מכרם משירקי 

ישוע במחשבה המוסלמית
הקדומה 

הסדרה לדת, לפילוסופיה, למיסטיקה ולתרבות האסלאם 

עורך הסדרה:  

פרופ' אבי אלקיים 

חברי המערכת:  

פרופ' בנימין אברהמוב 

פרופ' מאיר מ' בר-אשר 

פרופ' יוסף ינון-פנטון 

מכרם משירקי 

ישוע במחשבה המוסלמית
הקדומה 

הוצאת אִדְּרָא, תל אביב 

Makram Mesherky 

مكرم مشرقي 

Jesus in Early Muslim Thought 

يَسُوع في الفِكرِ الإسْلاميِّ المُبَكِّر 

הספר יצא לאור בסיוע 

קרן יהושע רבינוביץ לאמנויות, תל אביב (ע"ר) 

בתמיכת משרד התרבות והספורט — מינהל התרבות 

האיור על העטיפה מאת הקליגרף כמיל דאו
נושא האיור: יְהוָה רֹעִי לֹא אֶחְסָר (תהילים כג, 1)  

עיצוב העטיפה: אבי אלקיים 

מסת"ב: ISBN: 978-965-7773-31-4 

© כל הזכויות שמורות להוצאת אִדְּרָא, תל אביב 

אין לשכפל, להעתיק, לצלם, להקליט, לאחסן במאגר מידע, לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי — אלקטרוני, אופטי או מכני או אחר — כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה. 

שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט אלא
ברשות מפורשת מאת בית ההוצאה לאור שתינתן מראש ובכתב. 

נדפס בישראל תשפ"ב — 2021 

© Copyright 2021 by Idra Publishing 

Idra Press <IdraPublisher@gmail.com> 

http://idra.org.il/ 

תוכן העניינים 

הקדמה 

מבוא 

פרק ראשון 

ישוע בקוראן 

לידת מרים וילדותה 

מרים בכתבים הנוצריים הקנוניים 

השפעות אפוקריפיות 

הסיפור הקוראני 

זכריה ומשפחתו 

מיהו זכריה? 

ייחודו של יוחנן 

סיפור הלידה 

הרקע של הסיפור 

כנוייה של מרים 

ייחודה של מרים 

הפרישה והמחיצה 

אופן ההתעברות 

אירועי הלידה: השפעות מקראיות 

אירועי הלידה: השפעות אפוקריפיות 

דמותו של ישוע בקוראן 

כינויו של ישוע 

נסיו של ישוע 

תורתו של ישוע 

חסידיו של ישוע 

מהותו של ישוע 

ישוע כאדם רגיל 

ישוע כמילה 

ישוע כרוח אלוהים 

ישוע כבן־האלוהים 

א. תגובה לאמונות הפוליתיאיסטיות השונות 

ב. תגובה להאלהת ישוע 

ג. גישושים עם בעלי הספר 

ד. הופעת עניין השילוש 

ה. ההאשמה בכפירה 

ו. התפתחות מיוחדת 

הצליבה 

הקדמה 

אזכורים יהודיים 

מות ישוע על־פי הקוראן 

צליבה או העלאה השמימה? 

ישוע באחרית הימים 

ישוע כסימן לסוף העולם 

ישוע כעד ביום הדין 

סיכום 

פרק שני

לידתו של ישוע במחשבה המוסלמית לאחר הקוראן 

לידת מרים וחייה 

משפחת מרים בספרות האפוקריפית 

משפחת מרים בספרות המוסלמית 

כינויי מרים 

ייחודה של מרים 

מרים במקדש 

אופי שהות מרים במקדש 

מרים ויוסף במקדש במסורת הנוצרית 

מרים ויוסף במקדש במסורת המוסלמית 

הפרישה והמחיצה 

השיחה המכרעת בין יוסף למרים 

א. הדיאלוג בספרות האפוקריפית 

ב. התפתחות הדיאלוג בספרות המוסלמית 

פרטי ההיריון 

מקום הלידה וזמנה 

אירועי הלידה 

ממלכת השטן בעקבות הלידה 

אורחים בעקבות הלידה 

ביקור המגושים במסורת הנוצרית 

ביקור המגושים במסורת המוסלמית 

נדידת המשפחה 

פרק שלישי

חיי ישוע 

שמו וכינוייו 

הנסים של ישוע 

נסים בהשפעת הברית החדשה 

נסי הילדות 

נסי הבגרות 

פרק רביעי 

תורתו של ישוע 

אישיותו ואורח חייו של ישוע 

מסעותיו של ישוע 

מסעות אשר הושפעו מהברית החדשה 

מסעות ומפגשים שונים 

עיקרי תורתו של ישוע 

קהל היעד 

סיווג אמרותיו של ישוע 

אמרות המושפעות מהלכי הרוח הסגפניים 

ציטוטים נאמנים או דומים לטקסטים בברית החדשה 

פרפראזות ברוח הברית החדשה 

ציטוטים ואמרות בשירות מטרות דתיות 

פרק חמישי 

חוגו של ישוע 

חייו של יוחנן (יחיא) 

מקור שמו של יוחנן 

תיאוריו ותכונותיו של יוחנן 

אורח חייו של יוחנן 

יוחנן וישוע 

סיפורים על פגישותיהם לפי הברית החדשה 

סיפורים המשקפים את רמתם המוסרית 

סיפורים המדגישים את חולשתו של ישוע כבן־אנוש 

הרצח של יוחנן ושל זכריה 

סופו של זכריה במסורת הנוצרית 

מקורות יהודיים 

הריגת זכריה במסורת המוסלמית 

הריגת יוחנן, תפיחת דמו ורגיעתו 

הסיפור בספרות היהודית 

הריגת יוחנן בספרות המוסלמית 

תלמידיו של ישוע 

כינוייהם ושמותיהם 

מהותם ופועלם 

פרק שישי 

מהותו של ישוע 

האינקרנציה 

ישוע כבנו של אלוהים 

השילוש 

פרק שביעי

אחרית ימיו של ישוע 

הסעודה האחרונה 

היגון של ישוע 

המשפט 

המוות 

דחיית הצליבה 

העלייה השמימה 

פרק שמיני

ישוע באחרית הימים 

השיבה באחרית הימים 

ישוע ומשיח השקר 

ישוע, גוג ומגוג 

ישוע ומהדי 

מותו של ישוע 

ישוע ביום הדין 

סיכום 

רשימת המקורות 

רשימה ביבליוגרפית 

הקדמה 

מחקר זה על ישוע במחשבה המוסלמית הקדומה, מן המאה השביעית ועד המאה האחת־עשרה, בוחן את מידת התעניינותם של הסופרים המוסלמים בעקרונות הנצרות, את הסיבות להתעניינות זו ואת מידת ההשפעה של זרמים מקומיים אשר עברו המרה דתית, אך העבירו איתם את הידע בטקסט המקראי המתורגם לקופטית או לסורית ואשר תורגם בחזרה לערבית. העבודה מבוססת על ניתוח ביקורתי של המקורות ההיסטוריים ועל עיון מדוקדק בספרות המחקר המודרני הרלוונטית, והיא בעיקרה בעלת אופי פילולוגי־היסטורי תוך שימוש בשיטות מתחום ההיסטוריה הדתית והחברתית. 

המחקר עוקב אחר היווצרות זרמים דתיים שגיבשו את הבנתם על ישוע, בין השאר בהשפעת הסביבה הדתית־החברתית שבה חיו, ואחר התחזקותם. נעיין בוויכוחים הדתיים, הפנימיים והחיצוניים, במאבקים הפוליטיים ובהשפעתם על ההתייחסות לישוע ולנוצרים. כמו כן, נבחן איך השתקפו והתפתחו התפיסות המוסלמיות על הצליבה והעלייה השמימה בשתי התקופות הקדומות (האומיית והעבאסית), בין השאר כפולמוס נגדי לפולמוס הנוצרי האנטי־מוסלמי שרווח בתקופות אלו. המחקר דן גם בשיבתו ובפעילותו האסכטולוגית של ישוע בראי הספרות האפוקליפטית המוסלמית ושופך אור על הגישות במסורות השונות ביחס לנושא זה, במיוחד בהקשרן ההיסטורי והפילולוגי. 

המסורות הרבות והשונות בכל תחומי המחקר הנוכחי מצביעות על ריבוי המקורות שמהם נשאבו או עוצבו מסורות מוסלמיות אלו, בהם מספר לא מבוטל שהכירו במידה זו או אחרת את המסורות היהודיות והנוצריות, שאף הן עברו ככל הנראה סוג של אסלאמיזציה או שינויים נדרשים כדי להיקלט בחברה. מחד גיסא, לא ברור אם שינויים אלה בוצעו על־ידי תרגומים של הספרות הנוצרית (הקנונית והחיצונית), או על־ידי מסורות שבעל־פה שלא שרדו בכתב. מאידך גיסא, ייתכן שחלק מהשינויים נעשו בבית מלאכתם של הסופרים המוסלמים עצמם. אם כך ואם כך, ניתן להבחין במסורות שקשה לאתר את מקורן וייתכן שצמחו מתוך גלגולים של מסורות מזרחיות דתיות או חברתיות. 

עבודה זו מראה כיצד כתבים אלה מרחיבים את הנאמר בטקסט הקוראני ולפעמים אף משנים אותו במהלכים פרשניים, וכך תורמים גם להבנת היבטים אחרים. לפנינו בחינה לעומק של האלמנטים השונים בתהליך התפתחות התפיסות התיאולוגיות המוסלמיות במאות הראשונות ושל דרכי השימוש בהם. למרות כל הכבוד, התכונות, השבח והמעטה המפואר שהספרות המוסלמית לדורותיה העניקה לישוע, אין זווית אחת ייחודית לו. בכל מה שהיה, עשה ולימד, ואף בכל מרכיב באישיותו, היו אחרים שדמו לו ולעתים אף עלו עליו. הבאתי אמרות, מעשים ועמדות מקבילים דומים לאלה של ישוע, אשר יוחסו למוחמד, ליוחנן ולאחרים. כך שניתן לומר כי ישוע עוצב כדי להתאים לצרכים השונים של התיאולוגיה ושל החברה המוסלמית ותוּ לו. זאת ועוד, במקרים רבים הובלטו פרטים לא מחמיאים, אשר שיקפו את החסרונות באישיותו או במעשיו, כך שהוא אמנם שימש מודל נשגב אך מעולם לא פרדיגמה אולטימטיבית. החומר הקוראני המועט, אך המאתגר, שימש חומר ביד היוצר בידי הדורות שלאחר מכן ליצירת ישוע שהתאים לפרשנים, לתיאולוגים, למספרי הסיפורים ולסגפנים, ושירת את מטרותיה של כל קבוצה. 

המסורת המוסלמית העשירה שהתפתחה סביב ישוע יצרה, למעשה, מעין גרסה מוסלמית מובהקת ומיוחדת של ישוע מוסלמי. מתוך המבט הפנורמי על כל תחומי חייו ניתן לסכם כי ישוע הצטייר תמיד כנביא מוסלמי, אך ללא גוון אחיד. בקוראן הוא הנביא הנכבד, ומספרי הסיפורים מרבים להתייחס אליו כאל נסיך נערץ בעולם מעשיות דמיוני. גם בעולם הפרשנות מרעיפים עליו כבוד, בייחוד כשליח היחיד שאינו מצדד בטענות מעריציו ואף מגנה אותן בתוקף, כך שהוא גם התומך הנלהב ואף הדובר הרשמי של הפרספקטיבה המוסלמית כלפי הנוצרים. לפי דרך המחשבה הסגפנית, הוא אינו רק הסגפן אלא גם זה המבטא בקול רם את כל מה שאין באפשרותם אלא ללחוש מול השלטון. בספרות החדית' ישוע של אחרית הימים הוא המצביא הנחוש לחסל את כל הרוע לקראת הניצחון הסופי של האסלאם. 

למעשה, ישוע שימש מעין מסכה שמאחוריה הסתתרו החלשים, המוזנחים, הוגי הדעות וכל מי שרצה בכך אך חשש להתבטא בשמו הוא. באופן זה השכילו קבוצות שונות למסור את תורותיהן הלא־אורתודוקסיות בשמו של ישוע כלשהו: הנביא, הפילוסוף, הסגפן או האידיאולוג. יתר על כן, זרמים שונים השתמשו בישוע בדרכים שונות על־מנת להכפיש או להתקיף זרמים אחרים, לרוב באופן עקיף. 

וְדִגְלוֹ עָלַי אַהֲבָה (שה"ש ב, 4) 

הכרת תודה 

ספר זה מבוסס על עבודת דוקטורט שהוגשה לאוניברסיטת חיפה. מנחי העבודה היו פרופ' אריה קופסקי וד"ר יהושע פרנקל ואני אסיר תודה להם, על עזרתם, על הכוונותיהם ועל עידודם לאורך כל הדרך. 

 

נוסף על כך, אני אסיר תודה לידידיי שסייעו לי בתחומים שונים: ענאן בסל, לידיה ג'יריס, ד"ר אורלי מזרחי, מתיאס ריימר, ברינת נילי ואוסמה סלייח. 

 

שלמי תודה ענקיים לרעייתי היקרה סוהיר, על סבלנותה ועל תמיכתה העצומות. בלעדיה ספר זו לא היה רואה אור. 

מבוא 

במאה השביעית לספירה, התקופה שבה צמח האסלאם, חיו יהודים ונוצרים בחצי האי ערב. הם התגוררו באזורים שונים ונוכחותם היתה בולטת במיוחד. שתי הדתות השפיעו ככל הנראה על הדת החדשה,1 אך לא ניתן לקבוע בוודאות איזו מהן השפיעה יותר מרעותה. כך או אחרת, ניתן להבחין בכך שהקוראן משקף היכרות של הדובר ושל מאזיניו עם הסיפור המקראי. הקביעה הזו תקפה גם ב"קוראן של הסלעים" — טקסטים קצרים אשר נרשמו על גבי סלעים במדבר הסורי, בעבר הירדן, בנגב, בחג'אז ובכיפת הסלע בירושלים. טקסטים אלה קודמים לכתבי היד המוקדמים של הקוראן ונזכרים בהם בין השאר אהרון, משה וישוע.2 

במרוצת הדורות התייחסו סופרים מוסלמים רבים לישוע מנצרת. ברוב המקרים פסוקי הקוראן הרלוונטיים שימשו להם נקודת מוצא. לפנינו ישוע מוסלמי שסיפוריו השתרעו בכתבים רבים בתחומי האָדב, הסגפנות, קצץ אלאנביאא ועוד. 

חוקרים לא מעטים דנו בהיבטים שונים של הנושא,3 בפרשיות שונות, בתפיסתם הספציפית של פילוסופים, מיסטיקאים, היסטוריונים, פולמוסנים ופרשנים שונים, אך טרם נערך מחקר שיטתי מקיף שיציג את התמונה העשירה והמורכבת של הנושא. 

המחקר הנוכחי ינתח את התפתחות המחשבה המוסלמית הקדומה על־אודות ישוע בכל הסתעפויותיה, מפרשן הקוראן הקדום מֻג'אהד ועד אלע'זאלי, כלומר, מימי בית אומיה ועד ימי השושלת הסלג'וקית. תיבחנה התמורות שחלו בהיבטים הדתיים, החברתיים והפוליטיים, בתקופה המוסלמית הקדומה ודרכי השתקפותם בסוגות השונות של הכתיבה. 

בגלל המחקר המועט יחסית הקיים בנושא, חלק גדול מהעבודה הנוכחית מקורי ומבוסס במיוחד על מקורות ראשוניים רבים, שחלקם טרם זכו למהדורות מדעיות. העבודה תתבסס על ניתוח ביקורתי של המקורות ההיסטוריים ועל עיון מדוקדק בספרות המחקר המודרנית הרלוונטית, והיא בעיקרה בעלת אופי היסטורי־פילולוגי תוך שימוש בשיטות מתחום ההיסטוריה הדתית והחברתית. 

אני מקווה לתרום במשהו להבהרתה ולהעשרתה של התמונה המורכבת של ישוע ושל משפחתו בעיניים מוסלמיות, תוך בחינת הכיוונים והנטיות של הזרמים הדתיים והחברתיים השונים במאות הראשונות של האסלאם, שתרמו להפיכתו של ישוע למשיח מוסלמי מובהק. באמצעות בדיקת גלגולי סיפורים מיוחדים על חייו, על חיי הוריו וקרובי משפחתו, והשילובים הקוראניים, המקראיים, הפולקלוריים והאנכרוניסטיים, ניתן יהיה להבין טוב יותר את השלכותיהם על כיווני התפתחות הסיפור המוסלמי של ישוע. הגישות והתגובות המוסלמיות השונות לבעיות תיאולוגיות סבוכות דוגמת השילוש, האינקרנציה והכריסטולוגיה, במיוחד בהקשרן ההיסטורי והפילולוגי, מול התפיסות הנוצריות והגנוסטיות השונות, יזכו לדיון ולניתוח מעמיקים. 

