי אלא ערעור של האינטימיות שהיא הבית עצמו.950

סוד־היחד הוא זה ש"נחשף" באלביתי כסוד־שכבר־איננו, לא רק בשל ההוצאה אל הגלוי של ממד חבוי, אלא בשלילת הביתיות האינטימית, פריצת הביתי (המטפורי והקונקרטי) לכדי מציאות הנגישה אל זרותו של העולם. הבית קורס אל התבנית הקשיחה שלו והופך ל"סתם מקום" ונפגם הפוטנציאל לקיום עצמי בעל תוכן מיוחד, האפשרות להזדהות עצמית. יש בכך מטען של אובדן אותו קשה למשש, סתמיות במקום בו אמורה להיות חוויית־עומק ומלאות, ציפייה לנוכחות שאיננה מצריכה הסבר אך היעדרה הוא מוחשי. מצב זה מוביל בין השאר לקיום אנושי מושלך בעולם שניטל ממנו הקסם במודרנה, או בסקלה האישית־קיומית, המבט הנשקף מן המראה הוא של זרות שעמה לא ניתן להשלים.

אך מה קורה לאחר חשיפה זו, לאחר שסוד היחד הופך לחיצוי שנפער בין בני הבית, בין הסובייקט לעצמו? בדברים להלן נציע תהליכיות במעגל השנה בה לגלות זו יש תפקיד תהליכי. לאחר מכן נוכל להעריך את האופן בו הרב שג"ר מפנים את ערעור הבית אל תוך הביתיות עצמה, ומאפשר לה להיות פחות ויותר מעצמה.

חַג, מוֹעֵד וְנוֹפֵל (וחוזר חלילה)

מַלְכָּא בְּלֹא מַטְרוֹנִיתָא לֹא אַקְרֵי מַלְכָּא.951

קב"ה כד אַיֵּהוּ לְבַר מֵאֲתָרֶיהָ לָאו אַיֵּהוּ מֶלֶךְ וְכַד אֶתְהַדֵּר לַאֲתָרֶיהָ וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ.952

בחלק זה נתבונן בדוגמה שבאמצעותה ניתן להעריך את מקומו של ערעור הביתי — עד כדי המאוימות/אלביתיות — בהבנת צורת החיים היהודית־מסורתית. אלה אמנם לא סוגיות עליהן שוחחתי עם הרב שג"ר בתקופה בה למדתי בישיבת שיח, אך הצירופים האלה, בממדי המחקר, התורה והחוויה הינם בהחלט חלק בלתי נפרד מן הלימוד שלי עם הרב שג"ר. לאחר מכן אלה ישתלבו כהצעה לאופן בו ניתן לקרוא פרקים ממשנתו.

הפן המטריד, המערער, של האלביתי בהתגלמויותיו השונות, הינו גם מנוע להנעה ולשינוי. חוסר יציבות שמביא לתנועה, גם אם זו בעצמה הינה מעידה. בשלבים שונים של מעגל השנה אנו נדרשים אל פן מאתגר עד כדי טראומטי של החיים, שאמנם קורא לנו לבניית הבית אבל ללא נחת, אלא כפי שתיארו חז"ל את מציאת הזוגיות, הפרנסה, בניית הבית — הקושי החבוי בין השורות של הנורמליות הינו כקריעת ים סוף. דווקא חוויית האלביתי, המציאות הבלתי אינטימית שתופסת את מקום המוכרות, החשופה ובכך ממילא גם בלתי סודית, פותחת אופקי פעולה שקיום נטול ערעורים אינו מאפשר. הבית אינו מובן מאליו וכך ניתן להבין את הטלטלה הקוסמית שביצירת הנורמליות.

בתקופה שבין ימות הקיץ לחגי תשרי מחזור החגים עובר דרך טלטלות עמוקות953 — שיברון וגירושי המלך והמלכה, גלות השכינה והבנים,954 תשובת השנה, ובסופו של דבר כינון בית. מושג האלביתי יכול לשמש להבנת חלק מן האנרגיה של תהליכים אלה. במהלך חודשי הקיץ ובמעבר אל הסתיו, תקופת המעבר שבין עת החורבן וחגי תשרי מתרחש תהליך מכונן של אובדן הבית — כפשוטו, בהרחבה לגלות כמצב קיומי לאומי ורוחני בחודשי תמוז ואב, ולאחריו בחודשי אלול ותשרי מכוננים את יחסי העולם הבורא והאדם במתכונת של הבריאה, ההתגלות, היצירה, החזרה לכס המלכות והמשפט. בקצהו של המסע — בחג הסוכות — מציאת המקום דווקא מחוץ לבית, זוהי השיבה. האלביתיות מהווה מנוע לתהליך זה.

לאחר הפירוד של המשפחה הגדולה: פירוק התא המשפחתי, שבירת הבית וגירושי המלך והמלכה, נפער זמן של חסרון הבית והביתיות. הגלות היא גם הרחקה מן המקום אך גם מציאות פנימית של שברון, של חשיפה אכזרית אל הוות העולם.

“הגלות היא מצב שבו אין בית, אין נקודת אחיזה מסוימת. מציאות של גלות היא מציאות של נדודים, ולא רק במובן הפיזי אלא גם במובן האינטלקטואלי, המנטלי, הרגשי והקיומי. המשמעות העמוקה של נדודים אלו היא ויתור על אמת אחת — על צורת קיום אחת הנחשבת לאמיתית".955

השיבה אל הזוגיות, יציבות משפחתית, חזרת המלך למכונו, היא היא תהליך התשובה במובן המכונן, השיבה וההשבה. זמן זה בחודש אלול כולל במסורת החסידית תקופת חסד בלתי שגרתית של ‘המלך בשדה'.956

“על דרך משל כשהמלך אינו בביתו אלא בשדה במדבר, והעם הולכים מן העיר אליו אל השדה להקביל פנים שלו, מראה פנים שוחקות ומקבל לכל אדם אפילו הפחות מאד בסבר פנים יפות. אח"כ כשבא לעיר הולכים העם אחריו לעיר כו'. אח"כ כשבא להיכלו לא כל אדם ראוי להקביל פניו בחדר המיוחד שלו עמו לבדו וכו'".

זהו מהלך חריג, כיוון שהלא מלך אין מקומו בשדה, אך הוא מצוי שם כהמשך לחסרון הבית ודווקא בשל חוסר הנינוחות, שבירת הרצף, אובדן התבנית המוסדרת, דווקא במקום־שאינו־בית זה מתאפשרת הפנייה הישירה בה הוא יכול "לשבור דיסטנס",957 להיות נגיש באופן שלעולם אינו אפשרי כאשר גינוני המלכות עומדים על מקומם. כאן משמש האלביתי כאפשרות לסדוק את המסכים המפרידים בדרך כלל (אפיסטמית או אונטולוגית) בין האדם לבורא, בין האדם לעצמו מבלי שאגו כלשהו יפריע בדרך להסתודדות. המלך אמנם מחוץ לביתו ועוד לא התאחו השברים, אבל זה הזמן למפגש של ממש, הסוד שמתגלה בשבירת הבית הוא שיאפשר גם את השלמתו, שיבת הבנים, האם, הבית.

זמן השבר אמנם קשה מנשוא, אך בתקופת השנה הוא גם מביא איתו לאחר שוך הלהבות ושברי האבנים, את שאפשר להגיע אליו כש'סוד מלכים' חשוף לעין כול, כשהמצב הלא נעים של מלך הנטוש בשדה הופך לאפשרות של קשר מחודש. הולכים עם המלך — וביחד תימצא המלכה, הבית.958

כִּי יִצְפְּנֵנִי, בְּסֻכֹּה בְּיוֹם רָעָה: יַסְתִּרֵנִי, בְּסֵתֶר אָהֳלוֹ; בְּצוּר, יְרוֹמְמֵנִי.959

פרק כ"ז בתהילים הנקרא מתחילת אלול ועד אחרי חג הסוכות, בחפיפה חלקית לתקופת תקופת שבע דנחמתא,960 מתאר בבת אחת מציאות השרויה בכיסופים אל הבית — הבית הפרטי ובית האלוקים — וספוגה בהכרה של חוסר האפשרות של השגתם המלאה. אפילו ההגעה אל ‘סתר אהלו',961 השגת המבוקש עם תרועת הצלחה, מביאה מיד לאחריה עוד פרץ של רגש חשוף ומרעיד. חסרונו של בית, של מעטפת האהבה והאינטימיות הבסיסית ביותר, של ההורים. הזהות הפשוטה בלתי ניתנת להשגה — הביתיות גופא איננה מפוגגת את תחושת הניכור על ממדיו השונים — מן העצמי ועד למשפחתי, הלאומי, האנושי.

במשך קרוב לחודשיים מתלווה פרק זה פעמיים ביום לסיום התפילה. זוהי הבטה מתמשכת וישירה אל חוויית ניכור מערערת בה שלובים הביטחון והיעדרו, מציאת העוגן בשמים במקום בארץ. במקום להתחמק מן האלביתיות, היא מניעה את התהליך.

ימי אלול ותשרי מביאים בסופו של דבר, לאחר שבירת הבית והסיבוב המביא מחדש את המלוכה (המלך והמלכה יחדיו) ובסופו של דבר את האדם הפרטי לסוג של "נורמליזציה", של חזרה אל חיק הבית מן המציאות בה לא ברור טיבו של דבר זה. חזרה זו מתרחשת עם חג הסוכות, וזאת דווקא מחוץ לביתיות הרגילה, במבנה עראי, תחת סכך — צל האמונה ואור הכוכבים. העראיות של הבית אליו חוזרים בסוף חגי תשרי לקראת השיבה לבית ה"רגיל" היא דווקא אל מבנה עראי, כיון שכניסה הישר אל הבית לאחר כל ההרפתקאות מגלה כי השיבה המאוחרת אכן בלתי אפשרית. העראיות היא מכוננת בכך שהביתי מקבל את תוכנו דווקא ללא מסגרת הקבע. או אז הבית יכול להיות סוד.

הביתה — המסע אל הבית: מבט על זרות וזהות בדרך

בּוֹאִי הַבַּיְתָה לְאָן תֵּלְכִי לְאָן

וְאוּלַי הָיָה זֶה רַק חֲלוֹם962

"השאלות התיאולוגיות המסורתיות אודות קריטריונים מוחלטים וטרנסצנדנטיים להכרעה איזו אמונה עדיפה הן חסרות משמעות בעולם פוסט מודרני, אך אין בכך בכדי לפגום בדבקותנו במסורת אבותינו. אנו צריכים לראות במסורת זו את הבית, את המובן מאליו שלנו, שאיננו נתון בכלל לשאלה ולכן איננו נצרך למבחני עדיפות."963

הבית כמוקד לפעילות וזהות, כיעד ממשי ומטפורי, הינו מוטיב חוזר במשנתו של הרב שג"ר,964 לצד ובמשולב עם הברית,965 המלאות.966 בשיעורים רבים בסוגיות העוסקות הן בחיים המעשיים והן בתורות עמוקות בחסידות והסוגיות קיומיות המשורגות בהן, היה מקום בו נדרש התיאור של החוויה הבלתי אמצעית שכל ניסיון לתארה אינו אלא בבחינת תרגום שמצליח להעביר את המידע אך לשמוט את העוקץ והדבש של המקור. אחד מאותם תיאורים אליו חזר בדברים שבע"פ, היה של ההיימיש היידי, לא רק כנוסטלגיה לביתיות החמה הפנים־יהודית שאבדה עם פתיחת השטעטל אל הקוסמופוליטיות והדרישה ל'חזרה להיסטוריה', אלא כביטוי לבסיס חווייתי שרוב בני דורנו קיבלו אותו רק כזיכרון סמנטי המנותק מן המקור (במיקום ובשפה), אך עם חיזוק של תחושת האופן הנכון והמוכר.

במובן של הקיום היהודי־הלכתי כצורת חיים, הבית הוא האפשרות להיות במצב של אינטימיות ונוחות עם זהותו, כזו שנמצאת בתשתית, תחת כל רפלקסיה וחקירה. הבית כמוקד במובן החיובי של קיום ומלאות משמש להסבר של סוגיות הלכתיות כגון בשיעוריו על דיני מוקצה.967 בסופו של דבר הביתיות השבּתית איננה מתמצה בחלוקת הטבע והתרבות, התעשייה והמנוחה. בהלכות מוקצה, שביתת כלים, “תופס הבית את מקומו של גן העדן, המופרד הן מן הטבע והן מהתרבות".968 ההכנה לשבת משורגת בחיי העולם הזה מול העולם הבא, בבחינת מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת כאמור לעיל, האלביתי איננו רק המחריד, אלא גם הנשגב.

בסופו של דבר הבית עליו מדבר הרב שג"ר, כדרכו,969 אינו מושג סטטי בחיוביות שלו, אינו תמונה נוסטלגית בלבד, תיאור סכריני של הגרעין המיטבי והמטפח שיש לתא המשפחתי (ובייחוד בהקשר הלאומי־דתי־ציוני) להציע. הבית איננו מושלם ואף לא אמור להיות כזה. הוא יכול להיתפס כאידיליה כשמתארים את השאיפות שהיו לנו עבורו, במיוחד אלה שכעת אינן מתממשות על־פי החזון, או כשנזכרים בבית ילדותנו אליו לא נוכל לשוב. אך הבית הממשי, זה שמכונן זהות ובו אני מרגיש במקום, איננו לגמרי נוח ואני לא בטוח שאני חייב להזדהות עם כל שהוא מכיל בבוידעם:

“גישתי איננה נוסטלגית ואינה חפה מביקורת על העבר, להיפך, דווקא מתוך תחושת הרציפות והאינטימיות, מתוך הידיעה שזהו ביתי, אני מכיר שלא הכל בו מושלם... חפצים משומשים ו'אלטע זאכן' הם חלק מהבית לא פחות מהמבריק, המשוכלל והחדיש".970

יכולת ההכלה של השיריים והשוליים מן העבר, כאשר הקִדמה מייתרת ומפוגגת את הזמנים האחרים לטובת העתיד, היא הבית של המסורת. המסורת שהרב שג"ר מתאר כוללת בין השאר גם שמירת הדברים וה"שאריות" מן העבר, ובדורנו השיבה אל ארון הספרים. אך לא רק זאת. “שורשיות לעולם איננה ‘על פי הספר', אלא היא נעוצה בזרימת החיים".971 המסורת היא גם זו של צורת חיים שחורגת מן הטקסי־פורמלי, הפרקסיס הניתן לקידוד בספרי הלכה.972 “תחושת השייכות העוברת דרך המנהגים, האוכל, הריחות והמראות הייחודיים לאורח החיים הדתי. כל אלה הם ההופכים את אורח החיים לביתי ואינטימי, לשבתי, לכזה שאי אפשר לעזוב אותו כשם שאי אפשר לעזוב את הבית — היות שהאדם תמיד שייך אליו באשר הוא מצוי".973

יש להעריך את החשיבות של הבית — על ממדיו השונים — אצל הרב שג"ר, באופן שלא ימעיט מן העומק והחדות בה הוא חווה את המתח הדיאלקטי של נאמנות־אמונה וחופש. הבית יכול להיות המקום ממנו בורחים וכן היעד אליו שואפים להגיע; לפעמים באותה פעולה. יש והצדדים האלה קיימים כאחת ומבטאים את הבחינות השונות של הביתי. אך הסודי והאינטימי יכולים להיות גם מחניק ומצמצם; המגונן יכול להיות כולא. הרב שג"ר הזהיר מפני הפיכת היות העם היהודי בארצו מ"להפוך לפֶטיש, לעבודה זרה, לכלא".974

בנוסף לכך יש לקחת בחשבון את המודעות החריפה של הרב שג"ר לבעיה המובנית בשיבה הביתה,975 במיוחד השיבה אל הבית האידאולוגי והרוחני:

"לאחרונה חזרתי לקרוא שוב בכתבי הראי"ה בסוגיית המדינה, אותם כתבים שפרנסו אותי בימי נעוריי ולמעשה היו שער הכניסה שלי לעולם הרוח היהודי. מבחינתי הראי"ה הוא אב רוחני, לא רק שלי אלא של הציבור הדתי כולו. אולם כעת הייתה לי חוויה חזקה של תמונה שדהתה; כאילו נשמת הצדיק התרחקה מהעולם. הרב נשאר אבא, אך אני, הילד, התבגרתי וכבר אינני חש בנוח בבית הוריי. בעבור הילד המתבגר, ההורים מעוררים זיכרונות עמוקים שללא ספק מעצבים אותו. הוא חי במורשתם, אך עם זאת, השפה והתחושות עברו שינוי מרחיק לכת. מחד גיסא ישנה תמיד שאיפה לחזור לבית ההורים הישן והטוב, ומאידך גיסא ישנה תחושה שכבר אי אפשר לחזור אליו".976

הקושי בהתבגרות האישיותית, הרוחנית והפוליטית אל מעבר לנוף הילדות באופן המצריך בירור מחדש של היסודות, הינו נושא שנמצא ברקע של שיחות רבות של הרב שג"ר. חלקים מכוננים של התודעה, הכיוון אליו מוקדשים כל תעצומות הנפש, מקבלים שיקוף שמטלטל לא בגלל עוצמתו אלא דווקא בקול ענות חלושה, המקום והזמן בו האני מוצא עצמו.

זהו החיפוש אחר בית עבור אלה שמחפשים גם את ההיימישע־יהדות אך לא יכולים לוותר על צדדים שונים של עצמם על מנת להתאים לתבנית. זה גם היה חלק לא מבוטל מן הלימוד של זרמי הגות שונים אצל הרב שג"ר, עם ו' החיבור הרוזנצוויגית והשאיפה ל"צירופי אותיות חדשים" — בחינת אותיות בונות בתים.

אופציה דתית מלהיבה

הקב"ה כְּלֵי תַּשְׁמִישׁוֹ שְׁבוּרִים977

“מתוך המודעות לרבגוניות שבמציאות וללגיטימיות שלה, עלי להתעלות מעל לעצמי (בניסוח אחר: להתגבר על עצמי) מתוך הכרת חלקיותי, ולפנות מקום לאחר. העוצמה שבייחודיות ושב'בית' מפנה את מקומה לעוצמה שבאמפתיה וליכולת ההכלה של ניגודים".978

מדי פעם, בשיעורי המחשבה המרכזיים בימי חמישי, כשמהלך העיון התקדם מן האנליטי אל הקיומי, מן ה'דִּבּוּר עַל־' לניסיון 'לְדַבֵּר אֶת־', הרב שג"ר היה מצביע על אפשרות לא טריוויאלית, מאתגרת, של דרך המאמצת את מלוא הבעייתיות שנחקרה, על מוצא מן הסבך דווקא על־ידי אימוץ של הצדדים הקשים ביותר שלו. ברגעים אלה היה מגיע העיון האנליטי לרגע של התרגשות נדירה מצידו, רגע בו הוצעה "אופציה דתית־מיסטית מלהיבה", הא־פוריה בתבנית הדתית־מושגית־קיומית הגיעה לשיא של בעייתיות, והמוצא היה דווקא דרכה, תוך שימור המתח של מועקת החיפוש אחר האמת עם חיים של מלאות בעולם שאינו מזמין זאת.

אותן אופציות עסקו באימוץ של מוקד סמוי כלשהו, אקט־הכרעה קיומי לא פשוט ולעיתים רבות אנטי־אינטואטיבי, דרכו הצדדים השונים אינם מגיעים להרמוניזציה או לתנועה דיאלקטית אלא לנשיאת הפכים, כפי שנעשה בחלק מן המסורות החסידיות. בהתמודדות עם כינונו של הבית, הרב שג"ר הציע אופציה כזו גם כן, ועל מנת להעריך אותה אני מציע את האלביתי כנתיב.

בעיסוקו בנושא של הביתי בהתבחנות הממשית והסימבולית שלו, הרי שהחתירה תחת הביתיות — במבנה הפשוט של ה'לא־בית', וכן ממדי העומק של המאוים, ה־uncanny בערעורו את שאמור להיות מובן־מאליו — אינם רק פן בעייתי אותו יש לפתור, אלא יש והערעור עצמו מהווה תיקון־שבירה עמוק יותר, אתגר קיומי וניסיון אמוני בו חוסרו של הבית הינו מִינֶיה וּבֵיהּ, ובסופו של דבר האלביתי הוא המפתח להבנת אופציה דתית מלהיבה, הכרעה אותה מתאר הרב שג"ר בה מתאפשרת נשיאת ההפכים.

האלביתי אינו מופיע במפורש בכתבי הרב שג"ר שהתפרסמו, לפחות לא כמונח בפני עצמו. אני מתייחס כאן אל המושג ואל הפוטנציאל שלו דווקא בתור הנקודה הנעלמת, ‘מקף החיבור' שמאפשר למושגים ותהליכים שונים במשנתו לשמש יחדיו. אפשרות משמעותית מבחינתנו כאן היא האפשרות של נשיאת ההפכים דווקא באמצעות הפנמת לוז האין.

גאולה וגלות

“אנו יכולים להיות ציונים, אבל לשמר את רעיון הגלות כחלק מהווייתנו. לא להפוך את הארץ למוחלט, כי אז היא עלולה להפוך לפֶטיש, לעבודה זרה, לכלא. דווקא הגלותיות יכולה לשמר את האינסופיות של הארץ, וליצור ביתיות שלא תגביל ותנוון".979

שאלה אליה נדרש הרב שג"ר במיוחד בשנת תשס"ה סביב תהליך ההתנתקות מרצועת עזה ופולמוס הר הבית, היא שאלת הבית הציוני ומה יהא על חלום הבית ושברו עבור הציונות הדתית. הלא בית נורמטיבי, עד כמה שיהא מקום תומך ומגדל, אינו יכול לשאת את הקיצוניות של ההפכים הדורשים את עצם מקומו, על חשבונו. אי־אפשר להעלות על דעת החשיבה היום־יומית כיצד ביתי הוא גם ביתך כאשר אנו כה שונים ומגיע הדחפור לפנות מקום עבור מקום. בתוך מצב עניינים טעון זה, ובתחושת השבר שליוותה רבים מן הציבור הדתי לאומי באותה התקופה, הרב שג"ר הציע את הביתיות (על פני הלאומיות) כתשתית הן לביקורת כלפי ההתנתקות והן כפוטנציאל לקיום אל מעבר לשבר.

אופקים שונים של העיסוק של הרב שג"ר ב"ביתי" ובמה שניתן להפיק מן האתגרים העומדים על הפרק, נידונו לאורך השנים בבמות פרסום שונות, וראו אור בכתובים בעיקר תודות למפעל הפורה של המכון להוצאת כתבי הרב שג"ר.980 ממדים אלה בהקשר הציוני־דתי ועבור החזון הציוני בכללותו, מוצעים במחקרה של גילי זיוון981 על ההתמודדות של הרב שג"ר עם הביתיות כבסיס לדמוקרטיה רב־תרבותית. זיוון סוקרת בהעמקה את הנושא באופן נגיש, המנהיר את הדברים גם עבור אלה שאינם מגיעים לנושא עם בקיאות בשפה ה"שג"רית",982 הרווייה בטרמינולוגיה מתחומים רבים — פילוסופיה, הלכה, קבלה והחסידות, הדבורה לכאורה בעברית מודרנית אך מושרשת בדרשנות הרבנית הקלאסית. במיוחד הדברים אמורים בפרק "'ביתיות' במקום ‘לאומיות'".983 מושגי הבית והחוץ משמשים יחדיו. אחרים עסקו בתחום החינוך והלאומיות במשנתו, בין השאר תוך השתקפות במושג הביתיות,984 או על השמרנות והפוליטי.985 בכל אלה משמשת הביתיות והאופן בה הרב שג"ר מתיחס אליה, כדרך לא מובנת מאליה של כינון זהות, יחס אל האחר ובירור אפשרות לעתיד החזון הציוני.

לדוגמה, במונחי תחום החינוך והציונות, על מנת שלא ליפול לאחד מן הקצוות של יצירת אנשים מתוכנתים, קיצוניים או חסרי זהות ומוקד, מדגיש הרב שג"ר כי עליה

"להיות ביתיות רכה וגמישה. יש להבדיל בין הביתיות כאינטימיות לבין הביתיות כקיבעון. החינוך אינו צריך להציב מסלול ידוע מראש לאדם, אלא לסמן בית שאליו יבחר לשוב בכל פעם מחדש".986

ההפנמה הזו של נשיאת ההפכים נסקרת במחקרים העוסקים בהגותו.987 אך כיצד מחזיקים את הגלות וקיום העם בארצו ביחד? מזה שנות דור הצדדים האלה היו הפנים ההפוכות של השואפים לכינון העם בארצו, החזון הציוני ובמיוחד בציונות הדתית עם דגש של לאום וארץ. לעומתם, אלה שחיפשו מוצא אחר לפתרון בעיית האנטישמיות או האופי של היהודי במודרנה, מצאו דווקא בלידת העם במדבר, דווקא בגלות כמקור, את המעיין הנובע של הקיום היהודי. במתח שבין הפרטיקולרי לאוניברסלי, שימור הכפילות שמציע הרב שג"ר היא אחת מן המאתגרות ביותר.

תוך התייחסות לחזון הציונות הדתית הרב שג"ר מדגיש988 שאצל המהר"ל הקשר בין העם לארץ עבור היהודי דווקא איננו טבעי — "יוצא מסדר העולם" (בניגוד לקשר עם־ארץ שהינו חלק מן המסגרת הטבעית עבור עמים אחרים).989 המהר"ל, עליו מסתמכת רבות הציונות הדתית, מעמיד את היהודי על המתח הפרטיקולרי והאוניברסלי. יתר על כן הקוטב השמימי בו הוא פועל מצומד לזה הארצי ומהדהד בו, כך שלמרות קיומו הארצי של עם ישראל, הכולל תכונות ושאיפות של עם, בכל זאת יש גם צד הופכי:

“חטא המרגלים — שורש הגלות — מעיד גם על מעלה: ליהודי ולאומה הישראלית בכללה יש מצד טבעם כיסופים, שאיפות רוחניות גבוהות, ולכן אינם יכולים להיאחז במקום מסוים ולראות בו את חזות הכל. מקומם הוא מעבר למקום מסוים; זהותו של היהודי היא מעבר לגבולות הלאום הצרים. כיצד ניתן ליישב אמירות סותרות כאלה? נראה כי בעבור המהר"ל העל־טבעיות של היהודי המשתקפת בגלות מחייבת שהארץ, המקום הטבעי שלו, תהיה אף היא נסית, הפיכת הטבע לנס מגינה עליו מפני הבנליות, היסוד הקוסמופוליטי, שהציונות התנערה ממנו לא פעם, יכול לשמור על היסוד הלאומי מפני הרדידות והאלימות".990

שורש הגלות מהווה מוצא מפני היאחזות חריפה מדי בקרקע. במוקד הקיום הכפול של שמים וארץ, ישנו מומנט פרדוקסלי של יציבות דווקא בכאוס. זו נובעת לעיתים מן הפגימות, השבירות, לא פחות מאשר מן הקשר התפקודי והבריא. חטא המרגלים, שנות העיכוב ומתי המדבר הינם האקזמפלר של בכייה לדורות, הזיכרון הקולקטיבי של שבר החוזר ומהדהד בהיסטוריה של עם ישראל. אך באותו רגע נעוץ גם הפוטנציאל הגאולי של יחסי עם וארץ, שאינם מובנים מאליהם ומצריכים את שיתוף שני הקטבים — הפיכת הטבעי לנס.

הניסיות של הטבעי מתאפשרת כאשר הרצף הטבעי עצמו נסדק. ההתמודדות השג"רית עם הפוסט־מודרנה היא מן המפורסמות ולא כאן המקום להאריך בה. הרב שג"ר מביע עמדה המתכתבת עם זו של אילן גור־זאב991 אך הוא לא מאמץ את מסקנותיה. הוא מסכים עם האזהרה מפני חינוך כ'תכנות', אך אינו מדבר על אימוץ הגלות כמרחב האותנטי למחשבה חופשית. לשיטת הרב שג"ר, שורש הגלות נמצאת גם בעומקה של הגאולה וזו איננה הכחשה או ויתור על חזון ואמת, כפי שאתגר קבלת האחר אל הבית דורשת את הערעור אך לא מאמצת חיים ללא קורת גג כאידאל.

זוהי דינמיקה המתממשת גם בדיני השמיטה והיובל, במיוחד בשיטתו של הרב שג"ר:

“נוכל להמחיש את ה'מהלך' מהשמיטה ליובל באמצעות מונחים מתורת החסידות. הבעל שם טוב מתאר את הדיאלקטיקה של התורה ביחסה אל הרע כהכנעה, הבדלה והמתקה.992 התורה פותחת בהכנעה, ביכולת הנטישה והוויתור, כתנאי למה שיבוא אחריה: ההבדלה, הזמן שבו היחיד נאחז בעצמיותו ומבדיל את עצמו מן האחר והשונה ממנו. באותו האופן, השמיטה היא תנאי ליובל: רק אחרי הוויתור והשפלות הגלותית שב האדם אל משפחתו ואל נחלת אבותיו ומבדיל עצמו מהזר לו. כפי שהוויתור הינו תנאי לזכייה, כך הנטישה היא התנאי לשיבה.

השלב הבא הוא שלב ההמתקה — "אברהם בחינת חסד, ימתיק הדין בשורש החסד שיש בגבורה והדין ההוא".993 לאחר שהבדיל האדם את עצמו מזולתו, ובירר את עצמיותו, מתאפשר לו למצוא בשורש הדין את החסד — "היינו על ידי שימצא בדין שורש חסד אז נעשה הכל חסד, ונמתק הדין בשורש חסד".994 ההמתקה היא היכולת להשתחרר מן הדין שבהיבדלות מן האחר אל החסד שבקבלתו — מידתו של אברהם אבינו העומד פתח האוהל כחום היום. דוק ותמצא, אפשרות זו עצמה תלויה בהבדלה של היובל: היחיד שחש אינטימיות עם עצמו ועם סביבתו, שיש לו בית יציב שהוא בטוח בקיומו, הוא זה שיכול ליצור יחסי אחווה ממשיים עם האחר הזר שאך לפני רגע הוא הבדיל עצמו ממנו; זהו המיתוק הגדול. אם כן, הפנמת הגלות תכונן עצמיות לאומית, ורק זו תביא את השלום הנכסף".995

תהליך ההכנעה־הבדלה־המתקה מצומד כאן לשלבי הוויתור, ההיאחזות בעצמיות והבנייה של המכלול המורחב יותר, זה המסוגל להכיל את שהיה זר לפני כן. כאן מודגם אופן ההפנמה של הגלותיות בתוך וכחלק מן הגאולה.

בהתייחסות למינוחים מן המרחב החסידי־קבלי, הרב שג"ר תיאר את הצורך בשילוב של גלות וגאולה כצורך ממשי עבור כינונו של הבית: "בית שאין לו את הקשר לאַיִן הופך להיות כלא".996 הבית שאת דמותו הוא מתווה משמר גם את ממשותו של חוסר הבית כחלק מקיומו. מה מאפשר את נשיאת ההפכים, את הגלות הפועלת יחד עם הגאולה בניגוד להתנגשות הלוגית־אריסטוטלית? בהמשך השיעור הרב שג"ר מצביע על ‘ביטול היש עצמו' כאפשרות להחזיק את ההפכים.997 לצד המשמעויות הקבליות־חסידיות של ביטול היש.998 למושג ביטול היש השתמעויות עמוקות בעולם החסידי ובהן עסק הרב שג"ר רבות.999 המובן של ביטול היש אליו הוא מתייחס כאן ובמקומות אחרים הינו בממד המוסרי של הביטול, הענווה.1000 על מנת להגיע לביטול היש כאי־עשייה, פעולה הקשורה ל'מידת ההשתוות' בה נקודת ההסתכלות העצמית, האני המתווך וממקד הכול דרך הפריזמה שלו. כאן נדרש מהפך, הכרעה קיומית, אקט של שאיפה כמעט בלתי אפשרית לחווייה שאיננה תחומה על־ידי מגבלות ה'אני', ושתשאיר מקום להכלת האחר לא רק ברובד האינטלקטואלי. ההכרה בנקודת האין1001 המצוי בלוז היש היא משמעותית, מאפיין חשוב שמקשר גם את יחסו הכללי לפוסטמודרנה ולערעור על הביתי.

בדברו על הפנמת האחרות כחלק מן הזהות, הגלות בתוך הגאולה, לא הייתה יומרה לקיום מואר או לחילופין להימנעות משיפוט וביקורת בשל ריבוי אמיתות פוסט־מודרני. הרב שג"ר הודה בתחושת כאב ובקובלנות שיש לו על המתרחש בתהליך ההתנתקות — בשם הביתיות שהותקפה; אותה ביתיות (במקום הגדרה לאומית או עוגן אידאלי אחר) אך גם באימוץ חלקי של האפשרות לראות את נקודת המבט האחרת, בהפנמת הזרות כחלק מן הזהות הוא ראה את הגרעין האפשרי לקיום משותף למרות הפערים. לשיטתו, ישנה היתכנות ממשית להתקדמות מתוך המשבר הפוסט־מודרני, תהליך שניתן לקשר לבית הרעיוני בו גדל, בית המדרש התאו־פוליטי של הרב קוק:1002

“יתכן, אם־כן, שלא רק שתהליך הגאולה לא מתעכב — אלא להיפך, הוא מתרחש מהר יותר ממה שהרב [קוק] חזה... תחושת איבוד הביתיות... [ה]נובעת מהקצב המהיר של השינויים וההריסה אינה אלא קידום. הפוסט־ציונות איננה אלא הריגת משיח בן יוסף, הבא לפנות דרך למשיח בן דוד".1003

הסוג המיוחד של מקום הנוצר בתהליך שכזה, הוא דבר והיפוכו, הוא בעיה שהיא פתרון:

“את הגלותיות היהודית... יש לזהות עם שארית יעקב, הגלותיות היהודית היא השעיית העולם והתנחלות במקום של 'אי־מקום' — מגדל הפורח באוויר ללא כל גבולות. אם לדייק בניסוח — הרוח היהודית אינה תופסת את הגלותיות כאי־היקבעות ושלילת המקום, אלא כמקום שהוא השארית, שאמנם הוא נמצא ב'אין', אבל הוא בכל זאת מקום — האי־מקום עצמו הופך למקום."1004

נר של בית שבור

Ring the bells that still can ring

Forget your perfect offering

There is a crack, a crack in everything

That’s how the light gets in1005

על מנת להתחקות אחר האופן בו הביתיות וחסרונה משמשים את הרב שג"ר ואת ההשתמעויות של אלה לזהות, ללאומיות ולחווייה הדתית, הרי שהעיסוק הסימבולי בנר החנוכה לעומת נר השבת חושף עוד טפח של סוד הביתי. בשיעורים ובדרשות לחנוכה,1006 מצביע הרב שג"ר על האתגר מולו עומדת הביתיות. זאת במיוחד לאור האופי הביתי מאוד של החג, אך גם בתוכנו — מאבק פנימי חריף בין קולות שונים ביהדות של ימי הבית השני, בין פנים לחוץ.1007

בדרשת “הנר והקרבן"1008 מתואר ההבדל בין הביתיות והכנסת האורחים השבתית לבין זו של חנוכה. הפתיחה היא בניתוח של סמליות הנר. בעוד שבשבת הדלקת הנר היא הביתיות הנינוחה של היות האדם "אצל עצמו",1009 הרי שבחנוכה:

“מחד, זהו נר ‘איש וביתו', וככזה הוא נעוץ בביתיות, ואולם מאידך, ‘אין לנו רשות להשתמש בהן אלא לראותן בלבד'. כלומר זהו אור, אור נר, המנכיח פער בינו לבין האדם המדליק אותו. לאדם אין רשות להשתמש בו ולהצטרך לאורו, אלא עליו לשמור מרחק ממנו. לא זו אף זו, הנר הזה ממוקם ‘על פתח הבית מבחוץ' והרי ‘לפתח חטאת רובץ' (בראשית ד, ז). הנר איננו שייך רק לבית ולביתיות אלא גם למרחב אחר, חשוך, שמחוץ לגבולות המוכרים והנודעים — המרחב הדמוני. לזאת נוסיף שזהו נר ששורשו במלחמה — מלחמת המכבים — ולא בשלום של שבת. כללו של דבר, נר חנוכה נושא בחובו את שני הפנים: את פני הקרבן ואת פני מנורה; כיליון הנפש וארוס החיים; החוץ והבית, האחרות והכנסת האורחים".

נתבונן בשלושה מרכיבים של פסקה גדושה זו: ראשית הנר והזרות הטמונה בתוכו גופא, אמנם זרות המבוטאת במונחים של קדושה, אך כזו המייצרת חיץ פנימי גם במסומן הביתי. הבית עצמו הוא כעת גם הדבר כשלעצמו שאליו לא ניתן להגיע במלואו, הוא קדוש ובכך בלתי נגיש. לאחר מכן המבט עובר למיקומו של הנר, המצוי לימינאלית בין הפנים לחוץ. ובסופו של דבר הנר חושף לא רק את הקדושה אלא גם את הסדקים והשבר העמוק של עם המצוי במלחמה לא פחות עם עצמו מאשר עם אויב חיצוני.

צדדים אלה של הנר כסמל, הפנים הכפולות וההופכיות המשמשות יחדיו, הינן בעלות אופי אלביתי מובהק. המרחק הנפער בין האדם והנר; ההימצאות בין הפנים והחוץ (המוקצן לכדי הדמוני) והרלוונטיות אל שניהם; בהקשר הרחב יותר — חוסר השקט — המלחמה, הנמצא ממש שם בנר הקטן והמרצד. כל אלה באים מבלי לבטל את התום האהוב של הלביבה והשירים לצד החנוכייה. האתגר הוא אלביתי בדיוק בגלל שהוא איננו פירוק הבית אלא היותו מתוכו משהו קצת אחר.

עם התקדמות העיון מן הסמלי אל אופני הכנסת האורחים בשבת ובחנוכה, מתבחן ההבדל באופן חד עוד יותר:

“הכנסת האורחים השבתית הנה תולדה של ה'היות אצל עצמו', הסולידריות של האדם עם עצמו ושל בני הבית זה עם זה. מצב שכזה הרי הוא מוכשר לחשוף את המוכר שבאדם ושבין אדם לאדם, ומכאן הכנסת האורחים: הזולת מוזמן לתוך הבית בעקבות הרעות והקרבה שתימצא, ואולי כבר נמצאת, בינו ובין בני הבית. הוא מוזמן להיות כאחד מבני הבית וליטול את חלקו כבן הבית המואר באור נרות השבת ומלאכי השלום. בסופו של חשבון, הקבלה ההדדית כאן נובעת מן הצד המשותף שבין האנשים והיא גם חושפת את המשותף, את הנשמה, שהיא הכוונה הטובה שבאדם, שלה כל אחד מבני ובנות הבית שייכים".

הכנסת האורחים של שבת נאמנה לאופי הביתי האידילי, זה שאינו נפגם בשל הנוכחות האחרת. דווקא האֲחֵרוּת היא זו שמתמוססת כאשר המלאכים מתלווים אל כולם בכניסה אל המרחב הביתי, מעין העולם הבא. האירוח בחנוכה איננו כזה. גם בו כמובן מוזמנים האורחים להיכנס וגם בו ישנו אור המשותף לכולם, אך כעת מדובר בשיתוף מאתגר:

“הכנסת האורחים שהיא בבחינת נרות חנוכה היא כבר משהו אחר לגמרי, היא מצריכה מסירות נפש והיא מעוררת את היראה ולא את ההרמוניה השבתית. זו הכנסת אורחים המחייבת את האדם להתגברות עצמית על ה'אני' שלו; מעין תנועה נחרצת, הכרעה, מהפך שהוא עושה ביחס לאחר, המתגבר על אחרותו של האחר."1010

האתגר כאן הוא עצום, כיוון שבתבנית הנורמטיבית של חיי דת ותרבות, הרבה יותר מתבקש הניסיון התרפויטי של מציאת הביתיות מחדש והפוטנציאל של להיות אחר בעצמך.1011 בגרסה היותר שמרנית, אף סביר לדרוש מן הבאים בד' אמותיו להתאים עצמם למרחב. בסקאלה הלאומית עמה מתמודד הרב שג"ר במקומות אחרים, אמירות על דרך "הלא בשביל כך נלחמנו" או "זהו סך כל עמלנו" מלוות את המאבק על אופיו של הבית כאשר הוא נתפס כמצוי תחת איומו של האחר.1012 אך כאן נדרשת פעולה אחרת, לא התבצרות אלא על־ידי (ולא כנגד או למרות) הערעור האלביתי. בשלב זה המינוח שאינו מוזכר במפורש אך כמעט פורץ אל פני השטח:

“זו תנועה של כיליון על ידי התגברות עצמית ונתינת אמון בזולת על אף אחרותו; הכנסת אורחים שאיננה נוטלת מן הזולת את החופש שלו, ולפיכך איננה מציפה את הסולידריות והקרבה שבין האנשים אלא דווקא את האחרות — ולפעמים זו אחרות תהומית — שבין האורח למארח. מוענקת כאן אפשרות לזרות לפלוש אל הביתי, ולפיכך יש בהכנסת אורחים זו איבוד של הביתיות, היות שהמציאות הביתית מאבדת את המוכרות היומיומית שלה. זהו המצב של נרות הדולקים ומאירים — לכאורה חמימים וביתיים — אך אין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד — הם מזירים את עצמם מעם האדם המדליק."1013

האתגר הוא של הביתיות האובדת ומאבדת את המוכרות היום־יומית, על מנת להצליח לפעול באופן משמעותי על החוץ, כך ש"נרות חנוכה ניצבים על הגבול שבין הביתיות של הבית — שיש לו חוקים, הגדרות והבחנות משלו — לאי הביתיות הרובצת על הפתח." אך הדברים אינם מסתכמים רק ביציאה אל הפתח אלא השזירה של המפתן ומרכז הבית:

“אם כן נר חנוכה משמש בערבוביה. כנר — מרכזו הבית, אך כקרבן הוא נטול ביתיות, או למצער בעל ביתיות מעורערת. זהו הנר שמלמדים עליו שהוא נר גלותי, נר של בית שבור. דווקא נר שכזה מזמן את היכולת להכנסת האורחים המופלאה של חנוכה ופותח ופותח פתח למצב לא נורמלי שיכול לאפשר חיבורים שלא היו אפשריים לפניו. חנוכה יכול להאיר בנו את הזמן שבו מושגים כמו בית וביתיות לא יכריחו את ההדרה של האחרות אלא יוכלו להכילה מבלי לטשטשה".1014

כאן מביע הרב שג"ר במפורש את המוקד של הערעור היוצר, החתירה־תחת שאיננה אלא אופציה למשהו אחר. לא אחרות שונה לחלוטין של יציאה אל מחוזות רחוקים, קריאת ‘לך־לך' מלאה, אלא אתגר היום־יום של מציאת הזרות בביתיות־זהות גופא. זו איננה משמשת כאן רק כגורם דחייה או כמניע טורדני אלא כאופציה מלהיבה של ממש, למסוגלים לקבל את סם החיים וסם המוות שהינם אותה תורה.

ה"התגברות על אחרותו של האחר" מצריכה הפנמה וקבלה של אחרות פנימית — זהו המינוף של האלביתי, המאוים — כסדק המאפשר הכלה שאינה אפשרית עבור השלמות. ניתן לזהות כאן את המוקד שהניסוחים השג"ריים סובבים אותו כמחול.1015 זהו האלביתי שבגללו הבית אינו רק מבנה, הגלות הפנימית בשורש הגאולה, שבעטיה הבית יכול לעשות יותר, אפילו להתמודד עם גלות חיצונית, כפי שלב שבור הוא הוא השלם. ה"חיבורים שלא היו אפשריים" לפני כן הינם גורם משמעותי מאד במשנתו של הרב שג"ר, מעין עתיד זהותי שהוא תר אחר עקבותיו בהווה. לעיתים אלה מכונים ‘צירופים חדשים' אך הגרעין המשותף לאפשרות של חידוש הינו בסופו של חשבון הערעור, ה"מצב לא נורמלי שיכול לאפשר חיבורים שלא היו אפשריים לפניו".

ביטולה הוא קיומה

מציאת האין הנמצא בבסיס היש הינו גם נקודת פתיחה עבור צדדים נוספים במשנתו של הרב שג"ר, כגון יחסו אל התפיסה הטכנו־מדעית,1016 הספרותית־מד"בית1017 והפילוסופית1018 של העולם והממשק בין אלה לעולמו הדתי.

לדוגמה, הרב עסק בספקולציה בשיעורים ובשיחות בעל־פה בנושא הפוטנציאל הגלום בממשק האנושי המתאפשר עם תיווך התקשורת והמחשוב. מה יקרה לכשיצומצם הפער בין אדם לחברו במרחב קיבורגי? הוא העלה את הפוטנציאל הגאולי שבכך אך גם לא שלל את האפשרות של קריסה אל ה'גיהנום שבאחר' בלי אפשרות להעמיד חוצץ וממדר. יתר על כן, דמותו של האדם עצמו לכשהוא נהיה יותר ויותר היברידי־טכנולוגי, מעבד ישירות את ה'צלם' שקיבל מעמד מקודש ומסוכן כל־כך. מעניין במיוחד שמושג ה'אלביתי' עוסק מהופעותיו הראשונות (ינטש) בלימינאליות של האנושי והמלאכותי, וקורא לעיון במיוחד בדורנו.1019 האלביתיות שרויה בגופנו־עצמנו, מתבטאת בזרות הניבטת מן המראה לכשאיננו בטוחים אם ניתן להזדהות עם הניבט אלינו.

דוגמה נוספת המזמינה שימוש באלביתי לשם פיתוח תובנה מצויה בטיוטה שכתב הרב שג"ר על לימוד התורה במבט לאקאניאני:

“1. הממשי מופיע מחד כהעדר ‘כי לא יראני האדם וחי', ולכן הדרך היחידה להשיגו הנה התארים השליליים, שהם תנועה סביב ההעדר. מאידך, הוא מופיע כאחדות שכל, משכיל ומושכל. זוהי האחדות שלפני השפה, השכל בפועל, שהתגלותו מופיעה כמפגש עם הממשי, וכארוע, כאקט.

2. פירוק המציאות, הדקונסטרוקציה שלה, מתבצע באמצעות התגלות ה'אין', זו מאפשרת חשיפה לאפשרות של העולם העליון, עולם הבא שהנו עולם הנשמות. העולם מאבד את קיומו החומרי ואת כפיפותו לחומר.

3. התורה קיימת בשני רבדים, וניתן אף לחלקם לשלשה. ברובד הממשי — כנ"ל.

הרובד של הקיום החברתי של התורה הנו הרובד הסימבולי. התורה הנה אוצר המסמנים של היהודי, והיא מעניקה לו משמעות. היא האחר הגדול, אך כזה שאנו יודעים את רצונו באמצעות התורה. בכך התורה בונה עולם ומעניקה בית, שהנו חזרה לאחדות הראשונית באמצעות אוצר המסמנים.

הבריחה מהדמיון הנה בריחה מההיסטוריה המסמנת את הכאוס והפירוד. מכאן ההינתקות מההיסטוריות של התורה וקיבועה בקדושה, ומכאן האיסור לשנותה, המסורתיות שהנה זמן עבר היא המעניקה לה את הילתה הקדושה, את היציבות ואת הביתיות. זוהי חזרתיות נצחית (ולעתים כפייתית) המצילה מתוהו (מחזיר אני את העולם לתוהו, שבת פח ע"א) ... בכך נוצר הבית של היהודי, שהנו התורה".1020

מעבר לקישור אל הפילוח המרחבי של לאקאן לממשי הסימבולי והמדומיין1021, המונחים המודגשים (לא במקור) חופפים עם נקודות מפתח של האלביתיות, אך זו לא נקודת הכִּפתור היחידה כאן. המוקד הוא היחס אל וסביב האין, אותו מזהה הרב שג"ר כאן עם הדקונסטרוקציה.1022 פעולה זו מבנה מציאות החשופה למוחלט, וביחס אל אותו מוחלט ובמסגרת אותה מציאות — תורה המתפקדת במישורים הלקאניאניים של הממשי הסימבולי והמדומיין, מבלי לקרוס לאחד מן הממדים באופן מוחלט.

כאן הביתי עצמו — בדמות התורה־בית של היהודי1023 — מתקיים ביחס לשאר מערכות המציאות, כך שמזווית מסוימת ניתן לזהותו כאלביתי, כולל הכפייתיות, היציבות המנותקת ממעגלי ההיסטוריה כאיבר רפאים תרבותי שממשיך להתקיים למרות הכול.

דברים שבלב אינם דברים

...וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי1024

“באופן מוזר, הזר שוכן בתוכנו… כשאנו מזהים אותו בתוכנו, אנו חוסכים לעצמנו את הצורך לשנוא אותו בפני עצמו… הזר מתחיל כאשר מפציעה המודעות לשונותי שלי, ומסתיים כאשר אנו כולנו מזהים את עצמנו כזרים המורדים בקשרים ובקהילות".1025

גילוי הסוד מפוגג את האינטימיות הביתית של סוד היחד, אך העמקה אל תוך האלביתי בקבלת נקודת האין, החלל הפעור במרכזו, הסדק שבתשתית, היא אופציה לביתיות אחרת, שלא על בסיס קשיח ומתבדל אלא מתוך הפנמת הזרות של שותפיו. בית העומד על בלימה.

קריאתו של הרב שג"ר חורגת ומעמיקה יותר מן הפלורליזם והפוליפוניות המקובלת כבסיס לדו־קיום של עמדות הפוכות.1026 הוא מרחיק לכת לעמדות קיומיות המאתגרות כל צד בתוך עצמו, עוד לפני המפגש עם ‘האחר שבחוץ'. זו קריאה לתפיסות שכמעט בלתי אפשרי לתחזק נפשית, ובכל זאת יש ללמוד אותן, ובמידה רבה אין מוצא מן המחלוקת אלא דרכן. הוא לא מציע פתרון נחרץ של פסקנות הלכתית או אידאל הבטוח בעצמו ובגבוה ממנו, אך אין לבלבל את הוויתור, הענווה־שלילה־עצמית, ממנה הוא מתחיל, כעזיבת מחויבות הלכתית או לחילופין נסיגה מהציונות ומאהבת ארץ ישראל שעליה גדל. הוא מוצא עומק באלה לא על־ידי הקשחת עמדות אלא דרך אימוץ הפְּגִימוּת שבכל נקיטת עמדה על המנעד הפרטיקולרי־אוניברסלי.

לאלה יש קשר ישיר עם ביתיות וחסרונה — חוסר נינוחות קיומי. מציאות של סתמיות חשופה, הסוד התגלה מבלי שהדבר שידד מערכות ושינה עולמות. ועדיין הסוד עודנו, מוטל בקרן זוית.

אחת מן התופעות שהיו חלק בלתי נפרד מן הצמיחה של ישיבת שיח שבראשה עמד בעשור האחרון לחייו, הייתה אי־הביתיות בה חשו אלה במקומות מהם באו, ושמצאו את דרכם אל המקום המשונה הזה, הלא־בית בו ישבו אנשים שהמשותף להם הייתה מידת הזרות שלא עזבה אותם גם בבואם להיות לבד, ביחד. מקום בו חוסר ההגדרה העצמית, צד צפונו שלעולם נותר פתוח היה יותר מוחשי.

אחד מקווי הדמות המרכזיים שאפיינו את הרב שג"ר בחייו היה האופי הכמעט אנטי־כריזמטי שלו.1027 הוא לא היה גורו, לא השתמש בהשראה רוחנית או עוצמה אינטלקטואלית באופן המצופה ממורים דגולים. הוא שידר יותר מכל דבר אחר תחושה שעבורה אין לי תיאור טוב יותר מאשר “אי־נוחות". הוא הקרין שאיננו מרגיש במקום בעצם קיומו, שלא לומר בהתמודדות עם כל הנלווה לקיום בעידן ובמקום הזה. כפי שתואר לעיל לגבי האלביתי, הבעייתיות הזו גופא הייתה מומנט שמהפך את מה שנראה על פני השטח כחולשה לעוצמה, מה שנדמה כהססנות להכרעה. בשל כך התובנות שלו היו כה חדות, כושרו לראות את הקצוות המשוננים של המציאות הסדוקה הנעוצים אלה באלה לכדי התבנית אותה אנחנו מקבלים כשלם אך מרגישים שמשהו אינו כשורה.

התחושה הייתה שקיים כאן אינטרוורט בעל המבנה הנפשי והאינטלקטואלי המושלם להיות גנוסטיקן או קוצקאי — כזה שיפנה עורף לעולם — ובכל זאת בוחר בחיים ובמחויבות לחברה ולתקופה. אופטימיות המושגת דרך פסימיות, מתיקות דרך המרירות, אמונה מתוך הערעור, יש מתוך האין. המשורר קיטס דיבר על "יכולת שלילית", האפשרות לשמר את תחושת חוסר המענה אל מול השאלות הגדולות והמציקות התלויות ועומדות, את הבעייתיות, האַ־פּוֹרִיָה הטבועה בחיפוש אחר האמת והטוב. רוב רובם של האנשים (גם הגדולים שבהם) נזקקים להכרעה, לפסיקה, לחיתוך של התהליך הבלתי ניתן למיצוי. היכולת השלילית היא סוג של סבלנות תהומית, אורך רוח ונשימה להיות פצוע, להחזיק את הבעייתי, את השבר של הטראומה בו השפה איננה מועילה אך ממנה ניתן לפרוץ את גבולותיה, ובמקרה של הרב שג"ר לחזור ולראות בסופו של חשבון כיצד יש פוטנציאל לאופציה דתית מלהיבה. בקיימו את וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו, נדרש הרב שג"ר אל תעצומות הנפש להיות המורה הנבוך ולא רק מורה הנבוכים.

936 “מאמצי לשלב ולכלול זרמים שונים גם אם אינם נתפסים כחלק מלימוד התורה המסורתי", במכתב שנשלח לתלמידיו ובאי הכנס לרפואתו, סיון תשס"ז.

937 יצחק בנימיני, "העל־ביתי", בתוך: האזרחי, התיאולוגי ומחאת האוהלים, קריאת המחאה: לקסיקון פוליטי (2011), מרכז מינרבה למדעי הרוח — אוניברסיטת תל אביב, סדרת ‘קו אדום', הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2012, עמ' 272-278, עמ' 272.

938 זיגמונד פרויד, האלביתי, תרגום: רות גינזבורג, הוצאת רסלינג 2012, עמ' 51. המסה Das Unheimleiche, פורסמה בשנת 1919 כתגובה למאמרו הקצר של ארנסט ינטש משנת 1906 — Zur Psychologie des Unheimlichen. ינטש מתאר את תחושת האלביתיות בהקשר של איבוד התמצאות רעיוני וחווייתי כגון זה של גיבור הסיפור של א.ת.א. הופמן ‘איש החול' שמתאהב באולימפיה המתגלה כבובה.

939 לניתוח רב־ממדי של המושג שיש לו ישנן השתמעויות רחבות יותר של מפגש עם המחריד (או היפה במידה המאתגרת את יכולת ההכלה — ה־Sublime), ראו Nicholas Royle, The Uncanny, Manchester University Press, 2003. לפן של האלביתי כהופעה הבלתי צפויה בפילוסופיה האנליטית ובמיוחד אצל ויטגנשטיין, ראו G. C. F. Bearn, Wittgenstein And The Uncanny, Soundings: An Interdisciplinary Journal, 76(1), 29-58.

940 כפי שמופיע בתרגומים קודמים — ראו זיגמונד פרויד, “המאוים", בתוך: כתבי זיגמונד פרויד, כרך ד', תרגום: חיים איזאק, תל אביב: דביר, 1968, עמ' 30-7. על גלגולי התרגום של המונח ראו הריאיון עם רות גינזבורג של יפתח אשכנזי, תשוקה מאיימת: איך לעזאזל מתרגמים את המושגים של פרויד?, אתר nrg‏, 22.08.2012, https://www.makorrishon.co.il/nrg/online/47/ART2/395/447.html.

941 גורמים שונים יכולים לעורר את התחושה — חזרתיות מכנית של מילה, צירופי מקרים מוזרים; הפחד מאיבוד איברים, התובנה שלמישהו יש תותב או התחושה של איברי רפאים. חשיפה למצבים נפשיים יכולה לעורר את התחושה — כגון ראיית התקפים או גילויי הפרעה נפשית או מצבי טראנס והיפנוזה. הקרבה החלקית לאנושי גם מקושרת לכך: התגובה לבובות ואובייקטים דמויי־חיים או מכניים. זוהי אינה תגובה רק לזעזוע שלילי ומכוער כגון למוות (גופות, קניבליזם, קבורה חיה), אלא גם ל"יפה מדי", או כזה המעורר זיכרון באופן מוזר, כמו דז'ה וו. זה יכול להיות כרוך בתחושה של משהו יפה אך בו־זמנית מפחיד, כמו בדמות הכפיל או הטלפתיה. לא ניכנס כאן לעובי הקורה של ההשתמעויות הטיפוליות וכן לאלה התרבותיות — אמנות, יחסי טכנולוגיה וחברה, הגות ועוד. ראו יואב יגאל, ‘גלגוליו ומשמעויותיו של מושג ה״אלביתי״ בפסיכואנליזה ובתרבות', פרק שני של הסדרה על אימה ובית: Uncanny והתרבות המודרנית, https://www.hebpsy.net/articles.asp?t=0&id=3515.

942 ראו Leora Batnitzky, ‘Rosenzweig’s Aesthetic Theory and Jewish Unheimlichkeit’, New German Critique, no. 77, 1999, pp. 87-112. בטניצקי חוקרת את את ההקשר התרבותי של המושג אצל רוזנצוויג, כפי שהתפתחה הן בהשקפתו הרבה על אנטישמיות והן בהרמנויטיקה של תרגום התנ"ך לגרמנית עם מרטין בובר. רוזנצוויג בספר הראשון של חלקו השלישי של כוכב הגאולה מסביר כי היהדות היא קהילת קשרי־דם בדיוק משום שאינה קהילה שהוקמה ביחס לאדמה. בגלל יחסה הייחודי להתגלות האל, הקהילה היהודית נעקרת ממולדתה (Heimat) ובכך מייצרת תחושה של אלביתיות בביתם של אחרים. בטיוטות עבור הרצאה ב־1920 בבית ההוראה שלו (Lehrhaus) על “האדם היהודי", רוזנצוויג מפרש את הקשר בין השליחות היהודית לאומות לבין האלביתיות שהינה היהודי. לדבריו, העם היהודי הוא אות ונס, היהודי האינדיבידואלי הוא מאתגר ומאוים־אלביתי עבור סביבתו.

943 פרויד, האלביתי, עמ' 81: “האמונות הישנות ממשיכות לחיות בלבנו, אורבות ומצפות לאישור". האמונות (הטפלות כמעט בהגדרה) מצויות עבור פרויד באותן קטגוריות של המודחק והאי־רציונלי ביחד עם שדים אחרים בעומקים של התרבותי והאישי.

944 ר' לוי יצחק בנדר, שיח שרפי קודש, הוצאת אבן שתיה, ירושלים תשס"ג, א, ג.

945 ראו להלן, הערה 40.

946 פרויד, “האלביתי", עמ' 52.

947 סוד הינו מושג בעייתי לניתוח בה במידה שהוא נפוץ. לפריסה רחבה יותר רעיונית, ראו בהקשר הפילוסופיה האנליטית את ספרו של אליעזר מלכיאל, מסע אל הסוד: בעקבות מסעו של רבי נחמן לארץ ישראל, סדרת יהדות כאן ועכשיו, ידיעות אחרונות, תל אביב 2007, בעיקר ב־2 פרקים אחרונים בהם הוא מפתח את המושג. להקשר ההיסטרי־רעיוני במרחבי הכתיבה האזוטרית היהודית ראו משה הלברטל, סתר וגילוי: הסוד וגבולותיו במסורת היהודית בימי הביניים, יריעות, הוצאת ארנה הס, ירושלים תשס"א.

948 ישראל בלפר, "סוד היחיד והיחד", דעת 72, חורף תשע"ב, עמ' 143-173. במאמר זה אני מציע תיאור דו־קוטבי של מושג הסוד, כשמורכבות ההופעה של מושג הסוד במסורת האזוטרית מתווך בדיאלקטיקה של חבורת הסוד לעומת הסוד כידע אזוטרי. מושגי הסוד משלימים הדדית: סוד היחיד כולל את טווח המשמעויות של סוד כסוג של ידע מיוחד ופעולות הסתרתו. הדמות המרכזית בצד זה של הסוד הוא בעל הסוד היחיד והנסתר. סוד היחד מתחיל מן העבר השני, במשמעותו האטימולוגית של הסוד כחבורה, כשיתוף אינטימי המוגן מפני העולם החיצוני. מושג מפתח המשמש להבנת סוג זה של סוד הוא הקומוניטאס מבית מדרשו האנתרופולוגי של טרנר, הקשור גם ביחסי ה'אני־אתה' של בובר.

949 על הסוד כגוף החבורה, סיעה, קבוצה או קהל — ראו בראשית מט, 6, "בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי. בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי"; ירמיה ו, 11, "וְעַל סוֹד בַּחוּרִים יַחְדָּו"; ירמיהו טו, 17, "לֹא־יָשַׁבְתִּי בְסוֹד־מְשַׂחֲקִים"; יחזקאל יג, 9. האינטימיות של יחסים השמורים רק לבעלי הקרבה האמיתית — ירמיהו כג, 18.

950 ברכות ז: “ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי קשה תרבות רעה בתוך ביתו של אדם יותר ממלחמת גוג ומגוג, שנאמר מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו, וכתיב בתריה ה' מה רבו צרי רבים קמים עלי, ואילו גבי מלחמת גוג ומגוג כתיב למה רגשו גוים ולאומים יהגו ריק, ואילו מה רבו צרי לא כתיב...".

951 זוהר חלק ג דף סט ע"א.

952 זוהר — רעיא מהימנא חלק ג רעו ע"א.

953 ראו ישראל בלפר, "בן־בלי־בית: המלך בשדה והאם הגדולה", צירופים חדשים, 26.07.2020, https://zerufim.siach.org.il/the-king-and-the-mother.

954 ראו חביבה פדיה, "'והשתא אמא לית לן': קווים לגניאולוגיה של השכינה והאם", בתוך: Bentsi Cohen (ed.), As a Perennial Spring: a Festschrift Honoring Rabbi Dr. Norman Lamm, New York 2013, עמ' 104-105.

955 "גלות בתוך ביתיות: חינוך דתי בעידן פוסטמודרני", לוחות ושברי לוחות, עמ' 210.

956 הגרסה של המשל החסידי שצברה פופולריות בשנים האחרונות היא זו של חסידות חב"ד לובביץ', ראו ר' שניאור זלמן מליאדי (אדמוה"ז), ספר המאמרים מלוקט, חלק ד' תמוז-אלול, ניו יורק תשס"ב (הדפסה שנייה), ענין אלול, עמ' תתכ"ה. כמו כן ראו בעל שם טוב, דברים לראש השנה ויום כיפור, אות מז (מופיע בכתר שם טוב ח"ב, דף ה' ע"ב; ליקוטי אמרים דף ו' ע"ב); מגיד דבריו ליעקב כ, א; כמו כן בליקוטי תורה מובא המשל על חודש אלול. המגיד מקוז'ניץ (עבודת ישראל, במדבר מגילת איכה) מביא את המשל על ימי בין המצרים. ב'נועם אלימלך' מובא המשל על זמן הגלות בכלל. ב'דברי חיים' (האדמו"ר מצאנז) מובא המשל על ימי החנוכה. הטווח הרחב של הזמנים כולל את התהליכים בהם אנו עוסקים כאן — טראומת החורבן, החושך, הגלות — במעגלים מתרחבים של הכללה והקבלה.

957 ר' דוד שלמה אייבשיץ (תלמיד ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב) בערבי נחל בראשית, דרוש כג, מופיע מומנט הפוך בו המלך מתארח בשלב זה של נדודיו בבית האדם הפשוט, על כל המשתמע מכך לגבי הדרישות שעשויות להיות לו בהקשרים שונים — “והביאו העני אל תוך ביתו הנבזה והקטן והאכילו לחם ומים, הנה חביב מאד בעיני המלך...".

958 יומא יג ע"א.

959 תהלים כז, 5.

960 לאחר שלוש הפטרות הפורענות בין שבעה־עשר בתמוז לתשעה באב, באות הפטרות בהן הנשי והגברי סובבים בחזרה סביב מוקד משותף של נחמה, תשובה וגאולה. שתי הפטרות התשובה הבאות בסוף מציינות את הסדר העמוק עליו מדבר הראי"ה קוק ב'אורות התשובה' — ההגעה לאיזון איננה באמצעות התשובה, אלא חלק ממנה.

961 לפי יצחק בנימיני בהקדמתו להאלביתי של פרויד (רסלינג 2012), שם, עמ' 7, ה'סתר' הוא הסוד־הביתי (Heimlich). המשורר מבטא את הניסיון הבלתי אפשרי להגיע אל הביתיות, שמתממש על־ידי האל ובכל זאת הוא גם מתקיים וגם אינו מתקיים.

962 ברי סחרוף, בואי הביתה, חם על הירח, נענע דיסק 1995.

963 לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, מכון כתבי הרב שג"ר והוצאת ידיעות אחרונות, אלון שבות תשע"ג, עמ' 82.

964 בספרים השונים שיצאו לאור על־ידי המכון להוצאת כתבי הרב שג"ר, מופיעה הביתיות כחלק אינהרנטי מתיאור צורת החיים היהודית בהלכה, במסורת, בלימוד ובחווייה, בדרשות שיעורים ומסות של הרב שג"ר לאורך השנים. לדוגמה: הפרק "הלכה, הליכה ואמונה", בתוך: להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ד, עמ' 48-46; לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, מכון כתבי הרב שג"ר והוצאת ידיעות אחרונות, אלון שבות תשע"ג, עמ' 100, 147-145, 213-212; הליכות עולם — הלכה והיסטוריה, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ו, עמ' 101-98, 188; בריתי שלום, הוצאת ידיעות אחרונות, תש"פ, עמ' 84-83, 172-171; שיעורים בגמרא — יומא, סוכה, ראש השנה, מכון כתבי הרב שג"ר, עמ' 193.

965 לנקודות הצטלבות של הביתיות והברית, ראו: "ביתיות והזדהות", בתורתו יהגה — לימוד גמרא כבקשת אלוקים, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשס"ט, עמ' 229-228, הרב שג"ר מדגיש את תפקיד ההיבדלות שהיא כריתת ברית עם התורה — זאת כעוגן של שייכות שמאפשר את הביקורתיות כך שזו לא תשקף אי־הזדהות; שיעורים על ליקוטי מוהר"ן — חלק א, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 310: לגבי קביעת מקום התפילה, “...שבתוך הביתיות והקביעות צריך שיהיה מקום המאפשר פריצה, הקשורה בדרך כלל ליצריות של האדם. הקב"ה נטע בנו את היצריות, אך יש לתת לה את מקומה הנכון: ‘גַּם צִפּוֹר מָצְאָה בַיִת וּדְרוֹר קֵן לָהּ' (תהלים פ"ד, 4) — הביתיות האמתית של ציפור דרור היא גם בבית וגם בשדה; הבית אינו סותר בהכרח את החופש. זו הנקודה המסוגלת להבחין בין בית שהוא כלא וכפייתיות, לבין בית שהוא זהות עצמית, המכילה את הקביעות והתנועה יחדיו; זוהי נקודת הברית"; שיעורים על ליקוטי מוהר"ן — חלק ב, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 79: “ביתיות איננה קיבעון; היא היכולת לכרות ברית, להיות בעל זהות פנימית מתוך בחירה, אך אסור שהביתיות עצמה תיהפך לכלא. יש צורך לקבוע מקום למיניות, כמו החובה לקבוע מקום לתפילה. בכך אנחנו משלבים אותה אל תוך הביתיות, אך גם בתוך הקביעות והביתיות צריך לשמר את החופש הקשור ביצריות"; זאת בריתי — גירות חילון נישואים אזרחיים, מכון כתבי הרב שג"ר אלון שבות תשע"ב, עמ' 159, על ההתנגשות הכואבת של הברית והזהות היהודית כשמדובר בחילול שבת במנעד של יהודים דתיים, חילונים, קראים וגויים.

966 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן — חלק ב, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 178: “התורה היא אורח חיים שיש בו סדר, ביתיות, ולפיכך גם מלאות"; "הלכה, הליכה ואמונה", בתוך: להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ד, עמ' 172-165.

967 "השתלשלות דיני המוקצה ועיצוב קדושת השבת", הליכות עולם — הלכה והיסטוריה, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ו, עמ' 101-98. דיני המוקצה מנותחים בהקשר של הקשר שלהם לבית לעומת החוץ עבור השבת. בית זה הוא בעל אופי של קדושה, אבל “ההכנה היא הפיכת החפץ לביתי, הכנסתו לתחום בו שורה השבת. תחום זה מתעצב כתוצאה מכך שכל מה שבתוכו כבר מוכן, והוא מובחן מהעולם הטבעי הזקוק עדיין לעיבוד. התחום השבתי מסומן לפיכך באמצעות ההבחנה בין הטבע לתרבות. אך גם כאן התיחום איננו תנועה של שלילה והגבלה... הוא נועד ליצור מרחב הטרוטופי שאינו חורג מעצמו ואינו בא במגע עם מה שמעבר לגבולו. זוהי משמעותה של הביתיות: הבית אינו מקום קדוש במובן הפטישיסטי של קדושה הטבועה במקום מסוים, באדמה או בטבע; קדושתו נובעת מכך שהוא קיים בשביל עצמו, בצמצום שלא כפשוטו. הבית הוא עולם סופי־אינסופי — סופי כיון שיש בו ככות, אינסופי משום שהוא אינו מוצב ביחס לאחר. גבולותיו של התחום הביתי, כמו איסורי השבת, אינם מסמנים הימנעות והקרבה אלא שלילה כפולה: אינני עושה וגם אין לי צורך בעשיה. בכך הופכת ההימנעות השבתית לקדושה חיובית ולעונג... המצווה כאן מכוננת את המרחב חסר־הגבולות של הביתיות, שבו הזהות העצמית מתלכדת עם החוק".

968 "השתלשלות דיני המוקצה", שם, עמ' 107.