ישנה חשיבות רבה לאינטגרציה של החומר המצוי בסוגות השונות, ובו בזמן יש להבחין באלמנטים הייחודיים לספרות השיעית והסגפנית. לפנינו בחינה לעומק של דמותו של ישוע המוסלמי כנביא סגפן וכמופת מוסרי מחד גיסא, וכקול קורא ומכוון — אם כי בעקיפין — בשיח הפנים־אסלאמי במערבולת החברתית־דתית של התקופה מאידך גיסא. 

אנשי הרוח המוסלמים אמנם מצטטים סמכויות קדומות להם, אך מדובר במאות שנים לאחר חתימת הקוראן וברור כי הם היו חשופים להלכי הרוח ששררו בתקופותיהם. ככל הנראה, הם הושפעו מדיונים ומוויכוחים מאוחרים, והדבר יבוא לידי ביטוי בניתוח המסורות השונות. יתרה מזו, ייתכן שלנגד עיניהם של הפרשנים עמדו גם מקורות קדומים שלא שרדו, והם פשוט ליקטו אותם כפי שהגיעו לידיהם. 

הפרק הראשון דן בליבת העבודה — ישוע בפרספקטיבה הקוראנית. בפרשות הרלוונטיות בקוראן אערוך השוואה בין הקטעים השונים המיוחסים לשתי התקופות העיקריות בערש האסלאם (תקופת מכה ותקופת מדינה) וכך ניתן יהיה ללמוד כיצד הושפע הקוראן, בתוך המערבולת הדתית־חברתית־פוליטית ששררה בחצי האי ערב בימים ההם, ממסורות יהודיות ונוצריות קיימות. 

בסיפור לידתו של ישוע ננבור בפרטי ההיריון והלידה, נעקוב אחר הדמויות הבולטות ונבדוק את גרסאות הסיפור הקוראני, שלוקטו ככל הנראה משדות ספרותיים שונים. נתייחס גם למסורות הקשורות בדמותה של מרים, אמו של ישוע, והנס שהביא ללידה על־טבעית מאם ללא אב. בהמשך נעקוב אחר תורתו ונסיו של ישוע, ודמותו המיוחדת כנביא, אך בו בזמן נברר את העמדה המגנה והשוללת את הטענה לאלוהותו. 

גם נושא השילוש נדון בקוראן ומובעות בו עמדה תקיפה וקביעה חד־משמעית כי אלוהים הוא אחד ולא שלושה, כפי שטוענים "בעלי הספר". נדון גם במזימה נגדו ובייחוד ברעיון שישוע לא נצלב אלא שאלוהים אסף אותו אליו, ולבסוף נסקור את האזכורים הקושרים אותו לאחרית הימים. 

כבר בשלהי המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים החלו החוקרים להתעניין בדמותו של ישוע בקוראן.4 עם מי שכתבו ספרים על ישוע על־פי הקוראן נמנים מישו, פרינדר וראיזאנן.5 לאמו מרים, כפי שהיא משתקפת בקוראן, הוקדשו כמה מאמרים, בין השאר פרי עטם של בֶּלי ומוראד.6 חוקרים נוספים הקדישו מאמרים כלליים לדמותו של ישוע בקוראן, בהם בישוף, זיינר, ח'טיב וראיזאנן.7 

שאר העבודה תעסוק בהתייחסות הבתר־קוראנית לישוע, שעליה נכתב לרוב באופן כללי בלבד, למשל רובינסון שכתב ספר בסיסי על ישוע באסלאם ובנצרות והתמקד בקוראן ובפרשניו הקלאסיים, וקרקותי שכתבה לאחרונה ספר דומה.8 שני חיבורים אלה הם בעלי אופי כללי ועוסקים רק בחלק קטן מהחומר הרב המצוי בספרות. לא כך בעבודה הנוכחית, כי אם דיון ממוקד בהיבטים השונים של חיי ישוע, לידתו, חייו, נסיו, תורתו, מהותו, תלמידיו, אחרית ימיו ומעמדו באחרית הימים. 

הפרק השני דן בסיפור לידת ישוע במחשבה המוסלמית, מילדותה של האם מרים ושהותה במקדש, תקופה שבה בולט גם זכריה הכהן בצד דמויות אחרות. בהמשך נסקרים הפרטים השונים של ההיריון, הלידה ומאורעותיה, המבקרים לאחריה ועזיבת המשפחה למקום אחר. 

זכריה ומשפחתו מצוירים במסורת המוסלמית כקרובי משפחה של מרים. זכריה שימש אביה האומן בהיותה יתומה מאם ומאב שהוענקה בילדותה לשירות במקדש, אחרי שהגורל שהפילו הכוהנים בחר בו. כשטיפל בה נפעם למצוא באמתחתה פירות שלא בעונתם, והדבר דרבן אותו להתפלל לצאצא אף־על־פי שאשתו היתה עקרה. המלאך גבריאל בישר לו על לידת בנו הצפויה, וזכריה התקשה להאמין כי אשתו העקרה תלד בנים וביקש סימן לכך. הסימן היה אילמות שבה לקה במשך שלושה ימים. כעבור שנים הוא כבר לא היה יכול להמשיך ולטפל במרים. פעם נוספת הפילו גורל והפעם נבחר יוסף לפרושׂ עליה חסותו. 

בנערותה שירתה מרים במקדש עם יוסף, ובכל פעם שבה אזלו המים היו יוצאים השניים להביא מים מהמערה. פעם אחת בהיותה במערה הופיע המלאך גבריאל ובישר לה כי תלד בן, נפח בה והיא הרתה. כאשר יוסף גילה את דבר ההיריון הוא נרתע וניהל איתה שיחה עקיפה, וכך התברר לו כי התעברה מאלוהים. כאשר הגיעה שעתה ללדת היא נתקפה צירי לידה ליד גזע עץ תמר, אך המלאך עודדהּ וגילה לה כי האל נתן פלג מים תחת רגליה. לשמע דבריו היא הכניסה לפיה דבר מאכל ומשקה ורווח לה. מאוחר יותר הגיעו לבקרהּ אורחים מטעם מלך פרס ובאמתחתם מתנות לרך הנולד. לאחר הלידה לקח יוסף אותה ואת ובנה למקום אחר ובו הם שהו תקופת־מה. 

ניתן להבחין בכך שהפרשנים מספרים סיפורים שונים, חלקם בהשפעת הספרות הנוצרית הקנונית או החיצונית, ואחרים מקורם במסורות שבעל־פה או בדמיון פורה. בחלקים הסיפוריים של חיי ישוע נעזרתי רבות בסוגת קצץ אלאנביאא, שתרמו לה היסטוריונים מוסלמים בני התקופה, בהם אבן־אסחאק, אלפארסי, אליעקובי, אלמסעודי, אלכסאאי9 ואלת'עלבי.10 סיפור חייו של ישוע הוצג לרוב בחיבוריהם בצורת מעשייה מסועפת שהתפתחה במרוצת הדורות ואשר האלמנטים השונים בה נשזרו תוך שימוש בהיסטוריה ובסיפורים עממיים ואגדיים מתובלים באנכרוניזם. על התייחסותם של ההיסטוריונים ושל אנשי הרוח הקדומים לישוע כתבו בין השאר פרה ושרפי (על אלטברי),11 גריפית' (על אליעקובי),12 מסיניון וג'ומייה (על אלע'זאלי),13 פינס ושטרן (על עבד אלג'באר).14 

כמה חוקרים דנו במיוחד בתקופה זו של חיי ישוע. קורטואה וג'יאג'יא כתבו ספרים על דמותה של מרים בקוראן לאור הפרשנות המוסלמית.15 רובסון וכן סמית' וחדאד הקדישו מאמרים לאלמנטים השזורים במאורעות הלידה והילדות של ישוע.16 

בפרק השלישי יידונו חיי ישוע, כינוייו השונים ובמיוחד הנסים שחולל, חלקם הושפעו בצורה זו או אחרת מהנסים במסורת הנוצרית הקנונית, אך רובם מיוחדים למסורת המוסלמית. חוקרים ספורים בלבד התייחסו לנסים בודדים במאמרים קצרים. חילקתי את הנסים לשניים, נסי הילדות ונסי הבגרות, ומכיוון שהם מעולם לא יצאו לפני כן לאור באופן מרוכז ושיטתי, הם תורגמו לעברית, סווגו ונותחו. 

ניתן לחלק לשניים את הסופרים שהכירו את הטקסטים הנוצריים הקנוניים והתמודדו עמם. חלקם עסקו בליקוט ספרותי מהמסורות המצויות, אולי מתוך רצון להעשיר את התמונה של סיפור ישוע ומשפחתו, כל עוד הוא אינו מנוגד לגרסה הקוראנית. האחרים השתמשו בברית החדשה לצורך התנגחות עם הנצרות, והדבר דרש ידע מעמיק בטקסטים הנוצריים בערבית ולעתים גישה לתרגומים בשפות אחרות. 

הפרק הרביעי מוקדש לתורתו של ישוע וכולל אמרות רבות בנושאים שונים המיוחסות לו בחיבורי התקופה, שכן נוסף על ספרי הפרשנות והפולמוס ישנה ספרות ענפה המקיפה מאות ספרים וכוללת מאות רבות של סיפורים ואמרות המיוחסים לישוע או דנים בו. חלק גדול מאמרות אלו שייך לזרם הסגפני־סוּפי, ומהן כאלו המושפעות מתורת ישוע בברית החדשה, אף־על־פי שלרוב הן מופיעות בלבוש מוסלמי. 

ההתעניינות בנושא החלה כבר במאה התשע־עשרה, בייחוד במחקר הגרמני,17 אך מראשית המאה העשרים אנו מוצאים מאמרים רבים באנגלית, בייחוד בכתב העת עולם האסלאם. אף־על־פי־כן, חוקרים מעטים חקרו את הנושא לעומקו והם מסתכמים בבעלי האסופות השונות ובספרים בודדים, דוגמת ספרו של ארנלדז על ישוע במחשבה המוסלמית והמונוגרפיה שהקדישה שימל לדמותם של ישוע ומרים במיסטיקה המוסלמית.18 

כמה חוקרים הקדימו לעסוק בנושא אך עד כה בצורה חלקית בלבד. הראשון היה מרגוליות שאסף שבעים ושבע מסורות.19 מאוחר יותר אסף אסין־אי־פלסיוס מאתיים ועשרים וחמש אמרות וסיפורים, ובעקבותיו רובסון קיבץ אסופה נוספת. בשנת 1959 אסף אלחאיק סיפורים ואמרות משלבי חייו השונים של ישוע ואחריו מנצור קיבץ אוסף דומה. בשנים האחרונות פרסם אלח'אלדי עבודה דומה באנגלית ובערבית בליווי הקדמה ארוכה ובה הערות מלומדות רבות.20 

אם כן, מלאכת איסוף החומר, מיונו וביאורו, היתה ארוכה ומפרכת וכללה השוואות והערות מדוקדקות לאמרות רבות, שחלקן לא נערכו בצורה מדעית מספקת. כנקודת המוצא הצגתי את אישיותו, את פועלו ואת מסעותיו של ישוע, כפי שהם משתקפים באמרות אלו. לאחר מכן הצעתי למיינן בצורה אחרת — לארבע קטגוריות: אמרות ברוח סגפנית, ציטוטים הדומים למסורות הנוצריות הקנוניות, פרפראזות למסורות הנוצריות ואמרות למטרות דתיות. חשוב לציין כי במסורות אלו ניתן בהחלט להבחין בישוע מוסלמי מגמתי יותר מאשר בכל היבט אחר בחייו. 

הפרק החמישי דן באנשי שלומו של ישוע ובסביבתו הקרובה. הדמות הבולטת היא יוחנן המטביל. למרות הקשר המצומצם שלו עם ישוע בספרות הנוצרית, בספרות המוסלמית הוא מצטייר כנביא וכסגפן הקרוב לישוע. חוקרים מעטים דנו באישיותו ובפעילותו כפי שהן עולות מהמסורת המוסלמית, כך שהדיון תורם לחשיפת דמותו, זהותו ואורח חייו הסגפניים על־פי הספרות המוסלמית, וכן את הצדדים השונים בקשר המיוחד והמורכב עם ישוע. נוסף על כך, מכיוון שהמסורות על הריגתו ועל הריגת אביו יונקות מהמקורות היהודיים והנוצריים מחד גיסא, ומסיפור ישוע המוסלמי מאידך גיסא, הצגתי הן אותן והן את התמורות שחלו בהן לאורך התקופה הנחקרת. כמו כן נזכרים תלמידי ישוע בשמותיהם ובמקצועם, וכן מהותם, ייעודם, פעילותם והמשך חייהם. הפרק כולל גם סיפורים שונים עליהם בשילוב נסים וקורותיהם לפי הברית החדשה, תולדות הכנסייה והפולקלור ששרר באותה התקופה. 

מהותו של ישוע בעיני המוסלמים נדונה בפרק השישי. הכריסטולוגיה כבר הייתה למוקד למחלוקות רבות במרוצת ההיסטוריה הנוצרית, מחלוקות שדנו בהן בצורה פומבית בוועידות הכנסייה למן התעוררות סוגיית שני הטבעים בישוע כנגד הטענה המונופיזיטית (טבע יחיד). האסלאם, שנכנס למזרח שכבר היה חלוק בעמדותיו הכריסטולוגיות, הכיר וכנראה אף חיבק זרמים לא־אורתודוכסיים שרווחו באזור. בפרק זה הובלטו הדרכים השונות שבהן התייחסו המוסלמים לתמות חשובות, רגישות ושנויות במחלוקת, דוגמת האינקרנציה, ישוע כבנו של אלוהים וישוע והשילוש. הדגש בפרק זה הוא על גישות הפולמוסנים, בהם אלג'אחט', עבד אלג'באר ואבן־חזם. מכיוון שהעבודה היא בעלת גוון היסטורי ולא תיאולוגי, יהיה הדיון בפרק זה קצר וממוקד מכיוון שההתייחסות לגישת הסופרים המוסלמים למהותו של ישוע בכל תחומי חייו שזורה לאורך העבודה כולה. 

לא מעט נכתב על הפולמוס המוסלמי־נוצרי העוסק בדמותו של ישוע. בשנים 1967-1945 כתב סוויטמן שני כרכים על האסלאם ועל התיאולוגיה הנוצרית.21 מאמרו של תומאס דן בנסי ישוע בפולמוס המוסלמי הקדום, ובשנת 2001 הוא כתב מאמר נוסף על השילוש בתקופה העבאסית המוקדמת.22 

בפרק השביעי נסקרו מאורעות אחרית ימיו של ישוע. הפרטים השונים, שחלקם הגדול יובּאו מהברית החדשה, נכנסו לכור ההיתוך המוסלמי והציגו את הנרטיב בדגש על העלייה השמימה במקום על הצליבה. פרשת מותו של ישוע בספרות המוסלמית הקדומה תזכה להתייחסות מיוחדת שתתמקד בצליבתו ובעלייתו השמימה, שהן מנושאי המחלוקת העיקריים בפולמוס המוסלמי־נוצרי. הגרסה המוסלמית סותרת את סיפור הצליבה הנוצרי, ולפיה דמותו של ישוע נפלה על אדם אחר שנצלב במקומו, בו בזמן שהוא הועלה השמימה בעודנו חי. נבדוק את השימוש שעשו הסופרים המוסלמים הקדומים בכלים פילולוגיים ופילוסופיים כדי להצדיק את דרך הבנתם לטקסט הקוראני בנושא טעון זה. 

לצליבה לפי גרסת הקוראן יוחדו כמה מאמרים, בייחוד פרי עטם של פילד, דין ואיוב, שעסקו במותו לפי האסלאם.23 לאחרונה כתב זניסר ספר שהתמקד במיוחד בפרשות מותו וחזרתו של ישוע בחדית' ובפרשנות, ובשנים האחרונות כתב לאוסון על הצליבה לפי הפרשנות המוסלמית.24 

הפרק השמיני הוקדש לדמותו, לפועלו ולמותו של ישוע באחרית הימים. ישוע נמצא בתוך מערבולת דתית רווית אגדה שבה מוצג הקשר שלו עם משיח השקר, עם גוג ומגוג ועם המהדי. גם מעשיו ומותו באחרית הימים יידונו בפרוטרוט. ננתח את המאפיינים הייחודיים לתפיסות שיעיות מסוימות הנוטות להפחית מייחודיותו של ישוע לעומת האדרת תפקידו האסכטולוגי של המהדי. 

כמה חוקרים דנו באסכטולוגיה המוסלמית. בשנת 1930 הופיע מאמרו של ג'נקינסון על אגדת האנטי־כריסטוס המוסלמי.25 ג'פרי כתב מאמר על ירידת ישוע לפי האסכטולוגיה המוסלמית.26 לצרוס־יפה דנה בקשר בין ישוע לדמותו האסכטולוגית של המהדי27 ואילו קוק מרחיב על מקומו באפוקליפטיקה הסונית והשיעית.28 

חשוב לציין כי אלמנטים שונים במסורות שלפנינו מצביעים על קבלת מיתוסים ללא ביקורת וראיות אנקדוטיות ללא הטלת ספק, בהתאם לסדר היום האידיאולוגי, הדתי או הפוליטי של מחבריהן. ניצני הגישה הזאת מבצבצים כבר בקוראן, אך לא בצורה ברורה וחדה כפי שאנו רואים בספרות המוסלמית שלאחריו. 

ישנם גם אלמנטים פסידו־היסטוריים רבים, שבהם בולטים הסלקטיביות, הספקולטיביות, ההוצאה מההקשר, החיסרון במקורות מבוססים, מתן משקל היתר לנושא זה או אחר ועיוותים מתוך תמימות, טעות או מרמה.29 אף־על־פי שהיסטוריה היא סלקטיבית בכללותה, לפנינו היסטוריוגרפיה חלופית מגמתית שלעתים מושפעת מתחושת כוח דתי או חברתי, ולעתים היא תוצר של התמודדות עם דחייה. 

נברר כיצד השפיעו השינויים בגורמים הדתיים, החברתיים והפוליטיים, על היווצרותם והתחזקותם של זרמים דתיים, שגיבשו את הבנתם על ישוע בין השאר בהשפעת סביבתם הדתית־חברתית. כמו כן, נעיין בוויכוחים הדתיים החיצוניים, בשיח הפנים־אסלאמי, במאבקים הפוליטיים הפנימיים ובהשפעתם על ההתייחסות לישוע ולנוצרים. בהקשר הזה אתייחס גם למסורות שהתפתחו על־אודות סיפור לידתו של ישוע ודמותה של מרים, אמו. נבדוק היכן וכיצד בא לביטוי המהפך העבאסי בשונה מהשלטון האומיי. נבחן גם את דרכי השתקפותן והתפתחותן של התפיסות המוסלמיות על הצליבה ועל העלייה השמימה בשתי התקופות הקדומות, בין השאר כפולמוס נגדי לפולמוס הנוצרי האנטי־מוסלמי שרווח אז. נדון גם באמונה בשיבתו של ישוע ובפעילותו האסכטולוגית בראי הספרות האפוקליפטית המוסלמית, אשר בחלקה השתמרה בספרות החדית'. 

חשוב לציין כי תיקנתי את טעויות ההעתקה הברורות בספרים ובכתבי היד, בלי להזכיר זאת, כדי להתפנות להערות החשובות על הטקסטים. טעויות אלו נפלו מכיוון שגם הסופרים המקוריים, המעתיקים ופעמים רבות גם המהדירים או העורכים המודרניים, למרות הידע שלהם בחומר המוסלמי, לא ערכו את החומר הנוצרי ולא העירו עליו, כנראה בגלל אי־בקיאותם בו. 

1 ב' לואיס, היהודים בעולם האסלאם, תרגם: מ' שקד, ירושלים, 1996, עמ' 18-17 (להלן: לואיס, היהודים והאסלאם).

2 לתרגום ולדיון במסורות אלו ראו Y. D. Nevo, Sde Boqer and the Central Negev: 7th-8th Century AD, Jerusalem, 1985

3 ויסמר אסף ביבליוגרפיה על הנושא באנגלית ובצרפתית: D. Wismer, The Islamic Jesus: An Annotated Bibliography of Sources in English and French, New York, 1977

4 G. Gabrieli, “Gesù Cristo nel Qorano”, Bessarione 9 (1900-1901), pp. 32-60 (להלן: גבריאלי, ישוע).

5 H. Michaud, Jésus selon le Coran, Neuchatel, 1960; G. Parrinder, Jesus in the Qur’an, London, 1965 (להלן: פרינדר, ישוע) H. Räisänen, Die Koranische Jesusbild: Ein Beitrag zur Theologie des Korans, Helsinki 1971

6 A. Belli, “Stori meccana di Maria e di Gesu (Sura XIX, 1-35)”, Aevum 24 (1950), pp. 442-466; S. A. Mourad, “Mary in the Qur'an: A Reexamination of Her Presentation”, in G. S. Reynolds (ed.), The Quran in its Historical Context, London, 2008, pp. 163-174 (להלן: מוראד, מרים).

7 E. F. F. Bishop, “The Son of Mary”, Muslim World 24 (1934), pp. 236-245 (להלן: בישוף, בן־מרים) R. C. Zaehner, At Sundry Times, London, 1958 (להלן: זיינר); A. Khatib, “Christ in the Quran, the Taurat and the Ingil”, Muslim World 61 (1971), pp. 90-101; H. Räisänen, “The portrait of Jesus in the Qur’an: Reflections of a Biblical Scholar”, Muslim World 20,2 (1980), pp. 122-133

8 N. Robinson, Christ in Islam and Christianity, Houndmills, 1991 (להלן: רובינסון, ישוע באסלאם); ח' קרקותי, חיאת אלמסיח עיסא אבן מרים, ביירות, 2006.

9 לאחרונה יצא לאור תרגומה של שוסמן המסייע רבות בהנגשת הסוגה לקורא העברי. ראו מ' אלכסאאי, סיפורי הנביאים, תרגמה: א' שוסמן, תל אביב, 2013.

10 ספרו של אלת'עלבי הוא המפורסם ביותר בסוגת סיפורי הנביאים. לתרגומו לאנגלית ראו W. M. Thackston (trans.), Tales of the Prophets (Qisas Al-Anbiya), Chicago, 1997

11 A. Ferré, “La vie de Jésus d’après les annales de Tabari”, Islamochristiana 5 (1979), pp. 7-29; L. A. Charfi, “Christianity in the Qur'an Commentary of Tabari”, Ibid, 6 (1980), pp. 105-148 (להלן: שרפי, נצרות באלטברי).

12 S. H. Griffith, “The Gospel, the Qur’an, and the Presentation of Jesus in al-Ya’qubi’s Tarikh”, in J. C. Reeves (ed.), Bible and Qur’an: Essays in Scriptural intertextuality, Atlanta, 2003, pp. 133-160 (להלן: גריפית', אליעקובי).

13 L. Massignon, “Le Christ dans les évangiles selon Ghazali”, Revue des Etudes Islamiques 6 (1932), pp. 523-536; J. Jomier, “Jesus tel que Ghazali le presente dans ‘Al-Ihya’”, Melanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire 18 (1988), pp. 45-82 (להלן: ג'ומייה, ישוע).

14 S. Pines, “The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source”, Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 2 (1968), no. 13, pp. 237-301 (להלן: פינס, יהודים־נוצרים) S. M. Stern, “Quotations from Apocryphal Gospels in ‘Abd Al-Jabbar”, Journal of Theological Studies, n.s. 18 (1967), pp. 34-57 (להלן: שטרן, עבד אלג'באר).

15 V. Courtois, Mary in Islam, Calcutta, 1954; N. Geagea, Mary of the Koran: A Meeting Point between Christianity and Islam, L. T. Fares (trans.), New York, 1984 (להלן: ג'יאג'יא, מרים).

16 J. Robson, “Stories of Jesus and Mary”, Muslim World 40 (1950), pp. 236-243; J. I. Smith and Y. Y. Haddad, “The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary”, Muslim World 79 (1989), pp. 161-187 (להלן: סמית' וחדאד, מרים הבתולה).

17 G. Rosch, “Die Jesusmythen des Islam”, Theologische Studien und Kritiken (1876), pp. 409-454

18 R. Arnaldez, Jésus: Fils de Marie, prophète de l’Islam, Paris, 1980; A. Schimmel, Jesus und Maria in der Islamischen Mystic, Munich, 1996 (להלן: שימל, ישוע ומרים).

19 D. S. Margoliouth, “Christ in Islam: Sayings Attributed to Christ by Muhammedan Writers”, Expository Times 5 (1893-1894), pp. 59-107, 177-178, 503-504, 561

20 M. Asin y Palacios, “Logia et agrapha Domini Jesu, apud Moslemicos scriptores, asceticos praesertim, usitata”, Patrologia Orientalis 13 (1919), pp. 335-431; 19 (1926), pp. 531-624; J. Robson, Christ in Islam, London, 1929; מ' אלחאיק, “אלמסיח פי אלאסלאם", אלמשרק 55 (1961), עמ' 158-129, 341-289, 459-385, 742-641 (להלן: אלחאיק, אלמסיח); ח' מנצור, “אקואל אלסיד אלמסיח ענד אלכֻתּאב אלמֻסלמין אלאקדמין", אלמסרה 62 (1976), עמ' 51-45, 122-115, 239-231, 364-356; 63 (1977), עמ' 113-107; 64 (1978), 53-45, 123-119, 225-221, 346-343, 432-427, 528-525, 611-608 (להלן: מנצור, אקואל); T. Khalidi, The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge, 2001 (להלן: ח'אלדי, ישוע).

21 J. W. Sweetman, Islam and Christian Theology: A Study of the Interpretation of Theological Ideas in the Two Religions, London, 1945-1967

22 D. Thomas, “The Miracles of Jesus in Early Islamic Polemics”, Journal of Semitic Studies 39 (1994), pp. 221-243 (להלן: תומאס, נסי ישוע) Idem, “The doctrine of the Trinity in the early Abbasid era”, in L. Ridgeon (ed.), Islamic interpretations of Christianity, New York, 2001, pp. 78-98

23 C. H. A. Field, “Christ in Mohammedan Tradition”, Muslim World 1 (1911), pp. 68-73; M. Din, “The Crucifixion in the Quran”, Muslim World 14 (1924), pp. 23-29; M. Ayoub, “Towards an Islamic Christology, II: The Death of Jesus ‒ Reality or Delusion?”, Muslim World 70 (1980), pp. 91-121 (להלן: איוב, מות ישוע).

24 A. H. M. Zahniser, The Mission and Death of Jesus in Islam and Christianity, New York, 2008 (להלן: זניסר, ישוע — תפקידו ומותו) T. Lawson, The Crucifixion and the Qur’an: A Study in the History of Muslim Thought, Oxford, 2009 (להלן לאוסון, הצליבה והקוראן).

25 E. J. Jenkinson, “The Moslem Anti-Christ Legend”, Muslim World 20 (1930), pp. 50-55 (להלן: ג'נקינסון, אגדת האנטי־כריסטוס).

26 A. Jeffrey, “The Descent of Jesus in Muhammadan Eschatology", in S. E. Johnson (ed.), The Joy of the Study: Papers on the New Testament and Related Subjects Presented to Honor Frederick Clifton Grant, New York, 1951, pp. 107-126 (להלן: ג'פרי, עליית ישוע).

27 ח' לצרוס־יפה, “על הרעיון המשיחי באסלאם", בתוך: צ' ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה, ירושלים, 1984, עמ' 176-169 (להלן: לצרוס־יפה, על הרעיון המשיחי).

28 D. Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, 2002 (להלן: קוק, אפוקליפטיקה מוסלמית).

29 R. T. Carroll, The Skeptic’s Dictionary, Hoboken, 2003, p. 305

| פרק ראשון | 

ישוע בקוראן 

לידת מרים וילדותה 

פרוטו־אוונגליון על־פי יעקב30 

4, 1; 5, 2; 7, 3; 8, 1

סורה 3 (בית־עמרם),
37-33

ותאמר חנה, חי יהוה אלוהים, אם אלד זכר או נקבה, אביא אותו מתנה ליהוה אלוהיי כדי לשרת אותו כל ימי חייו… ותקרא לה מרים ... ויושיבהּ הכהן על המדרגה השלישית של המזבח וישפוך עליה אלוהים את חסדו ... ותהי מרים במקדש יהוה ותגדל

אלוהים בחר את אדם ואת נח ואת בית־אברהם ואת בית־עמרם להיות מעל שוכני העולמים, ולהיות אלה מזרעם של אלה. אלוהים קשוב ויודע. 

אשת־עמרם אמרה, ריבוני, נדרתי להקדיש לך את אשר בבטני, אנא קבל ממנו, כי אתה קשוב ויודע. כאשר ילדה את בתה אמרה, ריבוני, ילדתי נקבה — אלוהים מיטיב לדעת מה ילדה — ואין הזכר לנקבה, וקראתי לה מרים: היה לה ולפרי בטנה מחסה מפני השטן הארור. אלוהים קיבל

כיונה ותקבל את מזונה מידי מלאך.

את בתה בברכה והצמיח את יופייה והפקיד את זכריה להיות אומן לה. כל אימת שזכריה ביקר אותה בהיכל, מצא מזון לידה. אמר, מרים, מנין לך זה? אמרה, מעם אלוהים הוא. אלוהים מכלכל בלא חשבון את כל אשר יחפוץ.

מרים בכתבים הנוצריים הקנוניים 

מרים, אמו של ישוע, מוזכרת בבשורות תשע־עשרה פעמים, שמסתכמות בעיקר בסקירתם של אירועי ההיריון ולידתו של ישוע באוונגליונים על־פי מתי ולוקס.31 פרט לכך, מרים מופיעה בהתרחשויות קצרות ומעטות,32 ואילו מסיפור לידתה, מתקופת ילדותה ומפרטי חייה העתידיים לא נזכר דבר. 

כמו כן, סיפורי הלידה בבשורות הקנוניות אינם מזכירים את ההתרחשות שלעיל. לפי לוקס, הקשר של מרים אינו עם זכריה כי אם עם אשתו אלישבע, קרובת משפחתה, והשהות הארוכה היתה בביתם, ולא במקדש, בעקבות הריונה הפלאי שהזדמן עם הריונה של אלישבע הקשישה.33 

השפעות אפוקריפיות 

החל במאה השנייה הופיעו מסורות אחרות המתארות בפירוט את לידתה של מרים וכן את שנות ילדותה ונעוריה, וניתן לראות בהן ניצנים להתפתחות מעמדה ופולחנה בליווי סיפורי עם ואגדות. בסוגה ספרותית זו, הידועה בשם האפוקריפה הנוצרית, נכללים כתבים שעיקרם סיפורי לידתה של מרים, ילדותה ונעוריה, עד לידת ישוע,34 וכתבים אחרים הממשיכים ומפרטים גם את ילדותו ואת נסיו של ישוע.35 כמה ממסורות אלו מתמקדות בנסים שחולל ישוע בילדותו,36 בהן מסורות אשר מדגישות את מרים, את חייה ואת נסיה.37 

הפרוטו־אוונגליון על־פי יעקב מזכיר את יהויקים, אביה של מרים ומספר על נדרהּ של חנה, אמה, ועל התשלום — הענקת השם מרים לרכה הנולדת. מסופר בו גם על שהותה של מרים במקדש מגיל שלוש עד שתים־עשרה, אז יוסף אסף אותה לביתו38 ועל מזונה הפלאי, בליווי ידע דל על־אודות ימי בית שני ובמיוחד על סדרי המקדש והפולחן. ניתן להבחין בטעויות בסיסיות בסיפור. למשל, מרים מתיישבת על מדרגות המזבח אף־על־פי שאסור שיובילו אליו מדרגות.39 השפעה חיצונית נוספת מקורה בפסידו־מתי, שם מצוין כי הופעתה של מרים במקדש היתה יפה ומפוארת.40 הסיפור בקוראן מעיד ככל הנראה על הכרת אלמנטים אלה. 

הסיפור הקוראני 

מרים היא האישה היחידה אשר נזכרת בשמה בקוראן. היא נזכרת בקוראן שלושים וארבע פעמים ואף העניקה את שמה לסורה התשע־עשרה. מרגע לידתה היא היתה מוקפת נסים של חסד אלוהי והיחס הקוראני אליה תמיד מכובד ומיוחד. 

לפנינו גרסה קוראנית מתקופת מדינה הפותחת ברשימת יוחסין מקוצרת הכוללת את אדם, נח, בית־אברהם ובית־עמרם, ונמשכת בנדרהּ של אשת־עמרם, אמה של מרים, כי אם תלד זכר או נקבה היא תקדיש את פרי בטנה לאלוהים. בקשתה נענתה והיא ילדה את מרים, אך מדבריה לאחר הלידה משתמעת הפתעה — ואף אכזבה — מכך שילדה בת.41 היא הקדישה אותה למקדש ואלוהים קיבל אותה והצמיח את יופייה, וזכריה הכהן הופקד להיות לה אומן במקדש בעקבות עלייתו בגורל, כך הקוראן רומז בקיצור נמרץ. בכל פעם שבה זכריה נכנס להיכל הוא מצא מזון אצל מרים, ובתשובה לשאלתו על מקור האוכל היא ענתה כי אלוהים מכלכל אותה ואת כל מי שיחפוץ בכך. 