969 ניתוח של מצבי תודעה וקיום אצל הרב שג"ר (כפי שעשו בעבר הרבי מקוצק או תלמידי עבודת הנפש בנובהרדוק) כללו התבוננות נוקבת וכואבת בחלקים בהם קשה להגיע לכנות עצמית: ההתענגות הסמויה והכמעט אובדנית שבהתמכרות לעצב ולכישלון, או הפוטנציאל החיובי שרק עבודת ה' במרירות מסוגלת לה. כל זאת במרחב ציוני־דתי הגדוש בדיבור פוזיטיבי על פעילות בונה, ובהקשר החסידי על שמחה, בכמעט משטר של הכרח להיות בצד של הידיעה המובטחת, האושר השמור לבעלי העמדה הנכונה. מבחינה זו ההתמודדות של הרב שג"ר עם אלמנטים שנתפסים כ"רדיואקטיביים" מדי בהגות הדתית כגון הפוסט־מודרנה, הייתה בעצם הכרח, הנתיב היחיד שמבטיח כנות ואותנטיות, ולא רק ציור אידילי מאולץ.

970 "הלכה, הליכה ואמונה", בתוך: להאיר את הפתחים, עמ' 167. ההבדל בין היהדות ההלכתית והרפורמית מתואר כיחס המשתנה אל המקום של ה'אלטע זאכן' בבית.

971 הלכה, הליכה ואמונה, שם, עמ' 182. הוא מתייחס בזאת גם אל דברי פרנץ רוזנצוויג ב'לנוכח השעה', נהריים, עמ' 180 לפיו המצווה “שוב אינה מייצגת את ‘היהודיות' שבהליכות החיים".

972 הביתיות הקונקרטית משמשת להבחנה בין הרבדים השונים של צורת החיים היהודית. ראו "חינוך ואידיאולוגיה", לוחות ושברי לוחות, עמ' 194: “הפער הקיים לעתים בין בין המסורתיות להלכתיות, או ליתר דיוק: לאידאולוגיה ההלכתית. ישיבה בעלת חינוך פנימייתי יוצרת זן מסוים של איש הלכה, כזה העובד ‘לפי הספר'. הלכה שנרכשת תוך כדי הפרקטיקה הביתית, דהיינו באמצעות אורח החיים ההלכתי הנוהג בבית, שונה מקיום ההלכה לפי הכתוב במשנה ברורה. הלכה כזו משולבת במרחב המשפחתי, וממילא האופי של הקיום ההלכתי, ה'אור' שלו, משתנה. מרכז הכובד עובר למסורתיות ולשורשים, לפרקטיקה הנוהגת, למה שעושים ההורים. זאת הלכה הארוגה בקהילה ובמשפחה". הוא מסייג את דבריו מן הכיוון ההפוך של פשרנות דתית.

973 הלכה, הליכה ואמונה, שם, עמ' 182.

974 גלות בתוך ביתיות, בתוך: לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, אלון שבות תשע"ג, עמ' 216.

975 יש ומדובר בחסימה מלאה, נעילה וזרות כב'פרנהיים' של ש"י עגנון (הארץ, 13.04.1949) — “בחזירתו מצא את ביתו נעול", או מציאת שוקת שבורה כבשירי הבן האובד של לאה גולדברג. אך כוונתי כאן יותר למעין התפרצות לדלת פתוחה שהמצוי מאחוריה הינו גם מוכר וגם כבר־לא, כבציטוט המפורסם של תומס וולף, Thomas Wolfe, You Can’t Go Home Again, Harper & Brothers, New York, 1940, p. 602: “You can’t go back to your family, back home to your childhood, back home to romantic love, back home to a young man’s dreams of glory and of fame, back home to exile... back home to the father you have lost, and have been looking for, back home to someone who can help you, save you, ease the burden for you, back home to the old forms and systems of things which once seemed everlasting but which are changing all the time – back home to the escapes of Time and Memory”.

976 לוחות ושברי לוחות, עמ' 122.

977 ויקרא רבה פרשה ז — “אמר רבי אבא בר יודן: כל מה שפסל הקב"ה בבהמה הכשיר באדם: פסל בבהמה עורת או שבור או חרוץ או יבלת והכשיר באדם לב נשבר ונדכה, אמר רבי אלכסנדרי: ההדיוט הזה אם משמש הוא בכלים שבורים גנאי הוא לו, אבל הקב"ה כלי תשמישו שבורים, שנאמר ‘קרוב ה' לנשברי לב, הרופא לשבורי לב' (תהלים לט, יד), ‘ואת דכא ושפל רוח' (ישעיהו נז, טו), ‘זבחי אלהים רוח נשברה' (תהלים נט, יט)". כמו כן ראו זוהר פרשת יתרו, ‘לא יהיה לך': “דִּיּוּרֶיהָ דְּמַלְכָּא בְּהֶנִי מֵאֲנִי תְּבִירֵי". בחירתו של הרב שג"ר בכותרת ‘כלים שבורים' לאחד מספריו הראשונים המכילים גם עיסוק באתגרים פוסט־מודרניים, היא הצהרה על האופציה הדתית הטמונה בשבירות עצמה. אותם כלים שכבר אינם יכולים לשמש לקיום מצוות כלשהם, לא רק ששבירתם היא תקנתם (לדוגמה בהקשר של טומאת כלי חרס) אלא יש בהם תיקון עמוק יותר של יכולת ההכלה של מה שאינו מסוגל להיכנס לכלי שלם תוחם ומגביל.

978 "ציונות דתית בעולם פוסטמודרני", לוחות ושברי לוחות, עמ' 147.

979 "גלות בתוך ביתיות", לוחות ושברי לוחות, עמ' 216-215. בשיעורים שבעל־פה, לדוגמה: בשיעור על ליקוטי מוהר"ן תנינא ד', צדקה וחינוך לגלותיות או בית, יום חמישי, כ' אדר ב' תשס"ה, 30.05.2005 ולאחריו בשיעור לקראת פסח של אותה שנה, כ"ז אדר ב' תשס"ה, 07.04.05 הגדה של פסח כסיפור מכונן. הוא מרחיב על הנוכחות של הפן הזה וטוען שהוא נוכח גם בהגדה של פסח "ולא כדרשה אלא כאמירה ממשית".

980 במסורת של הוגים אחרים לפניו, הרב שג"ר היה מבעלי הביקורת העצמית והעיון המתמיד, המביאים להמעטת פרסום בחייו. עם זאת הוא ביצע את האקט הקשה וההכרחי של מסירת הטיוטות, הסיכומים והדרשות עליהם עבד לידי חברו ושותפו להנהגת הישיבה, הרב יאיר דרייפוס, והמכון להוצאת כתבי הרב שג"ר הוכרז בכנס שהתקיים ביום ב', ד' סיון תשס"ז, כחודש לפני פטירתו. מאז יצאו לאור עשרות ספרים בנושאים מגוונים בחסידות, גמרא, והגות מהם ניתן לקבל תמונה הולכת ומתרחבת של הסערות בים החכמה אותן צלח ולהן נענע בראשו.

981 ראו גילי (מבצרי) זיוון, הגותו של הרב שג"ר כבסיס לדמוקרטיה רב תרבותית, סדרת אישים, המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2019: “כתיבתו של הרב שג"ר ניצבת נוכח המשבר הדתי שהוא מזהה בדורו ובדור תלמידיו. אדְנֵי הבית המודרני־ציוני שבנה הרב קוק רועדים, קירותיו האידיאולוגיים האיתנים נסדקו ושוב אינם מקנים אחיזה בטוחה. לבית פרצו רוחות חדשות שמאיימות להפיל את הקירות הרעועים. בניגוד לתגובה המקובלת לערעורן של השקפות יסוד, שהיא הסתגרות והגבהת החומות, הרב שג"ר לא רק שאינו טורק דלת בפני רוחות הפוסט־מודרניזם שמפרקות כל מה שהיה עוד יציב אמש, אלא שהוא מקשיב בתשומת לב למוזיקה שמעוררות רוחות חדשות אלו ובוחן במה הן מטעינות את עולמו הדתי. בכך ממשיך הרב שג"ר מסורת ארוכת שנים בעולם ההגות היהודית המטעינה בכל עת מחדש את העולם הדתי היהודי בתובנות חדשות שמקורן בשדות זרים, תובנות שמעניקות חיות חדשה לעולם הדתי... בהינתן המהפך הנפשי שהרב שג"ר חותר אליו, של קריאה חדשה המכירה במורכבת של ההוויה האנושית ואיננה נופלת לתהום של 'או־או', יש סיכוי לחיים בבית (לאומי) שחלונותיו פתוחים לרווחה ובדלתו נכנסים שכנים וזרים לשתות כוס קפה יחד בלי לאיים על קריסתו" (שם, עמ' 37-38).

982 בנוסף לפעולת ההנהרה יש ביצירתה הידרשות מפורשת ומרובדת לנושא זה של השימוש בשפה, בהתאמה לעיונו המתמיד של הרב שג"ר בשפה: “בשיח השג"רי ניתנת הנכחה מלאה לריבוי העולמות הערכיים, או בניסוח ויטגנשטיאני ‘ריבוי משחקי הלשון', ודווקא ריבוי זה משמש בסיס לחוויה המיסטית והדתית. בניגוד לעולם המודרני המוניסטי והצנטרליסטי מציב הרב שג"ר דתיות ש'מאפשרת מרקם של זהויות לא שגרתיות המשלבות, בדרך לא דרך כמה עולמות', והיא־היא זו שבה ‘טמון הסיכוי לגאולה דתית'." (הגותו, שם, עמ' 8).

983 זיוון, שם, עמ' 25-26.

984 זכריה טרובוף, "אחדות ההפכים: ישראל והתפוצות בהגותו של הרב שג"ר", אקדמות ל"א, תשע"ט, עמ' 47-84.

985 תומר יהוד, "'החייאת היום־יום': על הדתי והפוליטי בעקבות הגותו של הרב שג"ר", אקדמות ל"א, תשע"ט, עמ' 155-172.

986 גלות בתוך ביתיות, עמ' 215-216.

987 ראו לעיל זיוון, טרובוף, יהוד.

988 הדברים נאמרו בעל־פה בשיעור על ליקוטי מוהר"ן תנינא ד', צדקה וחינוך לגלותיות או בית, יום חמישי, כ' אדר ב' תשס"ה, 30.05.2005. בכתובים עולה ניתוח מלא יותר של הדברים בפרק "ציונות ופוסט־ציונות", לוחות ושברי לוחות, עמ' 339. הרב שג"ר מצביע על כך שהמהר"ל מעמיד את עם ישראל גם כבעל אופי ככל האומות שטבעם לשאיפה לקיום מאוחד וסיום הגלות, ומאידך יחסם לארץ הינו שלא כמו טבעי העמים האחרים, מצוי ברובד אחר (שיכול להיפגם על־ידי חטא המרגלים). ראו מהר"ל, נצח ישראל, פרקים א, ח, כד, נו.

989 ראו בנימין גרוס, נצח ישראל: השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על הגלות והגאולה, ירושלים-תל־אביב תשל"ד, עמ' 169-128. על ההשלכות התאופוליטיות והקשר לציונות ראו אלה בלפר, זהות כפולה — על המתח בין ארציות לרוחניות בעולם היהודי, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ד, עמ' 53.

990 ציונות ופוסט ציונות, שם, עמ' 340.

991 אילן גור זאב, לקראת חינוך לגלותיות: רב־תרבותיות, פוסט־קולוניאליזם וחינוך שכנגד בעידן הפוסט־מודרני, תל אביב תשס"ד. הספר מוזכר ונידון בשיעוריו של הרב שג"ר, והמאמר "גלות בתוך ביתיות" משלב התפלמסות זו מדבריו בעל־פה ובכתובים. זאת באופן מפורש ומובהק יותר מאשר היחס למאמריו של אמנון רז־קרקוצקין, "גלות בתוך ריבונות: לביקורת 'שלילת הגלות' בתרבות הישראלית", תאוריה וביקורת, 4, 1993, עמ' 54-23; תאוריה וביקורת, 5, 1994, עמ' 132-113. על יחסים אלה ראו אצל טרובוב, אחדות ההפכים, שם, עמ' 78.

992 ראו ר' צבי הירש מזידיטשוב, בית ישראל, לא ע"א. כמו כן ראו ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, בסוף הספר — ‘דברים ששמעתי ממורי', אות יג.

993 כתר שם טוב, פסקה כח, א.

994 כתר שם טוב, פסקה פז, א.

995 "אבא אלוקים ואמא אדמה", ביום ההוא — דרשות ומאמרים למועדי אייר, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 214.

996 מתוך השיעור על ליקוטי מוהר"ן 30.05.2005, שם, מונח שאינו מופיע לאחר העריכה והעיבוד למאמר שפורסם כ"ציונות ופוסט־ציונות" בלוחות ושברי לוחות. הוא גם מדגיש שזהו אינו קיום ללא בית כלל, לא איונו של הבית אלא הכרה בממד עומק של אינות, במקביל לזה שמאפשר את קיום היש בתחומים אחרים בקבלה.

997 על נשיאת ההפכים בעולם המונחים הקבלי־חסידי ראו עודד מזרחי, לסתור את כל הסברות, אתר גל עיני, 27.08.2015, https://www.pnimi.org.il/component/content/article/90-articles/kabbalah-and-chassidut/stories/589-2015-08-27-10-24-16: “האמת לאמיתה — נשיאת הפכים — בכל שכל יש נקודת חלל באמצעו, ומי שיכול לזהותה, יכול ממילא לסתור את השכל כולו. נקודת החלל היא מה שהשכל כולל בתוכו גם את היפוכו". יש כאן תמונה מוקטנת של תבנית הצמצום של האר"י, ועמה גם סכנת הכפירה של האפיקורס של החלל הפנוי עליה מצביע ר' נחמן בלקוטי מוהר"ן, תורה סד.

998 על ההשתמעויות השונות של ביטול היש במסורות חסידיות שונות ובהבדל בין החסידות לבין מסורות מזרחיות כפי שהכירן הרב שג"ר, ראו "בין מזרח למערב", לוחות ושברי לוחות, עמ' 125-127. במסורת החב"דית בה עסק הרב שג"ר רבות, מתואר ביטול היש (לעומת ‘ביטול במציאות') במונחים אפיסטמיים, לדוגמה ראו אצל האדמו"ר הזקן, ליקוטי תורה, אמור, לז א.

999 בין השאר, הרב שג"ר מציע גם את הבדיחה שיכולה לשמש לצורך הכחשת מציאות קונסטרוקטיבית, המשתלבת עם ‘ביטול היש', ראו "סיפור הפלטין — הבדיחה כביטול היש", פור הוא הגורל: דרשות לפורים, ישיבת שיח יצחק, אפרת, תשס"ה, עמ' 100-93.

1000 לדוגמא ראו בשיעורו “להפוך יש לאין, גאווה לענווה — על מידת הענווה בספר ‘יושר דברי אמת'", הזמין באתר ישיבת שיח, https://soundcloud.com/user-986432322/7wjqik6lxqng. כפי שלימד הרב שג"ר את תורת היושר דברי אמת לר' משולם פייבוש מזְבַּרַז (תלמידו של ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב) המוקד הוא מוסרי. הענווה יחודית בעולם המוסרי, בכך שהיא תכונה נסוגה שעליה אי־אפשר להצביע ישירות, “הענוה איננה משהו, אינני יכול לעשות עצמי לעניו... הענוה היא היעדר של משהו" (שם). הפעולה הנפשית, התודעתית, של הענווה היא היא התגלמות ביטול היש.

1001 אופקי עיון וביטוי רבים נפרסים עם אימוץ האין אל הסמיוטקה של השפה (המדעית, האמנותית, המיסטית) ראו Brian Rotman, Signifying Nothing: The Semiotics of Zero, Stanford University Press, 1993.

1002 הפוטנציאל להמשיך את דרכו של הרב קוק על־ידי הפוסט־מודרנה כפי שעשה הרב קוק במסגרת העולם המודרני, מלווה את משנתו של הרב שג"ר. ראו "תשובה והתנתקות", בתוך: נהלך ברג"ש — מבחר מאמרים, הרב שמעון גרשון רוזנברג — שג"ר, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות, תש"ע, עמ' 112. אפשרות זו אינה באה לו בקלות, כמתואר בביום ההוא — דרשות ומאמרים לחודשי אייר, מכון כתבי הרב שג"ר, תשע"ב, עמ' 378, באחרית הדבר של הרב חיים וידל: “הספר הזה הוא דיאלוג סוער ונוקב בין בן לאביו, בין תלמיד לרבו המובהק, בין הרב שג"ר לראי"ה; דיאלוג שהוא חלק מסיפור אהבה עזה. הרב שג"ר בא חשבון עם ‘בית האב של כל תורתנו', עם ‘המובן מאליו' של זהותו־זהותנו הדתית־לאומית הניצבת על אדני תורת הראי"ה". ב'ציונות ופוסט ציונות', לוחות ושברי לוחות: “היתה לי חוויה אישית חזקה: לאחרונה חזרתי לקרוא שוב בכתבי הראי"ה בסוגיית המדינה, אותם כתבים שפרנסו אותי בימי נעוריי ולמעשה היו שער הכניסה שלי לעולם הרוח היהודי... הכתיבה הלאומית של הרב, ובמיוחד הפאתוס שלה, נראו לי זרים ומרוחקים. הרב נשאר אבא, אך אני, הילד, התבגרתי וכבר אינני חש בנוח בבית הוריי... מחד גיסא ישנה תמיד שאיפה לחזור לבית ההורים הישן והטוב, ומאידך גיסא ישנה תחושה שכבר אי אפשר לחזור אליו". ראו גם את הדברים לעיל בהערה מס' 40 בנוגע לשיבה המאוחרת.

1003 "מדינה יהודית — סתירה ואוטופיה", קונטרס, עלון ישיבת ‘שיח יצחק', סיוון תשס"ז, עמ' 2-14. על־פי שיחה שהעביר הרב שג"ר ז"ל ביום העצמאות תשס"ה. השיחה נערכה על־ידי אביחי צור באישורו של הרב שג"ר.

1004 "על השארית והגלות", שארית האמונה, דרשות פוסטמודרניות למועדי ישראל, הוצאת רסלינג, תל אביב 2014, עמ' 80.

1005 לאונרד כהן, Anthem, מתוך האלבום The Future, 1992.

1006 הרב שג"ר, להאיר את הפתחים — דרשות ומאמרים לימי החנוכה, הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר, תשע"ד.

1007 ראו בפרק ‘הרהורים על הפנים והחוץ', להאיר את הפתחים, שם, עמ' 147.

1008 להאיר את הפתחים, שם, עמ' 40-52.

1009 עמ' 47.

1010 ‘הנר והקרבן', שם, עמ' 47.

1011 בפרק "על האימה והחידוש: שיעור על מעשה מאורח", להאיר את הפתחים, שם, עמ' 125-135, מנתח הרב שג"ר את הסיפור בו ר' נחמן מציג את כניסתו של האורח הנכנס מן התחום המאיים, החיצוני — וייתכן שהחיצוני ממש. הוא מביא את המארח למצב תודעתי וקיומי כפול של קיום הן במקומו בביתו, והן בחוץ, ממריא לשחקים ומשייט בעולם המפליא והמחריד.

1012 את הבינאריות הקשיחה הזו מתאר הרב שג"ר בניתוחו גם את חנוכה ומלחמות המכבים, וגם את תהליך השלום והפולמוס סביבו, בפרק "מלכות שלעתיד לבוא", ביום ההוא, עמ' 132: “המאבק והקרע בחברה הישראלית הנאלצת לבחור בין ארץ ישראל לבין תהליך השלום, אינם רק בגלל גודל הבית או שאלת הביטחון; הם מתגוללים על הביתיות עצמה — הטענה משמאל היא כי עלינו לוותר על הביתיות למען השלום, והטענה מימין היא כי אינך יכול לוותר על חלקים מהבית בלי לבגוד בו, בלי לפגוע באינטימיות שלו. ואכן, השלום, או למצער ‘תהליך השלום', מופיע בהקשר הרחב של שינוי התודעה החילונית והתמורות הדמוקרטיות שחלו במדינה" (שם, עמ' 134). הציונות הדתית נותרה בתווך כשהיסודות — הפרטיקולרי־לאומני והדתי־יהודי שניהם פנו לדרכים הולכות ומתבדלות. הרב שג"ר מציע, כפי שראינו בגוף הדברים, תמונה מורכבת יותר של גאולה תוך עיון במשנת הרמב"ם (שם, עמ' 144-138). אך עוד לפני כן הוא פורס את העמדה הקיומית הנדרשת — מבית המדרש של מקובלים חסידים: “האדם ‘קיים במה שאינו', בשניות המנכרת אותו לעצמו, לסביבתו ולאלוקיו. הגאולה היא התגברות על הניכור לעבר ההשלמה העצמית, להיות ‘קיים במה שהינו" שהינו'" (שם, עמ' 136). הגאולה, אם כן — בעודה מבטאת את השלמות וההשלמה עם עצמי, מגיעה לכך מתוך מינוף של ההופכי, הגלות, ממנה יוצאים תוך שימורה בתודעה.

1013 הנר והקרבן, שם, עמ' 47. הדגש אינו במקור.

1014 הנר והקרבן, שם, עמ' 48. הדגש אינו במקור.

1015 תענית לא. “אמר עולא ביראה אמר רבי אלעזר עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן וכל אחד ואחד מראה באצבעו". הרב שג"ר מעלה מושגים המתקרבים במצלול וברכיביהם לאלביתי מבלי לגעת בו. גם טרמינולוגיה פוסט־מודרנית כגון מרחבים הטרוטופיים, סימולקרה ופערי סובייקט, אחר גדול וכדו' נכנסים לתמונה כגישוש אחר החלל במרכז הדיון, כתהליך של משחקי לשון חדשים בהם ראה הכרח ויטגנשטייני על מנת להתקדם בעולם האמוני־דתי.

1016 בשיעורים בהם דן הרב שג"ר בשאלת הבריאה והקיום יש־מאין, העמיק בשאלת תפקיד החוקיות בהוויה. זאת לא רק כתופעה היסטורית של סדר ההתרחשויות במסורת הדיונים בעולם קדמות לעומת עולם נברא, אלא כתיאור של חוקיות הטבע גופא כיש הנשען על אינותו. בכך יש קווי דמיון בין הכיוונים שהעלה ובין יסודות בפילוסופיה של הפיזיקה. ראו David Deutsch, ‘On Wheeler’s Notion of “Law without Law” in Physics’, in: Studies and Essays in Honor of John Archibald Wheeler, Princeton UP, 14 Mar. 2017, pp. 583-91. והדברים מצריכים פיתוח ראוי במסגרת אחרת.

1017 הייתה לרב שג"ר חיבה עמוקה לספרות המדע הבדיוני שלא פגה מימי נעוריו. הפוטנציאל הטמון בעיון בעולמות כמו אלה של זילאזני, אסימוב או בסרטים כגון המטריקס ביחס לאפשרויות הנפתחות בתחום האמוני, ריתקו אותו. גם על האלביתיות הטמונה באימתנות של הרובוטי והמד"בי ההופך לטכנולוגי־מעשי.

1018 אחת השאלות הפילוסופיות שהדהד הרב שג"ר שוב ושוב הייתה השאלה של לייבניץ במאמרו ‘עקרונות הטבע והחסד המיוסדים בתבונה' משנת 1714: “כשאנו נשענים על העיקרון הגדול שממעיטים ברגיל להשתמש בו, עיקרון המלמדנו ששום דבר אינו נעשה בלא טעם מספיק… משנקבע עיקרון זה, השאלה הראשונה שרשאים אנו לשאול תהא זו: מדוע יש דבר־מה ולא לא־כלום?" גוטפריד וילהלם לייבניץ, השיטה החדשה וכתבים אחרים על תורת המונדות, הוצאת מאגנס, ירושלים 1997, עמ' 83-82. ההכרעה של הקיום מתוך השאלה הזו דווקא הייתה מוטיב חוזר בדיוניו של הרב שג"ר.

1019 ראו עיונו של יוחאי עטריה בספרו האלביתי והטכנולוגיה — בנסיון לחקות את מעשה הבריאה, פרדס, 2023. חוקר הרובוטיקה מסהירו מורי תיאר ב־1970 (“The Uncanny Valley,” Energy, vol. 7, no. 4, pp. 33-35, 1970) את עמק המוזרוּת של דמיון מרתיע לאנושי — במקור ביפנית, ובתרגום לאנגלית ב־2012 נעשה שימוש באותו מינוח של האלביתי uncanny valley. זהו תחום הביניים בו חפצים דמויי־אדם הינם דומים מספיק לאדם על מנת לעורר חלחלה של זיהוי־אך־זרות, בניגוד לאלה שהינם באופן מובהק לא־אנושיים. חשיפת הפנים האנושיות שניבט מהן גם חוסר־אנושיות הינו כאן הסוד שכבר־איננו היכן שאמור היה להיות. במקביל לנאמר בגוף הדברים על האלביתי, ייתכן וישנו גם כאן פוטנציאל למינוף תאולוגי וקיומי, המתכתב עם שבירת הדיכוטומיה שמציעה דונה הארווי ב'מניפסט הקיבורג'. על השלכות ה־Uncanny Valley יש להרחיב, והדברים מצריכים פיתוח במקום אחר. ראו שארית האמונה, עמ' 29, 49-35.

1020 "נצחיות, היסטוריה ואקטואליה, נספח: לימוד תורה על־פי הרמב"ם במבט לקאניאני", הליכות עולם — הלכה והיסטוריה, מכון כתבי הרב שג"ר, אלון שבות תשע"ו, עמ' 188. ראו "חובת העינוי ואיסור המלאכה: עיון במדרשי ההלכה", שיעורים בגמרא — יומא, סוכה, ראש השנה, מכון כתבי הרב שג"ר, עמ' 142: “המהר"ל (נתיבות עולם א) כותב כי התורה היא סדר העולם; מה פירוש הדבר? מטרתה של ההלכה היא לבנות את הבית שבתוכו חי היהודי, וכמו בכל בית, גם ההלכה זקוקה למבנה".

1021 לשימוש מקביל ושונה במרחבים הלאקאניאניים בהקשר יהודי, ראו חביבה פדיה, מרחב ומקום: מסה על הלא־מודע התיאולוגי־פוליטי, תל אביב 2011, עמ' 30-22.

1022 על השימוש של הרב שג"ר בדקונסטרוקציה, ראו אביחי צור, "דקונסטרוקציה דקדושה — מבוא להגותו של הרב שג"ר", אקדמות כא, תשס"ח, עמ' 128-136.

1023 על היהודי כאלביתי העולמי, ראו לעיל, הערה 7.

1024 תהלים קט, 22.

1025 ז'וליה קריסטבה, זרים לעצמנו, הוצאת רסלינג, 2009. על האלביתי אצלה ראו שם, עמ' 204.

1026 מה שמכונה לעיתים ה'עמדה התלמודית הרב־קולית'. כמו כן ראו את ה'רב־תרבותיות הצנועה' שמוצא איתמר ברנר אצל הרב שג"ר, הקשורה למושג הביתיות. ראו איתמר ברנר, "מיסטיקה של חיי היומיום בהגותו של הרב שג"ר: מפנומנולוגיה קיומית לחזון גאולה אוניברסלי", JSIJ, 22, 2022, עמ' 24.

1027 על הפן המשלים של תיאור זה, היינו הכריזמה הלא־כמוסה של הרב שג"ר כפי שעולה מתיאור חבריו ותלמידיו מן התקופה שלפני מלחמת יום הכיפורים, ראו ניתוחה של חביבה פדיה את מקום הטראומה בכינון דמותו, בכרך זה.

אמנון דוקוב

הדבר על אודותיו יש לשתוק1028

את עיסוקו של הרב שג"ר בהגויות שונות אפשר לתאר כמסע חיפוש אחר שפות חדשות לאמונה בתוך מציאות משתנה. לעיתים ניתן לאפיין תקופות שונות בחייו דרך ההוגים והרעיונות בהם עסק. אחת התקופות הללו קשורה לפילוסוף השפה לודוויג ויטגנשטיין. כתבי ויטגנשטיין תורגמו לעברית באמצע שנות התשעים.1029 בסוף שנות התשעים כתב תלמידו־ידידו של הרב שג"ר אליעזר מלכיאל עבודת דוקטור על ויטגנשטיין.1030 במהלך השנים נחשף הרב שג"ר לרעיונותיו של ויטגנשטיין ומצא בהם דרך לבטא כמה מתובנותיו העקרוניות.1031

פרשנותו של הרב שג"ר קשורה לוויכוח עקרוני בין פרשני ויטגנשטיין באשר לממדים הדתיים בכתיבתו. בחלקו הראשון של מאמר זה אסקור ממדים אלו. בחלק השני יוצגו האופנים שבהם עשה הרב שג"ר שימוש ביסודות ששאב מוויטגנשטיין על־פי פרשנות חסידית־קבלית. אטען שבהגות המוקדמת של ויטגנשטיין מצא הרב שג"ר פתח להבנה חדשה של היחס בין הסופי לאינסופי המקביל ליחס בין האינסוף לספירותיו בקבלה. בהגות המאוחרת של ויטגנשטיין הוא מצא דרך להצדיק את אורח החיים הדתי מבלי להישען על קביעות מטפיזיות או היסטוריות; הוא הקביל אותן לרעיון "תהלוכות הדמים" של ר' נחמן מברסלב.

א. יחסו של ויטגנשטיין אל המיסטי

את כתיבתו של ויטגנשטיין נהוג לחלק לשתי תקופות. הראשונה מתבטאת בספרו מאמר לוגי פילוסופי1032 (להלן: הטרקטטוס), שנכתב במהלך שנות מלחמת העולם הראשונה ויצא לאור לראשונה ב־1921. ספר זה מבקש לבסס דין וחשבון חמור ודייקני של השפה, ולקבוע מה הם הדברים שהשפה מסוגלת לבטא באופן מהימן ומה הם הדברים שיש להשאיר מחוץ לתחומה. מה שאינו ניתן לתיאור הולם על־ידי השפה הוא חסר כל משמעות (nonsense) ולכן אין טעם לעסוק בו (4.003).

משנות השלושים החל ויטגנשטיין לבקר את עבודתו המוקדמת ולפתח כיוון חדש. עמדותיו החדשות באות לידי ביטוי המגובש ביותר בספרו חקירות פילוסופיות שראה אור ב־1953, שנתיים לאחר מותו.1033 בספר זה עובר ויטגנשטיין מעיסוק בשפה לוגית אידאלית לעיסוק בשפה היומיומית. מכיוון ששפה היא ביסודה פעילות חברתית, את עיקר המשמעות אין לחפש במה שמילים מציינות או מורות, ואף לא במה שמשפטים מציגים. במקום ייצוג יש לדבר על האופנים בהם משתמשים במילים.1034 את המשפטים כמציינים מצבי עניינים בעולם בטרקטטוס, מחליף ויטגנשטיין ב"משחקי לשון" שונים המתארים דרכים רבות להשתמש בשפה.1035 להגותו של ויטגנשטיין השפעה רבה מאוד על הכתיבה הפוסט־מודרנית, שכן האחרונה עוסקת רבות בשפה ובשאלות של ייצוג.1036

באחת משיחותיו עם ידידו על כתיבתו הפילוסופית, אמר ויטגנשטיין: "אינני איש דתי אך נבצר ממני שלא לראות כל בעיה מנקודת־ראות דתית".1037 משפט זה מצטרף לביטויים נוספים המשקפים עניין אישי רב של ויטגנשטיין באמונה ובדת,1038 ביטויים שעוררו ויכוח רחב לגבי יחסה של הפילוסופיה של ויטגנשטיין לאמונה ולקיום הדתי.

בספר הזיכרונות שכתב נורמן מלקולם, תלמידו וידידו של ויטגנשטיין,1039 הוא מציג את ויטגנשטיין כאדם שלא היה דתי אך הייתה בו "אפשרות של דת". בהוצאה מאוחרת יותר של ספר זה, משנת 1983, הוא צירף בהערות1040 את המשפט המצוטט לעיל, אותו אמר ויטגנשטיין לידידו מוריס דרורי (Drury) תוך כדי כתיבת ה"חקירות". דרורי הוסיף כי משפט זה מלמד שישנם ממדים חשובים במשנתו של ויטגנשטיין שעדיין לא נחקרו. מלקולם מפנה גם להערות רבות מאוד שכתב ויטגנשטיין ביומניו בנושא דת, ולכן הוא מסכים לדברי דרורי. שינוי זה הביאו לחקור את הממד הדתי במשנתו של ויטגנשטיין.1041 הוא מציע היבטים שונים שניתן להצביע בהם על אנלוגיה בין החשיבה הפילוסופית של ויטגנשטיין לגבי השפה לבין הממדים הדתיים בהגותו.1042 הבחנות אלו עוררו פולמוס מחקרי רב, שעדיין נמשך,1043 באשר למקומה של הדת ושל האמונה בהגותו ובכתביו של ויטגנשטיין.

תלמידים נוספים של ויטגנשטיין עסקו בחקר המשמעויות של עמדתו הפילוסופית ביחס לשפה הדתית. דווי פיליפס ראה בהגותו המאוחרת של ויטגנשטיין בסיס להפרדה בין משחק השפה הדתי לבין משחקי שפה אחרים. לדבריו, הגותו המאוחרת של ויטגנשטיין מלמדת שאין ביכולתנו לצאת מחוץ לגבולותיו של "משחק שפה" מסוים ולנסות לקבל את הצדקותיו מן החוץ. יתרה מזאת, ספק אם ביכולתנו להבין את משמען של מילים במשחק שפה מסוים, אם איננו חלק מן המשתמשים בו. כל מה שאנו יכולים לעשות הוא לתאר את משחק השפה הקיים ואת האופנים שהמילים משמשות בתוכו. משחק השפה הדתי מכיל בתוכו מראש את מושג האל, והשימוש בו הוא חלק בלתי נפרד ממשחק שפה זה. אין דרך לשפוט שימוש זה מנקודת מבט חיצונית, וגם אין זה נכון להבין את השימוש של האדם הדתי במילים "אני מאמין באלוהים" כמקביל להתייחסותו לסוגי "יש" אחרים, כגון "יש שולחן בחדר". כאשר מאמין קובע שיש אל, הוא אינו סותר את דבריו של האתאיסט באותו המובן שניתן לומר בו, ששניים המתווכחים על מרחק כדור הארץ מן השמש סותרים אחד את השני.1044 לדבריו, משמעות הניתוח של ויטגנשטיין היא, שאת משמעות האמונה אין לחפש במישור אוניברסלי של תאוריות פילוסופיות וצידוקים רציונליים, כיוון שאלו הוכחות הנמצאות מחוץ לאמונה עצמה. משמעות האמונה נגלית מתוך חייהם של המאמינים המתארים את אמונתם.1045 את הניסיון להעמיד את האמונה על צידוקים עיוניים או הוכחות הוא מכנה "יסודנות" (Foundationalism) ורואה בה "סקנדל פילוסופי".1046

בעבודותיו של פיטר וינץ' אפשר למצוא הרחבה משמעותית לעמדתו של פיליפס.1047 וינץ' מרחיק לכת מקודמיו; הוא יוצא נגד ההבחנה המקובלת על אנתרופולוגים בני זמנו בין העמדה הלוגית־מדעית כמשקפת את המציאות הבלתי תלויה, לבין ניגודה — העמדה הפרימיטיבית כמייצגת פעולה סובייקטיבית שאינה תואמת מציאות. לדבריו, בחינה מעמיקה תגלה שמושג המציאות עצמו הוא חלק מן השפה שלנו, וגם ההתאמה או אי ההתאמה למציאות ניכרים על־פי משמעות הלשון. כך הוא מסביר את ההבדל בין הגותו המוקדמת של ויטגנשטיין לזו המאוחרת. הראשונה סברה שניתן לדבר על שפה כללית אוניברסלית שמבחנה הוא הזהות למציאות. האחרונה טענה שהתאמה או אי התאמה עם המציאות היא עצמה פעולה לשונית הלובשת צורות רבות.1048 עמדה זו שכונתה "פידאיזם" — הטענה שמשחק שפה נתון מובן רק למשתתפים בו — עוררה פולמוס רחב. החולקים טענו שמשחקי שפה שונים פתוחים אחד אל השני, ולכן ניתנים להבנה גם על־ידי מתבונן מן החוץ.1049 יתר על כן, גם המאמין עצמו פתוח ליותר ממשחק שפה אחד, ושפת האמונה שלו אינה קיימת בממלכה נפרדת ומנותקת.1050

דיון זה נסוב בעיקר על הפילוסופיה המאוחרת של ויטגנשטיין. פילוסופיה זו נראית נוחה יותר מבחינת הדיון הדתי, שכן היא כופרת בהבנת תפקידה הבלעדי של השפה כמייצגת מציאות, ורואה את המשמעות כתוכן שנוצר בעיקר מתוך הקשריה הפנימיים של השפה ושל דובריה. לאור עמדה זו, ניתן לבדל את השפה הדתית משפות אחרות ולתת לה הצדקה מתוך התפקיד בו היא משמשת אצל חבריה והאופן בו היא נטועה בפרקטיקות של הקהילה הדתית, ולא מתוך השוואה לאיזו אמת מדעית אובייקטיבית ואוניברסלית כקריטריון בלעדי למשמעות. זאת, בניגוד לפילוסופיה המוקדמת שלו, העוסקת בשפה כמצביעה על עובדות אמפיריות. בגישה הריאליסטית של הפילוסופיה המוקדמת, שפה בעלת משמעות היא רק מה שמתייחס לעובדות בתוך העולם, ולכן הדיבור על אלהים הופך להיות ריק מתוכן. היחס לכל סוג של דיבור על מטפיזיקה מסוכם במשפט המסיים והמפורסם ביותר של חיבור זה: "מה שאי אפשר לדבר עליו על אודותיו יש לשתוק" (טרקטטוס, סעיף 7). שתיקה זו במובנה הבסיסי הוא אינדיפרנטיות. מה שישנו מחוץ לשפה הוא מחוץ לגבולות העולם ולכן הוא מחוץ לגבולותיה של התייחסות כלשהי. כך ביארו אותו חברי הפוזיטיביזם הלוגי, שדגלו בראיית עולם שבה רק מה שמדעי ולוגי הוא בעל משמעות.