בסיפור הנדר ניתן להבחין בדמיון לסיפור המקראי ולנדרהּ של חנה, אמו של שמואל הנביא, שבגלל היותה עקרה נדרה כי פרי בטנה יוקדש לשירות אלוהים במשכן.42 כנראה הגרסה הקוראנית היא שילוב בין הסיפור המקראי לסיפור האפוקריפי.43 

הידע הרב של הקוראן בנושא הלידה היה מבוסס ככל הנראה על הסיפורים והאגדות הנוצריים, בלי שהיתה לו כלל גישה לטקסטים אלה.44 אף־על־פי־כן, ובגלל הדמיון בין הסיפור הקוראני לספרים שקדמו לו, הופצו שמועות על־כך שסיפורי הקוראן שהביא מוחמד הם "מעשיות הקדמונים", כלומר אגדות קדומות ומוכרות שכבר נשמעו מפי האבות. מדובר במונח הערבי "אסאטיר אלאוואלין" החוזר ונשנה בתשע סורות מתקופת מכה. משמעותו מילולית היא "אגדות הראשונים". לפי העדות הקוראנית, עמדה זו נשמעה בחוגי עשירים, שחצנים ואחרים.45 

עם זאת, ישנם כמה הבדלים בולטים. למשל, בכל הספרות האפוקריפית שם אמה של מרים הוא חנה אך בקוראן הוא הופך לאשת־עמרם. הדבר יצר בלבול בין מרים, אם ישוע, למרים בת־עמרם, אחותם של משה ואהרון, בלבול שיידון בהרחבה בתת־הפרק על כינויי מרים (להלן). גם הנדר של חנה להקדיש לאל את פרי בטנה בלי קשר למינו מציג את נחיתות מעמד האישה ביחס לגבר. זאת ועוד, דאגת אלוהים למרים ולצורכי מחייתה שימשה בקוראן פתח לסיפור זכריה ומשפחתו. 

זכריה ומשפחתו 

האוונגליון על־פי לוקס,
א' 25-5

סורה 19 (מרים),
15-2

סורה 21 (הנביאים), 90-89

סורה 3 (בית־עמרם),
41-38

בִּימֵי הוֹרְדוֹס מֶלֶךְ אֶרֶץ יְהוּדָה הָיָה כֹּהֵן מִמִּשְׁמֶרֶת אֲבִיָּה וּשְׁמוֹ זְכַרְיָה, וְלוֹ אִשָּׁה מִבְּנוֹת אַהֲרֹן וּשְׁמָהּ אֱלִישֶׁבַע. שְׁנֵיהֶם הָיוּ צַדִּיקִים לִפְנֵי אֱלֹהִים, הוֹלְכֵי תָּמִים בְּכָל מִצְווֹתָיו וְחֻקּוֹתָיו. וּבֵן לֹא הָיָה לָהֶם, כִּי אֱלִישֶׁבַע עֲקָרָה וּשְׁנֵיהֶם בָּאִים בַּיָּמִים. בְּאַחַד הַיָּמִים, כַּאֲשֶׁר כִּהֵן לִפְנֵי הָאֱלֹהִים בְּסֵדֶר מִשְׁמַרְתּוֹ... פֶּתַע נִרְאָה אֵלָיו מַלְאַךְ יהוה... כִּרְאוֹתוֹ זֹאת נִבְהַל זְכַרְיָה וּפַחַד נָפַל עָלָיו. אָמַר אֵלָיו הַמַּלְאָךְ, אַל תִּירָא, זְכַרְיָה, כִּי נִשְׁמְעָה תְּפִלָּתְךָ. אֱלִישֶׁבַע אִשְׁתְּךָ תֵּלֵד לְךָ בֵּן וְאַתָּה תִּקְרָא שְׁמוֹ יוֹחָנָן. שִׂמְחָה וָגִיל יִהְיוּ לְךָ וְרַבִּים יִשְׂמְחוּ בְּהִוָּלְדוֹ;

כך ריחם ריבונך על זכריה עבדו: הוא קרא אל ריבונו בהיחבא ואמר, ריבוני, כבר נחלשו עצמותיי ושיבה זרקה בשערותיי, ומעולם, ריבוני, בפנותי אליך, לא השבת את תפילתי ריקם. חושש אני מפני הקרובים אשר יירשו אותי לאחר מותי, כי אשתי עקרה, על־כן הענק לי יורש מאיתך, אשר יירש אותי ואת בית יעקב. ריבוני, עשה שיפיק רצון. זכריה, הנה אנו מבשרים לך על בן ושמו יוחנן. לא נתנו את שמו לאיש

אשר לזכריה, הוא קרא אל ריבונו לאמור, ריבוני, אל תניחני ערירי, אף כי אתה הטוב שביורשים. נעתרנו לו, והענקנו לו את יוחנן, לאחר שפתחנו את רחם אשתו. הם היו זריזים במעשים טובים, ופנו אלינו בערגה וביראה, והיו ענווים לפנינו.

מיד פנה זכריה אל ריבונו בתפילה, ואמר, ריבוני, הענק לי זרע טוב מאיתך, הן אתה שומע התפילה. בעודו עומד בתפילה בהיכל, קראו אליו המלאכים ואמרו, אלוהים מבשר לך על יוחנן: הוא יאשר את המילה אשר תבוא מעם אלוהים, ויהיה אדון ופרוש ונביא מן הישרים. אמר (זכריה), ריבוני, כיצד יהיה לי בן ואני בא בימים ואשתי עקרה? אמר, כך יהיה. אלוהים יעשה

כִּי גָּדוֹל יִהְיֶה לִפְנֵי יהוה, יַיִן וְשֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה, וְיִמָּלֵא רוּחַ הַקֹּדֶשׁ מֵרֶחֶם אִמּוֹ. רַבִּים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל יָשִׁיב אֶל יהוה אֱלֹהֵיהֶם, וְיֵלֵךְ לְפָנָיו בְּרוּחַ אֵלִיָּהוּ וּגְבוּרָתוֹ, לְהָשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים, וְסוֹרְרִים אֶל תְּבוּנַת הַצַּדִּיקִים, לְהַכְשִׁיר עַם מוּכָן לַיהוה. אָמַר זְכַרְיָה אֶל הַמַּלְאָךְ, לְפִי מָה אֵדַע זֹאת? הֲרֵי אֲנִי זָקֵן וְאִשְׁתִּי בָּאָה בַּיָּמִים. הֵשִׁיב לוֹ הַמַּלְאָךְ, אֲנִי גַּבְרִיאֵל הַנִּצָּב לִפְנֵי אֱלֹהִים. נִשְׁלַחְתִּי לְדַבֵּר אֵלֶיךָ וּלְבַשֵֹר לְךָ זֹאת. וְהִנֵּה תֵּאָלֵם וְלֹא תּוּכַל לְדַבֵּר עַד אֲשֶׁר יִקְרוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, עַל שֶׁלֹּא הֶאֱמַנְתָּ לִדְבָרַי אֲשֶׁר יִתְקַיְּמוּ בְּעִתָּם. הָעָם חִכָּה לִזְכַרְיָה וְתָמַהּ עַל שֶׁהִתְעַכֵּב בַּהֵיכָל. וְהִנֵּה בְּצֵאתוֹ מִשָּׁם

לפניו. אמר, ריבוני כיצד זה יהיה לי בן ואשתי עקרה ואני זקן בא בימים? אמר, כך יהיה. ריבונך אמר, אין קל מזה. הן זה כבר בראתיך, בהיותך לא כלום. אמר, ריבוני, תן לי אות. אמר, זה יהיה לך האות: שלושה ימים לא תוכל לדבר אל האנשים, אם כי לא יהיה בך מום. אז יצא מן ההיכל אל בני עמו ואותת להם לאמור, שבחו את אלוהים בוקר וערב. יוחנן, אחוז היטב בספר! — מנערותו נתנו לו חוכמת משפט, וחנונו אותו בחסד ובטהרה

את אשר יחפוץ. אמר, ריבוני, תן לי אות. אמר, זה יהיה לך האות: שלושה ימים תיאלם, ורק בסימנים תדבר עם האנשים. הרבה להזכיר את שם ריבונך ושבחהו ערב ובוקר.

לֹא הָיָה יָכוֹל לְדַבֵּר אֲלֵיהֶם, וְהֵם הֵבִינוּ שֶׁרָאָה מַרְאֶה בַּהֵיכָל; הוּא עַצְמוֹ הָיָה רוֹמֵז לָהֶם וְעוֹדֶנּוּ אִלֵּם. כְּתֹם יְמֵי שֵׁרוּתוֹ חָזַר לְבֵיתוֹ, וּלְאַחַר הַיָּמִים הָאֵלֶּה הָרְתָה אֱלִישֶׁבַע אִשְׁתּוֹ. בְּמֶשֶׁךְ חֲמִשָּׁה חֳדָשִׁים הִסְתַּתְּרָה, וְזֹאת אָמְרָה: כָּךְ עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כַּאֲשֶׁר רָאָה לְהָסִיר אֶת חֶרְפָּתִי בְּקֶרֶב בְּנֵי אָדָם.

מאיתנו. הוא היה ירא שמים, וכיבד את אביו ואת אמו, ולא היה סורר ומורה. שלום עליו ביום הולדתו וביום מותו וביום אשר ייעור לחיים.

מיהו זכריה? 

בלוקס מסופר על זכריה, שהיה כהן בא בימים ולו אישה עקרה, ולכן התפלל לצאצא מזרעו. תפילתו, שתוכנה לא הועלה על הכתב, נאמרה כנראה כשהקטיר בקודש, שם בישר לו המלאך גבריאל כי יהיה אב לבן זכר. זכריה התקשה להאמין שבקשתו נענתה בחיוב, וכאות לכך הוא נאלם לאורך כל תקופת הריונה של אשתו, עד שבעת מילת הילד, ביום השמיני ללידתו, במענה לבקשת קרובי משפחתו הוא העלה על הכתב את השם שרצה להעניק לרך הנולד. ברגע זה נפער פיו והותרה לשונו, והוא דיבר ובירך את אלוהים.46 

אף־על־פי שהפירוט הרב בלוקס למשל, שם אשתו של זכריה, משמרתו הכוהנית, מיקום הקטרתו המדויק ושם המלאך47 לא מופיע בקוראן, הרי מסגרת הסיפור, האירועים, מיקומם, הדמויות והדיאלוג דומים למדי. לפי הקוראן, זכריה היהודי בא בימים ולו אישה עקרה ששמה אינו מופיע בקוראן. הוא שירת בבית המקדש48 ושימש אומן למרים שאמהּ נדרה להקדישהּ למקדש. 

לפי הסיפור מתקופת מדינה, בתגובה על נס המזון ובעידודה של מרים פנה זכריה לאלוהים בתחינה שיברך אותו בצאצא מזרעו, מכיוון שהיה בערוב ימיו וחשש למות ערירי ומכך שקרוביו יירשו אותו. בעודו עומד ומתפלל בהיכל49 נענה אלוהים לתחינתו וזכריה התבשר על לידתו של בן זכר שיענה לשם יחיא, הגרסה הערבית ליוחנן.50 מכיוון שהכתב הערבי לא היה מנוקד בתקופה ההיא, ייתכן כי בתחילה נקרא שמו يحنى "יחנא", שרק הניקוד יבדילוֹ מהשם يحيى "יחיא".51  

הבן שהובטח לזכריה יהיה צדיק ואף נביא, אך האב התקשה להאמין בכך בגלל זקנתו ועקרותה של אשתו וביקש אות מאלוהים שהדבר אכן יתרחש. המלאך השיב לו כי כאות לכך הוא ייאלם למשך שלושה ימים52 וישוחח עם הזולת באמצעות סימנים בלבד, אך האילמות הזמנית לא תפגע בו. יש לשים לב לכך שהמלאך גבריאל בלוקס הוא אנונימי בגרסאות הקוראניות לבשורת לידתו של יוחנן ולבשורת לידתו של ישוע, אף־על־פי שהמלאך ג'בריל מופיע בקוראן שלוש פעמים.53 לפי סורת מרים, זכריה יוצא מהמקדש ומאותת לבני עמו לשבח את אלוהים בוקר וערב. 

ייחודו של יוחנן 

כבר בבשורה על־אודות לידתו מסתמנת דמותו המכובדת ביותר של יוחנן. כבר אז הוא נזכר בשמו ובתכונותיו העתידיות. ייחודו בקוראן בולט החל במלאכים שבישרו את לידתו הפלאית לאישה זקנה ועקרה הנשואה לאיש בא בימים. בתקופת מכה ניתן לו השם הערבי יחיא, שלא ניתן לאיש לפניו. ייתכן שזהו הד לנאמר בלוקס על קרוביה של אלישבע אמו שאמרו לה כי אין אחד במשפחתה שנקרא בשם יוחנן.54 מיוחסים לו חסד וטהרה מאת אלוהים, יראת שמים, כיבוד הורים וצייתנות (לא היה סורר ומורה). שתי התכונות האחרונות צמודות זו לזו גם באוונגליון והן חלק מקריאתו של יוחנן, "לְהָשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְסוֹרְרִים אֶל תְּבוּנַת הַצַּדִּיקִים".55 

בתקופת מדינה הוא קיבל שלוש תכונות נוספות: אדון, פרוש ונביא מן הישרים. שלוש התכונות דומות לתיאור גדולתו בצד פרישותו בלוקס "גָּדוֹל יִהְיֶה לִפְנֵי יהוה, יַיִן וְשֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה... נְבִיא אֵל עֶלְיוֹן".56 גם בסורה אחרת מתקופת מכה חוזר ונשנה הכינוי נביא ליוחנן, בדומה לשלושה נביאים אחרים — זכריה, ישוע ואליהו. ייתכן שאזכור אליהו הינו הד לבשורה על־כך שיוחנן ילך לפני יהוה ברוח אליהו הנביא וגבורתו, אך ראשי העם יתייחסו אליו כפי שהתייחסו לאליהו.57 

סיפור הלידה 

אירועי לידת ישוע בברית החדשה הם רק הקדמה לסיפור חייו, תורתו, נסיו וייסוריו. בקוראן, לעומת זאת, רוב הדיון בחיי ישוע מתרכז באירועי הלידה. מכך עולה השאלה על מקור הידע בקוראן בכל הקשור לישוע, פרט לסיפור לידתו. חשוב לציין שמתוך עשרים וחמישה נביאים הנזכרים בקוראן בשמם, זכריה, יוחנן וישוע, הם היחידים מהברית החדשה וקשורים במיוחד לסיפורי הלידה והילדוּת. בולט חוסר ידע בסיסי בפרטים, למשל אופן ההתעברות, אורך ההיריון ומקומו וכן אופן הלידה ומקומה. 

הסיפור מתקופת מכה סוקר במהירות את הפרישׁוּת, את הבשורה, את ההיריון ואת אירועי הלידה, את ההתוודות של ישוע על־אודות מהותו ואת קביעת אלוהים בנושא. הסיפור מתקופת מדינה, לעומת זאת, דן בבשורה, פוסח על הלידה, אך מספר על קריאתו של ישוע, על תורתו ועל נסיו, ואף ממשיך על־אודות המזימה נגדו עד סוף ימי חייו. הדבר משקף כנראה מקורות שונים, ולא כפי שהציע פרינדר, שגרס כי סיפור הלידה מופיע פעמיים בגלל קהל שונה במכה ובמדינה.58 

סורה 3 (בית־עמרם), 48-42

סורה 19 (מרים),
32-16

פסידו־מתי
20

אמרו המלאכים, מרים, אלוהים בחר בך וטיהרך ובחר בך להיות מעל נשות שוכני העולמים. 

מרים, דבקי בריבונך באדיקות, והשתחווי וכרעי עם הכורעים. 

סיפור זה הוא מן המאורעות שלא נכחת בהם, ואנו מגלים אותו לך. לא היית עמם בעת השליכם את קולמוסיהם למען יידעו מי יהיה אומן למרים, ולא היית עמם כאשר התדיינו. 

המלאכים אמרו, מרים, אלוהים מבשר לך על בואה של מילה מאיתו, שמו ישוע המשיח בן־מרים. הוא יהיה

הזכר בספר את מרים. היא פרשה מבני משפחתה אל מקום במזרח, והציבה מחיצה בינה ובינם, ואנו שלחנו אליה את רוחנו, והוא הופיע לפניה כבשר ודם כליל שלמות. אמרה, ישמרני הרחמן מפניך, אם ירא שמים הנך. אמר, אין אני אלא שליחו של ריבונך, למען אעניק לך בן טהור. אמרה, כיצד יהיה לי בן, ואיש לא נגע בי ואינני יצאנית? אמר, כך יהיה. ריבונך אמר, אין קל מזה. נעשה אותו אות לאנשים ומקור רחמים מאיתנו. כבר נגזר הדבר. אז הרתה אותו ופרשה עמו אל מקום רחוק. חבלי הלידה פקדוה אצל גזעו של דקל, ואז אמרה, מי ייתן ומתי לפני כל זאת, ושקעתי בתהום הנשייה. הוא קרא אליה

ביום השלישי למסעם הרגלי ותתעייף מרים מחום השמש במדבר. ותרא תמר ותאמר ליוסף: ברצוני לנוח מעט בצל העץ הזה. ויוביל אותה יוסף במהרה אל התמר, ויוריד אותה מעל בהמתה, ותשב מרים ותבט בעלוות התמר ותרא כי היא גדושה בפרי. ותאמר ליוסף: לוּ ניתן להשיג קצת מפרי התמר. ויען יוסף: מתפלא אני על דברייך, והנך רואה כמה גבוה העץ וחושבת את לאכול מפריו. חושש אני יותר מהמחסור במים מכיוון

נשוא פנים בעולם הזה ובעולם הבא ויהיה במקורבים, וידבר אל האנשים בהיותו בעריסה וכבוגר, ויהיה בישרים. אמרה, ריבוני, כיצד יהיה לי בן ואיש לא נגע בי? אמר, כך יהיה. אלוהים בורא את אשר יחפוץ, ואם יחליט לחולל דבר, רק יאמר לו היה! — והיה. הוא ילמדהו את הספר ואת החוכמה ואת התורה ואת האוונגליון.