אולם גם בפילוסופיה המוקדמת מותיר ויטגנשטיין כמה נקודות פתוחות שעוסקות בגבול בין העולם הלשוני לבין מה שמעבר לו. בחלק האחרון של הטרקטטוס, לאחר שסיים לתאר את רעיון השפה כתמונה, הוא פונה להתייחס לאותם רכיבים שאינם נכללים בתמונה האמפירית: האתיקה, האסתטיקה, האל והמיסטי.

בסעיף 6.41 הוא קובע ש"מובנו של העולם חייב להימצא מחוצה לו. בעולם הכל הוא כפי שהינו, וכל מה שקורה קורה כפי שהוא קורה. בו אין שום ערך, ואילו היה בו ערך, לא היה לו כל ערך". משפטי ערך מכל סוג, הן אתיים והן אסתטיים, אינם עומדים בקריטריון האקראיות של העובדות, ולכן אינם יכולים להיחשב חלק מן העולם ואינם ניתנים לביטוי (6.42-6.421). הביטוי שלהם צובע את העובדות מחדש, ולכן יש להחשיבו כעומד מחוץ לעולם (6.43). בסופו של הטרקטטוס טוען ויטגנשטיין דברים אלו גם ביחס ללוגיקה עצמה: הלוגיקה היא הכלי של הייצוג אך היא עצמה אינה ניתנת לייצוג. בשל כך הוא קובע שמשפטי הטרקטטוס עצמם הם חסרי מובן; הם סולם שיש להשליכו בתום הטיפוס (6.54).

בכמה מן המשפטים מתייחס ויטגנשטיין ישירות לאלוהי ולמיסטי:

6.432 "איך הוא העולם, אין בכך כל הבדל לגבי מה שלעילא. אלהים אינו מתגלה בתוך העולם".

6.44 "לא איך הוא העולם הוא המיסטי, אלא זה, שהוא ישנו".

6.522 "הלא יאמר, לבטח, ישנו. הוא מראה את עצמו: הוא הוא המיסטי".

משפטים אלה אינם תואמים לכאורה את מסקנותיו החמורות של הטרקטטוס. שהרי אלוהי הוא מטפיזי וממילא הוא חסר משמעות. הטרקטטוס מצעיד את הקורא אל גבולותיה החמורים של השפה המייצגת. האם מעבר לגבולות אלו מציץ האלהי? האם סופו של הטרקטטוס שולל את תחילתו?

פרשנים שונים של ויטגנשטיין נחלקו בשאלה זו.1051 כדוגמה לפרשנות "חילונית" ניתן להציג עמדתו של עדי צמח המאריך לשלול אפשרות זו.1052 לדבריו, מה שוויטגנשטיין אומר על המיסטי בסוף הטרקטטוס אינו אלא מה שאמר על היחסים בין ההיגדים לבין המציאות בחלקו הראשון. שם לימד ויטגנשטיין שהלוגיקה אמנם יכולה לתאר את העובדות האפשריות, אך לא את העובדתיות עצמה. אם כך, "המיסטי" של ויטגנשטיין אינו אלא "העובדה הפורמלית": זה שעובדה מראה עובדות מסוימות, בעוד היא עצמה אינה ניתנת לתיאור אלא רק להיראות. לכן העובדתיות כשלעצמה שוכנת מעבר לשפה. במובן הזה הנשגב קיים במשמעות הבסיסית של כל משפט, כיוון שמשמעותו היא מעבר לעצמו. אולם אין זה נשגב במובן טרנסצנדנטי, אלא, במונחיו של קאנט, במובן טרנסצנדנטלי — לעולם יש גבולות המתנים אותו. האל שווה אם כן ללוגיקה עצמה.

עדי צמח משווה את המיסטי של ויטגנשטיין גם לדבריו על "האני הרוצה" של האדם, מונח שנמצא אף הוא מחוץ לגבולות השפה התיאורית. האל אצל ויטגנשטיין אינו אלא ביטוי המתאר את קבלת העובדתיות של העולם כמות שהיא. להוכחת דבריו מביא צמח ציטטות מן המחברות שכתב ויטגנשטיין בשנות כתיבת הטרקטטוס. הבחנה זו חשובה, שכן היא מבהירה שמה שמעבר לגבולות השפה אמנם אינו נגיש, אך הוא התנאי שבלעדיו הבנה של שפה אינה אפשרית.

אולם דווקא המחברות הללו, בצד יומנים סודיים שכתב ויטגנשטיין באותן שנים, משמשים פרשנים אחרים כדי להוכיח את הפרשנות ה"מיסטית" של כתביו.1053 במחברותיו הוא כותב:

11.6.16: מה אני יודע על אלוהים ועל משמעות החיים? אני יודע כי העולם הזה קיים [...] משהו בו בעייתי, ואנו קוראים לכך משמעות. המשמעות אינה בתוכו אלא מחוצה לו [...] [ל]משמעות החיים, משמעות העולם, ניתן לקרוא: אלוהים.1054

במקומות נוספים הוא חוזר ומשתמש במילה "אלוהים" כמשמעות החיים, ומשווה בין האתיקה לבין האל כנמצאות מחוץ לתחום העולם. ג'ון סירל התייחס לדברים מעין אלו של ויטגנשטיין, כסרח עודף של כתיבתו.1055 אולם אלן קייטלי רואה בהם ביטוי לאמונתו העזה של ויטגנשטיין, אותה הוא מכנה במונח שטבע פול אנגלמן, ידידו של ויטגנשטיין, "אמונה חסרת מילים".1056 דברים ברוח זו ניתן לראות גם אצל ויטגנשטיין: "לא די במילים כדי לדעת כיצד להבינן (תיאולוגיה)".1057

באותן שנים כתב ויטגנשטיין גם יומנים סודיים שנכתבו בשפת סתרים (A=Z).1058 היומנים כוללים עשרות פניות אל האל מתוך ההכרה ש"רצונך ייעשה", ומתוך תפיסת עולם אתית־דתית חמורה. לאור זאת, הפרשנות ה"מיסטית" תטען כי יש לראות במשפטי הטרקטטוס תמצית מגובשת של תפיסתו הדתית של ויטגנשטיין. אכן, נקודת המוצא היא "תורת התמונה", הייצוג המדויק של המציאות, אולם השפה והעולם שניהם מוגבלים, וגבולם מצביע על מה שמעבר להם.

חיזוק לעמדה זו נמצא במכתב שכתב ויטגנשטיין לידידו לודוויג פון פיקר ובו הוא מסביר את מטרת הטרקטטוס:

[...] רציתי לכתוב לך שעבודתי מכילה שני חלקים: החלק שכתבתי, והחלק שכולל את כל מה שלא כתבתי. ובדיוק החלק השני הזה הוא הוא החשוב ביותר. משום שהאתיקה מתוחמת מבפנים על ידי הספר שלי, ואני משוכנע שבאופן מחמיר היא יכולה להיתחם רק בדרך זו. בקצרה, אני חושב שאת הדבר שרבים מפטפטים עליו היום הגדרתי בספרי על ידי כך ששמרתי על השתיקה בכל הנוגע אליו.1059

החיבור כאן מוצג כמכוון דווקא אל מה שלא נאמר בו. תיאור זה נותן מובן חדש לאותו חוסר מובנות (nonsense) שמתאר ויטגנשטיין. גם את החיבור של עצמו הוא מתאר כסוג כזה של חוסר מובן (6.54), דבר שעורר תמיהות אצל מפרשיו: מדוע לכתוב דבר שהוא חסר מובן? אולם המכתב המצוטט נותן את תשובתו של ויטגנשטיין: מדובר בחוסר מובן מאוד משמעותי.1060

במובן מסוים המרחק בין שתי העמדות אינו כה גדול ובכל זאת הוא משמעותי. שני התיאורים מודים בכך שתמונת הלשון שבנה ויטגנשטיין בהגותו המוקדמת מותירה מחוץ ליכולת התיאור של השפה כמה מן ההתניות הבסיסיות ביותר שלה. הדיון הפוזיטיביסטי החמור מביא אל הקצה את יכולת הביטוי המייצגת של השפה, וכך מותיר מחוץ לתחומה את האתיקה, את האסתטיקה, את "האני הרוצה" ועוד. הוויכוח בין העמדות הוא בשאלה האם מסקנה זו מובילה לאדישות לגביהן, או דווקא לחוויה דתית עמוקה ביחס לאותם "נוכחים נעדרים", המראים את עצמם בכל משפט מבלי יכולת להיות מיוצגים בו. העמדה ה"חילונית" קובעת שהגדרתם כחסרי משמעות (nonsense) גוזרת אדישות ביחס אליהם, והשתיקה של סיום הטרקטטוס היא שתיקה של חוסר עניין. עמדה "דתית" קובעת שנוכחותם בלתי ניתנת להתעלמות שהרי האתי, האסתטי והמיסטי אינם מאפשרים אדישות. ההבנה של אי היכולת לבטא אותם במילים גוזרת חובה של שתיקה. אולם שתיקה זו עמוסה בתשומת לב ובפליאה. אפשר לראות בהבחנה הזו את לב ההבדל בין עמדה רליגיוזית לעמדה מחולנת. תהא ההכרעה ביחס לוויטגנשטיין האיש אשר תהא, נראה שהדיון הלשוני המוקדם שלו פותח את שני הנתיבים הללו.

לסיכום שלב זה, הן ההערות האישיות של ויטגנשטיין והן היבטים שונים של הרעיונות שלו, פותחים אפשרות פרשנית חדשה להבנת האמונה הדתית לאור הפילוסופיה של השפה. בהגות המוקדמת מדובר בשאלת היחס אל מה שאינו ניתן לדיבור ונמצא מחוץ לגבולות השפה; בהגות המאוחרת מדובר בהבנת האוטונומיה הפנימית של משחקי לשון שונים, ובכללם גם השפה הדתית. ישנו ענף של מפרשי ויטגנשטיין אשר זיהה אפשרויות כאלה והעניק להן פיתוח פילוסופי, בעוד ענף אחר רואה בפילוסופיה שלו דווקא את הממד המחלן שלה — השלילה העמוקה לכל סוג של מטפיזיקה.

ב. ויטגנשטיין והרב שג"ר

ויטגנשטיין בהגות יהודית־ישראלית

את היסודות שלקח הרב שג"ר מהגותו של ויטגנשטיין יש להבין מתוך השוואה להגותו של ישעיהו ליבוביץ', ששילב אף הוא רעיונות של ויטגנשטיין במשנתו היהודית־ישראלית.1061

אבי שגיא1062 מבאר את הרעיונות של ליבוביץ' כ"מהפכה קופרניקנית" בתולדות ההגות היהודית: הניסיון לבסס מחויבות דתית ללא הנחות מטפיזיות ותאולוגיות. לדבריו, שלילה זו של המטפיזיקה מגיעה מהגותם של פופר וּויטגנשטיין, המבטלת באופן עקרוני את עצם האפשרות לטעון טענות מסוג זה. ליבוביץ' מאמץ הבחנה זו, ומבדיל בין ייחוס קטגוריות כל שהן לאל לבין האיסור החמור של עבודה זרה והגשמת האל. זה השלב הראשון והנגטיבי של מפעלו, המקביל להגותו המוקדמת של ויטגנשטיין. שלב זה שולל את אפשרותה של תאולוגיה וגם את אפשרות קיומן של "עובדות דתיות" היסטוריות. על־פי ליבוביץ', שפה דתית המתבססת על שימוש במטפיזיקה או בעובדות היסטוריות היא "אמונה שלא לשמה". בתוך קבוצה זו נכלל כמובן הזרם השואב מן הקבלה, שלדעת ליבוביץ' יש לראותו כמיתולוגיה המתיימרת ליצור הכרה מדומה של האל ופעולותיו.1063 הצד הפוזיטיבי של מפעלו הוא העמדת כל ההיגדים הדתיים על מטענם הערכי והנורמטיבי; הם אינם מתיימרים לקבוע משהו במציאות, אלא לקבע את חובת האדם. זה לב המהפכה הליבוביצ'ית, התואמת את ההבחנה של ויטגנשטיין: ההיסט מן התאולוגיה אל הפרקסיס.1064

במקום אחר ליבוביץ' מתייחס למשפט המסיים של הטרקטטוס וממשיך ממנו הלאה: אמנם על האל או המטפיזיקה אין לדבר, אולם כלל זה כוחו יפה לגבי העיון הפילוסופי ואין כוחו יפה לגבי הדת המתגלמת בתורה ובמצוות: "הדברים שאינם יכולים להיאמר, דת התורה והמצוות אומרת אותם".1065 ליבוביץ' מציג זאת כצעידה מעבר לוויטגנשטיין, אולם שגיא מראה שדברים אלו תואמים את דברי ויטגנשטיין המאוחר. משמעותה של המערכת ההלכתית נתונה לה מבפנים, בדיוק כשם שמשחק שפה הוא אוטונומי.1066

כאן נמצא גם המלכוד אליו נכנס ליבוביץ'. ראשית, כיוון שלמרות מאפייניה המעשיים גם השפה ההלכתית היהודית נטועה במרחב של הנחות מטפיזיות. פרשנותו של ליבוביץ' מרחיקה אותו מאוד ממשחק השפה המקובל של הקהילה הדתית. שנית, גם הוא עצמו אינו מצליח להימלט לגמרי מהשפה המטפיזית הנוכחת בכל המקורות היהודיים.

מחיר נוסף עליו מצביע שגיא הוא המידור. כדי לקיים את המשמעות של השפה הפנימית של העולם הדתי, יוצר ליבוביץ' ניתוק גמור בינה לבין השפה האחרת, המדעית וההומניסטית. בעוד שאצל ויטגנשטיין ניתן לדבר על תהליכים מדורגים והשפעות בין שפות שונות, אצל ליבוביץ' מודגש הנתק המוחלט ביניהן. ההכרעה הדתית נמצאת בספירה הסובייקטיבית של היחיד, וכאישיות דתית אין לו דבר עם רכיבי אישיותו המודרנית. כך מבקש ליבוביץ' לשמור על מוגנות של השפה הדתית. אולם למידור זה מחיר כפול. ראשית, הוא רחוק מלתאר בצורה שלמה את צורת החיים הדתית הנטועה עמוק בתוך הקשרים חברתיים והיסטוריים, ולעולם אינה מתקיימת כספירה נפרדת לחלוטין. שנית, במידה שהתיאור הליבוביצ'י מצליח, הוא יוצר את המידור במו ידיו ובולם את מארג הזיקות ההדדי בין עולמות אלו.1067 שגיא רואה את הפיכתו של ליבוביץ' לגיבור תרבות ישראלי עדות טרגית למגמות המידור בין עולמות התוכן השונים המרכיבים את החברה הישראלית.1068

הגותו של ויטגנשטיין אצל הרב שג"ר

כמו ליבוביץ', אף הרב שג"ר עושה שימוש משמעותי בהגותו של ויטגנשטיין. אולם בשונה ממנו, הוא מבקש למצוא בה פתח דווקא לעמדה החסידית־קבלית על־פי הפרשנות הייחודית שהוא מציע לה.

ויטגנשטיין והאדמו"ר הזקן

הטקסט המרכזי שבו מתייחס הרב שג"ר לויטגנשטיין הוא מאמרו "אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד מפרספקטיבת הלשון של ויטגנשטיין" (להלן: אמונה ולשון).1069 עיקרו של המאמר מתייחס לדרוש של ר' שניאור זלמן מלאדי (להלן רש"ז), "האדמו"ר הזקן" מייסד חסידות חב"ד, בשם "ששת ימים תאכל מצות" המובא בסידורו.1070 בדרוש זה מבאר רש"ז את אכילת המצה כקשורה לאופנים שונים של אמונה והשגת האלהות. הדרוש מציג שלושה אופנים של השגה: הראשון הוא זה שטרם אכילת מצה, המכונה "אמונת אומות העולם". הוא הבסיס האוניברסלי של האמונה המוגדר כ"כח הפועל בנפעל". השני הוא זה שלאחר אכילת מצה, המכונה "אמונת ישראל", ומוגדרת כ"הארת העצמות בקטנות המוחין". השלישי הוא זה של היום השביעי של פסח, המוגדר כ"הארת העצמות בגדלות המוחין" ומתואר כגילוי שיש בו ביטול מוחלט של ההיררכיות המקובלות שבין חומר לרוח, העלם וגילוי. נקודת המוצא של הדרוש הוא הפער הבלתי ניתן לגישור בין האינסוף האלהי, העצמות, לבין העולם שהוא גילויו השונים. לדברי רש"ז, האמונה הסטנדרטית אכן אינה יכולה לגשר על פער זה. אולם אכילת המצה לאורך ימי הפסח מתוארת כתהליך שיש בו שבירה מסוימת של הפער. תיאור זה קשור לגישתו הכללית של רש"ז לאמונה כמתקיימת בפרדוקס שבין האינסטינקטיבי והמובן מאליו לבין שייכותה לטרנסצנדנטי הבלתי מושג. לאורכם של קווי הפרדוקס הזה מציע רש"ז אפשרויות שונות של חיבור הניגודים.1071

הן במאמר זה והן בספרו המרכזי, התניא, מתאר רש"ז את היחס בין האל לבין העולם במונחים של שפה:

כי הלא ידוע כי דכל ההשתלשלות של הנאצלים ונבראים וכו' הם רק מבחינת דיבור עליון בלבד כמ"ש בדבר ה' שמים נעשו כו'. וידוע ענין הדיבור למטה שאינו אלא בחי' גילוי והתפשטות לבד ולא עצם מעצמיות ומהות האדם כלל. כמו"כ בחי' הדיבור העליון של המאציל והבורא כו' היינו רק בחי' גילוי ההעלם העצמות והיינו ענין מדת מלכותו ית' שהוא מקור כל חיי העולמים של הנאצלים ונבראים כו' כידוע.1072

לרש"ז העולם אינו אלא דיבור אלוהי, כמתואר בפסוקי בראשית פרק א'. את היחס בין העולם לבין האל יש להבין לאור המרחק שבין הדיבור לבין הדובר. הדובר האלוהי הוא "היש כלשעצמו", בעוד הדיבור הוא הפנומן שזיקתו אל היש אותו הוא מייצג אינה ניתנת להבנה.

תיאור זה מהווה ציר מרכזי דרכו מבקש הרב שג"ר לחבר בין העמדה החסידית לבין פילוסופיית הלשון של המאה העשרים בכלל וזו של ויטגנשטיין בפרט. שהרי בשני המקרים העולם מזוהה עם השפה המתארת אותו, וממילא גבולות העולם הם גבולות התיאור של השפה. מה שניתן לתיאור על־ידי השפה הוא מה שקיים בעולם והיא גם הגבול שלו. אין לאדם שום תפיסה במה שמחוץ לגבול העולם, וממילא גם במה שמחוץ לגבול השפה. אולם יחד עם זה המרכיב היסודי שמאפשר את עצם קיומה של השפה קיים מחוץ לגבולה, מרכיב שנוכח בעצם קיומה של שפה אף שהוא עצמו אינו ניתן לתיאור על־ידה. אמנם הוא אינו ניתן לייצוג, אולם הוא "מראה את עצמו" בעצם אפשרות קיומה.

פילוסופיית השפה של ויטגנשטיין הולכת אל קצה יכולת הביטוי, וכך נותנת לרב שג"ר זווית חדשה לאותה נקודת מעבר שבין הסופי לאינסופי העומדת בבסיס האמונה — לא דרך ההתבוננות בטבע, ואף לא דרך עיון בהכרה האנושית, כי אם באופן שבו השפה מנכיחה בתוכה את תלותה במה שאינו יכול להיאמר.

הדומה והשונה

ניתוח ההשוואה שעורך הרב שג"ר בין הרש"ז לוויטגנשטיין מראה שהיא אינה ישירה ופשוטה, ונדרשת פעולה פרשנית לשני רכיביה, הן החסידי והן הפילוסופי.

באופן ראשוני, ההבנה של רש"ז ושל ויטגנשטיין את היחס בין השפה לבין העולם היא הפוכה. עמדתו של רש"ז היא מהותנית. "העולם כדיבור" הוא העולם כדיבור אלהי בורא. לכן, הבנת העולם כשפה משרתת את עמדתו של רש"ז המערערת על חוויית הממשות של העולם הזה ומציגה אותו כסוג של אשליה לעומת הקיום האלוהי האמיתי.1073 כשם שהמילים הן רק אופן ייצוג של הדובר ואינן הדובר/הדבר עצמו, כך העולם כשפה הוא סוג של ייצוג של המוחלט אך אינו המוחלט עצמו. המודעות להיות העולם שפה משמעה ההבנה שהוא אינו אלא הבל פה, לעומת היש האמיתי הדובר אותו. חוויית העולם כשפה היא מבוא לחוויית היש האמיתי הטרנסצנדנטי החורג ממנה ומהווה לה תנאי. לעומת זאת, אצל ויטגנשטיין המוקדם השפה בה מדובר היא שפת האדם המייצג את עולמו האמפירי כתמונה, ולכן המסקנה היא הפוכה: "גבולות שפתי הן גבולות עולמי" במשמעות השוללת את ההתייחסות למה שמחוץ לגבול. בהיות העולם זהה עם השפה האנושית המתארת אותו, אין משמעות לדיבור על משהו שהוא מחוץ לשפה, או על חוויה קדם מילולית שהשפה אינה יכולה ללכוד אותה.1074 הבנת העולם כשפה היא שלילת כל מה שמחוץ לה.

אולם לדעת הרב שג"ר שני הפכים אלה חולקים נקודת מוצא משותפת: קיומה האוטונומי של השפה כמרחב שמתייחס אל מה שבתוך העולם ומובדל לחלוטין ממה שחוץ לגבולותיו. אחרי הכול, גם לדעת רש"ז המהות אינה ניתנת לייצוג על־ידי השפה. המהות סגורה בעל כורחה בתוך עצמה. בלשון הרש"ז היא נקראת "אנכי מי שאנכי". התגלותה באמצעות הדיבור כבר אינה היא עצמה וגם אינה יכולה לייצג אותה. זה סוג של ייצוג שאמנם מקיים זיקה אל מקורו, אך גם מתקיים קיום עצמאי ונבדל; גם המאמין של רש"ז אינו יכול לתאר את מושא אמונתו. לכן מקבל הרב שג"ר את טענתו של אליעזר גולדמן, שאין משמעות פשוטה למשפט "בראשית ברא אלוקים", שהרי המילה "ברא" קיימת רק בתוך עולם שכבר נברא, וניתן ליחס קביעה זו גם לרש"ז.1075

חיבור זה אפשרי לאור הפרשנות הרדיקלית של הרב שג"ר לרעיונות של רש"ז, ולרעיונות החסידיים־קבליים בכלל, בשאלת היחס בין העצמות האלוהית לבין הבריאה. בהשוואה לעמדת הפילוסופיה הדתית הקלאסית, העמדה הקבלית מתאפיינת דווקא בתיאור הנוכחות של האלוהי דרך גילוייו השונים. זאת, בניגוד לנטייה הפילוסופית, שאחד משיאיה נמצא אצל הרמב"ם, לחדד את ההבחנה בין האל המוחלט והבלתי מושג לבין העולם. בפולמוס בין הקבלה לפילוסופיה הואשמה הראשונה לא פעם בהגשמת האל, עד כדי האשמה בעבודה זרה. באופן כללי, העמדה החסידית קבעה "לית אתר פנוי מיניה", והדגישה את הנוכחות הממשית של האל בעולם.1076 אף במהלך הדרוש כאן משתמש רש"ז בדימויים של "גוף ולבוש", "אור וכלי". דימויים אלו מאפשרים לראות רצף בין המהות האלוהית לבין ייצוגה — המהות אכן נמצאת בתוך ומאחורי הייצוג שלה כגוף בתוך בגד או כאור בתוך כלי. אלה דימויים מרכזיים בשפה הקבלית, והדרוש של רש"ז מרבה להשתמש דווקא בהם. אולם הרב שג"ר מדגיש ביטויים אחרים אצל רש"ז, המשקפים את העדר הרצף ואת עצמאות הייצוג. לצורך זה הוא נסמך על ציטוטים נוספים של רש"ז שהולכים בכיוון זה במקומות אחרים בכתביו, המחדדים את המרחק המוחלט בין הבורא לעולם.1077 פרשנות זו מתאימה לאותם ענפים קבליים עיוניים שהדגישו את המרחק המהותי שבין האין סוף לבין הספירות. הגותו של רש"ז גדושה בדיון דיאלקטי בסוגיה זו, בהדגישו מחד גיסא את הזיקה האימננטית בין המאציל לבין העולם, ומאידך גיסא את הפער המוחלט בין כל גילוי לבין האינסופיות האלוהית כשלעצמה.1078 הדגשת הפער מאפשרת נקודת השקה בין ההגות החסידית־קבלית לבין ההגות החמורה של ויטגנשטיין המוקדם.

בפרשנות שכזו נוצר יתרון מסוים לעמדה החסידית־קבלית, שכן העמדה הפילוסופית של הרמב"ם אמנם הציעה את המרחק המוחלט בין האל לבין העולם, אולם עדיין טענה שניתן להגיע על־ידי רצף מחשבתי מחייב מן העולם אל עצם קיומה של "סיבה ראשונה" החורגת ממנו. אפשרות זו נשללה על־ידי קאנט.1079 העמדה החסידית־קבלית, על־פי הפרשנות המפרידה, מכירה באי יכולת מוחלטת לבצע את המעבר מן הגילוי אל המהות. בנקודה זו היא יכולה לפגוש את התיאור של ויטגנשטיין ביתר קלות. הרב שג"ר מנסח זאת במאמרו במונחים קבליים. לדבריו, על־פי הראשונים יש זהות בין העצמות לבין החוכמה. לכן החוכמה האנושית יכולה להעפיל עד לעצם קיומה של עצמות. לעומתם, ויטגנשטיין ורש"ז יהיו שותפים לעמדה ש"חוכמה כעשייה לגביו": העצמות האלוהית שונה באופן קטגורי מן החוכמה, ולכן המרחב הלוגי והלשוני נכשל באופן מהותי בניסיונו לייצג את הטרנסצנדנטי־מיסטי.1080 מעמדה כזו גם טהרתו של האינסופי יוצאת נשכרת. לכן רואה הרב שג"ר רווח תאולוגי בעמדה פוסט־מודרנית המבדילה בין מסמן למסומן: "ההבדל הוא שהראשונים זיהו את ה'אין' כעצם, כהוויה, ואילו הפוסטמודרניזם משוחרר מן הצורך בזיהוי כזה, ובכך מעלתו. הוא שומר על חוסר המוגדרות המוחלט של האין, ובכך משמר את האינסופיות שלו".1081

הצד השני של החיבור בין העמדה החסידית־קבלית לבין זו של ויטגנשטיין נמצא בפרשנות של השתיקה הוויטגנשטיינית. הרב שג"ר רואה בה שתיקה דתית של אמונה שיודעת שהיא אינה יכולה להיאמר. בכך הוא מצטרף למגמה הפרשנית המוזכרת לעיל, הרואה את הפילוסופיה של ויטגנשטיין כבעלת עניין רב בדתי ובמיסטי. כאמור, בסיס הפרשנות שלו הוא כפול: (1) דבריו של ויטגנשטיין בטרקטטוס, כפי שהובאו לעיל: "הלא־ייאמר לבטח ישנו. הוא מראה את עצמו, הוא הוא המיסטי". (2) ההתבטאות ה"דתית" של ויטגנשטיין, בעיקר כפי שהיא באה לידי ביטוי במשפטים שהוזכרו לעיל.

הקביעה שמה שאינו יכול להיאמר הוא חסר משמעות (nonsense), יכולה להוביל להבנת חוסר המשמעות גם כחוסר עניין. זו הפרשנות ה"חילונית" של ויטגנשטיין שאפיינה את חברי האסכולה הפוזיטיביסטית. אולם משוויטגנשטיין כלל באותו מרחב "חסר משמעות" גם את האתי והאסתטי, לא ניתן שלא להתעניין בו. הפרשנות הדתית שהרב שג"ר נוקט בה, סוברת שיש להבדיל בין אי יכולת לבטא לבין העדר חשיבות. מה שאינו ניתן לביטוי בהחלט ישנו. יותר מזה — במובנים רבים הוא העיקר, שכן הוא המאפשר את היש, הנושא כשלעצמו אופי קונטינגנטי. הטעות הפילוסופית של המטפיזיקה נמצאת רק בניסיון לתת לו מילים ובכך לכלול אותו בגבול העולם.1082

הרב שג"ר קורא לאמונה זו "התגלות חסרת שפה",1083 והיא מהווה את אחד הצירים המרכזיים של תיאורי מצב האמונה שאותו הוא מחפש. בכך הוא מצטרף לפרשנותו של אלן קייטלי המתאר את אמונתו של ויטגנשטיין כ"אמונה חסרת מילים".1084 הוא מצטט בהקשר זה את המכתב של ויטגנשטיין עצמו ביחס לטרקטטוס: "הצלחתי בספרי לשים כל דבר במקומו על ידי השתיקה לגביו".1085 הוא אינו נעדר ואינו חסר משמעות, הוא רק מונח במקומו, שהוא מקומה של השתיקה.

היבט נוסף של הפרשנות ה"דתית" אליו מתייחס הרב שג"ר נמצא בקביעתו של ויטגנשטיין בטרקרטטוס: "לא איך העולם הוא המיסטי, אלא זה שהוא ישנו" (6.4). החוויה המיסטית מתוארת כאן כפליאה על עצם הקיום. בדברים אלה צועד הרב שג"ר בעקבות יובל לוריא, שאל דבריו הוא מפנה בהערות.1086 הם מתאימים גם לתיאורו של נורמן מלקולם שהובא לעיל, המעמיד את התהייה באשר לעצם קיומו של העולם כאחד ממאפייני הממד הדתי בהגותו של ויטגנשטיין. העולם הוא הלוגי. הלוגי מכיל את כל מה שיכול להיות, אך הוא אינו מחייב אותו. בתוך הלוגי נמצאת גם האפשרות של לא להיות, כך שעצם ההיות הופך לחידה ולפלא. המיסטי של ויטגנשטיין אינו פגישה בלתי אמצעית עם עובדות מופלאות הקורות בעולם, גם לא חוויה של התמזגות או התאחדות, אלא השתאות על עצם הקיום ועצם החיים. כך יש לבאר גם את הקביעה הנוספת: "המתבונן על בעולם מבחינת הנצח, מתבונן בו כשלם מוגבל. תחושת העולם כשלם מוגבל הוא המיסטי".1087 השתאות זו חוזרת גם בהגותו המאוחרת.1088

דתיותו של ויטגנשטיין אינה ולא יכולה להיות דת ממוסדת, שכן זו מנסה להנכיח באינספור דברי מלל את מה שאי־אפשר לדבר עליו. הרב שג"ר מזהה בין עמדתו של ויטגנשטיין לבין הקביעה של "לא ברעש ה'" (מלכים א, יט: יא).1089 פרויקט הצבת המגבלות על היכולת של השפה מוביל, לדידו, לנתיב חדש בדרך להבנת האינסוף הקבלי, ומחדש בכך את האמונה הבלתי אמצעית. מסיבה זו הוא מתעניין כאן דווקא בוויטגנשטיין המוקדם, בעוד שפרשנויות "דתיות" של ויטגנשטיין התמקדו בדרך כלל יותר בהגותו המאוחרת.

כאן גם נקודת ההבדל המשמעותית רש"ז לוויטגנשטיין. גם על־פי פרשנות זו רש"ז מצהיר על אמונתו, בעוד שוויטגנשטיין דורש לשתוק לגביה. אצל ויטגנשטיין האמונה נשארת חוויה סמויה ברקע, בעוד שאצל רש"ז היא הופכת לחוויה המרכזית שסביבה נסובה הפעולה העיונית. אולם גם כאן, בצד ההודאה על ההבדל המשמעותי, טוען הרב שג"ר שהמרחק הפילוסופי אינו כה גדול. שכן גם ויטגנשטיין מודה בכך שעצם יכולת הייצוג של הלוגיקה היא טאוטולוגיה הכופה את עצמה עלינו בעזרת הסימנים (6.124). לדידו של הרב שג"ר, תיאור זה מאפשר לטעון שבאותו מובן טאוטולוגי ניתן לייצג בשפה גם ממדים החורגים מתחומו של הלוגי כמי שכופים עצמם על השפה. מה שהרב שג"ר מציג כאן כצעד נוסף קטן יהיה בעיני פרשנים אחרים קפיצה בלתי נסבלת. שהרי עיקר הגותו של ויטגנשטיין בטרקטטוס נועדה להעמיד את הגבול בין מה שעל אודותיו מותר לדבר למה שעל אודותיו יש לשתוק.

השתיקה של ויטגנשטיין והשתיקה של רבי נחמן

אל האמונה שבשתיקה חוזר הרב שג"ר בכמה מקומות נוספים והיא נדבך משמעותי בהגותו.1090 אחד מהם נמצא בביאורו לליקוטי מוהר"ן, תורה ס"ד. תורה זו, העוסקת בעולם הספק, זכתה לפירושים רבים.1091 התורה מבוססת על הצעדים הראשונים של תורת הצמצום של האר"י — הצמצום האלהי והיווצרות ה"חלל הפנוי" שלתוכו נכנס האור האלהי, קו המידה (או קו וחוט בלשון חב"ד) הבורא את העולם. החלל הפנוי הוא המאפשר את קיום העולם, אבל בו בזמן גם מרחיק ממנו את האלהי. לדידו של רבי נחמן, מהות החלל הפנוי היא הפרדוקס של הנוכחות האלהית, הנעדרת ונוכחת בו־זמנית. העולם שלנו, המתואר בבראשית פרק א' כנוצר בדיבור אלוהי, נברא אל תוך חלל פרדוקסלי זה. פרדוקס זה ממשיך להתגלות גם בבריאה עצמה בצורת קושיות שאין עליהן תשובה. אין מדובר בכל הקושיות, שכן חלק גדול מן הקושיות מקורן ב"שבירת הכלים", שהוא תחום שבו אפשר וחייבים למצוא מענה. אולם ישנן קושיות שמקורן ב"חלל הפנוי" וההכרה האנושית אינה יכולה לתת להן מענה, שכן הן שייכות למה שנוצר לפני היות הדיבור. כך מבאר ר' נחמן את הצמצום של האר"י כפעולה אפיסטמולוגית — יצירת אופני ההכרה של המציאות.

קושיות אלה מחייבות את המאמין ל"קפיצת האמונה" הראשונה. קפיצה זו מבוססת על חזרה אל תשתיות האמונה — הבנת נוכחות ה"סובב כל עלמין" ו"ממלא כל עלמין" והפער ביניהם שאינו ניתן לסגירה. הדיאלקטיות והפרדוקסליות של העולם הופכות למצב ראשוני ומתבקש ולא לבעיה שיש לפתור. מתוך כך הקושיה מקבלת את מקומה כנובעת מן החלל הפנוי. ההתמודדות עם קושיות אלו היא דרגתו של משה רבנו, והיא נעשית על־ידי השתיקה. כך מתבארים דברי המדרש "שתוק כך עלה במחשבה לפני" (מנחות כט ע"א): "כי כך עלה במחשבה, שהוא למעלה מן הדיבור, על כן אתה צריך לשתוק על שאלה זו [...] וצריך רק להאמין ולשתוק שם".1092

יהודה ליבס1093 כבר הציע את הקישור בין דברי ר' נחמן אלו לבין דברי ויטגנשטיין. אמנם כתיבתו של ר' נחמן היא מדרשית וחופשית וכתיבתו של ויטגנשטיין המוקדם היא לוגית־פילוסופית במובן החמור, אולם מסקנתם דומה: ישנו תחום שמופקע מיכולת התיאור של המילים, והמפגש אתו הוא על־ידי שתיקה. ניסוחו של ויטגנשטיין: "מה שאי אפשר לדבר עליו אודותיו יש לשתוק", מקביל לניסוחו של ר' נחמן: "אתה צריך לשתוק על שאלה זו, כי הוא בבחינת עלה במחשבה שאין שם דיבור ליישב אותה". הדמיון הוא גם בתוכנה של השתיקה: אין מדובר בשתיקה פסיבית ומאידך גם לא בהתעלות מיסטית מהסוג הנאופלטוני. השתיקה נתפסת כסוג של מענה שמהווה גבול למה שאודותיו ניתן לדבר; היא מחלקת בין נושאים שונים שהדיבור יפה להם לאלו ששייכים לתחום השתיקה.

הרב שג"ר מחבר אף הוא בין ההוגים. הוא יוצר זיהוי בין עצם האמונה לשתיקה:

כיצד נתווך בין המודעות ליחסיותה של האמת שלי, לבין התחושה הברורה שלא אהיה מוכן להתפשר על אמת זו? פתרונו של רבי נחמן הוא ראיית השתיקה כמענה לשאלות הנובעות מהחלל הפנוי. הפתרון אינו במישור העיוני הפולמוסי, המענה הוא בהימנעות שאינה התחמקות, אלא מענה מקורי המתבטא בשתיקה. משמעות השתיקה היא הכרה במורכבותה של הסיטואציה האנושי בה אנו נמצאים וסירוב להתכחש לאחד ממרכיביה. [...] זו הנקודה המוחלטת של האמונה המתבססת על שתיקה, שפירושה קבלת הצדדים השונים ללא ניסיון לבטל אף אחד מהם [...] ויטגנשטיין כבר הסביר שהשפה שלנו אינה יכולה להביע את המטאפיזי, אך אין פירוש הדבר שהוא חסר משמעות.1094

השתיקה לנוכח שאלה הופכת להיות התחמקות כאשר היא מתייחסת לסוגיה ספציפית. במקרה כזה, אי מענה הוא הודאה בכישלון. אולם כאשר השאלה המקומית מוכנסת אל הקשר רחב שבו נתונה פעולת החקר האנושית, אזי אי המענה אינו כישלון אלא ההכרה המדויקת ביותר של מגבלות השפה. במובן הזה, העמדה הפוסט־מודרנית אותה מציג הרב שג"ר דווקא גואלת את השאלה, באשר היא קושרת אותה לתשתיות הקיום. העולם עומד על פרדוקס, שכן את מה שעומד ביסוד הדיבור אי־אפשר לדברר, ולכן הכרחית לו השתיקה. יש בכך דמיון לדברים שכתב ויטגנשטיין בהקדמתו לטרקטטוס:

הספר דן בבעיות הפילוסופיה ומראה, כמדומני, שהצגת הבעיות הללו יסודה באי הבנת הלוגיקה של שפתנו. ניתן להביע את כל מובנו של הספר במילים אלה: מה שבכלל ניתן לומר, ניתן לומר בבירור, ומה שאי אפשר לדבר עליו, עליו יש לשתוק (עמ' 5).

ויטגנשטיין אינו פותר את הבעיות הפילוסופיות הקלאסיות. הוא טוען שהן נעלמות מאליהן אם מבינים כראוי את מרחב השפה ואת השאלות שאין באפשרותה לפתור.

אפשריוּת הביטוי

התיאור עד כאן מתייחס לשלב הראשון שמציג רש"ז המכונה "אמונת אומות העולם". בשלב זה הוא מדגיש את הפער בין הייצוג של העולם לבין המיוצג האינסופי. אולם בשני השלבים הבאים טוען רש"ז שניתן להגיע לביטול הפער, להשגה מסוימת של העצמות. המדרגה הראשונה בין השתיים מתוארת כשפת הילד. המשל המוצג בה היא יכולתו של הילד לקרוא "אבא" בטרם יש לו הבנה שלמה ורפלקטיבית של המובן של מילה זו. המדרגה השנייה היא העמדה המיסטית, שבהשוואה לקודמתה מציגה אופן של תפיסה בלתי אמצעית של העצמות האלהית.

עמדות אלו אינן מאפשרות לרב שג"ר להישאר בתחומה של ההגות המוקדמת של ויטגנשטיין, והוא מבקש לבארן על־פי עקרונות ההגות המאוחרת. כמוזכר לעיל, על־פי הגותו המאוחרת של ויטגנשטיין, השפה מובנת על־פי אופני השימוש בה, אופנים המתעצבים בתוך סביבה לשונית מסוימת. כמו בהגות המוקדמת, אף כאן השפה אינה יכולה לייצג את המטפיזי. אלא שבהגות המוקדמת השפה מיועדת לייצג את מה שניתן לייצוג, ולכן אי יכולתה לייצג את המטפיזי מהווה תיחום הכרחי לשימוש בשפה. לעומת זאת, בהגות המאוחרת השפה מלכתחילה יוצרת את המשמעות מתוך השימוש בה: "הידיעה אינה מתורגמת למילים בשעה שמביעים אותה. המילים אינן תרגום של משהו שהיה שם עוד קודם",1095 וממילא הייצוג אינו יכול להיות מבחן לתיחום השפה. המבחן הוא יכולת השימוש, והוא נתון לעולם בתוך מרחב חיים מסוים. הבחנה זו מתבטאת היטב בשפה הראשונית, שפת הילד. היא כוללת "מודעות" במובן של שימוש נכון במילה אך לא במובן הרפלקטיבי של הבנה מלאה באשר ליחס בין השימוש לבין התוכן המיוצג. כך ניתן לבאר את המדרגה הראשונה המכונה "שפת הילד".

האם עמדה זו יכולה להתיר גם את השפה המיסטית? הרב שג"ר רוצה לטעון שכן, שהרי בתוך הבנה לשונית כזו מופקעת השניות הבסיסית בין הייצוג לבין המיוצג, והאמונה כבר אינה דיווח על מצב אלא פעולה מתוכו. תפקידה של הפילוסופיה כבר אינו לבדוק את מהימנות השימוש בשפה, כי אם לתאר ולהבין את משחק הלשון כפי שהוא.1096 בפרשנות זו מוצא הרב שג"ר את החופש של השפה הדתית להתייחס אל "העצמות" באופן ישיר, והשאלה אם ההיגד הדתי ניתן לאימות או לא מאבדת את תוקפה; היגד זה מאומת בתוך משחק השפה שלו. משחק השפה המיסטי אינו רפלקטיבי ולכן לא ניתן לערער על היגדיו מתוכו. עם זאת מוסיף הרב שג"ר גם התייחסות מסוימת אל הביקורת הרפלקטיבית, זו הנשענת על משחק שפה אחר, השולל מיסודו את השפה המיסטית. לטענתו, גם מנקודת מבט זו השפה המיסטית יודעת שהיא אינה עומדת בכללי השפה הקיימת, אולם היא סוברת שכללים אלו אינם אלא טיעון של השפה עצמה, טיעון המזמין להעלות אפשרות שאף הוא עצמו יופקע.

מאמרו של הרש"ז מוביל באופן ברור מדרגת האמונה הראשונה ועד לשלישית בסדר עולה. הדרגה השנייה טובה מהראשונה והשלישית טובה מהשנייה והיא תכליתו ושיאו של המאמר כולו. הרב שג"ר מבאר את השלבים השונים, מבלי להכריע ביניהם. כמפרש של דברי רש"ז ומרוח הדברים במאמרו זה, ניתן להבין שאף הוא צועד ב"סדר העולה" ומעדיף את האפשרויות האחרונות המכונות "אמונת ישראל". אולם במאמר אחר חוזר הרב שג"ר אל הרעיונות של ויטגנשטיין ומתאר רק את האפשרות הראשונה. מאמר זה מבוסס על טיוטה שנכתבה בשנת תשס"ז לקראת השתתפות בכנס על דמותו של הציוני דתי הפוסט־מודרני ("הצד"פ").1097 בדבריו הוא חוזר ומעמיד את העיקרון המרכזי: זיהוי בין הביקורת הפוסט־מודרנית לבין ה"אין" הקבלי ומדגים רעיון זה, בין היתר, בעזרת עמדתו של ויטגנשטיין. ניתוחו במאמר זה לקוח מהדברים שכתב במאמר "אמונה ולשון". אולם, באופן מפתיע, הוא לוקח רק את החלק הראשון שלו, המתואר על־ידי רש"ז כ"אמונת אומות העולם" והיא לכאורה הפחותה שבשלוש, וכלל לא מזכיר את שני השלבים הבאים שהם לכאורה מפותחים ומותאמים יותר לאמונה היהודית! הרב שג"ר מציע את החלק הראשון בלבד כציר אמונה אפשרי למאמין הפוסט־מודרני.

ניתן לראות שהרב שג"ר אינו יכול לבחור בעמדתו של רש"ז כנקודת מוצא, כיוון שזו מתחילה מתוך המרחב הפנימי של משחק השפה החסידי־קבלי, ולפיכך מתאימה למי שנתון כולו בתוך משחק שפה זה. שומעיו של הרב שג"ר, וכך גם הוא עצמו, נעים בין צורות חיים שונות ומשחקי שפה שונים, ולכן התיאורים הללו אינם יכולים להוות מבחינתם מענה. החיבור בין הדרגה הראשונה בדברי רש"ז לבין הביאור הוויטגנשטייני שהוא נותן לה, מאפשר לו להציג הצעה רלוונטית למי שנטוע במרחב שבין שני משחקי שפה אלו. את מה שרש"ז ראה כ"אמונת אומות העולם", יראה הרב שג"ר כ"אמונה האוניברסלית", והיא תהווה מענה יחידי אפשרי למי שהאוניברסליות היא שפת היום יום שלו.

אך כמו במקומות נוספים, גם כאן טוען הרב שג"ר, שבחירה כזו אינה רק כורח הנסיבות התרבותיות בהן נתון המאמין המודרני, אלא גם הזדמנות משמעותית מבחינתו:

לדבריו, הישגו של ויטגנשטיין עולה על זה של אדמוה"ז, משום שהוא רואה את גישתו לאו דווקא בשפת האמונה. במונחי אדמוה"ז, המגע שלו עם האין, וביטול היש שלו (דחיית הפוזיטיביזם) נמצאים בנפש הבהמית עצמה ולא בנפש האלוקית, ובכך הקידום הממשי של העולם ובהרחנתו.1098 במשחק השפה הפנימי של שפתו החסידית של רש"ז, האל הוא המובן מאליו. כאמור לעיל, מושג השפה שלו מתחיל מהשפה האלהית בוראת העולם. היתרון הוא התחושה הביתית של האמונה שכלל אינה עומדת למבחן אלא רק לתיאור. אולם אמונה זו תלויה כל הזמן בכללים הפנימיים של משחק השפה וממילא נשללת מיסודה, בהינתן משחק שפה אחר שבו נקודת המוצא היא השפה האנושית. פרשנותו של הרב שג"ר לרעיונות של ויטגנשטיין מאפשרת לו להגיע למגע עם האין גם מתוך משחק השפה האנושי והביקורתי שהוא נתון בתוכו.

לדידו, גם כאן הכורח הופך ליתרון, ונראה שגם רש"ז נאלץ להודות ברווח שיש לגישה זו. שכן אף הוא מכיר בקיומה של "נפש בהמית" המתפרשת כאן כנקודת המוצא שבאה מתוך העולם האנושי ומתוך החוויה האנושית האמפירית. פירושו של רש"ז מותנה בעליונותה הבלעדית של "הנפש האלהית", וממילא מנקודת מבטה של "הנפש הבהמית" הדברים מאבדים את תוקפם. פירושו של ויטגנשטיין מציע נתיב אל האין גם בשביל הנפש הבהמית: האין מראה את עצמו מתוך היש האנושי. הצגת ההבדל בין ויטגנשטיין לרש"ז במונחים החב"דיים של "נפש אלהית" ו"נפש בהמית" מסבירה את היתרון של העמדה של ויטגנשטיין מתוך מערכת המושגים הדתית הפנימית.

ג. מאמונה למצוות

המהלך שהציג הרב שג"ר במאמר "אמונה ולשון" מתייחס רק לעצם האמונה, ליחס אל הטרנסצנדנטי. אולם כל הגות יהודית דתית צריכה להתמודד עם שלב נוסף, והוא המעבר מהאמונה הראשונית אל המחויבות למערכת ההלכתית. המעבר לשלב זה מעורר שתי שאלות:

1. העמדה היהודית הקלאסית תולה את המחויבות למצוות בברית סיני ובמסורת התורה שבכתב והתורה שבעל־פה המשתלשלת ממנה. הביקורת המודרנית ערערה על מסורת זו והעמידה אותה בספק. בצד הפולמוס המבקש להשיב לערעורים הללו, גישות כגון אלו של גולדמן וליבוביץ' מנסות להציע בסיס אחר למחויבות למצוות, בסיס שאינו נשען, או למצער מחליש את ההישענות על הנרטיב ההיסטורי. כמי שמבקש להציע מענה גם תחת תנאי הביקורת המודרנית, כיצד יבאר הרב שג"ר את המחויבות למצוות?

2. השאלה מחמירה יותר דווקא לאור גישתו של הרב שג"ר לעצם חוויית האמונה. כנזכר לעיל, מבקש הרב שג"ר לקשור אותה אל ה"אין" שמשמעו הוא שתיקה ואי הידיעה שהיא האמונה חסרת המילים של ויטגנשטיין. אולם כיצד יכולה אמונה שכזו לחזור ולהיכנס אל השפה, להפוך למכלול כל־כך רחב ומורכב של פרקטיקות, מסורות וביטויים מילוליים מפורטים?

כיצד ניתן לבצע את המעבר מן האמונה הוויטגנשטיינית שמציע הרב שג"ר אל עולם המצוות ההלכתי?

תהלוכות הדמים

בדברים שנשא הרב שג"ר בכנס בשנת תשס"א וכונסו למאמר "הלכה הליכה ואמונה",1099 הוא קושר את קיום המצוות לביטוי "תהלוכות הדמים" בו משתמש ר' נחמן בתורה ב' מליקוטי מוהר"ן תניינא. בתורה זו מבאר ר' נחמן את הבעת התודה בעת היציאה מצרה. הצרה מתוארת כהתקבצות כל הדם מן הגוף אל הלב, הפועם כעת במהירות וכורע תחת המתח, דבר המכביד מאוד על תפקודו. היציאה מן הצרה — שיבת הדם לזרימתו הרגילה בגוף — היא "תהלוכות הדמים". הבעת התודה שבאה בעקבות היציאה מן הצרה מכונה "הלכה" במובנה היהודי הקלאסי של מילה זו, על שם תהלוכות הדמים שחזרו לנהוג כסדרם. במהלך דרשני זה יוצר ר' נחמן קשר בין הליכות הדמים כסדרן לבין ההלכה, המערכת הנורמטיבית היהודית. הרב שג"ר רואה בכך הסבר לעולם ההלכתי בכללו — הוא מהווה סדר חיים של הקיום היהודי:

האמונה באלוקים [...] איננה הרגשה, חוויה או מחשבה שעליהן מודה או כלפיהן מורה המאמין באמרו "אני מאמין". האמונה הנגזרת מ"סדר תהלוכות הדמים" איננה רגש או מחשבה, אלא היא עובדה למי שמקיים את אורח החיים ההלכתי.1100

ההלכה יוצרת סדר למציאות, מעצבת עולם ונותנת לו עוגן. העיצוב נוגע לשפת הגוף עצמה, לתנועות, להטיות, לסגנון הדיבור, כל אלה, מעניקים הקשר הנושא בחובו את הטרנסצנדנטי.1101

לצורך הסבר רעיון זה פונה הרב שג"ר אל הגותו המאוחרת של ויטגנשטיין.

לפי תפיסתו [של ויטגנשטיין. א"ד] השפה, ובכללה השפה הדתית, איננה מבטאת או מייצגת אלא מביעה. משמעותה היא בה עצמה. כלומר, השימוש שאנו עושים בשפה אינו כשל סימון [...] היא מיומנות או יכולת שמושבה באורח החיים של דוברי השפה, ומשם, מאורח החיים, היא מקבלת את משמעותה. כפי שאומר ויטגנשטיין: "הדיבור בשפה הוא חלק מפעילות או צורת חיים" [...] המובן הנו תולדה של פרקטיקה, של תפקוד במציאות, מה שויטגנשטיין מכנה "משחק לשון".1102

רעיונות אלה הולכים בכיוונים שהציעו פרשני ויטגנשטיין כגון פיליפס וּוינץ' שהוזכרו לעיל.1103 הם מבקשים להתנתק מן הצורך להצדיק את הפעולה הדתית במושגים אוניברסליים החורגים מגבולות השפה הדתית עצמה. באותו אופן, טוען הרב שג"ר שהשתלבות במערכת ההלכתית אינה מבוססת על הטיעון: "יש לבחור בהלכה כי...", אלא בהיותה המובן מאליו של משחק שפה מסוים. חשוב לומר — זו אינה בחירה שרירותית ויש לה היגיון פנימי רב, אולם היגיון זה עצמו נטוע בתוך משחק השפה. בתוך המערכת ההלכתית הזו, האמונה אינה תוצאה של מאמץ הכרתי או ספיריטואלי, אלא שוכנת בסיטואציה עצמה. הוא מסמיך רעיון זה לקביעה ההלכתית, שעל אף שמצוות צריכות כוונה, הכוונה הנדרשת מתפרשת מתוך הסיטואציה עצמה. כך לדוגמה, מי שהניח תפילין בבית הכנסת בתפילת שחרית יצא ידי חובתו, גם אם דעתו הייתה מוסחת והפעולה לא נעשתה מתוך ריכוז תודעתי. זאת, כיוון שהסיטואציה עצמה מוכיחה את ההתכוונות.1104 רעיונות אלה חוזרים בדבריו במקומות נוספים.1105

הרב שג"ר אינו עוסק ישירות בשאלת הסיפור ההיסטורי העומד בבסיס קיום המצוות. אולם לאור עמדה זאת, גם שאלה זו מקבלת הקשר חדש. כל תיאור היסטורי נטוע אף הוא בתוך משחק השפה המעצב אותו, ולא ניתן לתארו מחוץ לגבולות משחק שפה זה. ממילא, האמונה במעמד הר סיני, כמו גם כל טענה ארכאולוגית או ביקורתית כנגדו, מובנות בתוך משחק השפה המאפשר אותן. כפי שוויטגנשטיין כתב: "אנשים נבונים ומשכילים ביותר מאמינים בסיפור הבריאה המקראי, ואחרים רואים אותו כמופרך בעליל, כאשר נימוקי האחרונים ידועים לראשונים".1106 המבט הלשוני של ויטגנשטיין המאוחר מאפשר לשים בסוגריים את השאלה ההיסטורית האובייקטיבית בלי למנוע מן המאמין להניח שהאירוע אכן אירע במציאות.

יודגש כי הרב שג"ר אינו דן כאן בהלכה ובמצוות כפרקסיס המנותק מעצם האמונה. הוא כורך את כל אלו יחד. המסגרת דרכה הוא ניגש אל דיונו היא השאלה "האם מסוגלים אנו עוד להאמין?"1107 תשובתו מבקשת לברר איה מקום משכנה של האמונה, בירור שמוביל אל "תהלוכות הדמים" של המערכת ההלכתית. את תוכני האמונה הפרטניים, היינו קיום המצוות, הוא מבין כקבלה עצמית של המאמין בשייכותו לקהילה היהודית הרחבה. בהשוואה לדבריו במאמר "אמונה ולשון", יש כאן תיאור שונה לגמרי של האמונה. שם האמונה מובנת מתוך הליכה אל גבול השפה ויכולת הביטוי שלה והיא בהכרח אמונה חסרת מילים. קיומה מותנה בכך שאין אומרים עליה דבר, שכן כל דבר שייאמר יכלא אותה בתחום העולם שאינו תחום האמונה. במאמר כאן, האמונה מובנת מתוך אורח החיים. היא מתחילה מתוך העולם במובנו הכי ראשוני: אורח החיים הוא שמוליד את האמונה ומבטא אותה. אמונה שכזו עשירה במעשים ובמילים. המעשים והמילים יוצרים אותה.

הרב שג"ר עושה כאן שימוש נפרד בשתי תקופות ההגות של ויטגנשטיין. חלקו הראשון של המאמר "אמונה ולשון" ודומיו1108 נסמכים בעיקרם על ההגות המוקדמת. המאמר "הלכה הליכה ואמונה" ודומיו נסמכים על הגותו המאוחרת. ההבחנה אינה מקרית. במאמר "אמונה ולשון" העיסוק הוא בחוויית האמונה הטהורה — היחס אל האלהי האינסופי כפי שהוא מופיע במנותק מכל פרקטיקה או מקהילת מאמינים מסוימת. בהגות המוקדמת של ויטגנשטיין הוא מוצא פתח לאפשרות זו. אולם בבואו להתייחס לאורח החיים היהודי הדתי, רעיונות אלה אינם יכולים להועיל ואף הופכים לבעייתיים, באשר הם תובעים להותיר את האמונה מחוץ לתחום העולם. כאן באה ההיזקקות להגות המאוחרת, בשילוב פרשנותם של מלקולם, פיליפס וּוינץ', המאפשרת לתת מקום לקיום הדתי כפי שהוא מביע את עצמו בפרקטיקה, בשפה ובקהילה. הבחנה זו דומה להבחנה שהוצעה לעיל בניתוח השלבים השונים במאמר "אמונה ולשון". כל עוד עוסקים באמונה האוניברסלית, ההגות המוקדמת היא המשען; כשמעוניינים לעבור לאמונה פרטיקולרית, עובר הרב שג"ר להגות המאוחרת.

כנזכר לעיל, המשותף לשני שלבי ההגות של ויטגנשטיין הוא שלילתה של המטפיזיקה. בהגות המוקדמת היא מוצאת אל מחוץ לתחום השפה הלגיטימית; בהגות המאוחרת, בתוספת הפרשנות, היא הופכת להיות דבר שנובע מן השפה ולא דבר שיוצר את השפה. נראה שהרב שג"ר מקבל על עצמו מגבלה זו.1109 את הצעתו לאמונה הוא שולח לשני הקצוות: זו שמעבר למילים, ואין בה כל מטפיזיקה, וזו שבאה מתוך המעשים, והמטפיזיקה שלה היא פרקטיקה לשונית. האמונה הקלאסית, המתחילה מסיבה ראשונה או מהתגלות ומשתלשלת עד המעשה ההלכתית, לכאורה נעלמת.

האינסוף והגילוי

כיוון מחשבה זה דומה לרעיונות קודמים של הוגים יהודיים מודרניים כמו ליבוביץ', שהוזכר לעיל, ואליעזר גולדמן.1110 זה הוא ההיסט מן התאוריה אל הפרקטיקה ומן האוניברסלי אל הפרטיקולרי.1111 הוא מאפיין קו פרשני בהגות הפוסט־מודרנית, המעתיק את התעניינותו מעקרונות־על אוניברסליים אל ההיבט התרבותי־פרטיקולרי, ומתאוריות מטפיזיות כלליות אל מנהגים ופרקטיקות. אם בעבר נתפסה התרבות כמכשלה שיש להתגבר עליה בדרך לאובייקטיביות אוניברסלית, גישה זו גורסת ש"הניסיון להשתחרר התרבות הוא נואל, וכי התרבות ממלאת תפקיד מכריע בעיצוב זהותו של האדם".1112 כך, השאלות הקלאסיות של הפילוסופיה של הדת נדחקות לקרן זווית. כיוון זה נוח במיוחד לדת היהודית, שהיא דת מעשית בעלת קודקס רחב מאוד של הלכות, ומעט, אם בכלל, דוגמות של אמונה. ההבחנה החדה ביותר של שייכות יהודית לקהילת המאמינים היא בקיום שולחן ערוך, הספר הקנוני של החובות המעשיות של שומרי ההלכה.

אולם הרב שג"ר לא זיהה את עצמו עם דרכם של ליבוביץ' וגולדמן ואף הסתייג ממנה.1113 הוא כינה אותה "שיטת שני העולמות":1114 ההפרדה הגמורה בין עולם האמונה לבין עולם התופעות. הפרדה זו אמנם מגינה על הדת מפני ביקורת, אולם בו בזמן היא מרוקנת מתוכן את האמונות הדתיות הבסיסיות ביותר. השפה הדתית מלאה בהיגדים מטפיזיים המתייחסים לעצמם ברצינות מלאה. היא מדברת על התגלות, השגחה פרטית וגאולה, ואינה רואה במילים אלו קונסטרוקט לשוני נורמטיבי בלבד.

גישתו של הרב שג"ר בהקשר זה שבה אל הגרעין של שיטתו, אל היסוד המיסטי:

גם אני בעד שיטת שני העולמות — אך שני העולמות הללו אינם עולם התופעות לעומת עולם המוסר והתבונה המעשית [...] אני מדבר של שני עולמות שלשניהם ממשות אונטולוגית, אף על פי שהגדרתה של ממשות זו שונה מעולם לעולם, יתירה מזאת, כמו אצל קאנט, אלוקים הוא היחיד היכול לאחד אותם. ניתן לומר ששני העולמות הם עולם השניות בו אנו חיים, ושאותו מנתח המדע, והעולם האחדותי שהוא העולם ממנו יונקת האמונה. מדובר לשיטתי בשני עולמות חילופיים, בדומה לעולמות החילופיים במדע הבדיוני. כאן אנו נזקקים למיסטיקה שבמרכזה תיאור של עולמות המתקיימים זה בצד זה במישורים שונים. אכן, הרב קוק טען שהמיסטיקה היא לבו של העולם הדתי. הפוסטמודרניזם, המדבר אף הוא על ריבוי עולמות, עשוי לאפשר, ואף לעודד, תפיסה זו.1115

יש לשים לב לשני השימושים השונים של הרב שג"ר במונח "מיסטי": בדיון על פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין במאמר "אמונה ולשון", שימש המיסטי כנקודת שתיקה שמעבר לכל המילים, כפנייה אל מה שאינו ניתן לתיאור. במאמר "הלכה, הליכה ואמונה" רואה הרב שג"ר ב"מיסטי" את הרעיון שמאפשר את האחיזה בריבוי של עולמות ושל זוויות מבט בו־זמנית, תוך הבנה שלא ניתן לעמת אותן באופן סופי אחת מול השנייה.

כמו ליבוביץ' וגולדמן לפניו, מבקש הרב שג"ר לקבל את המגבלות החמורות שמטילה הפילוסופיה המודרנית על עצם ההיגד המטפיזי, ולכונן עולם של אמונה גם בתוך מגבלות אלו. אולם בשונה מהם, הוא מזהה בשפה המיסטית כלי שמאפשר לו לעמוד בדרישת הביקורת מבלי לאבד את משמעות השפה הדתית. החוויה המיסטית האחת אליה הוא מתייחס היא בקיומו של מה שמראה את עצמו ואינו ניתן לביטוי. פרשנותו את המהלך הוויטגנשטייני אל קצה גבולה של השפה מאפשר לו זאת. אולם אותה תודעה מיסטית שבה ומאשרת את אופני הגילוי החלקיים כפי שהם באים לידי ביטוי בקהילה הפרטיקולרית, שכן המיסטיקה מאפשרת גם את ריבוי הפנים.

הרקע החסידי־קבלי שבו עושה הרב שג"ר שימוש, הן ברעיונות חסידות חב"ד והן ברעיונות ר' נחמן מברסלב, מאפשר למקם את היחס בין שני המובנים שבהם משמש אצלו המושג מיסטיקה, וכן את היחס בין שני ההיבטים של השימוש ברעיונותיו של ויטגנשטיין, כמקבילים לחלוקה בין האינסוף לבין התגלותו בספירות, בהם עסקו הקבלה העיונית והחסידות, ובשאלת הבנת משמעות הצמצום, בה עסקו מפרשי האר"י.1116

כפי שראינו לעיל בדיון של רש"ז על היחס בין העצמות לבין הבריאה, ובדיון של ר' נחמן על היחס בין ה"סובב כל עלמין" לבין העולם, הקבלה נוגעת אף היא בשאלת משמעותם של ההיגדים הדתיים, אך מתוך מוטיבציה שונה מזו של התודעה הביקורתית. אצל המקובלים העיוניים הבעיה היא באפשרות לתקף היגד כלשהו ביחס אל האינסופי, ששולל כל קביעה לגביו מעצם הגדרתו. המוטיבציה הפילוסופית המונותאיסטית של הפשטת האל מכל תאריו מתחברת למוטיבציה בעלת אופי מיתי, היינו לראות את האל נוכח בכל רכיבי המציאות הטבעית והאנושית. הפתרון נמצא בדמות ההפרדה בין האינסוף לבין הספירות. האינסוף, המכונה אצל רש"ז "העצמות", נמצא מעבר לכל אפשרות של הגדרה או הסמלה. הספירות הן גילויים והן מנהלות יחס דיאלקטי של גילוי והעלם ביחס לאינסוף. פרשנות מחברת תקרב את שני הצדדים ותראה בספירות חלק מן העצמות; פרשנות מפרידה תרחיק אותם ותדגיש את הפער הבלתי ניתן לגישור בין שני אלו.

הפרדוקס הבסיסי של המיסטי הוא שמעצם רצונו של האל להיגלות מתחייב קיומו של הסופי, שהיה קיים מלכתחילה — בשלילת סופיותו — ממעמקיו, ורק בו יכול האינסופי להיגלות ולהיוודע.1117

ביאורו של הרב שג"ר שב אל "הפרדוקס הבסיסי של המיסטי". בביאורו, האינסוף הוא האמונה שבשתיקה. בשפה התאולוגית מדובר במה שאף מילה ואף ביטוי אינם נכונים ביחס אליו, אף לא התיאור כ"סיבה ראשונה" או כ"מתגלה": "וכל ספירן כל חד אית ליה שם ידיע [...] ואנת לית לך שם ידיע, דאנת הוא ממלא כל שמהן".1118 בפילוסופיית השפה המוקדמת של ויטגנשטיין זהו המיסטי — מה שנמצא מעבר לגבול השפה, ונוכח רק כגבול המאפשר את עצם קיומה, בעוד הוא נמצא לחלוטין מעבר לה.1119 הקפיצה מן המוחלט אל העולם היא פרדוקסלית באופייה, כפי שצוין לעיל בתיאורו של ר' נחמן את הצמצום. היא המעבר מאותו יסוד שאינו ניתן לתיאור אל "העולם" — מה שקיים בגבולות השפה.

מכאן ואילך, ישנו עולם של ספירות. במינוחים תאולוגיים, הספירות הן לעולם ביחס למקבלים, הנבראים. לכן הן נושאות אופי יחסי וחלקי, בהתאם לאופיים ומגבלותיהם של המקבלים, ודווקא בגלל זה הן יכולות לשאת אופי עשיר ורב־פנים, המתגלה פעם כך ופעם אחרת. במינוחי פילוסופיית השפה המאוחרת של ויטגנשטיין, הקיום האנושי בתוך השפה הוא שמאפשר את השימוש בה כדרך להבין את העולם ולפעול בו. משחקי שפה שונים הם אופנים שונים שבהם המציאות מתעצבת על־ידי קהילות שפה שונות.

במינוחים הקבליים, ההתייחסות אל הספירה כגילוי ממשי, לגיטימית רק כל עוד מובהר שהפער בינה לבין האינסופי אינו ניתן לגישור ולכן כייצוג היא תלויה על בלימה: כאשר חוזרים ופונים אל האינסופי, היא חוזרת ובטלה. מערכת יחסים זו היא שמאפשרת את הריבוי העשיר והלא קוהרנטי של מבנים קבליים שונים, המתפרטים לאינספור אפשרויות. כמו משחקי שפה הן יכולות להתקיים זו בצד זו, כל עוד ברור שאף אחת מהן אינה לוכדת את הדבר שאותו היא מתיימרת לייצג. האור האינסופי מובן כדבר שנמצא בתוך כל גילוי וגילוי, אך הוא נעלם בתוכו ולעולם אינו נגלה באמת.

במינוחי ניתוח השפה, השימוש בשפה המטפיזית לגיטימי רק כל עוד נוכחת העובדה שהיא אינה חורגת מתחום צורת החיים האנושי שבה היא נתונה. האופן בו קהילה מסוימת פונה אל האלהי, בשפה ובפרקטיקה, מהווה מעין סוג של ספירה, של גילוי. זה משחק שפה שבו היחס אל האלהי הוא חלק מצורת החיים של הקהילה שאוחזת בו, והוא כולל בתוכו היבטים מטפיזיים רבים. הם אינם שקריים, באשר הם מקבלים את הגיונם הפנימי מן האופן שבו הקהילה הנתונה מתארת ומארגנת את יחסה אל הטרנסצנדנטי. הם גם אינם אמיתיים במובן זה, שלעולם הם אינם יכולים ללכוד את הדבר שאותו הם מתארים. תוקפם ניתן להם מכוח התגלותם בשפתה של הקהילה.