מתחתיה ואמר, אל תצטערי! ריבונך נתן פלג מים לרגלייך. נענעי את גזע הדקל כלפייך והוא יוריד עלייך תמרים טריים ורעננים. אכלי ושתי ורווי נחת, ואם תראי אדם, אמרי, נדרתי תענית לרחמן, ולכן לא אדבר היום אל איש. היא נשאה והביאה אותו אל בני עמה, והם אמרו, מרים, אכן מפליא המעשה שעשית! הוי אחות־אהרון, הן אביך לא היה איש רשע ואמך לא היתה יצאנית! היא הצביעה עליו, ואולם הם אמרו, כיצד נדבר אל תינוק בעריסה? אמר (התינוק), עבד אלוהים אני; הוא נתן לי את הספר ועשה אותי נביא, ועשה אותי מבורך בכל אשר אלך, וציווני על התפילה ועל הזכאת כל ימי חיי, ולכבד את אמי, ולא עשה אותי סורר ובן־בליעל.

שהנאדות ריקים כעת ואין לנו דבר לרענן אותנו ואת בקרנו. ויאמר ישוע התינוק, אשר שכב בחיק אמו בפנים שמחות, לתמר: הוי, עץ, כופף את כפותיך ורענן את אמי בפרייך. ומיד אחר המילים הללו ויכופף התמר את צמרתו עד רגליה של מרים וילקטו מפירותיו ויתרעננו. ויאספו את כל הפרי וייוותר העץ כפוף ויחכה לציווי להתרומם בחזרה. ויאמר לו ישוע: הרם את עצמך, הוי תמר, היה חזק ואחד העצים בגן אבי, ופתח משורשיך אפיק מים חבוי באדמה והנח למים לזרום ולרוות את צימאוננו. ויתרומם

העץ ומשורשיו החל לפרוץ מעיין מים זכים ואף קרים ותוססים. וישמחו מאוד וירוו כולם ואף בקרם ובהמותיהם ויודו לאלוהים.59

הרקע של הסיפור 

בפרוטו־אוונגליון על־פי יעקב מסופר שתקופת ילדותה של מרים עברה עליה במקדש, וכאשר הגיעה לגיל שתים־עשרה וקרב זמנה לקבל וסת, הדבר עורר חשש לטומאת המקום. הכהן הגדול זכריה זימן את האלמנים בעם כדי לבחור לה בעל שישמור עליה,60 והם הפילו גורל על־ידי השלכת מטותיהם. יוסף עלה בגורל לאחר שיונה יצאה ממטהו ונחתה על ראשו.61 כשגילה סימני הססנות הזהיר אותו הכהן הגדול כי אם לא יציית, הוא וביתו ייענשו בדומה לקורח ובני עדתו, ועל־כן הסכים לפרושׂ חסותו על מרים. 

בסיפור מתקופת מדינה נזכרת השלכת הקולמוסים כהתרחשות היסטורית שאירעה לפני תקופתו של מוחמד. ההתרחשות הקצרה הושפעה כנראה מהשלכת מטותיהם62 של האלמנים בסיפור האפוקריפי שבסופו מזכיר הכהן ליוסף את מרד קורח. חשוב לציין שבנרטיב המקראי היה מרד קורח הרקע והמניע להשלכת שנים־עשר המטות של ראשי בית ישראל.63 עקב רצונם של רבים להיות אומנים למרים — אף פרץ ביניהם ריב על־כך — התהליך נועד כדי לבחור אחד מהם. זכריה הוא זה שעלה בגורל,64 ולא יוסף, ומרים מצטיירת כתינוקת ולא כנערה. ייתכן שהסיפור האפוקריפי על השלכת המטות התערבב עם סיפור עדת קורח,65 הסבר אפשרי לריב שמזכיר הקוראן. יתר על־כן, אהרון הוא זה שנבחר בסיפור השלכת המטות המקראי ואילו מרים, השוהה ארוכות במקדש, היא היעד בסיפור האפוקריפי, הסבר אפשרי נוסף להבנת הכינוי "מרים אחות־אהרון". 

כנוייה של מרים 

בתקופת מכה נשאה מרים את הכינוי השנוי במחלוקת "אחות־אהרון",66 לכאורה אנכרוניזם שבו התערבבה מרים, אחותם של משה ואהרון, במרים, אמו של ישוע.67 הראשונה מכונה במקרא "מרים הנביאה אחות־אהרון",68 כינוי החוזר ונשנה פעמים רבות בספרות הרבנית ובייחוד בזו המדרשית.69 גם אבות הכנסייה אפרהט וגרגוריוס מניסה נהגו להשוות בין השתיים, מגמה שחזרה גם בהטפות העממיות, הסבר אפשרי נוסף לבלבול ביניהן לפי הנינגר.70 נוסף על־כך, אלישבע היתה אשתו של אהרון,71 בו בזמן שבברית החדשה אלישבע, אמו של יוחנן המטביל, היתה מבנות אהרון72 וקרובת משפחתה של מרים, וייתכן שהדבר הוסיף לערבוביה. 

שם נרדף שקיבלה מרים בתקופת מדינה הוא בת־עמרם,73 כינוי שמצביע כנראה על עֵרוּב זמנים, בייחוד שהשתלשלות הדורות — לפי סורת בית־עמרם — מסתכמת באדם, נוח, בית־אברהם ובית־עמרם, ומיד לאחר מכן מתחיל סיפור אשת־עמרם, כלומר אמה של מרים.  

ייחודה של מרים 

לאורך כל הקוראן ניתן להבחין במעמדה הרם של מרים.74 בסיפור מתקופת מדינה התחרו ביניהם רבים על הזכות להיות אומנים לה ואף רבו ביניהם על־כך. לאחר מכן השגיח עליה זכריה באופן מיוחד וגם המלאך או המלאכים שבישרו לה על הריונה עודדו אותה בתשובתם על שאלתה, וישוע הפגין כלפיה כבוד כבן כלפי אמו. כמו בעת שהותה במקדש, גם בעת הלידה המשיך אלוהים לספק לה מאכל ומשקה בעזרת נס. 

אלוהים בחר במרים וטיהרהּ, ואף בחר בה מעל נשות שוכני העולמים, ועם זאת היא מצטיירת כדמות תלותית וצייתנית ביחסה לאלוהים בלידתה, באכילתה, בבחירתה, בכניעתה, בקבלת הבשורה ובהריונה הפלאי.75 ייתכן שזו היתה הדרך שבה נלחם הקוראן בפולחנה של מרים ואולי לפנינו עמדה פרו־נסטוריאנית, הכופרת במעמדה השנוי במחלוקת של מרים כאם האלוהים.76 יתר על־כן, מצד אחד מרים מקבלת שלוש תכונות: "בחר בך, טיהרך, בחר בך מעל כולן", ומהצד האחר המלאך מורה לה לנקוט שלוש פעולות: "דבקי, השתחווי, כרעי". בפרספקטיבה הזאת מרים אכן מצטיירת כאישה לתפארת, ועם זאת היא אינה יותר מאישה, שכן היא מתבקשת להשתחוות לאלוהים כמו כל שאר המאמינים. 

הפרישה והמחיצה 

לפי הסיפור האפוקריפי, כשמרים הגיעה לגיל שתים־עשרה חששו הכוהנים מטומאת המקדש בעטייה והפילו גורל כדי למצוא לה אומן. בהמשך היא נבחרה לאחת משבע הבתולות מבית־דוד כדי לרקום מחיצה (פרוכת) למקדש וחלקה היה ברקימת צבעי הארגמן והשני. הסיפור מתאר כיצד עסקה ברקימה לפני קבלת הבשורה, בזמן ההאזנה למילותיו של המלאך ולאחריה.77 באוונגליון על־פי בר־תלמי78 סיפרה מרים לשליחים כי בזמן ששהתה במקדש וקיבלה מזון מידי מלאך, התגלה לה יום אחד מישהו בדמות מלאך ומיד נקרעה מחיצת המקדש והתחוללה רעידת אדמה אכזרית.79 בשתי המסורות עניין המחיצה צמוד לשהותה של מרים במקדש. 

בסיפור מתקופה מכה מציין הקוראן שמרים פרשה פעמיים, לפני ההיריון ואחריו. בפעם הראשונה היא פרשה ממשפחתה למקום במזרח והציבה מחיצה בינה ובינם. התרחקותה הפיזית של אישה ממשפחתה יכולה להיות סימן להיותה טמאה, במיוחד בשילוב עם המילה "מחיצה". השורש של המלה הערבית “חג'אב" משמעותו הפרדה בין שני דברים, מחיצה, הסתרה. תרגומו של ריבלין — “צעיף" — נכון, אולם תרגומו של רובין — “מחיצה" — מתאים יותר להקשר. ייתכן שעניין המחיצה בקוראן הושפע מהמחיצה או מהפרוכת בסיפור האפוקריפי, ואפשר שהוא נועד להגן על מרים מפני האשמתה בזנות. במילים אחרות, אם היא מתבודדת ולשום גבר אין גישה אליה, ההיריון חייב להיות על־טבעי. 

אופן ההתעברות 

בסיפור התעברותה של מרים בבשורות הקנוניות רוח האלוהים היא האלמנט החשוב, המשמש אמצעי להיריון ללא מגע עם גבר. המלאך הסביר למרים80 וליוסף81 שההיריון הלא־שגרתי יהיה באמצעות רוח הקודש ושהיילוד יושיע את עמו מחטאותיהם. גם בספרות האפוקריפית מופיעה התרחשות דומה מאוד לשיחה בין המלאך ליוסף במתי.82 אלמנט הישועה חוזר ונשנה בכל מיני צורות בסוגות דתיות שונות.83 

לפי הסיפור מתקופת מכה, מרים התבודדה מבני משפחתה אך מלאך הופיע לפניה כבחור מושלם84 והפתיע אותה. היא שוחחה עמו בנימה מוסרית לתפארת וביקשה את שמירת אלוהים באמרה לו: "אם ירא שמים אתה", משפט פשוט שממנו עולה הבהלה שחשה מרים מהופעתו הפתאומית והלא־ראויה של איש שנראה ירא שמים. לפי האוונגליון על־פי לוקס והסורה מתקופת מכה, אלוהים יעניק לה בן; ולפי הסיפור האפוקריפי והגרסה מתקופת מדינה, היא תלד מילה מאלוהים. קיומן של שתי הגרסאות מצביע על השימוש של מחברי הקוראן בספרות הנוצרית הקנונית והחיצונית כאחד.85 

לאורך הקוראן עולה נימה אפולוגטית ברורה על היריון על־טבעי, שאינו פרי מגע מיני במסגרת נישואים או מחוצה לה. מרים מעידה בנדבך מהתקופה המכית: "ואיש לא נגע בי ואינני יצאנית", ולכך מצטרפת עדות אלוהית על־כך שמרים "לא חיללה את תומת ערוותה, נפחנו בה מרוחנו ונתנו אותה ואת בנה אות לשוכני העולמים".86 אפילו אשמת הזנות שהוטחה בה מצד בני עמה מוצגת בצורה מעודנת שאינה עולה בקנה אחד עם גודל החטא.87 עדות דומה מופיעה בתקופת מדינה, אך בסופה מודגשות אמונתה של מרים וכניעתה לאלוהים “והיא האמינה בדברי ריבונה ובספריו, והיתה באדוקים".88 מרים מקבלת יחס מיוחד שכן כל הדמויות הנזכרות דואגות לה ומטפחות אותה. היהודים, לעומת זאת, מואשמים בין השאר בכפירה ובהוצאת שם רע למרים, שכן הם מאשימים אותה בזנות, המתוארת במילים "כחש איום".89 

כל תקופת ההיריון מסתכמת במילים אחדות, ואז מגיעה מרים לקץ הריונה ונאבקת בצירים אי־שם במדבר, דבר שמסביר את אמרתה הנואשת: "מי ייתן ומתי לפני כל זאת ושקעתי בתהום הנשייה". 

אירועי הלידה: השפעות מקראיות 

אלמנטים מהסיפור המקראי של הגר וישמעאל השפיעו, ככל הנראה, על התהוות הנרטיב הקוראני. הגר נדדה עם בנה במדבר והגיעה לסף מוות מרעב ומצמא, השליכה את הילד תחת אחד השיחים, וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת־קוֹל הַנַּעַר... וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת־עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם... וַתַּשְׁקְ אֶת־הַנָּעַר.90 

חשוב להזכיר גם את סיפור העזיבה הראשון של הגר, שבדומה לאחרון מספר כי הגר נדדה במדבר ומלאך אלוהים מצא אותה על עין המים ודיבר אליה. ההבדל הבולט הוא שבסיפור הראשון הגר היתה בהריון, ואף־על־פי שלא ידוע מתי בדיוק ילדה, הלידה מופיעה בסוף הסיפור.91 

אירועי הלידה: השפעות אפוקריפיות 

בשונה מסיפור הלידה בברית החדשה, בספרות האפוקריפית מופיעים אלמנטים בולטים שהשתקפו מאוחר יותר בסיפור מתקופת מכה,92 בהם העץ93 שעליו ציווה ישוע להתכופף כדי שאמו תאכל ומאוחר יותר ציווה עליו להתרומם בחזרה, ושייצא אפיק מים משורשיו להרווייתם. לפי מסורת אפוקריפית אחרת, "נמצא בספר הכהן הגדול יוסף, שאחרים מכנים קיפא, שישוע דיבר בעריסה ואמר לאמו, הגברת מרים, אני ישוע, בן־האלוהים, המילה, כפי שבישר לך המלאך גבריאל, ואבי שלח אותי להושיע את העולם".94 

בגרסת הלידה מתקופת מכה ילדה מרים ליד גזעו של דקל והוא הוריד עליה תמרים כדי שתאכל, ולהרווייתה הוציא לה אלוהים פלג מים תחת רגליה.95 גם בסיפור זה דיבר ישוע בעריסתו והציג עצמו — בפני מאשימי אמו בזנות — כעבד אלוהים שממנו קיבל את הנבואה ואת הברכה. הוא התבקש לקיים תפילה וזכאת כל ימיו וכן לכבד את אמו. ייתכן שלפנינו תשובה קוראנית פולמוסית לתיקון האוונגליון הערבי, שכן ישוע מצטייר כנביא מוסלמי המקיים מצוות ומודה בעובדת היותו עבד צייתן, שאת הכל קיבל מאלוהים. 

יתר על־כן, הסיפור האפוקריפי משתקף בפסוק נוסף בסיפור מתקופת מכה: "ושמנו את בן־מרים ואת אמו למופת,96 ואספנו אותם אל גבעה ובה כר דשא ומים מפכים".97 בתיאור קצר זה ניתן להבחין באלמנטים החשובים שהוזכרו בפסידו־מתי: המנוחה מהחום,98 הנס, האוכל והמים הזורמים. 

תיסדל העיר כי ההבדל העיקרי הוא שבפסידו־מתי האירוע התחולל בזמן מסע המשפחה למצרים, לאחר לידתו של ישוע, בעוד הסיפור הקוראני אירע בזמן הלידה.99 לפי בוסה, קשה לדעת אם המקור של הקוראן הוא הסיפור האפוקריפי או ספר בראשית.100 מוראד הצביע על המיתוס היווני של לטו ולידת אפולו כמקור לשתי הגרסאות, האפוקריפית והקוראנית.101 כפי שראינו, הגרסאות הקוראניות הן מעין "הבזקים" השאובים מהמסורות האפוקריפיות והמושפעים, בין השאר, מהיחסים המשתנים עם הנוצרים. יתרה מזו, רובינסון מציג הקבלות ונושאים דומים בין מוחמד, ישוע ומרים, בטענה שסיפור ישוע בא לאמת את נבואת מוחמד ואת סמכות המסר שהועבר באמצעותו.102 

דמותו של ישוע בקוראן 

אין חולק על־כך שישוע הוא נביא חשוב ומיוחד בקוראן. להלן דיון מפורט בכל תחומי חייו הבוגרים בפרספקטיבה הקוראנית, תוך הבחנה בהשפעות השונות על הנרטיב הקוראני מחד גיסא, ובקשר בין אמרותיו ונסיו לתגובות הקוראן על טענות היהודים והנוצרים ועל האמונות הפוליתיאיסטיות השונות מאידך גיסא. 