השילוב בין הפילוסופיה המוקדמת של ויטגנשטיין לבין זו המאוחרת, מאפשר לרב שג"ר לקיים את ההיגדים המטפיזיים הממלאים את השפה הדתית ולשלול אותם בה בעת. הפילוסופיה המוקדמת מייצגת את המוחלטות של ה"אין", שאינו ניתן לשום ייצוג. היא שוללת כל היגד מטפיזי ומאשרת רק אמונה שבשתיקה: זו שמראה את עצמה אבל אינה ניתנת לשום ייצוג. הפילוסופיה המאוחרת חוזרת ומאפשרת מחדש את השימוש בהיגד המטפיזי כמה שמראה צורת חיים שהאלהי נטוע בתוכה. בתוך צורת חיים שכזו היגד זה הוא רב־משמעות ואינו ניתן לשיפוט חיצוני.

כך מציג הרב שג"ר את הרווח שהתודעה הפוסט־מודרנית נותנת למאמין. משחקי השפה השונים שהוא נתון בהם מַפְרים אחד את השני. משחק השפה הדתי שבו הוא נתון מייצר את המטען המטפיזי; משחק השפה החילוני והביקורתי שבו הוא נתון שב ומרוקן את המטפיזי מתוכנו ומשיב אותו אל מרחב השתיקה. משחק השפה הדתי מייצר את ה"ספירות", משחק השפה החילוני מבקר אותו, וכך מכריח את האמונה לשוב אל ה"אין". לכן, דווקא משחק השפה החילוני שבחייו הוא שמאפשר את התחדשותה של החוויה המיסטית ועמה את התחדשותה של החוויה הדתית.

סיכום

בדומה להוגים יהודים שהיו לפניו, הרב שג"ר מבקש לאפשר עולם של אמונה ומצוות גם למי שמקבל את מסגרת המגבלות החמורות שמטילה הפילוסופיה בת זמנו. במקרה הנידון במאמר זה — המגבלות שהעמידה הפילוסופיה של השפה במאה העשרים על אפשרות הביטוי של היגד מטפיזי כלשהו. בשונה מהוגים כמו ליבוביץ' וגולדמן, הרב שג"ר משתמש ברעיונות משפת הקבלה. השילוב בין הפילוסופיה המוקדמת של ויטגנשטיין לבין זו המאוחרת מאפשר לרב שג"ר לקיים את ההיגדים המטפיזיים הממלאים את השפה הדתית, ובה בעת לשלול אותם. זאת, בדומה ליחס אל הספירות הקבליות המתקיימות ונשללות בה בעת.

הפילוסופיה המוקדמת יוצרת את מסלול המוחלטות של ה"אין" הבלתי מושג. היא מראה את התלות המהותית של השפה במה שמעבר לה, מה שאינו ניתן לשום ייצוג אך מראה את עצמו בעצם אפשרות קיומה של השפה. מסלול זה שולל כל היגד מטפיזי ומאשר רק אמונה שבשתיקה, זו שמראה את עצמה אבל אינה ניתנת לתיאור. בעקבות הפרשנות ה"דתית" של כמה מפרשניו של ויטגנשטיין, הוא רואה בהבנת הגבול של השפה דווקא את האפשרות לגעת במיסטי. השתיקה ביחס לדבר ש"אודותיו יש לשתוק" היא שתיקה מלאת התפעמות.

הפילוסופיה המאוחרת חוזרת ומאפשרת שימוש בהיגד הדתי ובמעשה ההלכתי הנובע ממנו. כאשר עוזבים את השפה הטהורה של הפילוסופיה המוקדמת ובאים אל השפה כ"צורת חיים", שוב איננו עוסקים באופן שבו משפטים מייצגים תמונה כלשהי שמחוץ להם, אלא באופן שבו הם משמשים קהילה של דוברים כדי לתאר את מה שהם עושים. ההיגד הדתי מצביע על צורת חיים שבה הטרנסצנדנטי נוכח בתוך חייה של קהילת האמונה. בתוך משחק שפה נתון, היגד זה הוא רב־משמעות וארוג ברשת היגדים אחרים שמתקשרים איתו ויוצרים "תהלוכות דמים" — אורח חיים הלכתי שממנו בוקעת האמונה.

אולם אפשר שהחידוש אינו נמצא דווקא במהלך התאולוגי־פילוסופי. מרכיב מרכזי בו הוא השפה עצמה: השימוש במינוחים הלקוחים ממחשבת החסידות והקבלה, תוך שהוא יוצק בהם משמעות מחודשת. בפעולה פרשנית זאת מנסה הרב שג"ר ליצור רצף בין משחק השפה הפילוסופי הפוסט־מודרני והאנטי מטפיזי לבין משחק השפה החסידי־קבלי, הטעון מבחינה מטפיזית והנטוע בעמקי השפה הדתית של הקהילה היהודית. באופן הזה הוא מבקש לא להסתפק במענה שמאפשר את המשך האמונה במסגרת רזה ומינימליסטית בתוך המחשבה הביקורתית, אלא להציע אפשרות שיכולה לכלול גם להט דתי חדש.

1028 המאמר מבוסס על פרק מתוך עבודת התזה: "לחיות בצמוד לאין — מענה הרב שג"ר לאתגרי הפוסטמודרניזם", בהנחיית פרופ' דב שוורץ, אוניברסיטת בר אילן תשס"ח. תודתי לנועם אורן על הקריאה המוקדמת של המאמר והערותיו החשובות. כתבי הרב שג"ר מצוינים בהערות השוליים ללא שם המחבר.

1029 הטרקטטוס תורגם לראשונה לעברית על־ידי משה קרוי ב־1973. התרגום הנפוץ הוא: מאמר לוגי פילוסופי, תרגום: ע' צמח, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד 1994; על הוודאות, תרגום: עדנה אולמן־מרגלית, ירושלים: כתר 1986 (להלן: על הוודאות); חקירות פילוסופיות, תרגום: עדנה אולמן־מרגלית, ירושלים: מאגנס 1995 (להלן: ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות). לוויטגנשטיין כתבים רבים שחלקם לא תורגמו לעברית.

1030 א' מלכיאל, כוונה תחושה ורגש: סובייקטיביות ודרכי הבהרתה הפילוסופית, ירושלים: מאגנס 2000 (להלן מלכיאל, כוונה תחושה ורגש).

1031 את ידיעותיו על הממדים הדתיים בכתיבתו של ויטגנשטיין הכיר הרב שג"ר, כפי שהוא מעיד, דרך ספרו של יובל לוריא, בעקבות משמעות החיים: מסע פילוסופי, תל אביב: הוצאת מעריב-הד ארצי 2003 (להלן: לוריא, בעקבות משמעות החיים). ראו "אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד מפרספקטיבת הלשון של ויטגנשטיין", בתוך: עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית, מ' הלברטל, ד' קורצוויל, א' שגיא (עורכים), ירושלים: כתר תשס"ה, עמ' 387-365 (להלן: אמונה ולשון).

1032 ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי. הספר ערוך במתכונת של סעיפים ותת־סעיפים. ההפניות המדויקות יובאו לקמן בגוף הטקסט בסוגריים כפי שהן במקור (x.xx).

1033 ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות. הספר ערוך כרצף פסקאות. ההפניות המדויקות יופיעו בגוף הטקסט בסוגריים (פסקה X).

1034 ג' ברעלי, "ויטגנשטיין על חווית המשמעות ועל משמעות המוזיקה", עיון נג (2004), עמ' 458-428.

1035 פרשניו המוקדמים של ויטגנשטיין, כגון סול קריפקה ומייקל דאמט, ראו את עבודותיו השונות של ויטגנשטיין כשוללות זו את זו. עמדתו המוקדמת היא תורת משמעות ריאליסטית, הרואה קשר ישיר בין השפה לבין הממשות הלא לשונית, בעוד שעמדתו המאוחרת היא תורת משמעות אנטי־ריאליסטית שאינה רואה קשר כזה (ראו: M. Dummett, Truth and Other Enigmas, Cambridge 1978; S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Oxford 1982). אולם קבוצה הולכת וגדלה של פרשנים חדשים, בראשם סטנלי קאוול, מצביעה על מכנה משותף מרכזי לכל עבודותיו של ויטגנשטיין: היותן מתודה ביקורתית אנטי מטפיזית שנועדה לסלק תמונות ואנלוגיות מטעות מעיני הקורא, תוך חשיפת המרקם הממשי של מושגינו. המטרה היא טרנספורמטיבית — להעלים את הבעיות המטפיזיות ולהותיר את הקורא מול עולם ללא מטפיזיקה (Read R. & Lavery M.A, Beyond the Tractatus Wars, New York 2011, pp. 6-22; י' אשכנזי, "מבוא", בתוך: פילוסופיה: לודוויג ויטגנשטיין, ירושלים: הוצאת כרמל 2016, עמ' 44-43 [להלן: אשכנזי, מבוא]).

1036 ראו לדוגמה: ר' רורטי, קונטינגנטיות אירוניה וסולידריות, תרגום: א' זהבי, תל אביב: רסלינג 2006. עמ' 51-69.

1037 R. Rhees, Recollection of Wittgenstein, Oxford 1984, p. 79

1038 נ' מאלקולם, לודוויג ויטגנשטיין: ממואר, תרגום: אלכסנדר סנד, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד 1988, עמ' 73-72 (להלן: מאלקולם, לודוויג ויטגנשטיין: ממואר).

1039 שם, עמ' 55-54.

1040 שם, עמ' 72.

1041 N. Malcolm, Wittgenstein: From a Religious Point of View?, New York 1993

1042 שם, עמ' 93-84.

1043 כך לדוגמה: R.I. Arrington & M. Addis (ed.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, London 2001; R. MacDonough, Wittgenstein: From a Religious Point of View?, Journal for the Study of Religious and Ideologies 15 (Spring 2016), pp. 3-27. מקדונג' מבקר אחת לאחת את אבחנותיו של מאלקולם ומסיים במסקנה מעניינת: לפי הקריטריון של ויטגנשטיין עצמו, לא ניתן להגדירו כאדם דתי, אך יכול להיות שדווקא בעיניהם של אנשים דתיים מה שהוא אומר ייחשב דתי, ובמובן הזה אפשר שמאלקולם ושותפיו צודקים. פרשנותו של הרב שג"ר שתובא להלן יכולה לשמש הדגמה מעניינת לטענה זו.

1044 D.Z. Phillips, Faith and Philosophical Enquiry, London 1970, pp. 77-110

1045 D.Z. Phillips, Religion and Understanding, Oxford 1967, pp. 63-79

1046 D.Z. Phillips, Faith After Foundationalism, London & New York 1988, p. 3

1047 פ' וינץ', "הבנת החברה הפרימיטיבית", בתוך: א' וינריב (עורך), חשיבה היסטורית: קובץ מאמרים בפילוסופיה של ההיסטוריה, תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה 1985, עמ' 232-207.

1048 גם ויטגנשטיין עצמו עסק בהבחנות אלה בדברי התגובה שכתב לספרו של האנתרופולוג ג'יימס פרייזר "ענף הזהב". ראו: L. Wittgenstein, “Remarks on Frazer's Golden Bough”, in: Philosophical Occasions 1912-1951, Indianapolis 1993, p. 119.

1049 K. Nielsen, “Wittgenstein Fideism”, Philosophy 42 (1967), pp. 191-209; ד' למברגר, "תפיסת הדתיות של ויטגנשטיין: בין 'תאולוגיה כדקדוק' ל'נקודת מבט דתית'", עיון נב (2003), עמ' 419-411 (להלן: למברגר, הדתיות של ויטגנשטיין).

1050 M. Addis & D.Z. Phillips, “Fideism in Wittgenstein’s Mirror”, in: Wittgenstein and the Philosophy of Religious, London 2001, pp. 85-100, esp. p. 94

1051 לסקירת גישות שונות ראו: אשכנזי, מבוא, עמ' 47-42.

1052 E.M. Zemac, Wittgenstein’s Philosophy of Mystical, Review of Metaphysics 18 (1964), pp. 38-57 (להלן: Zemac, Wittgenstein’s Philosophy of Mystical)

1053 למברגר, הדתיות של ויטגנשטיין.

1054 L. Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, trans. G.E.M. Anscombe, Oxford 1961, pp. 72-73; למברגר, הדתיות של ויטגנשטיין, עמ' 401.

1055 אצל ב' מגי, הפילוסופים הגדולים, אורה גרינגר, דן דאור, יהודה מלצר, צופיה לסמן (מתרגמים), תל אביב: הוצאת ידיעות אחרונות — ספרי חמד 1997, עמ' 474-473. מובא אצל למברגר, הדתיות של ויטגנשטיין, עמ' 422.

1056 A. Keightley, Wittgenstein, Grammar and God, London 1976, p. 158; למברגר, הדתיות של ויטגנשטיין, עמ' 409.

1057 L. Wittgenstein, Zettel, G.E.M. Anscombe & G. H. Von Wright (eds.), trans. G.E.M. Anscombe, ;Oxford 1981, §144 למברגר, הדתיות של ויטגנשטיין, עמ' 409. הסוגריים במקור.

1058 L. Wittgenstein, Geheime Tagebucher, 1914-1916, W. Baum (ed.), Viena 1991; למברגר, הדתיות של ויטגנשטיין, עמ' 403-402.

1059 L. Wittgenstein, “Letters to Ludwig von Ficker”, A. Janik (ed.), trans. B. Gillette, in: Wittgenstein: Sources and Perspectives, Luckhardt C.G. (ed.), Sussex 1979, pp. 95-96

1060 ש' מועלם, "החריגה מגבולות השפה בהגותם של ויטגנשטיין וקירקגור", עיון נד (2005), עמ' 148-131. מועלם מצביע על הדמיון בין עמדתו של ויטגנשטיין לאירוניה של קירקגור.

1061 אמנם ליבוביץ' עצמו לא הזכיר כמעט את ויטגנשטיין, וחלק ניכר מכתיבתו התפרסם עוד לפני שיצאו לאור ספריו המאוחרים של ויטגנשטיין, אולם כמה חוקרים הצביעו על היסוד המשותף ההגויות של שניהם. ראו לדוגמה: ג' ברעלי, "אמונה ואורח חיים: בין ליבוביץ' לויטגנשטיין", עיון מב (1993), עמ' 507-493; א' שגיא, "דת ללא מטאפיזיקה", מחשבות 67 (1995), עמ' 6-17.

1062 שגיא, שם; א' שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, רמת גן: הוצאת הקיבוץ המאוחד 2003, עמ' 407-386 (להלן: שגיא, אתגר השיבה אל המסורת).

1063 י' ליבוביץ', אמונה היסטוריה וערכים, ירושלים: אקדמון 1982, עמ' 40 (להלן: ליבוביץ', אמונה היסטוריה וערכים).

1064 שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, עמ' 400.

1065 ליבוביץ', אמונה היסטוריה וערכים, עמ' 343.

1066 חשוב להבהיר, שעל־פי ליבוביץ' משחק השפה הפנימי אינו משיב את משמעותם הפוזיטיבית של ההיגדים הדתיים במובנם הקודם והמסורתי. במובן הזה נותרת השלילה הוויטגנשטיינית המוקדמת בעינה. המשפטים יכולים לקבל אשרור רק כאשר הם מוותרים על יומרתם הריאליסטית ומתפרשים כמבטאים הכרעות ערכיות ופעולות פרקטיות. בנקודה הזו נראה שיש להבדיל בין ויטגנשטיין, שלמרות מוצאו היהודי הדת אליה הוא מתייחס היא הנצרות הפרוטסטנטית, לבין ליבוביץ' היהודי. ויטגנשטיין מתייחס לחוויה הדתית האינדיבידואלית באופן שמזכיר את תיאורי החוויה הדתית של ויליאם ג'יימס (ו' ג'ימס, החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם, תרגום: י' קופליביץ, ירושלים: מוסד ביאליק תש"ט). ליבוביץ' מתייחס אל הפרקסיס ההלכתי המאפיין את היהדות.

1067 א' שגיא, המסע היהודי ישראלי: שאלות של תרבות וזהות, ירושלים: מכון שלום הרטמן 2006, עמ' 82-11.

1068 הוגה דתי נוסף שעשה שימוש ברעיונות אלו הוא אליעזר גולדמן. ראו: א' גולדמן, מחקרים ועיונים: הגות יהודית בעבר ובהווה, ירושלים: הוצאת מאגנס תשנ"ז, עמ' 340 ואילך; שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, עמ' 103; ג' זיוון, דת ללא אשליה נוכח עולם פוסט־מודרני: עיונים בהגותם של סלובייצ'יק ליבוביץ', גולדמן והרטמן, ירושלים ורמת גן: הוצאת הקיבוץ המאוחד, אוניברסיטת בר אילן הפקולטה למשפטים ומכון שלום הרטמן תשס"ו, עמ' 164-162 (להלן: זיוון, דת ללא אשליה). לדברי שגיא וזיוון, גולדמן הצליח להימלט מכמה מן הכשלים שנבעו מן ההפרדה המוחלטת של ליבוביץ'.

1069 המאמר התפרסם לראשונה בספר על האמונה: עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית, עורכים: מ' הלברטל, ד' קורצוויל וא' שגיא, ירושלים: הוצאת כתר תשס"ה, עמ' 387-365, ופורסם שוב בספר נהלך ברג"ש — מבחר מאמרים, עורך: זוהר מאור, אפרתה תשס"ח, עמ' 206-173. ההפניות לקמן על־פי הספר נהלך ברג"ש.

1070 ר' שניאור זלמן, סדר תפילות מכל השנה עם פירוש המילות עפ"י דא"ח, ברוקלין תשל"ב, עמ' רפד-רפט.

1071 ד' שוורץ, מחשבת חב"ד: מראשית עד אחרית, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשע"א, עמ' 270-222 (להלן: שוורץ, מחשבת חב"ד).

1072 בתוך הדרוש הנ"ל, עמ' רפ"ד. רעיונות אלה מובאים גם בתניא, שער היחוד והאמונה, פרק א'.

1073 יש שטענו שרש"ז דבק באקוסמיזם, היינו תפיסה השוללת מציאות כלשהי מלבד זו האלוהית (ר' ש"ץ, "אנטי ספיריטואליזם בחסידות: עיונים בתורת ר' שניאור זלמן מלאדי", מולד כ (תשכ"ג), עמ' 520-516; ר' אליאור, תורת אחדות ההפכים: התיאוסופיה המיסטית של חב"ד, ירושלים: הוצאה תשנ"ג, עמ' 62-54). אחרים סייגו באופנים שונים אבחנה זו (י' יעקובסון, "תורת הבריאה של ר' שניאור זלמן מלאדי", אשל באר שבע א (תשל"ו), עמ' 308, 327-326; מ' חלמיש, משנתו העיונית של ר' שניאור זלמן מלאדי ויחסה לתורת הקבלה ולראשית החסידות, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ו, עמ' 59-58; ת' רוס, "שני פירושים לתורת הצמצום: ר' חיים מוולוזי'ן ור' שניאור זלמן מלאדי", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל (תשרי-כסלו תשמ"ב), עמ' 169-153 (להלן: רוס, שני פירושים); שוורץ, מחשבת חב"ד, עמ' 30-25). מכל מקום, בניגוד לנקודת המוצא של ויטגנשטיין, אצל רש"ז נקודת המוצא היא האינסופי והעולם הוא שעומד לבחינה.

1074 לדיון באפשרות של הביטוי מיסטי בפילוסופיה של ויטגנשטיין ראו: א' מלכיאל, "ההתנסות המיסטית במבט ויטגנשטייני", בתוך: מועקה וגאולה: אסופת מאמרים בפילוסופיה של הקיום האנושי, י' לוריא (עורך), באר־שבע: הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן גוריון בנגב 2003, עמ' 175-151. מלכיאל טוען שהפילוסופיה של ויטגנשטיין אינה מכריעה בשאלה זו.

1075 אמונה ולשון, עמ' 182.

1076 רוס, שני פירושים.

1077 למשל שער הייחוד והאמונה, פרק ז, המצוטט פעמיים במאמרו של הרב שג"ר בהקשר זה (הערות 29, 44).

1078 להצגת הדיאלקטיקה וניתוח שלה ראו שוורץ, מחשבת חב"ד, עמ' 137-23.

1079 ע' קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, תרגום: ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך, ירושלים: מוסד ביאליק תשי"ד, עמ' 325.

1080 אמונה ולשון, עמ' 198.

1081 לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, עורכים: ז' מאור, א' ברנר, נ' סמט, א' אברמוביץ', תל אביב ואלון שבות 2013, עמ' 232 (להלן: לוחות ושברי לוחות).

1082 דברים אלה מבוססים על דברי הרב שג"ר במאמר אמונה ולשון. אולם בכלים שבורים: תורה וציונות דתית בסביבה פוסטמודרנית, דרשות למועדי זמננו, א' צוראלי (עורך), אפרתה תשס"ד, עמ' 19, הוא מייחס לוויטגנשטיין את העמדה שאכן אותו ה"אין" הוא חסר משמעות, ומנגיד אליו את ר' נחמן, שיראה בו את אפשרות האמונה.

1083 אמונה ולשון, עמ' 184.

1084 לעיל הע' 29.

1085 מתוך מכתבו המצוטט בכמה מקורות. ראו: למברגר, הדתיות של ויטגנשטיין, הערה 19.

1086 לוריא, בעקבות משמעות החיים, עמ' 146-153.

1087 טרקטטוס, פסקה 6.45.

1088 לוריא, בעקבות משמעות החיים, עמ' 147.

1089 אמונה ולשון, עמ' 184.

1090 א' צור, "דקונסטרוקציה דקדושה", אקדמות כא (תשס"ח), עמ' 139-110 ושם, עמ' 128; ,Provisional Jewish Theology in a Postmodern Age: A Comparative Study of M. Feldman-Kaye (להלן: Professor Tamar Ross and Harav Shagar, p. 96 Feldman-Kaye, Provisional Jewish Theology).

1091 כך למשל י' וייס, מחקרים בחסידות ברסלב, ירושלים: מוסד ביאליק תשל"ה, עמ' 149-109; א' גרין, בעל היסורים: פרשת חייו של ר' נחמן מברסלב, תל אביב: ידיעות ספרים תשמ"א; י' ליבס, "נחמן מברסלב ולודוויג ויטגנשטיין", דימוי 19 (תשס"א), עמ' 13-10 (להלן: ליבס, נחמן מברסלב ולודוויג ויטגנשטיין).

1092 נחמן בן שמחה מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, מודיעין עילית 2016, תורה ס"ד אות ג.

1093 ליבס, נחמן מברסלב ולודוויג ויטגנשטיין, עמ' 13-10.

1094 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב', נ' לדרברג (עורך), אלון שבות תשע"ה, עמ' 280 (להלן: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב'). ראו גם ביום ההוא: דרשות למועדי אייר, י' מבורך (עורך), אלון שבות תשע"ב, עמ' 54-49; להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה, י' מבורך (עורך), אלון שבות תשע"ד, עמ' 20 (להלן: להאיר את הפתחים); נהלך ברג"ש: מבחר מאמרים, ז' מאור (עורך), אפרתה תשס"ח, עמ' 180.

1095 L. Wittgenstein, Remarks on the Philosophy of Psychology, G.E.M. Anscombe & G.H. Von Wright (eds.), Oxford 1980, p. 736

1096 הרב שג"ר נוקט כאן בפרשנות המבדילה בצורה חדה בין ההגות המוקדמת למאוחרת. הוא מציין את העובדה שישנם פרשנים, ובכללם ידידו ד"ר אליעזר מלכיאל, החולקים על הבחנה זו וטוענים שוויטגנשטיין לא חזר בו מההיבט המהותי של שלילת המטפיזיקה. ראו: אמונה ולשון, עמ' 198-196.

1097 לוחות ושברי לוחות, עמ' 247-228.

1098 אמונה ולשון, עמ' 197.

1099 להאיר את הפתחים, עמ' 186-158.

1100 שם, עמ' 170.

1101 שם, עמ' 171.

1102 שם, עמ' 169.

1103 על שימוש ברעיונות אלו על־ידי תאולוגים נוצריים ראו: G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in Postliberal Age, Philadelphia 1984, pp. 17-18; ת' רוס, "על משמעותם של היגדים דתיים בעידן פוסטמודרני", בתוך א' שגיא ונ' אילן (עורכים), תרבות יהודית בעין הסערה, עין צורים תשס"ב, עמ' 459-483. ראו גם Feldman-Kaye, Provisional Jewish Theology, pp. 170-194.

1104 שם, עמ' 170. על־פי משנה ברורה, אורח חיים סימן ס' סעיף קטן י, וביאור ההלכה שם.

1105 ראו לדוגמה בתוך: בצל האמונה: דרשות ומאמרים לחג הסוכות, י' מבורך (עורך), אלון שבות תשע"א, עמ' 75; שיעורים על ליקוטי מוהר"ן ב', עמ' 29, 385.

1106 על הוודאות, עמ' 67.

1107 להאיר את הפתחים, עמ' 168.

1108 ראו למשל: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן א', עמ' 235-233.

1109 ראו שם, עמ' 235 והערה 16; להאיר את הפתחים: עמ' 168 ועמ' 172 הערה 31.

1110 ראו לעיל הערה 41.

1111 שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, פרקים 4, 10, 13; זיוון, דת ללא אשליה, עמ' 220-202. לכיוונים דומים בתאולוגיה הנוצרית ראו אצל זיוון, שם עמ' 354 הערה 2.

1112 מ' מאוטנר, א' שגיא א' ור' שמיר (עורכים), רב תרבותיות במדינה דמוקרטית יהודית: ספר זיכרון לאריאל רוזן צבי ז"ל, תל אביב 1998, עמ' 73.

1113 ראו: לוחות ושברי לוחות, עמ' 425 בהערה א.

1114 שם, עמ' 412.

1115 שם, עמ' 414.

1116 על הוויכוח בין המקובלים ראו לדוגמה: מ' אידל, "בין תפיסת העצמות לתפיסת הכלים בקבלה בתקופת הרנסנס", איטליה ג 2/1 (תשמ"ב), עמ' פט-קיא. על גלגולו של הדיון על הצמצום בעמדת רש"ז ראו במקורות לעיל הע' 46.

1117 י' יעקובסון, "במבוכי ה'אין' ובמבוכת ה'יש': עיון בספרה שלל רחל אליאור, 'תורת אחדות ההפכים: התיאוסופיה המיסטית של חב"ד'", בתוך: י' רוזנברג (עורך), אסופת קרית ספר (מוסף לכרך סח של קרית ספר), ירושלים תשנ"ח, עמ' 243-229, ושם, עמ' 235.

1118 תיקוני זוהר דף י"ז. ציטוט זה הוא חלק מקטע שקיבל את השם "פתח אליהו" ונאמר עד היום בבתי כנסת בנוסח עדות המזרח או בנוסח האר"י.

1119 ראו Zemac, Wittgenstein’s Philosophy of Mystical.

נועם אורן

הרב שג"ר וּויטגנשטיין: בין הרב לפילוסוף

מבוא

אחד הנושאים שהרב שג"ר עסק בהם באופן אינטנסיבי הוא הפילוסופיה של השפה הדתית. כחלק מכך, הרב שג"ר הרבה לנסות ולהבין את המשמעות של היגדים דתיים, את הדרך בה יש לפרשם ואת ההבדלים ביניהם לבין היגדים מתחומים שונים (מדע, פילוסופיה, ספרות וכיו"ב). הוגה מרכזי שבהגותו עשה הרב שג"ר שימוש ניכר הוא לודוויג ויטגנשטיין.1120 אכן, ויטגנשטיין הוא אולי אחד מגדולי הפילוסופים של השפה בכלל ומהמרכזיים בהוגים שעסקו בפילוסופיה של השפה הדתית.

כדי להתחקות אחר פילוסופיית השפה הדתית של הרב שג"ר, ברצוני לערוך השוואה בין עמדותיו על אודות השפה הדתית לבין עמדותיו של ויטגנשטיין על אודות השפה בכלל ועל אודות השפה הדתית בפרט. אני מאמין כי לא רק שהשוואה זו תתרום להבנת עמדתו של הרב שג"ר בנושא, אלא גם לאפיון רחב יותר של הפרויקט ההגותי שלו. על כן, מטרתי במאמר זה איננה רק לענות על השאלה מה היא תפיסת השפה של הרב שג"ר, אלא גם להציע קווים כלליים לפתרון השאלה הרחבה יותר בדבר אופי הפרויקט ההגותי והרוחני של הרב שג"ר.

לוויטגנשטיין היו (לפחות) שתי תקופות הגותיות, ובמחקר נהוג לקטלגם כ"ההגות המוקדמת" ו"ההגות המאוחרת".1121 בקובץ זה מתפרסמת עבודתו של אמנון דוקוב, שבה עמד על אופני השימוש השונים של הרב שג"ר בהגותו של ויטגנשטיין על־ידי בדיקת המרכיבים שהרב שג"ר שאל ממנה. מאמרי מתחיל אם כן היכן שמאמרו של דוקוב מסתיים. לאחר שדוקוב עשה את מלאכתו נאמנה, נותרה השאלה מה נוכל ללמוד על משנתו של הרב שג"ר מן הדרך בה הוא בחר לעשות שימוש בהגותו של ויטגנשטיין.

באופן כללי טענתי המרכזית היא, כי אל לנו לראות ברב שג"ר פילוסוף המנסה ליצור משנה פילוסופית אחדותית, קוהרנטית וסדורה, כזו שתוכל להגן על האמונה הדתית מפני קושיות ואתגרים פילוסופיים. לעומת זאת, אטען כי יש להבין את הפרויקט של הרב שג"ר כפרויקט הגותי שבמרכז עניינו לא ניצבת שאלה פילוסופית, אלא אדם הנמצא במשבר אמוני ונפשי, המחפש דרך לחיות חיים דתיים בעולמנו ה(פוסט־) מודרני. על כן, הרב שג"ר מאמץ ומפתח תפיסות שונות ואף סותרות, ומאמין שביכולתן לספק לאדם הדתי דרכים שונות ועשירות לחיות חיים דתיים כנים. בהקשר זה אטען כי ניתן לראות ברב שג"ר מעין פרגמטיסט דתי.

אפתח את המאמר בהצגה מעט שונה מזו של דוקוב את הגותו של ויטגנשטיין שנועדה לסייע לי בהצגת טיעוניי. על כן מבנה המאמר יהיה כדלקמן: אפתח בתיאור תמציתי של תפיסתו המוקדמת והמאוחרת של ויטגנשטיין ויחסן לדת כדי לתת רקע להבנת משנתו של ויטגנשטיין, ההכרחי להבנת האופן שבו הרב שג"ר עשה בה שימוש יצירתי. לאחר מכן אעזר בעבודתו של דוקוב על השימוש הכפול של הרב שג"ר הן בהגותו המוקדמת והן בהגותו המאוחרת של ויטגנשטיין, כדי לדון במשמעות שימוש כפול זה באשר לאופי הפרויקט ההגותי של הרב שג"ר. אסיים את המאמר בדיון ב"עקרון החסד" ובדרך שיש לעשות שימוש בחקר מחשבת ישראל בכלל וביחס להגותו של הרב שג"ר בפרט.

בין עקרון האימות לעקרון המשמעות כשימוש

א. ויטגנשטיין המוקדם ועקרון האימות

אמנון דוקוב, בעבודת המאסטר שלו וכן במאמרו בקובץ זה, כבר הציג באופן מספק את הגותו של ויגטנשטיין. על כן לא אעסוק בסוגיה זו לעומקה. עם זאת אני מבקש לדון בעקרונות הבסיסיים שהובילו את ויטגנשטיין לאחוז בעמדותיו השונות — עקרון האימות ועקרון המשמעות, משום שהבנת עקרונות אלה הכרחית לצורך הדיון בהמשך.

את הגותו המוקדמת ויטגנשטיין הציג בספרו מאמר לוגי־פילוסופי (להלן הטרקטט),1122 ספרו הפילוסופי היחיד שיצא לאור בימי חייו. בספר זה, הבנוי משבעה משפטי־על ומעשרות תת־משפטים, ויטגנשטיין מנסה, בין השאר, להסביר את הדרך שיש לבחון בה האם להיגד בשפה יש משמעות כלשהי ואם כן — מהי. בכך הוא ניסה לשרטט את גבולות המשמעות של השפה ואת הדברים שעל אודותיהם "צריך לשתוק", שכן לשפה אין כל יכולת לתארם.

בקצרה ניתן לתאר את עמדתו המוקדמת של ויטגנשטיין כתאוריה הרואה בשפה כלי לתיאור העולם.1123 מסופר שוויטגנשטיין הגה את תורתו לאחר שקרא כי במהלך משפט כלשהו עשו שימוש בדגם של רכבת במטרה להדגים את התאונה בה עסק המשפט. כאשר קרא על כך, עלה בו הרעיון, שכשם שהדגם של הרכבת נועד לתאר את הרכבת עצמה, כך גם כל ביטוי בשפה הוא מעין דגם של מצב עניינים בעולם.1124 כך למשל, המשפט "יורד היום גשם" נועד, במונחיו של ויטגנשטיין, להיות "תמונה" מהימנה של חלק מן העולם. אם מאמצים את העמדה הזו, נראה כי משפט הוא אמיתי כאשר הוא מהווה תמונה מדויקת של העולם, אחרת הוא שקרי. וכפי שוויטגנשטיין כותב: "התמונה מסכימה או שאיננה מסכימה עם המציאות; היא נכונה או לא נכונה, אמיתית או שקרית".1125 יתר על כן, למשפט יכולה להיות משמעות אם ורק אם הוא מצליח לתאר תמונה כלשהי, בין אם היא מדויקת ובין אם לאו.

אך מעבר למשפטים אמיתיים ושקריים, ישנם עוד סוג של משפטים — משפטים חסרי כל משמעות. משפטים אלו הם לא אמיתיים ולא שקריים, שכן הם לא מייצגים שום תמונה של העולם. דוגמה קלאסית למשפטים כאלו הם משפטים שאינם בנויים נכון מבחינת התחביר, כגון: "ההבדל בין ברווז הוא". אך ויטגנשטיין טען כי ישנם משפטים הבנויים נכון מבחינת התחביר ואף על פי כן הם לא מצליחים לייצג תמונה.1126 זאת משום שהדרך היחידה, לפי ויטגנשטיין, להציג תמונה היא לתאר משהו שניתן לאששו או להפריכו באמצעות תצפית חושית. לכן, משפטים שלכאורה מייצגים מצבי עניינים אשר לא ניתן לאמתם ו/או להפריכם על־ידי תצפית חושית וגזירה לוגית של המסקנות מתצפיות, הם חסרי כל משמעות. עיקרון זה הוא גרסה מסוימת של העיקרון המכונה בספרות "עקרון האימות" והוא היווה בסיס לדיונים רבים בראשיתה ובגיבושה של הפילוסופיה האנליטית בעשורים הראשונים של המאה העשרים.

אם מאמצים עיקרון זה, נראה כי תחומי דעת רבים הם חסרי משמעות (nonsense), משום שהם עוסקים בנושאים בהם אין לשפה כל יכולת לתאר את העולם בצורה מדויקת; הם עוסקים בהיגדים שאינם ניתנים לאישוש אמפירי. ניקח לדוגמה את תחום האתיקה. השפה האתית, אם מקבלים את ההבחנה החותכת בין "מצוי" ל"רצוי",1127 לא נועדה לתאר את העולם (הנטורלי)1128 כפי שהוא אלא כפי שהוא צריך להיות. מסיבה זו, כל תיאור של העולם כפי שהוא אינו יכול להוות טענה אתית. כך מנסח זאת ויטגנשטיין:

נניח שאחד מכם היה אדם יודע־כול, ולכן היו ידועות לו כל התנועות של כל הגופים בעולם, חיים או מתים. ונניח גם שהוא יודע את כל מצבי הנפש של כל בני האדם שחיו אי פעם. ונניח שאותו אדם כתב בספר גדול את כל הידוע לו; במקרה כזה אותו ספר היה מכיל את התיאור המלא של העולם. מה שאני רוצה לומר הוא שהספר הזה לא היה מכיל שום דבר שהיינו קוראים לו שיפוט אתי, או איזשהו דבר שהיה גורר לוגית שיפוט כזה. הוא היה כולל כמובן את כל שיפוטי הערך היחסיים ואת כל הטענות המדעיות האמיתיות — בעצם את כל הטענות האמיתיות שניתן להעלות. אבל כל העובדות המתוארות היו ניצבות על אותה מדרגה בדיוק, וכך גם כל הטענות. אי־אפשר להצביע על טענה שהיא נשגבת, חשובה או טריוויאלית במובן מוחלט כלשהו.1129

אם כך, לפי ויטגנשטיין השפה האתית מנסה לחרוג מגבולות השפה שכן היא נועדה לתאר דבר שלא ניתן לתארו. זאת משום שאין כל דרך לאמת או להפריך טענה אתית באמצעות תצפית חושית כזו או אחרת. אכן, ויטגנשטיין קובע בצורה נחרצת כי "אי אפשר שיהיו משפטי אתיקה. משפטים אינם יכולים לבטא מאומה ממה שלעילא".1130 אך גזר דין זה אינו נוגע רק לאתיקה אלא לכל תחום שההיגדים המצויים בו מנסים לבטא דבר שלא ניתן לאשרו או להכחישו באמצעות תצפיות חושיות. כלומר, גזר דין זה של "חוסר משמעות" חל גם על תחומים רבים נוספים וביניהם אסתטיקה, מטפיזיקה ובהקשר שלנו — הדת.

זאת משום שהיגדים דתיים דוגמת "יש אלוהים" או "זוהי מצווה להניח תפילין", מנסים — בדומה לאתיקה — לחרוג מגבולות העולם הנצפה בחושים. על כן, לדידו של ויטגנשטיין המוקדם, היגדי הדת הם חסרי כל משמעות (nonsense). הם לא שקריים, שכן כדי שהיגד יהיה שקרי עליו להיות בעל מובן כלשהו, אלא הם חסרי משמעות לחלוטין. כך מסכם ויטגנשטיין עמדה זו בכל הנוגע לשפה האתית והדתית:

אני רואה כעת שהביטויים חסרי המובן הללו לא היו חסרי מובן משום שטרם מצאתי את הביטויים הנכונים, אלא משום שחוסר המובן שלהם היה עצם מהותם. הרי כל שרציתי לעשות באמצעותם היה להגיע אל מעבר לעולם, רוצה לומר אל מעבר לשפה משמעותית. נטייתי ונטייתם — כך אני מאמין — של כל האנשים שניסו אי־פעם לכתוב או לדבר על אתיקה או דת, הייתה להיתקל בגבולות השפה.1131

ויטגנשטיין קבע אם כן, כי אין כל סיבה להביע היגדים חסרי משמעות ובכללם כמובן גם היגדים דתיים.

השיטה הנכונה בפילוסופיה תהא, אכן, זו: לא לומר אלא את מה שניתן להיאמר, כלומר, משפטים ממדעי הטבע, כלומר, משהו שאין לו כל שייכות לפילוסופיה, ואז, כשמישהו אחר ירצה לומר משהו מטאפיסי, להוכיח לו שהוא לא נתן משמעות לסימנים מסוימים במשפטיו. שיטה זו לא תמצא חן בעיני אותו אחר — לא תהיה לו ההרגשה שלימדנו אותו פילוסופיה — אך זו השיטה היחידה הנכונה במדויק.1132

במילים אחרות, ויטגנשטיין גזר על עצמו שתיקה בנוגע לשפה הדתית. ואכן, קביעתו המפורסמת שבה הוא מסיים את הטרקטט: "מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק"1133 — חלה גם, ואולי אף בעיקר, על השפה הדתית.

על אף קביעתו כי כל היגדי הדת הם חסרי משמעות וכי יש לשתוק בכל הנוגע לדת, ויטגנשטיין היה אדם דתי מאוד.1134 יומניו וכתביו רוויים בטקסטים דתיים — מווידויים דרך תפילות ועד תיאור של חוויות דתיות ואף מיסטיות. יתר על כן, הייתה לו משיכה עצומה לכתבים דתיים ובראשם לברית החדשה בגרסה של טולסטוי.1135 נורמן מלקולם, אחד מחבריו הקרובים ביותר, כתב כי:

חייו הבוגרים של ויטגנשטיין היו רוויים במחשבות ורגשות דתיים. אני נוטה לחשוב שדתיותו הייתה עמוקה יותר מזו של רבים אשר מתייחסים לעצמם, ובצדק, כמאמינים.1136

הוגים רבים היו שותפים לוויטגנשטיין בקטלוג של השפה הדתית כחסרת משמעות, בדגש על חברי החוג הווינאי והפוזיטיביסטים הלוגיים. הללו סברו כי קטלוג זה של המטפיזיקה נועד להשליך אותה לפח האשפה הפילוסופי וההיסטורי כתחומים חסרי כל חשיבות. לעומת זאת, לפי ויטגנשטיין, סילוק המטפיזיקה מן השפה, ובתוך כך סילוק הדת מן השפה, היה סילוק מן השפה של התחום החשוב ביותר בחייו של האדם. כאשר ויטגנשטיין שולח עותק של הטרקטט לאחד מחבריו הוא מצרף מכתב בו הוא כותב:

עבודתי מורכבת משני חלקים: החלק הנמצא פה לפניך והחלק השני כולל את כל מה שלא כתבתי. חלק שני זה הוא החשוב מביניהם.1137

נראה אפוא שלפי ויטגנשטיין דווקא הדברים שעל אודותיהם לא ניתן לדבר הם הדברים החשובים באמת. דברים ברוח זו הוא כותב בטרקטט עצמו: "אנו חשים שגם אם כל השאלות המדעיות האפשריות תיענינה, שאלות חיינו תישארנה עדיין כולן בעינן".1138 כלומר, העיסוק בתחומים חשובים ומהותיים אלה חייב אמנם להיות בלתי לשוני (כלומר — חווייתי, רגשי, קיומי, מעשי וכו'), אך אין זה אומר שאין לו מקום. ואכן, לקראת סוף הטרקטט מופיעים לא מעט משפטים העוסקים במיסטי ובנוכחותו העל־לשונית. כך למשל ויטגנשטיין כותב: "הלא ייאמר, לבטח, ישנו. הוא מראה את עצמו; הוא־הוא המיסטי".1139

אם כן, ויטגנשטיין לא סילק את השפה הדתית כדי לסלק את הדת אלא כדי לטהר את הדת. עדות מאלפת לכך ניתן למצוא אצל יוסף שכטר, שהיה בצעירותו חבר בחוג הווינאי ומכר של ויטגנשטיין:

[ויטגנשטיין] היה בעל תפיסה לוגית עמוקה ובעל אמונה כאחד. תמיד חש את קיומו של מה שלמעלה מן האדם [...] הפוזיטיבסטים בדורו הבינו את האיסור הלוגי שהטיל על משפטים מטאפיזיים שאינם משפטי תיאור, אך הם לא הבינו, שהאיסור לא בא אלא לפנות את הדרך למיסטיקה אמיתית, כלומר למתגלה בעולם, שאינו שייך לתיאורו של העולם, וכאן מבדילה תהום רבה בין ויטגנשטיין לבין הפוזיטביסטיים. [...] רבים חשבו את ויטגנשטיין להוגה פוזיטיביסטי. ואכן, יש צד משותף לויטגנשטיין ולפוזיטיביסטים. אבל יש הבדל יסודי בינו לבינם. לדעת ויטגנשטיין, אין לדבר על המיסטי, אבל המיסטי הוא העיקר בעולם ובחיים, ואילו לדעת הפוזיטיביסטים, העיקר בעולם ובחיים הם דווקא הדברים שאפשר לדבר עליהם ולבטאם במשפטים מדעיים, ומה שלא ניתן לביטוי במשפטים אלה איננו קיים, לדידם, כלל. לדעתו של ויטגנשטיין, המשמעות של העולם היא מעבר לעולם, אבל הוא לא פקפק בכך שיש לעולם משמעות.1140

נראה אם כן, שוויטגנשטיין אמנם סבר שהשפה הדתית היא חסרת משמעות במובן זה שהיא אינה מוסיפה ידע על אודות העולם, אך הוא לא סבר שהחוויה הדתית ושהדת בכללותה חסרות משמעות וחשיבות. הוא סבר שהדת עוסקת במה ש"מעבר לעולם", וכדבריו: "מובנו של העולם חייב להימצא מחוצה לו".1141 כלומר, על־פי ויטגנשטיין המוקדם, הדת (והאתיקה1142) הם העיסוק הבלתי לשוני במובנו של העולם.

כפי שנראה בהמשך, הרב שג"ר אימץ את העמדה הזו ועסק בה לא מעט. אך לפני כן אפנה לדיון בהגותו המאוחרת של ויטגנשטיין.

ב. ויטגנשטיין המאוחר ועקרון המשמעות כשימוש

בין השנים 1929-1944 ויטגנשטיין עבר מהפך פילוסופי1143 שבא לידי ביטוי מובהק בספרו חקירות פילוסופיות שיצא לאור רק לאחר מותו.

ההבדל המרכזי בין פילוסופיית הלשון המוקדמת של ויטגנשטיין לזו המאוחרת נעוץ בקריטריון לקביעת המשמעות שהוא מאמץ. כאמור, ויטגנשטיין המוקדם מאמץ גרסה מסוימת של עקרון האימות, לפיו להיגד יש משמעות אם ורק אם ניתן לאמת או להכחיש אותו באמצעות תצפית חושית ו/או שימוש בחוקי הלוגיקה. ויטגנשטיין המאוחר מאמץ קריטריון אחר לחלוטין לקביעת משמעותו של היגד: "המשמעות של מילה היא השימוש בה בלשון".1144 עיקרון זה, אותו אכנה "עקרון המשמעות כשימוש", שונה לחלוטין מעקרון האימות. לפי עיקרון זה, אם ברצוננו לבחון מה המשמעות של מילה, אל לנו לבדוק את התפקיד בו היא משמשת ביצירת משפטים שהם תמונות של העולם, אלא עלינו לבדוק כיצד אנשים משתמשים במילה זו בפועל. אם ניקח לדוגמה את המילה "כיסא", אזי, לפי עקרון האימות, אם ברצוננו לדעת את המשמעות של מילה זו, יהיה עלינו להציבו במשפט1145 (למשל "זהו כיסא") ולראות האם ומתי ניתן באמצעות החושים להכחיש או לאשר משפט זה. לעומת זאת, לפי עקרון המשמעות כשימוש יהיה עלינו לבדוק האם ומתי אנשים עושים שימוש במילה זו ולאפיין את השימוש או השימושים השונים של מילה זו.

ההבדל בין שני עקרונות אלו ניכר כאשר מסתכלים על היגדים שעקרון האימות דחה כחסרי משמעות, אך בפועל נראה כי אנשים עושים בהם שימוש. כך למשל, בעוד שעקרון האימות קובע כי היגדי האתיקה הם חסרי משמעות, עקרון המשמעות כשימוש לא יכול לקבוע זאת, שכן אנשים עושים שימוש בפועל בהיגדים אתיים. על כן הוא מחויב לקבוע כי להיגדי האתיקה יש משמעות. באופן דומה, עקרון המשמעות כשימוש דוחה את הטענה כי היגדים דתיים הם חסרי מובן, שכן ישנם אנשים דתיים (ולא דתיים) רבים שעושים בפועל שימוש בשפה זו.

כדי להבין לעומק את העמדה של ויטגנשטיין המאוחר ולעמוד על טיב המהפך שהתחולל במשנתו, יש לתת את הדעת לכך שמהפך פילוסופי זה אינו רק שינוי של משנה פילוסופית, אלא גם שינוי רדיקלי בזיהוי ובתיאור תפקידו של הפילוסוף. ויטגנשטיין המוקדם סבר כאמור שתפקיד הפילוסוף הוא "למשטר" את השפה לכללי הלוגיקה והמדע. כלומר, הפילוסופיה לדידו היא כלי עזר להבהרת היגדים ולניקוי השפה מהיגדים חסרי משמעות. תפיסה זו באה לידי ביטוי מובהק בקביעה לפיה "מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק". קביעה זו דורשת מהאדם בכלל ומן הפילוסוף בפרט לשנות את אופן דיבורו היומיומי ולהתאים את שפתו לשפה הלוגית־מדעית שרק לה יש משמעות. ויטגנשטיין המאוחר ביקר תפיסה זו באופן נחרץ, וטען כי תפקיד הפילוסוף הוא לא לבקר אלא לתאר:

בשום פנים ואופן אסור לפילוסופיה להתערב בשימוש בפועל של השפה; בסופו של דבר היא מסוגלת רק לתארו [...] משחקי־הלשון הבהירים והפשוטים אינם בבחינת מחקרים מקדימים לאיזה משטור עתידי של השפה [...] אדרבא, משחקי הלשון ניצבים כאן כעצמים להשוואה, האמורים לשפוך אור, באמצעות דמיון והבדל, על מצב השפה שלנו.1146

אם כן, תפקידו של הפילוסוף, לפי ויטגנשטיין המאוחר, הוא להבין ולתאר את השימושים השונים שאנשים עושים בשפה. בהקשר זה הוא טבע את המושג "משחקי לשון". מושג זה, שישמש אותנו בדיון סביב הגותו של הרב שג"ר, הוא מורכב ועמוק ולא נוכל להיכנס לעומקו במסגרת מאמר זה. עם זאת, לצורך ענייננו ניתן להגדיר משחק לשון כאופן מסוים בו משתמשים בשפה. כשם שיש משחקים שונים שניתן לשחק בהם לפי חוקים שונים, כך גם יש משחקי לשון שונים שאופני השימוש בהם שונים. כך למשל ניתן לומר, בהכללה גסה, כי ישנה שפה שנועדה לתאר מצב עניינים בעולם וישנה שפה שמטרתה להביע רגשות וחוויות. אמנם ייתכן כי בשתי השפות הללו ישתמשו באותן המילים, אך למילים אלו תהיינה משמעות שונה בהקשרים שונים. כך למשל למילה "שחור" תהיה משמעות אחת במשחק השפה של תיאור צבע תיקים ומשמעות שונה כאשר היא נאמרת בהקשר של הבעת תחושות וחוויות. לכן, כדי להבין את השפה הדתית על הפילוסוף להציב את משחק הלשון הדתי לצד משחק לשון אחר ולחשוף את הדמיון ואת ההבדל בין שני משחקי הלשון.1147

ואכן, במקומות שבהם ויטגנשטיין התייחס לשפה הדתית ובחן אותה, הוא נקט בדיוק במתודה זו.1148 הוא ערך השוואה בין משחק השפה הפרופוזיציונלית (הטענתית) הקלאסית לבין משחק השפה הדתית. בכך הוא ניסה להראות, כי היגדים דתיים שונים מטענות על אודות מצב העניינים בעולם.1149 הבדל זה עשוי להישמע תאורטי ומנותק מן המציאות, אך יש לו השלכות הרות גורל. מרגע בו מבינים את השפה הדתית כשפה שאיננה מכילה טענות, או ככזו שהמרכיב הטענתי שבה הוא מוגבל ביותר, אזי הדת משתחררת במידה רבה מכל הניסיונות להצדיק את טענותיה אל מול עולם טענתי אחר דוגמת הפילוסופיה והמדע. מרגע שלא מבינים את ההיגד "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" כטענה פיזיקלית ואף לא מטפיזית אלא כמשהו אחר (מבע, פקודה, ציווי או כל קטגוריה לא־טענתית אחרת), אין כל התנגשות בין היגד זה לבין טענה מדעית בדבר גילו של היקום. עם זאת, מבחינתו של האדם הדתי לשחרור הזה יש גם מחיר שלאחדים עלול להראות כבד מדי. מחיר זה הוא שעל אף שגישה זו משחררת את הדת מהוויכוחים המרים בינה לבין הפילוסופיה והמדע, בד בבד היא לוקחת מהדת את היומרה לתאר את המציאות (גם זו המטפיזית).

במסגרת מאמר זה לא נוכל להיכנס לעובי הקורה ולדרכים השונות בהן ויטגנשטיין אפיין את השפה הדתית.1150 אך לסיכום ניתן לומר, כי בעוד הקריטריון למשמעות של ויטגנשטיין המוקדם דחה את השפה הדתית כחסרת משמעות, הקריטריון למשמעות של ויטגנשטיין המאוחר מוביל בהכרח לקביעה כי לשפה הדתית יש משמעות ועל כן על הפילוסוף, כלומר על ויטגנשטיין, לנסות ולחקור מה בדיוק משמעותה.

הרב שג"ר וּויטגנשטיין

עד כה הצגתי את שתי התפיסות של ויטגנשטיין על אודות פילוסופיית הלשון ואת ההשפעה של כל אחת מהן על משמעותה של השפה הדתית. כאמור בראשית דברי, הרב שג"ר הרבה להסתמך על הגותו של ויטגנשטיין, במיוחד כאשר עסק במשמעות של השפה הדתית.1151 הוא אף ראה בהגותו של ויטגנשטיין ממד גואל עבור האדם הדתי המודרני (או יותר נכון: הפוסט־מודרני), כפי שהוא כותב: "הביקורת הפוסט־מודרנית, כמו זו של ויטגנשטיין [...] משמשת לו [לדתי הפוסט־מודרני] דרך להשתחרר מן המוגבלות של הדת מבלי להשתחרר מן הדת עצמה".1152

חשוב לציין, כי ההיכרות של הרב שג"ר עם מפעלו הפילוסופי של ויטגנשטיין הייתה חלקית ביותר. כתביו של ויטגנשטיין, בדגש על כתביו העוסקים בשפה הדתית, כמעט לא תורגמו לעברית, והספרות המחקרית והפרשנית על הגותו וכתיבתו כתובה רובה ככולה באנגלית. לרב שג"ר, שלא קרא שפות אחרות מלבד עברית, לא הייתה אפוא נגישות לספרות העוסקת במשנתו של ויטגנשטיין בכלל ולמשנתו הדתית במיוחד. היכרותו עם הגותו של ויטגנשטיין ניזונה משלושה מקורות: מהמעט שתורגם לעברית (בעיקר מאמר לוגי־פילוסופי וחקירות פילוסופיות), מהמעט שנכתב על ויטגנשטיין בעברית1153 ומשיחות שהיו לו עם תלמידים וחברים שהכירו את הגותו של ויטגנשטיין.

כפי שהראה אמנון דוקוב, אחד המוטיבים המרכזיים בכתיבתו של הרב שג"ר על השפה הדתית ועל האמונה הדתית הוא האהדה לאפשרות של שתיקה. בשיעוריו ובמאמריו הוא דיבר לא פעם בשבח השתיקה, שכן זו פותחת פתח לדתיות בלתי מילולית,1154 שהיא לדידו דתיות צרופה וכנה יותר. כפי שכתב בכמה מקומות:

זוהי אמונה שבשתיקה, אמונה בלי להאמין ובלי לומר 'אני מאמין', גם לא בשקט, בפנים, בראש או בלב [...] האמונה אם כן, היא התגלות חסרת שפה; רק התגברות על הלשון מחזירה אותנו לבלתי־אמצעיות של האמונה.1155

ר' נחמן מלמד שלשאלות ולסיטואציות פרדוקסליות [...] אנו יכולים להגיב [...] בשתיקה [...] ישנן שאלות שאי־אפשר להשיב עליהן, אך גם אין צורך בכך: זוהי האמונה.1156 הפילוסוף ויטגנשטיין קבע: "לא איך העולם, הוא המיסטי, אלא זה שהוא 'ישנו'". אני מבין את דבריו כמתייחסים לא לעולם הפיזי־מדעי אלא לעולם שונה. המיסטי הוא תפיסת הממשות של מעבר למציאות, וזו האמונה.1157

בפיתוח עמדה זו של "דתיות בלתי מילולית", הרב שג"ר נסמך על שני הוגים — ר' נחמן מברסלב וּויטגנשטיין.1158 ואכן, בין שני הוגים אלו יש דמיון רב בכל הנוגע לגבולות השפה.1159 כשם שוויטגנשטיין סבר שהשפה אינה יכולה לתאר את מה ש"מעבר לעולם", כך גם ר' נחמן, בפרשנותו של הרב שג"ר לתורה, ס"ד מליקוטי מוהר"ן, מדגיש שישנן שאלות שהן "מן החלל הפנוי", ועל כן אין להן תשובה. העצה של שניהם בעקבות מסקנות אלה היא, כאמור, אימוץ השתיקה. השתיקה, לדעתם, ולדעתו של הרב שג"ר, היא אפשרות כנה של האדם המאמין שמבין כי שפתו מוגבלת ויכולתו לתאר את מושא האמונה מוגבלת למדי.

חשוב להדגיש כי שתיקה זו אין פירושה "סילוק המטפיזיקה" אלא, לכל היותר, "סילוק המטפיזיקה מן השפה". הרי הרב שג"ר כותב מפורשות שהאמונה היא "התגלות חסרת שפה" ו"המיסטי הוא תפיסת הממשות של מעבר למציאות". אמרות אלו לא שוללות כלל וכלל את המטפיזיקה, אלא דווקא מאשררות את קיומה (הבלתי ניתן לביטוי). בציטוטים שלעיל ובכתבים הרבים של הרב שג"ר המביעים סנטימנט דומה, נראה כי הוא צועד בדרכיו של ויטגנשטיין ומקבל את העמדה שיש בעייתיות עמוקה בשפה הדתית מחד, אך מאידך אין כל בעיה עם הדת עצמה. על כן הפתרון של השתיקה הוא הפתרון האולטימטיבי, שכן הוא מזקק את הדת על־ידי השלת המרכיב השפתי הכה בעייתי.

יתר על כן, יתרונה של דתיות שתיקתית זו אינה רק בכך שהיא טהורה וכנה יותר, אלא גם שהיא מאפשרת לאדם הדתי להיחלץ מן המתח ההיסטורי בין הדת לבין תחומי דעת נוספים דוגמת פילוסופיה ומדע. מן הרגע שמאמצים את השתיקה, נעלם המתח שבין הטענות הדתיות לטענות המדעיות או הפילוסופיות שכן אין כל מקום לטענות דתיות.

אם כן, נראה כי הרב שג"ר אימץ, לפחות במידה מסוימת, את הגותו המוקדמת של ויטגנשטיין ובתוך כך גם את "עקרון האימות", או עיקרון דומה המביע את חוסר יכולתה של השפה לעסוק במה שמעבר לעולם ולתארו.

עם זאת, על אף שהרב שג"ר עשה שימוש בוויטגנשטיין המוקדם, כפי שראינו זה עתה, השימוש המרכזי שלו היה דווקא בהגותו המאוחרת של ויטגנשטיין. זאת משום שהעמדה לפיה השפה הדתית נבדלת מזו הפילוסופית־מדעית, מאפשרת לאדם הדתי בן זמננו להמשיך ולדבוק בשפה הדתית בלי כל ניסיון להצדיק את השימוש בשפה זו בכלים חוץ דתיים. כדי להבין את הסיבה, יש לתת את הדעת לכך שהן ויטגנשטיין והן הרב שג"ר לא מבחינים בין שפה לבין פרקטיקה. כלומר, מבחינתם השפה הדתית היא פרקטיקה דתית ולהפך. על כן, אמירת ההיגד "יש אלוהים" היא פרקטיקה דתית בדיוק כשם שהנחת תפילין ותפילה הן פרקטיות דתיות. וכשם שהשימוש בהיגד "יש אלוהים" לא זקוק להצדקה חוץ דתית, כך גם הפרקטיקה הדתית של הנחת תפילין או תפילה לא זקוקה להצדקה. ומן הצד השני — כשם שהאקט של הנחת תפילין איננו מועמד להיות אמיתי או שקרי, שכן אין הוא בגדר טענה, כך גם ההכרזה "יש אלוהים" (או כל הכרזה דתית לצורך העניין) אינה אמיתית או שקרית (אך היא בהחלט בעלת משמעות!). כפי שהרב שג"ר כותב: "מכיוון שמשחק הלשון מתנהל והולך, השיפוט הביקורתי תמיד יהיה 'חיצוני' לו. שיפוט ביקורתי כזה אינו רגיש דיו ואינו נענה לכלליו של משחק הלשון וייחודיותו."1160

לפי ויטגנשטיין לא רק שמשחק השפה הדתי נבדל ממשחקי שפה אחרים, אלא השאלה בדבר הצדקת השימוש במשחק השפה הדתית כלל לא עולה. שאלת ההצדקה היא "פנים שפתית".1161 דומה הדבר לחוקי הדקדוק — מרגע שמדברים שפה מסוימת יש חוקים בדבר הדרך הנכונה לעשות בה שימוש, אך אין כל מובן לשאלה האם נכון לדבר בשפה זו.1162 זו הסיבה לכך שהרב שג"ר סבור שהפילוסופיה של ויטגנשטיין, והוגים נוספים אותם הוא מזהה כפוסט־מודרניים, משחררת את האדם הדתי מהכבלים והמתחים בהם הוא היה שרוי בתקופה המודרנית:

הפוסטמודרניזם שבדרך כלל מוליך לסוג של ניהיליזם, ליחסיות, לאיבוד נקודת אחיזה, יכול להביא אותנו להשתחרר מהצורך להוכיח את האמונה; הוא יכול להביא אותנו לדיבורים של אמונה, ולשחרר אותנו לתפילה.1163

בכך מצטרף הרב שג"ר לרשימה ארוכה ומכובדת של הוגים הן בעולם היהודי1164 ובמיוחד מחוצה לו,1165 שזיהו את הפוטנציאל הדתי והפילוסופי הטמון במשנתו המאוחרת של ויטגנשטיין. הוגים אלה סברו כי ויטגנשטיין מתאר היטב את השפה הדתית ואף מבטא הבנה מעמיקה של התופעה הדתית בכללותה. יתר על כן, הוגים אלה, וביניהם הרב שג"ר, טענו שעצם ההבנה של השפה הדתית ושל הדת בכללותה משחררת את הדת מכל הניסיון ההיסטורי להצדיק את עצמה בכלים חוץ־דתיים. הדת, לדידם, היא תופעה עצמאית שדבר אין לה עם פילוסופיה ועם מדע. ואכן, הרב שג"ר הסתייג ואף ביקר את עצם הניסיון לעשות שימוש בשיח ראייתי וטיעוני כדי להצדיק את ההיגדים והפרקטיקה הדתית: "אני מרגיש שהפוסט־מודרניזם, הדקונסטרוקציה, מהווים שבירת הכלים, אך הפירוק הזה עשוי להעניק לנו חירות מרחיקת לכת, ובהקשר הדתי — חירות להאמין, גם ללא הוכחות וראיות".1166

בהמשך קטע זה הרב שג"ר אף מרחיק לכת ומדגיש כי השלילה שלו את שיח הראיות וההוכחות איננה נוגעת רק להוכחות וראיות מסוג מסוים אלא לראיות והוכחות מכל סוג שהוא: "יש להיזהר מלתרגם את ההצגה הזו כאילו היא קריאה לעבור מהוכחות פילוסופיות להוכחות קיומיות לאמונה; רוח הזמן מתנגשת גם עם השינוי המוצע הזה [...] עלינו להשתחרר מהדיבור על האמונה כעובדות שניתן להיאחז בהן".1167

בקטע זה, שאינו משתמע לשני פנים, הרב שג"ר קובע כי היגדים דתיים אינם מתיימרים להיות עובדות. בכך, בדומה לוויטגנשטיין המאוחר, הוא מרחיק לכת יותר מוויטגנשטיין המוקדם ומרוקן את הדת מכל מרכיב מטפיזי־אונטולוגי. בעוד שוויטגנשטיין המוקדם (והרב שג"ר שעשה בו שימוש) נתנו מקום כלשהו, גם אם בלתי שפתי, למטפיזי, ויטגנשטיין המאוחר והרב שג"ר בעקבותיו, טוענים כי השפה הדתית בפרט והדת בכללותה כלל לא נסמכת על דוקטורינות ולא מתיימרת לתאר את העולם.

אכן, במהלך כתיבתו מרבה הרב שג"ר להשתמש ברעיון לפיו השפה והפרקטיקה הדתית הן "משחק לשון" ייחודי שלא זקוק להצדקה ולא מתבסס על עובדות, במטרה להסביר את הממד הגואל הטמון בהגות של ויטגנשטיין בפרט ובהגות הפוסט־מודרנית בכלל.1168

הרב שג"ר — בין מנהיג רוחני לפילוסוף

הולדתו של מאמר זה היא בהרצאה שנשאתי בכנס לכבוד הרב שג"ר. בהרצאה תכננתי להרצות על פילוסופיית השפה שלו. כאשר התכוננתי להרצאה האמנתי שאצליח לחלץ משנה פילוסופית סדורה מתוך כתביו, בין השאר על־ידי הדרכים שבהן התייחס לשתי התפיסות של ויטגנשטיין. אך משעה שהבנתי שהרב שג"ר מאמץ גם את הגותו המאוחרת של ויטגנשטיין וגם את זו המוקדמת הגעתי למבוי סתום, שכן, כפי שראינו, מדובר בשתי תפיסות עולם שונות לחלוטין שאינן עולות בקנה אחד.

מהי אם כן פילוסופיית השפה של הרב שג"ר, איזו פילוסופיה של ויגטנשטיין הוא מאמץ — זו המאוחרת או זו המוקדמת? אמנון דוקוב ענה על שאלה זו בצורה מדויקת:

הרב שג"ר עושה [...] שימוש נפרד בשתי תקופות ההגות של ויטגנשטיין [...] בהגות המוקדמת של ויטגנשטיין הוא מוצא פתח לאפשרות זו [של האמונה הטהורה]. אולם בבואו להתייחס לאורח החיים היהודי הדתי, רעיונות אלו אינם יכולים להועיל ואף הופכים לבעייתיים, באשר הם תובעים להותיר את האמונה מחוץ לתחום העולם. כאן באה ההיזקקות להגות המאוחרת [...] כל זמן שעוסקים באמונה האוניברסלית, ההגות המוקדמת היא המשען. כשמעוניינים לעבור לאמונה פרטיקולרית, עובר הרב שג"ר להגות המאוחרת.1169

אם הרב שג"ר באמת מאמץ את שתי ההגויות, נשאלת השאלה האם הוא מאמץ את "עקרון האימות" של ויטגנשטיין המוקדם, או שמא הוא מאמץ את עקרון "המשמעות כשימוש" של ויטגנשטיין המאוחר? לכאורה נראה כי לא ניתן לאמץ את שני העקרונות גם יחד, שהרי הם לא רק שונים אלא אף סותרים זה את זה. לשם ההמחשה אציין כי שני העקרונות גוזרים גזר דין שונה לחלוטין, ואף הפוך, בנוגע למשפטים דתיים, ובעוד שוויטגנשטיין המוקדם סבור שהיגדים אלו הם חסרי כל משמעות (nonsense), ויטגנשטיין המאוחר קובע במפורש שיש להם משמעות ואף מנסה לעמוד על טיבה. אך ההבדל איננו נעוץ רק בגזר דין זה, אלא הוא מקרין על סוגיות רבות נוספות: מה מקומה של המטפיזיקה? מהי דתיות כנה? כיצד נראית הצדקה דתית? ועוד. לכל אחת מן השאלות האלו, ושאלות רבות נוספות, הגותו המוקדמת של ויטגשנטיין מספקת תשובות שונות לחלוטין מזו המאוחרת.

אם כך, כיצד מאמץ הרב שג"ר את שתי ההגויות גם יחד? כיצד הוא יכול לכתוב משפט כמו "אמירה מוחלטת חורגת ממשחקי הלשון האפשריים, אלא שהשתיקה הנה אפשרות לא פחות אנושית ומשמעותית מאשר הדיבר",1170 משפט המערבב בין שתי הפילוסופיות של ויטגנשטיין ויוצר מהן ערבוביה בלתי ברורה? האם משפט כמו "יש אלוהים" חורג ממשחקי הלשון האפשריים, או שהוא חלק ממשחק לשון עצמאי ולגיטימי? מהי אם כן פילוסופיית השפה של הרב שג"ר?

אני סבור כי לרב שג"ר אין פילוסופיית שפה סדורה. הוא אימץ גם את "עקרון האימות" וגם את "עקרון המשמעות כשימוש", או אם לדייק מעט יותר — הוא לא אימץ אף אחד מן העקרונות הללו. זאת לא משום שהוא קיבל על עצמו עיקרון שלישי אחר המצליח ליצור תורה קוהרנטית וליישב את שני העקרונות הללו, אלא כיוון שהוא כלל לא ניסה ליצור תורה פילוסופית קוהרנטית ומהודקת. לא זו הייתה מטרת מפעלו ההגותי. מטרתו הייתה ליצור אפשרויות שונות, מגוונות ועשירות, לחיות חיים דתיים בעולמנו. על כן, כאשר הוא ראה אפשרות של חיים דתיים המבוססים על שתיקה שהוא זיהה בה פוטנציאל דתי עמוק, הוא אימץ אותה, פיתח אותה, ניסח אותה ולימד על אודותיה. כמו כן, כאשר הוא ראה אפשרות פורייה של חיים דתיים המבוססים על ראיית השפה הדתית כ"משחק לשון" ושל שחרור השפה הדתית מהמרכיב הטענתי החבוי בה, הוא אימץ וניסח גם את העמדה הזו. מבחינתו, אין עניין וגם אין חשיבות רבה לעובדה שמדובר בשתי תורות פילוסופיות שונות אשר כלל לא עולות בקנה אחד. עניינו איננו בניסוח משנה פילוסופית סדורה. עניינו הוא בניסוח צורות חיים דתיות בעולם (פוסט) מודרני. ומכיוון שגם ויטגנשטיין המוקדם וגם ויטגנשטיין המאוחר מציעים אפשריות מלהיבות הוא מאמץ את שניהם גם יחד.

אם כן, יותר משדוגמה זו של יחסו של הרב שג"ר לוויטגנשטיין באה להדגים את תפיסת השפה של הרב שג"ר, היא באה ללמד על הפילוסופיה של הרב שג"ר בכללותה, על מפעל החיים שלו. מה ביקש הרב שג"ר לעשות? כיצד ניתן להשתמש בצורה כזו בפילוסופיה? למותר לציין שהוא לא היה פילוסוף. אך האם זו דרך קבילה, ואף מקובלת, ליצור הגות, או הגות יהודית? התשובה היא כן. לעיתים קרובות הגות יהודית אין משמעה פילוסופיה, ויש בה הרבה מקום לדרשנות או מתן השראה, הגות שלנגד עיניה לא מופיעה האמת המופשטת אלא האדם הקונקרטי.