סורה 3 (בית־עמרם), 51-45

סורה 5 (השולחן הערוך), 110

המלאכים אמרו, ... הוא יהיה נשוא פנים בעולם הזה ובעולם הבא, ויהיה במקורבים, וידבר אל האנשים בהיותו בעריסה וכבוגר, ויהיה בישרים... אלוהים בורא את אשר יחפוץ, ואם יחליט לחולל דבר, רק יאמר לו היה! — והיה. הוא ילמדהו את הספר ואת החוכמה ואת התורה ואת האוונגליון. ויעשהו שליח אל בני ישראל — הבאתי לכם אות מעם ריבונכם: אברא לכם מטין דמות עוף, ואפיח בה רוח והוא יהיה לעוף כאשר ירשה אלוהים. ואני ארפא את העיוור מלידה ואת המצורע, ואחיה את המתים ברשות אלוהים, ואוכל להודיעכם מה אכלתם ומה אגרתם בבתיכם. בזאת יהיה לכם אות, אם מאמינים אתם. באתי לאשר את התורה שנתגלתה לפני ולהתיר לכם מקצת אשר נאסר עליכם. הבאתי לכם אות מעם ריבונכם, על כן הֱיו יראים את אלוהים ושמעו בקולי. אלוהים הוא ריבוני וריבונכם, על־כן עבדוהו. זהו אורח מישרים.

אלוהים אמר, הוי, ישוע בן־מרים, זכור את החסד שנטיתי לך ולאמך כאשר סייעתי לך ברוח הקודש, ודיברת עם האנשים בהיותך בעריסה וכאשר בגרת, וכאשר לימדתיך את הספר ואת החוכמה ואת התורה ואת האוונגליון, וכאשר ברא ברשותי דמות עוף מטין, ונפחת בו רוח והיה לעוף ברשותי, וריפאת ברשותי את העיוור מלידה ואת המצורע, וכאשר הוצאת ברשותי את המתים (חיים מקברם), וכאשר הדפתי את בני ישראל מעליך בהביאך להם את האותות הנהירים, ואמרו הכופרים שבהם, אלה כשפים בעליל.

כינויו של ישוע 

שמו המוסלמי המלא של ישוע הוא אלמסיח עיסא אבן־מרים, והוא מופיע במלואו שלוש פעמים בלבד. לרוב מופיעים רק חלקים ממנו, אך שלושת חלקי השם ראויים להתייחסות. 

עיסא הוא שמו הפרטי. מצד אחד, הוא אנלוגי לשם מוסא (משה) ושני השמות צמודים זה לזה בקוראן ארבע פעמים,103 בדומה לזוגות אחרים בעלי שמות מקבילים.104 מהצד האחר, השם עיסא בקוראן הוא ככל הנראה התפתחות של השם היווני,105 כפי ששמו הערבי האחר "יסוע" נגזר משמו העברי ישוע. בכתב היד הערבי הקדום של הברית החדשה, ותיקן 13, כנראה מהמאה השמינית או התשיעית, שמו של ישוע מופיע בשתי צורות: “יסוע" או “איסוע". נראה שכך הוא נקרא בפי הנוצרים בימים ההם. בשפה הסורית המערבית מבטאים את שמו “ישועו" ובמזרחית “ישועא" או “אישועא", ובקיצור — “אישא" או “איסא", שם שהערבים לפני הופעת האסלאם עיוותו ל־"עיסא", וכך הוא הגיע לקוראן.106 

אלמסיח הוא הכינוי הערבי המקביל ל"משיח" העברי — ובאותו המובן. הוא גם המאוחר משלושת הכינויים, שכן הקוראן משתמש בו אחת־עשרה פעמים רק בתקופת מדינה.107 

הקשר הייחודי עם אמו בא לידי ביטוי קודם כל בכינוי אבן־מרים, החוזר ונשנה בקוראן עשרים ושלוש פעמים. הייחוס הרגיל במסורת הערבית הוא לפי שם האב,108 כך שניתן ללמוד מכך על לידתו ללא אב. בישוף טוען כי לפנינו השפעה חבשית, שבה היה זרם אשר דגל בכך שהמונח מסמל את ישוע כאדם.109 בברית החדשה, עם זאת, הכינוי מופיע פעם אחת בלבד, ואף לא ככינוי אלא כחלק מייחוסו המשפחתי.110 בחיבור האפוקריפי אוונגליון הילדות הערבי הוא מופיע שלוש פעמים.111 

נסיו של ישוע 

בארבע הבשורות הקנוניות נזכרים בפירוט רב כשלושים וחמישה נסים, הכוללים בין השאר ריפוי חולים,112 ריפוי עיוורים,113 החייאת מתים,114 שליטה בכוחות הטבע,115 הגדלת כמויות מזון116 וגירוש שדים.117 לעומת זאת, בשני קטעים מתקופת מדינה מסתכמים נסיו של ישוע בקוראן בכמה משפטים דומים בתוכנם ובסדרם.118 הקוראן מכנה את נסיו של ישוע "אותות נהירים" ומצהיר כי הכופרים שביהודים ראו בהם מעשי כשפים.119 בכמה מסורות יהודיות קדומות120 נכללת הטענה כי ישוע למד וגדל בתורה ובחוכמה ובאחיזת עיניים ובכישוף, וכנראה הדים מהן מצאו את דרכם לקוראן. 

ניתן לחלק את נסיו של ישוע הנזכרים בקוראן לשבע קטגוריות: 

1. הדיבור בעריסה, אלמנט שנדון בסעיף אירועי הלידה. 

2. בריאת דמות עוף מטין והפיכתה לעוף באמצעות הפחת רוח בה, כאשר הרשה אלוהים. בברית החדשה אמנם אין נס שניתן לקשרו בבירור לנס זה,121 אולם נס הציפורים הוא אלמנט שגור בספרות האפוקריפית.122 בעדות הקדומה ביותר באוונגליון על־פי תומאס התחולל הנס כשישוע היה בן חמש:123 "וישוע עשה מאותו הטין שתים־עשרה ציפורים, והיה זה יום שבת. ילד אחד רץ וסיפר ליוסף לאמור, הנה בנך משחק בנחל ויצר ציפורים מהטין, דבר שהוא אסור. כששמע זאת הלך ואמר לו, למה עוללת זאת וחיללת את השבת? אך ישוע לא ענה אלא הסתכל על הציפורים124 ואמר, לכו, עופו וזכרו אותי כל עוד תחיו. ובאמרו זאת עפו והמריאו באוויר, ויוסף נפעם בראותו זאת".125 

גלגול נוסף של הנס נכלל בשכבה הקדומה של ספרות תולדות ישו. קטע זה לא השתמר בטקסט הארמי הקדום,126 אך נמצא בכ"י סנקט פטרבורג כראשון הנסים של ישוע, ומתואר במילים "והיה עושה לפניהן ציורי עופות ומעופף אותן".127 אמנם נכונה הבחנתו של שונפילד כי בניגוד לאוונגליון הילדות על־פי תומאס, הקוראן מסכים עם תולדות ישו על־כך שנס זה התרחש בחיי ישוע הבוגר,128 אם כי לא ברור באיזו מידה הכיר הקוראן את תולדות ישו. 

אף־על־פי שבשתי המקבילות הקוראניות מודגש כי הנס נעשה ברשות אלוהים, מדובר במעשה בריאה מטין שהוא נחלת אלוהים בכל מקום אחר בקוראן.129 גם מתן חיים באמצעות נפיחת רוח130 הוא מעשה המיוחד לאלוהים.131 

3. ריפוי עיוור מלידה, נס מיוחד ושונה מריפוי רגיל. פעם אחת בלבד מופיע סיפור על עיוור מלידה בברית החדשה.132 המילה הערבית "אלאכמה" מציינת גם עיוור שלא מלידה.133 בברית החדשה, נזכרים שלושה נסים של ריפוי עיוורים.134 

4. ריפוי מצורע. בברית החדשה נזכרים שני נסים של ריפוי מצורעים,135 אך גם בסיפורים האפוקריפיים מופיעים נסים אלה על־ידי רחיצה במים שבהם נרחץ ישוע התינוק.136 גם מרים אמו מרפאה מצורעים על־ידי שפיכת מים אלה עליהם.137 

5. החייאת מתים ברשות אלוהים. בבשורות נזכרים שלושה נסים של החייאת מתים על־ידי ישוע,138 אך הספרות האפוקריפית מביאה סיפורי החייאה אחרים.139 בשתי המקבילות הקוראניות בולטים שני פעלים לציון הפעולה, הראשון הוא "אחיה" המציין את הפעולה עצמה והשני הוא "הוצאה" המציין את אופן ההחייאה, כלומר הוצאת המת מקברו. עם ההחייאה הראשונה נמנים כמעט כל הנסים בכתבים הנוצריים השונים, פרט להחייאת אלעזר באוונגליון על־פי יוחנן שבה מבחינים באלמנט ההוצאה מהקבר. 

6. ידע על מה שאכלו אחרים ומה שאגרו בבתיהם. לפנינו אמרה תמוהה שקשה למצוא מקבילה לה בספרות הנוצרית. 

7. הורדת שולחן ערוך מן השמים “... אמר ישוע בן־מרים, אלוהים ריבוננו, הורד אלינו שולחן ערוך מן השמים ויהיה זה יום חג לנו מדור ראשון עד אחרון, ואות מאיתך, וכלכל אותנו, כי אתה הטוב שבמכלכלים. אמר אלוהים, הנני מוריד אותו אליכם, ומי בכם אשר יכפור לאחר כל זאת, אענישנו בעונש אשר לא אעניש בו איש משוכני העולמים".140 גם את הנס הזה לא קל לקשור לנס דומה שיוחס לישוע בספרות הנוצרית, מכיוון שהנס לא ברור דיו בהקשרו הקוראני. התלמידים מבקשים מישוע שיוריד להם שולחן ערוך מהשמים כדי שיאכלו ממנו וגם כדי לוודא את אמיתות שליחותו וכדי שיהווה מעין חיזוק לעדותם על־אודותיו. ישוע מבקש זאת מאלוהים כדי שיהיה זה יום חג קבוע, אות מאת האלוהים, וגם מנה טובה שתהיה להם; אך מי שיכפור למרות הנס, יקבל עונש חמור למדי. 

לפי רובינסון,141 ייתכן שהאמרה היא ערבוב בין סעודת הפסח האחרונה של ישוע ושל תלמידיו142 ובין נס הכפלת הלחם והדגים ונס הורדת המן לבני ישראל במדבר. בהתרחשות אחת שנכללת ביוחנן מופיעים שלושת האלמנטים יחדיו בשילוב נדיר. הכוונה לנס האכלת חמשת האלפים, אזכור הורדת המן וישוע כלחם האמיתי שניתן לאכול את בשרו ולשתות את דמו.143 ייתכן שיש כאן גם הד לחזון המפרשׂ היורד ארצה שראה פטרוס ביפו.144 

גבריאלי טוען כי השפעת האוונגליונים האפוקריפים על הכריסטולוגיה של הקוראן ניכרת למדי בנסים המיוחסים לישוע,145 אך יהיה זה מדויק יותר לקשור את האמרה גם למאורעות הלידה. 

תורתו של ישוע 

הקוראן מעיד על־כך שאלוהים לימד את ישוע את הספר ואת החוכמה ואת התורה ואת האוונגליון. הוא מייחס לו את האוונגליון,146 ומזכיר את דיבורו בעריסה כהגנה על אמו מפני האשמות היהודים, עניין שכבר זכה לדיון. מלבד זאת, מצוטטות מפיו מספר מועט של אמרות, המפורטות להלן. 

1. הודאה בכך שהוא אדם רגיל, שאמנם מביא אות מעם אלוהים ונסיו כבירים, אך מטרתם היא לשמוע בקולו של ישוע, הקורא לקהל לעבוד את האל בלבד: "אלוהים הוא ריבוני וריבונכם, על־כן עבדוהו".147 כבר העירו חוקרים כי החלק הראשון של המשפט דומה לאמרתו של ישוע, אֲנִי עוֹלֶה אֶל אָבִי וַאֲבִיכֶם, אֶל אֱלֹהַי וֵאלֹהֵיכֶם.148 

2. בואו לעולם כדי לאשר את התורה,149 אך גם להקל על המאמינים בו בהתירו חלק מהאיסורים שבה. בחלק הראשון יש דמיון לאמרתו של ישוע, לֹא בָּאתִי לְבַטֵּל (את התורה) כִּי אִם לְקַיֵּם.150 

3. הצהרתו כי הביא להם חוכמה והסבר לחלק מהדברים השנויים במחלוקת. זוהי אמרה נוספת המציגה את מוגבלותו של ישוע מחד גיסא ואת דבקותו באלוהים מאידך גיסא. 

4. קריאתו "מי יהיו תומכַי לאלוהים?".151 אדון בקריאה זו בסעיף על חסידיו של ישוע (להלן). 

5. תשובת ישוע לשאלת אלוהים על־אודות טענת האלוהות. אלוהים שואל: "ישוע בן־מרים, האתה הוא שאמרת לאנשים, קחו אותי ואת אמי ונהיה לכם שני אלים מבלעדי אלוהים?". יגיד (ישוע), "ישתבח שמך! מעולם לא אמרתי דבר אשר לא הייתי זכאי לאמרו, ולוּ אמרתיו היית יודע. אתה יודע את אשר בלבי, ואני לא אדע את אשר בלבך, ואתה הוא היודע נסתרות. אמרתי להם רק את אשר ציווית עליי להגיד, לאמור, עבדו את אלוהים ריבוני וריבונכם. כל עוד הייתי ביניהם הייתי עד למעשיהם, וכאשר אספתני אליך נותרת אתה הצופה עליהם, ואתה עד לכל דבר. אם תעניש אותם — הנה הם עבדיך, ואם תסלח להם — הנה אתה האדיר והחכם".152 אשוב לאמרה זו בהתפתחות הדיון באלוהותו של ישוע. 

6. ישוע מבשר את ביאת מוחמד: "ישוע בן־מרים אמר, בני ישראל, אנוכי שליח אלוהים אליכם ובאתי כדי לאשר את התורה אשר נתגלתה לפניי, ולבשר על שליח שיבוא אחרי ושמו אחמד. ואולם כאשר הביא להם את האותות הנהירים אמרו, אלה כשפים בעליל".153 

זו אחת האמרות השנויות במחלוקת. בהקשר של המשפט ניתן לקרוא את השם אחמד154 כשם תואר במובן "אני אברך", כפי שהציע וואט.155 מצד אחד, "אחמד" כשם עצם פרטי מתאים יותר להקשר, אולם אם נכון הדבר, הקוראן משתמש בשם אחר לנביא, שכן שמו הנפוץ הוא מוחמד.156 

חסידיו של ישוע 

ישוע הקוראני הוא נביא אשר נשלח ליהודים, אך הם האשימו אותו במעשי כישוף.157 חלקם בכל זאת האמינו בו, כאשר אלוהים עזר להם לגבור על קבוצה כופרת בקרב היהודים.158 השם הנרדף לתלמידי ישוע הוא "חָוּארִיִין" הדומה למילה “חברים". המילה מופיעה רק בתקופת מדינה, אולי בניסיון להתקרב ליהודים, בייחוד מתוך ההבנה שתלמידי ישוע היו יהודים.159 "חָוּארִיִין" גם קשורה למילה "אנצאר", המשמשת גם כינוי לתומכי מוחמד מקרב אנשי מדינה. פעמיים נזכר בקוראן כי התלמידים הם מוסלמים, כלומר מאמינים. 

היחסים עם הנוצרים בתקופת מכה היו ככל הנראה קרובים וחמים. במכה חיו נוצרים מעטים, בהם וּרקה בן־נופל, בן־דודה של ח'דיג'ה, אשתו הראשונה של מוחמד. הוא זה שככל הנראה העשיר את הידע של מוחמד על הנצרות, לפחות בשיחות אישיות.160 בתקופת מדינה, שבה האסלאם התחזק, היחסים עם הנוצרים התערערו והדבר בא לידי ביטוי בשינוי הגישה כלפיהם. הטון האוהד עדיין מהדהד, אולם הקוראן כבר מטיח ביקורת על הנזירות כדבר שהאל לא ציווה עליו, ואף טוען כי חלק מהדבקים בה נוהגים בפריצות.161 עם זאת, הנוצרים מתוארים כאוהבי המאמינים ואנשי דתם מועדפים על חכמי ישראל. זאת ועוד, הכמרים מוצגים כצנועים שהתרגשו עד דמעות בשמעם על המסר של האסלאם.162 

לעומת זאת, בסורה מאוחרת מאוד, לקראת סוף התקופה, רבים מהחברים ומהנזירים מואשמים בשחיתות שבאה לידי ביטוי במעילה, בגניבה ובהרתעת האנשים ההולכים בדרך אלוהים. בפסוק שלאחר מכן הם מתבשרים על עונשם בצורת עינויי גיהנום המפורטים בצורה מחרידה.163 

הדבר המוזר הוא שבנושאים טעונים למדי, כמו לידת ישוע ומהותו, אפילו בתקופת מדינה נראה שהקוראן משקף רק לחישות ועקיצות בין יהודים לנוצרים. לפיכך מגדיר הקוראן את שונאי המוסלמים (היהודים) ואת אוהביהם (הנוצרים) כבעלי ברית שנחשבים למחנה אחד מול האסלאם “... כי מגִנים הם זה לזה, ומי בכם אשר ייקחם למגִנים, כמוהו כאחד מהם".164 

יתרה מזו, אִמרה תמוהה מחברת בין היהודים לנוצרים וגורסת כי הם "לקחו את חכמיהם ואת נזיריהם לאדונים להם מבלעדי אלוהים, ואת המשיח בן־מרים".165 אי לכך, ייתכן שגויטיין צדק בהשערתו, שמוריו המובהקים של מוחמד היו בני קבוצה יהודית ייחודית שהושפעה מהנזירות הנוצרית ואף קיבלה עליה משהו מסדרי פולחנה.166 השערה זו מתחזקת מכך שיחסי היהודים והנוצרים מתוחים אך לא עוינים, וכפי שנראה להלן, לא ברור מי מאמין במה.167 זאת ועוד, חצי האי ערב נודע כמקום פורה לכִתות "כופרות".168 

מהותו של ישוע 

לפנינו דיון ממצה על מהותו של ישוע, אשר היא למעשה פועל יוצא של אישיותו, תורתו ופועלו. נבחין בתיאורים, בדרכים ובטיעונים השונים כלפיו, ובדרך הייחודית שבה הוצג האיש בחיבור אפולוגטי מחד גיסא ובחיבור פולמוסי מאידך גיסא. 