הרב שג"ר אינו משחק במגרש של הרמב"ם או של משה מנדלסון. פילוסופים אלה ניסו ליצור תמונת עולם סדורה וקוהרנטית שתצדיק אורח חיים דתי, וכזו שתוכל להתמודד עם הביקורות הפילוסופיות והמדעיות של תקופתם. הרב שג"ר נמצא במגרש של אדמו"רים חסידיים, סופרים, משוררים ומנהיגים רוחניים שמטרתם היא לעזור, במישור הרוחני־פסיכולוגי־סוציולוגי־פוליטי (ולא זה הפילוסופי), לאדם המתמודד עם אתגרי התקופה למצוא דבר־מה להיאחז בו.

במובן זה, הרב שג"ר לא היה פילוסוף. להציג אותו ככזה תהיה טעות. אבל ניתן להפיק עושר רב יותר מבחינה פרשנית ומבחינה תוכנית על־ידי התבוננות בכלים שאיתם הוא עובד ובמטרות שלשמן הוא כותב. ניתן לסכם זאת כך: משראינו כי הרב שג"ר עושה שימוש הן בהגותו המוקדמת של ויטגנשטיין והן בהגותו המאוחרת ללא כל ניסיון ליישב ביניהן, נראה כי המטרה של שימוש זה איננה קבלה של אחת העמדות או אפילו לא יצירת משנה פילוסופית חדשה וסדורה בדבר טיבה של השפה הדתית. במקום זאת, נראה סביר ומתקבל יותר על הדעת להבין את השימוש של הרב שג"ר בוויטגנשטיין כשימוש שנועד ליצור ולהציג צורות חיים שונות המאפשרות, כל אחת בדרכה, להתמודד עם אתגרי השעה בכך שהיא מצדיקה ומעשירה את החיים הדתיים בעת הזו.

מסקנה זו משליכה לא רק על הדרך בה יש להבין את תפיסת השפה של הרב שג"ר או את מפעלו הכללי אלא גם על האופן בו יש לחקור את הגותו. אם אני צודק באבחנתי, אזי אין כל סיבה לנסות לחקור ולנסח את 'פילוסופיית ה־X של הרב שג"ר' שכן כלל לא ברור שהיא קיימת וגם אם היא ישנה סביר להניח שהמניע לאימוץ אותה פילוסופיה אינו מניע פילוסופי אלא מניע סוציולוגי־פסיכולוגי־רוחני שקשור לאורח החיים אשר אותה פילוסופיה מצמיחה.

במילים אחרות — נראה שאם היינו שואלים את הרב שג"ר את השאלה “האם ומה היא משמעותו של היגד דתי X?" הרב שג"ר היה משיב אף הוא ברצף של שאלות — “איזו משמעות של היגד X מעניקה לך שאר רוח?", "איזו משמעות מעשירה את עולמך?", "איזו משמעות מאפשרת לך לחיות חיים דתיים כנים יותר?". התשובה שהרב שג"ר היה בוחר בה לספק לשאלה הראשונית הייתה תוצאה של התשובה אותה הוא, או שואל השאלה, היה מספק לשאלות הנלוות.

במובן זה נראה כי ישנה קרבה מסוימת בין הרב שג"ר לבין תפיסות פרגמטיסטיות בכלל ופרגמטיסטיות־דתיות בפרט, אשר מסיטות את הדיון מן השאלות הפילוסופיות והמטפיזיות אל עבר השאלות הפסיכולוגיות והחברתיות.1171 ניתן לראות זאת בבירור מתוך השוואה בין יחסו של הרב שג"ר לבין יחסו של ויליאם ג'יימס, אשר היה מן הדמויות המובילות בפרגמטיזם האמריקאי בדגש על הפרגמטיזם הדתי, להיגדים דתיים. לקראת סוף ספרו המפורסם החוויה הדתית לסוגיה, ג'יימס כותב כך:

אם, למשל, נבחן לאורו של העקרון הפראגמאטי את תאריו המיטאפיסיים של אלוהים, כפי שהם נקראים במובנם־המדוּיק, בהפרש מתאריו המוסריים, נצטרך להודות, סבורני, כי הנם משוללים כל שחר מושכל, אפילו בשעה שאנו אנוסים, לכאורה, להאמין בהם על פי הגיון מכריע. נקח, למשל, את עניין "עצמיותו" של אלוהים, או את הכרחיותו, את אי־חמריותו, את "פשטותו" או את היותו נעלה על אותה רבגוניות פנימית ואותה הדרגיוּת שאנו מוצאים בנמצאים סופיים, את היותו בלתי־מתחלק ונעדר כל הפרש פנימי שבין הווייה ובין פעולה, שבין עצם ובין מקרה, שבין מה־שבכוח ובין מה־שבפועל. וכך הלאה; וכן את אי־האפשרות לכללו בתוך סוג מסוּיים; את היותו אינסופיות שבפועל; את היותו "אישיות". בלי קשר לאותן תכונות מוסריות הכרוכות במושג זה; את היות יחסו אל הרע יחס שבמתן־רשות, אך לא חיובי; את היותו מספיק לעצמו, את אהבת־עצמו ואת האושר המוחלט שהוא מפיק מעצמו: — אם כּנים נהיה, כלום נוכל לראות בתכונות כגון אלה קשר מסויים כלשהו לחיינו שלנו? ברם. אם אין כולן יחד גורמות לשום הסתגלוּת מיוחדת בהתנהגותנו, — מה הבדל חיוני יש בדבר לגבי דתו של אדם אם אמת הן, או שקר?"1172

בקטע זה, ובקטעים רבים נוספים,1173 ג'יימס טוען כי אין כל חשיבות לשאלת ערך האמת של היגדים דתיים, אלא השאלה הרלוונטית בכל הנוגע להיגדים אלה היא איזה הבדל חיוני יש בדבר, ובמילים אחרות — למאי נפקא מינה? כלומר, מבחינתו של ג'יימס אם היגדים דתיים אינם בבחינת תורת־חיים, אז אין כל חשיבות למשמעותם. במובן זה הפרגמטיזם היא פילוסופיה אנטי פילוסופית.

באחד מכתביו שהתפרסמו לאחרונה, הרב שג"ר כתב דברים דומים למדי לדבריו של ג'יימס:

מגמתי כאן איננה תורנית או אקדמית צרופה אלא במפורש חברתית־פוליטית. כציוני־דתי אני מאמין שהתורה תורת חיים היא ולא בשמים היא, ולכן היא חייבת להפוך גם להיגיון פוליטי. אז, ורק אז, מקבלת היא את מובנה הממשי. בעלי המוסר אמרו שחייב אדם להרהר אחרי כל דף גמרא שלמד איך מה שלמד יכול להנחות אותו למעשה בחייו. זאת איננה רק הדרכה מוסרית, שנועדה להביא לכך שאותו אדם יקיים מה שלמד; היא נוגעת להבנת התורה עצמה: שאלת היישום המעשי מעניקה משמעות אחרת לחלוטין לחשיבה התיאורטית, ורק לאחר מבחן היישום הקונקרטי יש לרעיונות משמעות ממשית.1174

אם כן, טענתי במאמר זה היא כי יש להתייחס לרב שג"ר כפי שהוא התייחס לעצמו וכפי שהוא קרא הוגים אחרים — לא כאל פילוסוף שנועד ליצור ולהציע תמונת עולם שלמה וקוהרנטית המתיישבת עם מצב העניינים בעולם אלא כמנהיג רוחני המציע אפשרויות ממשיות לחיות חיים דתיים בעולמנו. לא כאל תאולוג המנסה לברר את טיבו ופועלו של האל כי אם כפסיכולוג המנסה לספק פתרונות לאדם.

נספח: הרב שג"ר ומחקר פרשני של הוגים דתיים: הרהורים על ויטגשנטיין, הרב שג"ר ועקרון החסד

פרשני ויטגנשטיין רבים סוברים כי המתח בין הגותו המוקדמת לזו המאוחרת הוא קטן מכפי שמקובל לחשוב.1175 יש אפילו הסוברים כי הגותו של ויטגנשטיין אינה אלא הגות אחת.1176 כלומר, לדידם ויטגנשטיין הגה תורה אחת, אחדותית וקוהרנטית לאורך כל ימי חייו. במסגרת מאמר זה לא אוכל להיכנס לעובי הקורה של מחלוקת זו. אך לצורך ענייננו אציין כי רבים מבין החוקרים הנוקטים גישה זו סוברים כי ויטגנשטיין המאוחר ראה בשפה אותה פיתח וחקר בטרקטט משחק שפה אחד מיני רבים. יתר על כן — ויטגנשטיין המאוחר הסכים כי משחק השפה של הטרקטט הוא משחק השפה היחידי שעוסק בתיאור המציאות, בעוד ששאר משחקי השפה נועדו לשרת מטרות אחרות (הבעה, ציווי וכיו"ב). אם פרשנים אלה צודקים, נראה כי אין מחלוקת של ממש בין ויטגנשטיין המוקדם לזה המאוחר, ושהמאוחר הוא מעין השלמה והעשרה של המוקדם. בעוד שוויטגנשטיין המוקדם חקר רק את משחק השפה של תיאור המציאות, ויטגנשטיין המאוחר גלש למחוזות ה"נונסנס" (במובן זה שהם לא מתארים את המציאות) וניסה לאפיין את משחקי השפה המצויים שם. ברוח זו ניתן לקרוא את הערתו (הצינית) של ויטגנשטיין על אודות השפה הדתית: "לכל הרוחות — אל תחשוש מלדבר שטויות (nonsense), אך עליך לשים לב לשטויות שאתה מוציא מפיך".1177

מהערה זו נראה כי ויטגנשטיין עצמו משלב את הגותו המוקדמת והמאוחרת. מחד הוא מתאר את השפה הדתית כנונסנס. מאידך, הוא מפציר בעצמו (ובנו) לא לפחד לדבר נונסנס, ובלבד שנהיה מודעים לכך שזה מה שאנו עושים. ובאמת, בהקשר של השפה הדתית, נראה שיש מובן עמוק שיש בו הסכמה בין ויטגנשטיין המוקדם למאוחר. גם לפי ההגות המוקדמת וגם לפי ההגות המאוחרת נראה שההיגדים הדתיים לא מתארים, ואף לא נועדו לתאר, את מצב העניינים בעולם. הם נועדו לבטא משהו אחר — יחס כלשהו לעולם. במובן זה, שתי ההגויות של ויטגנשטיין שותפות בכך שהן מעקרות את היומרה המטפיזית של השפה הדתית. ואם באמת אין סתירה כה תהומית בין ויטגנשטיין המוקדם לזה המאוחר, נוכל לטעון כי האימוץ של הרב שג"ר את שתי ההגויות של ויטגנשטיין איננו בעייתי מבחינה פילוסופית, שכן לפחות לפי חלק מפרשניו של ויטגנשטיין מדובר בתורה אחדותית.

מהלך שכזה אפשרי אך בעיניי הוא לא מדויק ולא מתאים למטרתו של מאמר זה. מטרתי במאמר היא לנסות להבין את הפילוסופיה של השפה כפי שהבין אותה וניסח אותה הרב שג"ר בעצמו. יתר על כן, אני מבקש לאפיין את סגנון הגותו ואת מפעלו ההגותי־חינוכי של הרב שג"ר. כלומר, מטרתי היא לחקור את הרב שג"ר הממשי ולא את הגרסה האופטימלית מבחינה פילוסופית שלו. על כן, על אף שמהלך המציג את הרב שג"ר ככזה המאמץ את הליבה המשותפת לשתי ההגויות של ויטגנשטיין יגרום להגותו של הרב שג"ר להיראות קוהרנטית יותר, אני סבור שמהלך שכזה חוטא להגותו המקורית. זאת משום שהרב שג"ר, על היכרותו (החלקית) עם אפשרות פרשנית זו של ויטגנשטיין, הציג לא פעם חלוקה דיכוטומית בין ויטגנשטיין המוקדם לזה המאוחר.1178

ניתן לסכם זאת כך: בתחומים רבים בפילוסופיה מקובל לאמץ את "עקרון החסד" (Principle of Charity) לפיו, בניסוח כוללני, על הפרשן להגדיל ככל הניתן את מידת הרציונליות ו/או האמת של דברי המפורש על־ידו.1179 ובניסוח אחר: על הפרשן להעניק את הפרשנות המחמיאה ביותר האפשרית לטקסט שהוא מפרש. אימוץ עיקרון זה היה מחייב אותי לכאורה לטעון, כי תורתו הפילוסופית של הרב שג"ר היא אכן סדורה, שכן נראה שיש בידי את האפשרות לעשות זאת. אך אני סבור כי דבר זה יהיה שגוי משתי הסיבות שלהלן.

ראשית, ההנחה המונחת בבסיס "עקרון החסד" היא, שמה שחשוב בשיח שבו עיקרון זה מקובל הוא הטענות הנאמרות ולא הכוונה של הדוברים. הנחה זו אכן מתאימה כאשר השיח הוא שיח פילוסופי או מדעי ומטרתו להתקרב לאמת ככל הניתן. לעומת זאת, בחקר הגות, ובמיוחד בחקר של אישים, עקרון זה אינו רלוונטי, שכן — כפי שטענתי — אינני מבקש לחקור את הגרסה האידאלית של האדם שאני חוקר אלא את האדם עצמו. מה שמעניין אותי הוא בדיוק מה שעקרון החסד בא לחסות עליו — כוונתו ותפיסתו של הדובר ולא הטענה האידאלית שאותו דובר היה יכול לטעון. אם כך, עקרון החסד פשוט לא רלוונטי לחקר הגותם ואישיותם של דמויות היסטוריות. במילים אחרות — דווקא שימוש בעקרון החסד בהקשרים של חקר הוגים, יפריע לנו להבין את ההוגים עצמם שכן האלמנטים הפחות מחמיאים (מבחינה פילוסופית־אנליטית) כגון הסתירות הלוגיות, הכשלים, אי־הדיוקים, חוסר הידע וכו', המצויים בכתיבתם של הוגים, מלמדים אותנו לא פחות, ואולי אף יותר, על אודות ההוגה, הגותו ומטרותיה. נראה אם כן, כי השימוש בעקרון החסד בהקשר של חקר הוגים והגות צריך להיעשות בצורה זהירה ובכפוף למטרות המחקר.

שנית, כאמור, ישנן מחלוקות רבות על הדרך בה יש לפרש וליישם את "עקרון החסד". המחלוקות עצמן נסובות, בין השאר, על השאלה מהי בדיוק "פרשנות מחמיאה". בהקשר שלנו, אני סבור כי הפרשנות שהצגתי לאורך המאמר היא לא פחות מחמיאה מהפרשנות הקוהרנטית שהצגתי זה עתה. היא פחות מחמיאה ומרשימה מבחינה פילוסופית, אך זו בדיוק הייתה טענתי — הרב שג"ר לא ניסה ולא התיימר להיות פילוסוף סדור וקוהרנטי, אלא ניסה להיות מורה רוחני. אם כך, הפרשנות שהצגתי בהחלט עומדת בעקרון החסד כפי שאני מבין אותו, שכן היא מציגה את הרב שג"ר באור המחמיא ביותר בקריטריונים הרלוונטיים אליו, קריטריונים הקשורים הרבה יותר לעולמות הרוחניות, הפסיכולוגיה והסוציולוגיה ורחוקים מעולמות הפילוסופיה בדגש על זו האנליטית, אליה השתייך ויטגנשטיין.

1120* אני מודה לאהרון סיגל, משה הלברטל, עוז בלומן, איתמר וינשטוק־סעדון, הודיה סמט הר־שפי, יצחק קליימן, יניב מלמד ולקוראים האנונימיים שקראו את טיוטות המאמר, אשר העשירו אותי בתובנותיהם המחכימות ובכך סייעו לי רבות בכתיבתו. כמו כן, אני מודה למלגת רוטנשטרייך ולבית ספר ג'ק, ג'וזף ומורטון מנדל ללימודים מתקדמים במדעי הרוח אשר מאפשרים לי להתפנות ולהקדיש את זמני למחקר בכלל ובתוך כך גם לכתיבת מאמר זה.

א' דוקוב, "'לחיות בצמוד לאין': מענה הרב שג"ר לאתגרי הפוסטמודרניזם", עבודת תזה, רמת גן: אוניברסיטת בר אילן תשע"ח, עמ' 45-1 (להלן: דוקוב, לחיות בצמוד לאין), וכן במאמרו המתפרסם בקובץ זה.

1121 בספרות המחקרית בת ימינו העוסקת בהגותו של ויטגנשטיין קיימת מחלוקת בדבר הדרך הנכונה שבה יש לחלק את ההגויות השונות של ויטגנשטיין ואת השנים שבהן הן התעצבו. במסגרת מאמר זה אין ביכולתי ואין בכוונתי לנסות ולהכריע בשאלה זו. על כן אסתפק בקבלת החלוקה המקובלת, לאו דווקא משום שהיא המדויקת ביותר, אלא כי היא מספיק מדויקת לצורך מאמר זה.

1122 ל' ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי (תרגום ע' צמח), תל אביב: הקיבוץ המאוחד תשנ"ה (להלן: ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי).

1123 שם, עמ' 14-7.

1124 R. Monk, Wittgenstein: The duty of genius. London: Penguin 1990, p. 118 (להלן: Monk, Wittgenstein).

1125 ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, עמ' 14, משפט 2.21.

1126 איני דן כאן במעמדם של משפטים טאטולוגיים או סתירתיים. בקצרה אומר, כי ויטגנשטיין טוען שמשפטים אלו אמנם אמיתיים (במקרה של טאוטולוגיה) או שקריים (במקרה של סתירה), אך יחד עם זאת הם חסרי מובן (meaningless), שכן הם מאשרים או שוללים כל תמונה ולא מייצגים תמונה מסוימת. בהקשר זה, ויטגנשטיין מבחין בין היגדים חסרי משמעות (כגון טאטולוגיות וסתירות) לבין היגדים חסרי מובן (nonsense) שהם לא אמיתיים או שקריים.

1127 הבחנה חדה זו היא הבסיס למה שמכונה "הכשל הנטורליסטי", ומקורה בפילוסוף הסקוטי דיוויד יום (ד' יום, מסכת טבע האדם [תרגום: יפתח בריל], ירושלים: שלם 2013, עמ' 393). עם זאת, מאז יום ישנם ניסוחים נוספים לכשל הנטורליסטי שאינם מתיישבים בהכרח עם אותה הבחנה חדה בין המצוי לרצוי. ראו לדוגמה ראו את הכשל הנטורליסטי כפי שג'"א מור הציגו: G.E. Moore, Principia ethica, Cambridge 1993, pp. 53-88, וישנם דיונים רבים על הדרך הנכונה, ו/או המיטיבה, להבין את הכשל הנטורליסטי מבית מדרשו של יום.

1128 ישנן מחלוקות על הדרך הראויה להבין בדיוק מה הן עובדות נטורליסטיות בשונה מעובדות אחרות, אם הן בכלל קיימות.

1129 ל' ויטגנשטיין, "הרצאה על האתיקה", בתוך: א' שגיב, חקירות ודרישות, אור יהודה: תכלת ודביר תשע"א, עמ' 221-208, וראו שם עמ' 214-213 (להלן: ויטגנשטיין, הרצאה על האתיקה). קיימת מחלוקת בקרב חוקרים בשאלה האם "ההרצאה על האתיקה" מבטאת את עמדתו המוקדמת של ויטגנשטיין, את עמדתו המאוחרת, או שזו מעין עמדת ביניים. ראו: A. Biletzki and A. Matar, Ludwig Wittgenstein, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https:plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/wittgenstein (להלן: Biletzki and Matar, Wittgenstein). בין כך ובין כך, אין לי צורך לנקוט בעמדה כזו או אחרת, שכן הקטעים שאצטט תואמים לחלוטין לעמדתו המוקדמת של ויטגנשטיין.

1130 ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, עמ' 79, משפט 6.42.

1131 ויטגנשטיין, הרצאה על האתיקה, עמ' 221.

1132 ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, עמ' 81, משפט 6.53. פסקה כמעט זהה מופיעה ב"מניפסט החוג הווינאי" שחברי החוג כתבו לאחר שאימצו במידה רבה את עמדת ויטגנשטיין. לתרגום של המניפסט ראו: https://sites.google.com/site/gnadav/ (נבדק לאחרונה ב־18/01/24). הפסקה המדוברת נמצאת בעמ' 4. איני יודע מי המתרגם, אך למיטב ידיעתי זהו תרגום מהימן ומדויק. דברים דומים כותב רודולף קרנפ במאמרו "סילוק המטאפיזיקה", שתרגומו מצוי באותו האתר.

1133 ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, עמ' 81, משפט 7.

1134 ויטגנשטיין נולד למשפחה ממוצא יהודי אך בצעירותו הוטבל לנצרות. הוא רחש איבה רבה ליהדותו והכתבים הדתיים אליהם נמשך היו נוצריים בעיקרם, בדגש על הברית החדשה וכתביהם של סרן קירקגור ולב טולסטוי. הדבר בא לידי ביטוי ביומניו האישיים הגדושים בעיסוק בדת, באל ובדרישות האל מהאדם בכלל וממנו בפרט. ראו L. Wittgenstein, Culture and value, University of Chicago Press 1984, pp. 3, 13, 14, 15, 18, 28, 29, 31, 32, 33, 45, 50, 53, 56, 64, 73, 85, 86 (להלן: Wittgenstein, Culture and value). הקטעים עד עמ' 31 מייצגים את הגותו המוקדמת, בעוד שהקטעים מעמוד זה ואילך מייצגים את הגותו המאוחרת. עם זאת, ויטגנשטיין לא הזדהה כל חייו כנוצרי או כבן דת כלשהי. על דתיותו של ויטגנשטיין ראו: Monk, Wittgenstein, pp. 18, 51, 67, 115, 122-123, 138, 140-142, 152, 178, 182, 186-187, 211, 225, 243-244, 261, 271, 283, 305, 310, 330, 376, 383, 404, 409-411, 464, 490, 540, 543, 572-573, 579-580; Malcolm, Wittgenstein, pp. 1-2 (להלן: Malcolm, Wittgenstein); R. Rhees, On Religion: Notes on Four Conversations with Wittgenstein, Faith and Philosophy 18(4) (2001), pp. 409-415. ד' למברגר, "תפיסת הדתיות של ויטגנשטיין: בין 'תיאולוגיה כדקדוק' ל'נקודת מבט דתית'", עיון נ"ב (תשס"ד), עמ' 424-399, בדגש על עמ' 406-399.

1135 Monk, Wittgenstein, pp. 115-117, 132

1136 Malcolm, Wittgenstein, p. 21 — תרגום שלי.

1137 Monk, Wittgenstein, p. 178. בתרגום שלי. בהמשך ויטגנשטיין מבהיר כי כדי להבין את ספרו באופן הנכון יש לקרוא אותו כספר אתי. בתוך כך הוא מדגיש, כי יש להקדיש תשומת לב רבה להקדמה של הספר ולסופו, שכן בחלקים אלו יש רמיזות להקשרו האתי והדתי.

1138 ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, עמ' 81, משפט 6.52.

1139 שם, משפט 6.522.

1140 י' שכטר, יהדות וחינוך בזמן הזה, תל אביב: דביר תשכ"ו עמ' 179, 192. בימים אלו אני כותב מאמר שיעסוק במשנתו הפילוסופית של יוסף שכטר ובאופן בו הבין את האתגר הוויטגנשטייני והגיב עליו.

1141 ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, עמ' 78, משפט 6.41.

1142 שם, עמ' 79, משפטים 6.421 ו־6.422. כמו כן ראו: שלומי מועלם, "מקוריות אדמתית: אינטלקטואליזם יהודי ואתיקה טרנסצנדנטית בפילוסופיה של ויטגנשטיין", דעת 85 (תשע"ח), עמ' 38-17. באופן כללי, ויטגנשטיין זיהה לא פעם את האתיקה עם הדת. להרחבה ראו שם, עמ' 38-33.

1143 חוקרים חלוקים בשאלה באילו שנים עבר ויטגנשטיין את המהפך הפילוסופי. להרחבה ראו: Biletzki and Matar, Wittgenstein. טווח השנים שציינתי הוא הרחב ביותר, שכן לצורך מאמר זה אין חשיבות לתארוך מדויק יותר של המהפך.

1144 ל' ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות (תרגום: ע' אולמן־מרגלית), ירושלים: מאגנס תשס"ט, עמ' 55, פסקה 430 (להלן: ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות). השוו גם פסקה 432, וכן בספרו של ל' ויטגנשטיין, על הוודאות (תרגום א' מרגלית), ירושלים: מאגנס תש"ל, עמ' 32 פסקה 61 (להלן: על הוודאות).

1145 מתודה זו לקוחה מתוך המניפסט הווינאי שצוטט לעיל ומכתביו של רודולף קרנפ.

1146 ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, עמ' 85-84, פסקאות 124, 130. להרחבה בנקודה זו ראו D.Z. Phillips, Wittgenstein and Religion, New York: St. Martin press 1993, pp. 5, 123-124 (להלן: Phillips, Wittgenstein and Religion).

1147 הפילוסוף השיטתי שניסה לפתח ולהציג עמדה ויטגנשטיינית שלמה וקוהרנטית בכל הנוגע לשפה דתית הוא דיואי צפניה פיליפס. פיליפס כתב ספרים ומאמרים רבים, שהרלוונטי ביותר לענייננו הוא ספרו Wittgenstein and Religion. לביקורת מעניינת על עמדה זו ראו A.G. Ayer, Wittgenstein, London: Weidenfeld and Nicolson 1985, p. 92. ראו גם: מ' הלברטל, "על מאמינים ואמונה", בתוך: מ' הלברטל ד' קורצוויל וא' שגיא (עורכים), על האמונה, ירושלים: כתר תשס"ה, עמ' 38-11.

1148 ויטגנשטיין לא כתב טקסט סדור על אודות הפילוסופיה של השפה הדתית. עם זאת, ישנן התייחסויות רבות שלו לנושא זה. כך למשל הוא נשא הרצאה על האמונה הדתית ואף כתב לא מעט על נושא זה במחברותיו. בנוסף, ויטגנשטיין התייחס לנושא בשיחות ובמכתבים. המקומות המרכזיים בהם יש התייחסות שלו לשפה הדתית הם: ויטגנשטיין, הרצאה על אתיקה; ההרצאה על האמונה הדתית (L. Wittgenstein, Lectures & conversations on aesthetics, psychology, and religious belief, University of California Press 1967, pp. 53-72) בהערותיו על הספר The Golden Bough של ג'יימס פרייזר L. Wittgenstein, Remarks on Frazer’s Golden Bough, in: Philosophical Occasions, 1912-1951, Hackett Publishing 1993, pp. 118-155. באוסף הכתבים שלו שפיטר וינץ' אסף וליקט תחת הכותרת "תרבות וערך": L. Wittgenstein, Culture and value, pp. 3, 13, 14, 15, 18, 28, 29, 31, 33, 45, 59, 53, 56, 64, 73, 85, 86.

1149 והשוו גם משפטים 329 (עמ' 66), 341 (עמ' 68) 410 (עמ' 78) מהספר חקירות פילוסופיות.

1150 להרחבה ראו נ' אורן, "נונ־קוגניטיביזם דתי עיון במשמעותה של השפה הדתית", עבודת תזה, ירושלים: האוניברסיטה העברית 2020, עמ' 96-26 (להלן: אורן, נונ־קוגניטיביזם דתי).

1151 דוקוב, לחיות בצמוד לאין.

1152 לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, ז' מאור, א' ברנר, נ' סמט, א' אברמוביץ' (עורכים), תל אביב ואלון שבות: ידיעות ספרים תשע"ד, עמ' 247 (להלן: לוחות ושברי לוחות). כהערת אגב אומר כי זיהוי ויטגנשטיין כהוגה פוסט־מודרני אינו מובן מאליו. עם זאת, נכון כי הוגים רבים המזוהים עם עמדות ומסורות פוסט־מודרניות, אכן עשו שימוש נרחב בהגותו המאוחרת של ויטגנשטיין.

1153 בהקשר זה כותב הרב שג"ר כי את רוב ידיעותיו על השקפותיו הדתיות של ויטגנשטיין הוא רכש דרך ספרו של יובל לוריא, בעקבות משמעות החיים — מסע פילוסופי, תל אביב: הוצאת מעריב — הד ארצי 2003. יש לציין כי ספר זה עוסק בדתיות של ויטגנשטיין באופן עקיף וחלקי למדי. רוזנברג, "אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד מפרספקטיבת הלשון של ויטגנשטיין", בתוך: עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית, מ' הלברטל, ד' קורצוויל, א' שגיא (עורכים), ירושלים: כתר תשס"ה, עמ' 387-365 (להלן: אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד).

1154 ראו: א' צור, "דקונסטרוקציה דקדושה: מבוא להגותו של הרב שג"ר", אקדמות כ"א (תשס"ח), עמ' 139-110, ושם עמ' 129-128; דוקוב, לחיות בצמוד לאין, עמ' 37-30; M.F. Kaye, Jewish theology for a postmodern age, Littman Library of Jewish Civilization 2019, pp. 68-71.

1155 שיעורים על ליקוטי מוהר"ן חלק ב, נ' לדרברג (עורך), אלון שבות תשע"ה (להלן: שיעורים על ליקוטי מוהר"ן חלק ב), עמ' 374. בקטע זה הרב שג"ר מתאר את תפיסת האמונה והשתיקה של ויטגנשטיין ולא את עמדתו שלו. מקריאת הדברים נראה כי הוא מזדהה, לפחות באופן חלקי, עם דברים אלו. ראו למשל לוחות ושברי לוחות הגות יהודית נוכח הפוסטמודרניזם, ראשון לציון: ידיעות אחרונות תשע"ד, עמ' 235-233).

1156 שם, עמ' 78.

1157 שם, עמ' 417.

1158 למקומות נוספים בהם הרב שג"ר מדבר על השתיקה ומסתמך בין השאר על ויטגנשטיין ור' נחמן ראו: דוקוב, לחיות בצמוד לאין, עמ' 34-27, בדגש על הערה 100.

1159 ליבס, תשנ"ב: י' ליבס, "נחמן מברסלב ולודוויג ויטגנשטיין", דימוי 19, 13-10 (תשס"א).

1160 אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד, עמ' 385.

1161 עמדה זו היא עמדה ויטגנשטייניאנית־מאוחרת קלאסית והיא פותחה הן על־ידו והן על־ידי ממשיכי דרכו. לעמדה זו אצל ויטגנשטיין ראו: ויטגנשטיין, על הוודאות, משפטים 43, 105, 225, 341, 410. לעמדה זו אצל ממשיכי דרכו, במיוחד בהקשר הדתי, ראו לדוגמה את ספריו של ד.ז. פיליפס — Phillips, D.Z. (2013). Faith after foundationalism. Routledge; Phillips, D.Z. (1976). Religion without explanation. Blackwell/Oxford.

1162 אין ספק שיש מובן פרגמטי לשאלה זו. לעיתים עדיף לדבר בשפה א' ולא בשפה ב' כתלות בסיטואציה. אני איני עוסק פה בהצדקה פרגמטית אלא בשאלת האמת. כלומר, האם שימוש בשפה א' יותר אמיתי/נכון משימוש בשפה ב'? זו כבר שאלה חסרת מובן.

1163 להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה, י' מבורך (עורך), אלון שבות: מכון כתבי הרב שג"ר תשע"ד, עמ' 433 (להלן: להאיר את הפתחים).

1164 הוגים יהודים דתיים נוספים שאימצו בצורה כזו או אחרת את הגותו של ויטגנשטיין המאוחר הם, בין היתר: ישעיהו ליבוביץ', אליעזר גולדמן, יוסף שכטר, תמר רוס, הרב יונתן זקס, מאיר בוזגלו. להרחבה עליהם ראו מאמרי "שלושה סוגי אמונה", דעת, 92 (2022), עמ' 37-77.

1165 דוגמת נורמן מלקולם, ד"ז פיליפס ואחרים. להרחבה ראו: אורן, נונ־קוגניטיביזם דתי, עמ' 96-26.

1166 לוחות ושברי לוחות, שם, עמ' 431.

1167 שם, עמ' 432.

1168 כאמור, הרב שג"ר משתמש בהגותו המאוחרת של ויטגנשטיין לעיתים קרובות. המקומות המרכזיים בהם הוא דן בהגות זו הם, למיטב ידיעתי, מאמרו "אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד", המאמר "אמונתי" בספרו לוחות ושברי לוחות, עמ' 437-407, ובמאמר "הלכה, הליכה ואמונה" בספרו להאיר את הפתחים, עמ' 172-167. אך, כאמור, לאורך כל כתביו ניתן למצוא התייחסויות רבות, ישירות ועקיפות, להגותו של ויטגנשטיין בדגש על זו המאוחרת.

1169 דוקוב, לחיות בצמוד לאין, עמ' 40.

1170 לוחות ושברי לוחות, עמ' 80.

1171 להרחבה על אודות תפיסות אלו בתרבות היהודית ראו מחקריו של נדב ברמן־שיפמן ובמיוחד עבודת הדוקטור שלו: נ' ברמן־שיפמן, פרגמטיזם והגות יהודית בארה"ב במאה העשרים: עיון במשנות חיים הירשנזון, מרדכי מ. קפלן ואליעזר ברקוביץ, עבודה לצורך קבלת תואר דוקטור, ירושלים: האוניברסיטה העברית תשע"ח.

1172 ו' ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם, תרגום: יעקב קופולביץ, ירושלים: מוסד ביאליק תשס"ג.

1173 ראו למשל, שם, עמ' 299-282 וכן בספרו של ו' ג'יימס, פרגמטיזם (תרגום: גיא אלגת), תל אביב: רסלינג תש"ע, במיוחד עמ' 219-201, ובהרצאתו שהתפרסה בשם "הרצון להאמין" (ו' ג'יימס, הרצון להאמין, תרגום: י' פרקש, תכלת 31 [תשס"ח], עמ' 112-90).

1174 הרב שג"ר, ברית שלום, ז' מאור, א' ליפשיץ וע' פורס (עורכים), אלון שבות וראשון לציון: ידיעות אחרונות תש"ף.

1175 Biletzki & Matar, Wittgenstein

1176 שם. הפרשנים המרכזיים הדוגלים בכיוון פרשני זה הם קורה דאימונד (Diamond), ג'יימס קוננט (Conant) וממשיכי דרכם. להרחבה על גישה זו ראו A. Crary, & R. Read (eds.), The New Wittgenstein. London: Routledge 2002. לקריאה על אודות עמדות פרשניות שונות בנושא זה ראו את הספר שערך דיוויד שטרן על הגותו האמצעית של ויטגנשטיין: D.G. Stern (ed.), Wittgenstein in the 1930s: Between the Tractatus and the Investigations, Cambridge University Press 2018.

1177 Wittgenstein, Culture and value, p. 56. תרגום שלי.

1178 דוקוב, לחיות בצמוד לאין, עמ' 35 הערה 102.

1179 S. Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy, London: Oxford University Press 1994, pp. 62; R. Feldman, Principle of charity. in: P. Klein, R. Foley (eds.), Routledge encyclopedia of philosophy, Routledge 1998 Abingdon. https://doi.org/10.4324/9780415249126-P006-1