ישוע כאדם רגיל 

החל בתקופת מכה מקבל הקוראן, מצד אחד, את לידתו העל־טבעית של ישוע, והוא מצטייר כאיש מבורך, שומר מצוות, המכבד את אמו, אינו סורר או בן־בליעל, אך מהצד האחר הוא עצמו מודה בהיותו עבד אלוהים.169 גם בתקופת מדינה קובע הקוראן: "ישוע נמשל אצל אלוהים לאדם: הוא בראו מעפר ואמר לו היה — והיה".170 רובין מעיר בדין כי לאור פסוק זה ישוע ואדם אינם בני אלוהים, אף־על־פי שלא נולדו לאב בשר ודם.171 יתרה מזו, הקוראן מתאר בלשון אלוהים את הלידה של אדם הראשון באותה הצורה: "ונפחתי בו מרוחי".172 עם זאת, אין לשלול את טענתו של זיינר,173 הגורס כי מוחמד היה משמיע — לא במודע — את הדוקטרינה הנוצרית על־כך שישוע הוא אדם השני.174 

אמנם בתקופת מדינה מודגש כי ישוע הוא כאדם הראשון, אך גם כאחד האדם, לפי התיאור "המשיח בן־מרים אינו אלא שליח אשר היו כבר שליחים לפניו, ואמו היתה צדקת, ושניהם אכלו מזון".175 מצד אחד הוא שליח אלוהים, בן לאישה צדיקה, ומהצד האחר הוא ואמו אינם מעל בני אדם או שליחים אחרים, אלא בני תמותה שנזקקו למזון למחייתם, הרי כך גם תוארו הנביאים בכלל, ומוחמד בפרט.176 

ישוע כמילה 

במסורת האפוקריפית אומר המלאך למרים: "אל תיראי, מרים, כי מצאת חן לפני האלוהים והנך הרה על־ידי מילתו".177 לפי הנדבך מתקופת מכה, "ישוע בן־מרים דבר האמת אשר עליו הם חולקים",178 ובנדבך מתקופת מדינה מוצג ישוע באופן דומה כמילה: "ישוע המשיח בן־מרים אינו אלא שליח אלוהים ומילה מאיתו אשר אותה הטיל אל מרים, ורוח מלפניו".179 ובמקום אחר: "המלאכים אמרו, מרים, אלוהים מבשר לך על בואה של מילה מאיתו, שמו ישוע המשיח בן־מרים". דקדוקה של המילה “כָּלִמה" הוא אמנם בנקבה, אולם תיאורה הוא בזכר “אֶסְמֹהֹ", כך שאין מדובר במילה אלא באדם.180 

לא ניתן להתעלם מההקשר האפשרי בין המושג "מילה" ובין הלוגוס, אשר בולט במיוחד באוונגליון על־פי יוחנן, שם מוצג ישוע כלוגוס,181 כלומר דבר אלוהים הנצחי אשר התגלה עלי־אדמות. תפיסה זו אינה מקובלת בקוראן,182 שייתכן כי אימץ השקפה דומה לזו של אריוס,183 שדחה את האלוהות המלאה של הלוגוס ולא החשיב אותו לנצחי ולא לזהה במהותו לאב, אלא "הכפיף" אותו לאל הבורא שיצר אותו יש מאין.184 

ישוע כרוח אלוהים 

כבר בדיון בבשורה ובאופן ההתעברות מעיד אלוהים כי שלח למרים את רוחו. בתקופת מכה קובע הקוראן כי מושג "הרוח" אינו ניתן להגדרה מכיוון שהוא נשגב מבינת אנוש.185 בתקופת מדינה, לעומת זאת, בולטות שתי קביעות. הראשונה היא שאלוהים סייע לישוע באמצעות רוח הקודש כדי שיוכל לבצע את נסיו186 והשנייה היא שישוע עצמו נקרא "רוח".187 ייתכן שהשילוב מפגין ידע, ואולי אף הסכמה, עם אחת הכִתות הנוצריות, למשל האביונים שגרסו זאת, אך בו בזמן ניכרת אי־ידיעה על הזרם המרכזי בנצרות, הרואה ברוח אחד המרכיבים של השילוש הקדוש, שבו אדון בהמשך. 

ישוע כבן־האלוהים 

בעשרים סורות שונות חוזר הקוראן ומדגיש את אחדות האל מול האמונות הפוליתיאיסטיות שרווחו בחצי האי ערב באותם הימים. לאורך כל הקוראן נתפש המונח "בן־האלוהים" כתיאור הקושר את אלוהים ביחסי מין בצורה כלשהי, ולכן הוא נדחה על הסף ותומכיו אף הותקפו בצורות שונות. להלן כמה גישות לתיאור המשתמשים במונח זה וליחס אליהם, גישות המבטאות את המציאות הדתית של האזור. אבחן את התפתחותן ואת השאלה מתי ובאיזו צורה התכוון הקוראן לישוע. 

א. תגובה לאמונות הפוליתיאיסטיות השונות 

בסורות מתקופת מכה נראה שהשימוש במונח "בני האלוהים" או "בנות האלוהים" הוא מעין תגובה לאמונות פוליתיאיסטיות שונות שרווחו בחצי האי ערב, אחת הבולטות שבהן היתה הסגידה לשלוש האלות אללאת, אלעֻזא ומנאת, שנחשבו לבנותיו של אללה188 ושהסגידה להן גונתה בקוראן. 

בסורות אחרות מתקופת מכה מתייחס הקוראן לטענה שרווחה בקרב עובדי האלילים, שהאל הוליד ילד, וקובע בצורה בלתי מתפשרת כי אלוהים אחד — לא ילד ולא הוּלַד, שווה לו אין גם אחד.189 הקוראן דוחה את הטענות הללו מכמה סיבות: 

1. מדובר בשחצנות שבני אדם קיבלו מהשדים. הרי לא ייתכן שלבורא עולם תהיה אישה שתלד לו ילד. מצד אחד כל העולם שייך לאלוהים, כך שאינו צריך ילד, ומהצד האחר בן כזה יהיה מעין שותף במלכותו.190 

2. זוהי כפירה שהנוהרים אחריה יסבלו רבות בעולם הבא, וכן זהו שקר ועניין שהוא מעבר לידע של המין האנושי.191 

3. אם אלוהים אכן רצה בן לעצמו, היה בוחר לו מקרב בריאתו את אשר ירצה.192 אף־על־פי שלפנינו סתירה לעמדה העקרונית בנושא, כנראה הכוונה היא שבכל מקרה אלוהים אינו מרשה לאחרים לקבוע לו מי יהיה בנו. 

בתקופת מכה מוצעות תשובות שונות, לפי ההיגיון הפשוט, כדי להפריך את הטענות. חשובה קביעתו של וואט, כי התנגדות הקוראן לכך שלאלוהים יש צאצאים מופנית בעיקר נגד עבודת האלילים, אלא אם כן יש אזכור ברור לישוע.193 

ב. תגובה להאלהת ישוע 

רק בתקופת מדינה יש התייחסות ישירה וברורה לאמונה בישוע כבן־האלוהים. לפנינו עמדה המגנה בצורה נחרצת את אותה האמונה. התפתחותה לפי הסדר הכרונולוגי של הסורות היא כדלקמן:194 

באחת הסורות הראשונות מתקופת מדינה נאמר בהקשר אפולוגטי: "הם אומרים, אלוהים הוליד בן. ישתבח שמו! נהפוך הוא: לו כל אשר בשמים ובארץ, והכל דבקים בו באדיקות. הוא מחולל השמים והארץ, ובהחליטו לחולל דבר רק יאמר, לו היה! והיה".195 כנראה לפנינו מעין חוליה מקשרת בין שתי התקופות שבה מוחמד נמצא בתחילת ביסוס מעמדו כשליט. מצד אחד, התגובה נשמעת כתמיהה ולא כגינוי תקיף, ומהצד האחר, לא ניתן לדעת בבירור אם הטענה לאלוהותו של ישוע היא של הנוצרים או של היהודים, התלבטות שנותרת בעינה עד לחוליה האחרונה. 

ג. גישושים עם בעלי הספר 

בהמשך ישנה הצהרה, שאם לא תהיה הסכמה עם בעלי הספר על־כך שכולם יעבדו את אלוהים בלי שותפים בשר ודם, אזי המוסלמים יחזיקו באותה האמונה בכל מקרה. האנקדוטה מתבהרת בהמשך הסורה: "אל יאמר אדם אשר נתן לו אלוהים את הספר ואת חוכמת המשפט והנבואה לאנשים, היו עבדים לי ולא רק לאלוהים... ואל לו לצוות עליכם לקחת את המלאכים ואת הנביאים כאדונים לכם. היצווה עליכם לכפור לאחר שכבר התמסרתם?".196 

העניין מתבהר עוד יותר בסורה נוספת שככל הנראה שייכת לאותה התקופה: "זה ישוע בן־מרים, דבר האמת אשר עליו הם חולקים. אלוהים מעולם לא הוליד כל בן. ישתבח שמו! אם יחליט לחולל דבר רק יאמר, לו היה! — והיה. אלוהים הוא ריבוני וריבונכם, על־כך עבדוהו. זהו אורח מישרים".197 אמנם ניכרת נימת האשמה, אך הפנייה עדיין כוללנית מדי. 

ד. הופעת עניין השילוש 

הקוראן עונה בצורה ברורה והחלטית לבעלי הספר בעניין השילוש באמרו: "הוי, בעלי הספר, אל תפריזו בדתכם ואל תגידו דבר על אלוהים מלבד אמת. ישוע המשיח בן־מרים אינו אלא שליח אלוהים, ומילה מאיתו אשר אותה הטיל אל מרים, ורוח מלפניו. על־כן האמינו באלוהים ובשליחיו, ואל תגידו שלושה הם. חדלו מזה למען ייטב לכם. אלוהים הוא רק אלוה אחד. ישתבח שמו וחלילה מהיות לו בן... המשיח לא יסלוד מלהיות עבד לאלוהים... אשר לסולדים ולאנשי השחץ, אותם יעניש עונש כבד".198 

לפנינו כנראה בפעם הראשונה עמדה תקיפה וספציפית השוללת את הטענה כי ישוע הוא בן־האלוהים וקביעה חד־משמעית כי אלוהים הוא אחד, ולא שלושה כפי שהם שומעים מבעלי הספר. למרות נימת ההזהרה מחמת ההפרזה, הסלידה והשחץ, והקריאה לחדול מטענות אלו, גם כאן אין הצבעה ברורה על־כך שהנוצרים שמאמינים בשילוש זה. 

ה. ההאשמה בכפירה 

התפתחות נוספת ותקיפה יותר מופיעה בסורה מאוחרת יותר מתקופת מדינה. תחילה מוצג ישוע כבן־תמותה כדרך להכחשת אלוהותו: "האומרים כי אלוהים הוא המשיח בן־מרים כופרים הם. אמור למי תעמוד זכות אצל אלוהים אם ירצה להכחיד את המשיח בן־מרים ואת אמו ואת כל אשר בארץ גם יחד?" בהמשך דוחה הקוראן גם את טענת היהודים והנוצרים כי הם בני אלוהים ומציג אותם במחנה אחד נפרד כמגִנים זה על זה, אך אינו פוסל את אמונתם.199 ניכר כאן דמיון רב לאגדת נסטור,200 שבה הוא אומר: "כופרים שאומרים ישו אלוה והוא יילוד אישה אבל שרתה בו רוח הקודש כמות הנביאים".201 לפנינו הקביעה כי ישוע נולד לאישה רגילה ושרתה בו רוח הקודש כאחד הנביאים, וכי הטוענים שהוא אל הם כופרים. שלושת האלמנטים הללו חוזרים ונשנים בפסוקים שונים בקוראן ומהווים סיכום ממצה לדמותו של ישוע. הקוראן מדגיש כי הטענה לאלוהות בשני המקורות היא המצאה של אחרים ולא של ישוע עצמו, כך שייתכן שהם בין השאר הדים למסורת נסטור. 

בהמשך הסורה נאמר: "האומרים כי אלוהים הוא המשיח בן־מרים כופרים הם. אמר המשיח, הוי, בני ישראל, עבדו את אלוהים ריבוני וריבונכם. כל המצרף שותפים לאלוהים, יאסור עליו אלוהים את גן עדן ובאש ידור. לבני העוולה לא יקומו תומכים. האומרים כי אלוהים הוא שלישי משלושה כופרים הם".202 לפנינו הקביעה כי כל המזהים את ישוע עם אלוהים והמאמינים ביותר מאלוהים אחד הם כופרים,203 שקרנים, בני עוולה, טועים ומטעים, והם עלולים לקבל עונש כבד מאוד. ישוע מתעב את הכופרים מבני ישראל ומקלל אותם.204 יתר על־כן, היהודים הם אלה המואשמים בהאלהת ישוע והם מצווים לעבוד אלוהים אחד בלבד. בזמן שהיהודים מצטיירים כאויביהם המושבעים ביותר של המוסלמים, הנוצרים אינם נמנים עם הכופרים ומתוארים כאוהבי המוסלמים. גם מנהיגי הנוצרים מתוארים כאנשים צנועים שמתרגשים בשמעם את המסר של הדת המוסלמית.205 

חלקה האחרון של הסורה הוא הדיאלוג בין אלוהים לישוע שבו אלוהים מזכיר לישוע את חסדו ואת סיועו שאפשרו לו לבצע את נסיו השונים. הוא שואל אותו על טענת האלוהות וישוע מכחיש בתוקף.206 קטע זה מלמד כי השילוש הקוראני מורכב מאלוהים, ישוע ומרים, והוא שונה מהשילוש הנוצרי. הדבר מצביע על קיומה של כת בערב שהאמינה בשילוש זה, ואף אפִּיפניוס מזכיר אותה.207 

ו. התפתחות מיוחדת 

בהתפתחותה הסופית של הסוגיה בקוראן מכריעה סורה מאוחרת יותר בתקיפות: "היהודים אומרים, עֻזיר הוא בן־אלוהים. הנוצרים אומרים, המשיח הוא בן־אלוהים.208 זהו הדבר אשר יביעו בהבל פיהם, בחקותם אחרי דברי הכופרים לפניהם. יאסור אלוהים מלחמה עליהם! כיצד הם ישגו בשקרים? הם לקחו את חכמיהם ואת נזיריהם לאדונים להם מבלעדי אלוהים, ואת המשיח בן־מרים. ואולם לא צוו לעבוד בלתי אם אלוה אחד. אין אלוה מבלעדיו. ישתבח שמו ויינון מעל השותפים אשר יצרפו לו".209 

לפנינו תחושת כוח ועליונות הניכרת בהיתר הלחימה באנשי הספר, והסיבה לכך היא שיתוף אחרים בעבודת האל. במקרה של היהודים — החשבת עֻזיר (צורת הקטנה לעזרא) לאלוהים.210 אשר לנוצרים, מדובר בהאלהת ישוע, ובכך משתווים בעלי הספר לכופרים. בהמשך מתרחבת המתקפה וכוללת גם את אנשי הדת היהודים והנוצרים. לדעתי, לפנינו השפעה מאוחרת, המשתקפת באלמנטים הייחודיים בסדרת האשמות בסורה זו שאין להם מקבילות במקום אחר בקוראן, והם לסירוגין הלחימה בבעלי הספר, ההאלהה שעושים היהודים לעֻזיר, ההאלהה שעושים הנוצרים לישוע, ההאלהה של בעלי הספר לאנשי דתם, וכן האשמת רבים מהם בשחיתות ובכפירה וההבטחה להליכתם לגיהנום בסופו של דבר. אלמנטים אלה הם סימן לעריכה מאוחרת, בתקופה שבה כבר התערערו היחסים גם עם הנוצרים.211 

לסיכום, ראינו שבתקופת מכה אין המושג "בן־אלוהים" מתייחס לבעלי הספר, כי אם למכלול אמונות טפלות שרווחו באזור. בתקופת מדינה אכן ניתן להבחין בשינוי, אך הקוראן עדיין אינו החלטי בייחוס הטענה ליהודים או לנוצרים. הכוונה היא אכן לישוע, אך כלל לא ברור לפי הקוראן מי היא הקבוצה הדתית החובקת את ישוע וטוענת לאלוהותו. יתר על־כן, כל העניין מסתבך עוד יותר כשאנו לא מכירים את הקבוצה שאליה מייחס הקוראן את השילוש המוזר. 

הצליבה 

סורה 4 (הנשים), 159-157

סורה 3 (בית־עמרם), 56-52

וכיוון שאמרו, אנו הרגנו את שליח אלוהים, ישוע המשיח בן־מרים. ואולם לא הרגוהו ולא צלבוהו, ורק נדמה בעיניהם. אלה אשר נחלקו על־אודותיו מטילים בו ספק, ואולם אין הם יודעים עליו דבר, ורק אחר דמיון שווא נוטים הם, ולא הרגוהו אל־נכון, כי אלוהים העלהו אליו. אלוהים אדיר וחכם. ואין בבעלי הספר אחד אשר לא יאמין בו לפני מותו, וביום תחיית המתים יעיד הוא עליהם.

כאשר הבחין ישוע כי כופרים הם אמר, מי יהיו תומכיי לאלוהים? אמרו התלמידים, אנו תומכי אלוהים. אנו מאמינים באלוהים והיה לנו עד כי מתמסרים אנו. ריבוננו, אנו מאמינים באשר הורדת ממרומים והולכים בעקבות השליח, על־כן כתוב לנו את חלקנו עם המעידים. הם חרשו מזימה, ואלוהים חרש אף הוא מזימה, ואלוהים הוא הטוב שבזוממים. אלוהים אמר לישוע, עתה אאסוף אותך ואעלה אותך אליי ואטהר אותך מטומאת הכופרים ואשים את ההולכים בעקבותיך מעל לכופרים עד יום תחיית המתים. לבסוף תוחזרו אליי ואשפוט ביניכם בכל אשר נחלקתם בו. אשר לכופרים, אותם אעניש עונש קשה בעולם הזה ובעולם הבא, ולא יקום להם עוזר.

הקדמה 

צליבתו של ישוע היא אחת התמות התיאולוגיות השנויות במחלוקת במרוצת הדורות. הצורך בצליבה, הזמן, המקום ואופן הצליבה, ואף הפן הבעייתי והרגיש זהות הצולבים, הם אלמנטים שנדונו בלי הרף. התמונה המצטיירת מהבשורות הקנוניות היא שראשי היהודים לכדו את ישוע, דנו אותו על־פי התורה ולאחר מכן מסרוהו לנציב יהודה הרומי פילטוס. לאחר הטיעונים והדיונים המשפטיים דן אותו פילטוס למוות בצליבה.212 בספרו דברי הימים מציין טקיטוס, בטון אנטי־נוצרי מובהק, שנירון עינה מאוד את הכריסטיאנים, שכן "אבי השם כריסטיאנים היה כריסטוס, אשר בימי שלטונו של טיבריוס הוציאו להורג הפרוקורטור פונטיוס פילטוס".213 

חשובה גם עדותו של יוסף בן־מתתיהו,214 אף־על־פי שמידת מקוריותה שנויה במחלוקת. "וכשהוציא פילטוס דינו לתלייה על־פי מסירתם של האנשים הראשונים במעלה אצלנו, לא פסקו מלאהוב אותו אלה שאהבוהו תחילה, שכן נגלה אליהם ביום השלישי והוא שוב חי".215 

אזכורים יהודיים 

בספרות התנאית עניין צליבתו של ישוע אינו מופיע בבירור.216 לעומת זאת, ברייתא בבלית217 מתארת את הרשעתו בבית דין יהודי על־פי נוהלי המשנה. "וכרוז יוצא לפניו. לפניו — אין, מעיקרא — לא. והתניא: בערב הפסח תלאוהו לישו,218 והכרוז יוצא לפניו מ' יום:219 יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל, כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו. ולא מצאו לו זכות ותלאוהו בערב פסח".220 

זהו קטע ייחודי הן מבחינת תוכנו המפורט221 והן מהבחינה האפולוגטית. לפנינו ברייתא המתארת משפט ועונש יהודיים של סקילה ותלייה.222 בספרו מות המשיח טען בראון כי ברייתא זו מוכיחה שקדמוני היהודים סברו כי אבותיהם היו מעורבים במותו של ישוע ואף היו אחראים לו. זילברמן השיב לו כי קטע זה אינו יותר מזיכרון מבולבל למאורע רחוק. בתגובה חזר בראון והבהיר כי לדעתו הקטע, למרות כל חסרונותיו, מוכיח בהחלט כי חלק מהיהודים בתחילת המאה השלישית ראו באבותיהם אחראים למותו של ישוע.223 

מות ישוע על־פי הקוראן 

בסורת מרים מתקופת מכה מצוין מותו של ישוע בצורה ברורה: "שלום עליי ביום הולדתי וביום מותי וביום אשר איעור לחיים".224 לעומת זאת, התמונה המתקבלת משתי העדויות בסורות מתקופת מדינה מורכבת יותר. לפי סורת הנשים, היהודים מודים בכך שהם הרגוהו, אך מעשיהם מסתמנים כאחיזת עיניים. בהקבלה לסורת בית־עמרם אפשר להסיק כי בזמן רקימת המזימה הקטלנית אוסף225 אותו אלוהים ומעלה אותו השמימה.226 

השאלה המרכזית היא אם ישוע אכן מת או הועלה השמימה לפני מותו. המילה הבולטת היא "תַוַפּא",227 המופיעה בקוראן בצורות שונות יותר מעשרים פעמים, לעתים במובן "הסתיים" או "קיבל", אך בהקשר לאנשים מובנהּ הוא תמיד מוות,228 ואחת הסורות מביאה את העניין כפשוטו.229 זאת ועוד, סדר המילים "לא הרגוהו ולא צלבוהו" קשור כנראה לדרך שבה נהגו עמי המזרח לטפל באויביהם, הריגה ואחריה תלייה,230 בשונה מהמנהג הרומי של צליבה עד מוות. הדבר מצביע פעם נוספת על־כך שלמחבר לא היתה היכרות טקסטואלית עם הברית החדשה, אלא רק ידע מוגבל מסיפורי עם. ייתכן שהסדר העולה מהברייתא הבבלית (סקילה ואחריה תלייה) גם כן השפיע על הקוראן. 

צליבה או העלאה השמימה? 

כנראה הברייתא הבבלית, וייתכן גם המאמר בתוספתא, הם מהמקורות שהשפיעו על הטענה המוסלמית שהתבטאה בפסוק הקוראני, הגורס כי לא היה זה ישוע שנצלב אלא כך נדמה להם.231 בשתי הסורות מתקופת מדינה מטיל הקוראן לכאורה את האשמה בהריגת ישוע על היהודים, ולאחר שרשרת של האשמות כלפיהם הם מודים בסופו של דבר בהריגתו.232 

בשתי הגרסאות מתקופת מדינה עולה הסברה כי ישוע עלה השמימה מיד לאחר מותו233 או בעודנו בחיים.234 השפעת הדוֹגמה הנוצרית בולטת, שכן ישנה הסכמה קוראנית על־כך שהצליבה אכן התקיימה. בהשוואה בין הטקסטים השונים מסיק מוראד כי הקוראן אכן מאשר את צליבת ישוע. ריינולדס לעומתו ניסה להוכיח זאת ממבט פילולוגי, וכמוהו איוב, אך על בסיס תיאולוגי, שלפיו לא ייתכן שאלוהים יונה את האנושות לאורך כל ההיסטוריה.235 מצד שני, ישוע נכח שם, ככל הנראה, עד לשלב מסוים שבו הועלה השמימה. יתר על־כן, בסיפור העלייה לשמים בבשורות הסינופטיות מתוארים ההתלבטות והבלבול ששררו ביחס לקימה לתחייה. חלקם נדהמו ואחרים ראו בכך דברי הבל,236 ואפילו אחד־עשר השליחים נמנו עם אלו שלא האמינו בתחייה237 עד שישוע עצמו התגלה להם. ייתכן שגם הגרסה הנוצרית לסיפור העלייה השמימה תרמה לבלבול ולמורכבות בהבנת המאורעות הקשורים באחרית ימיו של ישוע.238 

ישוע באחרית הימים 

ישוע כסימן לסוף העולם 

בתקופת מכה משיב הקוראן למי שהתווכחו על־אודות ישוע ואף נרתעו ממנו, ותוך כדי ההסבר על מהותו של ישוע נאמר כי "סימן הוא לבואה של שעת הדין".239 בשתי סורות מתקופת מכה מעיד הקוראן כי אצל אלוהים שמוּר הידע על שעת הדין.240 גם בסורה מתקופת מדינה מופיעה קביעה זו עם פתיחה מעניינת: "האנשים ישאלוך על שעת הדין. אמור, רק לאלוהים הידע עליה".241 מצד אחד, יש הבדל בין אלוהים היודע את שעת הדין ובין ישוע, שהוא סימן או תנאי לבואה. מהצד האחר, הקוראן ממשיך להעניק מעמד מיוחד לישוע גם כלפי העתיד. הרי מבחינה הגיונית היה מוחמד, נביא האסלאם, המועמד הטבעי לקבל את הזכות האסכטולוגית הזו. 

ישוע כעד ביום הדין 

בתקופת מדינה עולה פן נוסף של אחרית הימים והוא העדות האסכטולוגית. כבר בבשורה על לידתו נאמר לאמו של ישוע כי הוא "יהיה נשוא פנים242 בעולם הזה ובעולם הבא, ויהיה במקורבים".243 ישוע מצטייר בחייו כשליח אשר הביא את תורתו לבני ישראל ושימש עד למענם,244 ובדומה לו שימשו שאר הנביאים — ובכללם מוחמד — עדים למען אומותיהם.245 אולם תוספת מיוחדת מציגה את ישוע כעד גם בעולם הבא: "ואין בבעלי הספר אחד אשר לא יאמין בו לפני מותו, וביום תחיית המתים יעיד הוא עליהם".246 לפי הטקסט הערבי, לא ניתן לקבוע אם המילים "לפני מותו" מתייחסות לישוע או לכל אחד אחר מבעלי הספר.247 מנגד, בכל שאר הסורות מתואר אלוהים כמי שיעיד על כל האומות,248 שכן הוא בעל הכל249 ויודע הכל.250 

סיכום 

נראה שהמסורות היהודיות והנוצריות שהקוראן הכיר היו רבות ושונות, לכן קשה להצביע על מקור עיקרי בולט לכתוב בו. יש בו הדים למקרא, לברית החדשה, לספרות האפוקריפית, למסורות היהודיות והפולמוסיות. מכלול זה, שבעיקרו הוא גלגולי מסורת שונים, השתקף בעוצמה באספקלריה הקוראנית. בשני נדבכי הקוראן צצים להם פרטים שונים המתאימים לרוח שנשבה בכל תקופה, דבר המלמד על קליטה אקראית. כמו בכל גלגול של מסורת סיפורית־דתית, גם בקוראן התחלפו להן הדמויות, למשל עמרם שתפס את מקומו של יהויקים ואשת־עמרם האלמונית — את מקומה של חנה.251 כמו כן, תפקידן של דמויות אחרות השתנה, למשל זכריה שהפך מכהן לאומן של מרים. גם מאורעות, מקומות ופרטים אחרים, השתנו והתפתחו בהשפעות חברתיות, פוליטיות ודתיות. 

החל בקוראן בולטת תכונה המייחדת את ישוע והיא ההתנערות. הוא הנביא היחיד שהתנער מטענות חסידיו כלפיו. בכל שלבי חייו התנער ישוע הקוראני ממה שנאמר עליו או רחש סביבו. בלידתו הוא התנער מהיהודים שהאשימו את אמו בניאוף. בבגרותו, גם כאשר הביא את האותות הנהירים, הוא הצהיר כי אלוהים הוא ריבונו וכי צריך לעבוד אותו.252 גם בחקירה־זוטא, כאשר שאל אותו אלוהים אם הוא זה שביקש שיעבדוהו, הוא דחה את הדברים והתנער מהם.253 בכל שלב בחייו המשיך ישוע להצהיר כי הוא עבד צייתן ותוּ לא. מתוך כך ניתן לסכם כי הקוראן מציג את ישוע בלידתו, ומאוחר יותר כנביא וכמרפא, מייחס לו כינויים, תכונות ומעשים כבירים, אך אין זה אותו ישוע של המסורות הנוצריות. 

30 חיבור אפוקריפי מהמאה השנייה, מהקדומים שבספרים החיצוניים (להלן: פרוטו־אוונגליון). ראו J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1993, pp. 48-67 (להלן: אליוט). בדומה לשאר הכתבים הדתיים, אביא את הספרות האפוקריפית לפי שם הספר, הפרק והפסוק, בדומה לעמודה שלעיל.

31 מתי, א'-ב'; לוקס, א'-ב'.

32 למשל, החתונה בקנה: יוחנן, ב' 5-3, 12; הפנייה אליה במעמד הצליבה: שם, י"ט 27-25.

33 לוקס, א' 18, 39-41, 56.

34 למשל, פרוטו־אוונגליון על־פי יעקב ואוונגליון לידת מרים.

35 למשל, פסידו־אוונגליון על־פי מתי (להלן: פסידו־מתי). חיבור אפוקריפי שככל הנראה נערך סופית במאה השמינית או התשיעית, אך החומר שבו מוקדם הרבה יותר. ראו: אליוט, הברית החדשה החיצונית, עמ' 86-84; W. Barnstone (ed.), The Other Bible, San Francisco, 1984, pp. 393-394 (להלן: בארנסטון). התרגום לעברית מבוסס בעיקרו על התרגומים בשני הספרים בהשוואה למקור הלטיני.

36 למשל, אוונגליון הילדות על־פי תומאס (להלן: תומאס).

37 אוונגליון הילדות הערבי, 14; 72.

38 פרוטו־אוונגליון, ב' 7-9.

39 שמות כ' 26.

40 פסידו־מתי, 6.

41 G. S. Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext, New York, 2010, pp. 130-131 (להלן: ריינולדס, הקוראן).

42 שמואל א', א' 11; ב' 18 2.

43 E. M. Wheery, A Comprehensive Commentary on the Quran, Osnabrück, 1973, I, p. 13

44 ג'יאג'יא, מרים, עמ' 236-233.

45 סורה 68 (הקולמוס), 15-14; סורה 16 (הדבורה), 24-22.

46 לוקס, א' 64-59.

47 לוקס, א' 5, 11, 19.

48 סורה 6 (המקנה), 85-84.

49 ייתכן שזו כוונת הסורה מתקופת מכה, שבה כתוב כי זכריה קרא לאלוהיו בהיחבא.

50 בכתב היד הערבי הקדום של הברית החדשה, ותיקן 13, כנראה מהמאה התשיעית, מכונה יוחנן גם “יחנא" ו־"יוחנא".

51 ראו A. Jeffrey, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Baroda, 1938, p. 290 (להלן: ג'פרי, מילון).

52 ולפי סורת מרים — שלושה לילות.

53 סורה 2 (הפרה), 98-97; סורה 66 (האיסור), 4.

54 לוקס, א' 59-61.

55 לוקס, א' 17.

56 לוקס, א' 15, 76.

57 סורה 6 (המקנה), 85; מתי, י"ז 13-12; לוקס, א' 17.

58 פרינדר, ישוע, עמ' 18.

59 אליוט, עמ' 96-95.

60 פרוטו־אוונגליון, 8, 3-2. הפיקוח על מרים מודגש גם בפרק 9.

61 פרוטו־אוונגליון, 9, 1. הסיפור מופיע גם בפסידו־מתי, 8.

62 “אָקלאמַהֹם" הם קולמוסיהם אשר נוצרו מקני הסוף, ואולי זו הסיבה לכך שריבלין תרגם את המילה “מקלותם", שכן ההבדל בין קולמוס למטה אינו מהותי. בימי קדם נוצר הקולמוס לרוב מקנה סוף, שלאחר עיבודו השתמשו בו לכתיבה אך גם למשענת וכמקל ארוך.

63 במדבר ט"ז 3; י"ז 20-16, 25; פרוטו־אוונגליון, 2, 9.

64 סורה 3 (בית־עמרם), 37.

65 שאנשיה הִצּוּ על משה ועל יהוה: במדבר כ"ו 9.

66 סורה 19 (מרים), 28.

67 כפי שנראה להלן, קשה לפשט את הכינוי המורכב “אחות־אהרון" כפי שהציע פליקאן, כי מדובר בתיעוד נוסף להקבלה בין משה לישוע, מכיוון שמוחמד ראה בישוע חוליה נוספת ברצף הנבואי שמשה הוא חוליה חשובה בו. ראו J. Pelikan, Mary Through the Centuries, London, 1996, pp. 74-75

68 שמות ט"ו 20.

69 מרים נזכרת פעם אחת כמרים אחות־אהרון (במדבר רבה [וילנא], פרשה י"ג, ד"ה כ, ביום השישי) ושמונה־עשרה פעמים כמרים הנביאה אחות־אהרון (למשל, תלמוד בבלי, מסכת סוטה, יב ע"ב; שמות רבה [וילנא], פרשה א, ד"ה כב). רובם המכריע של המבואות מסבירים כי היא לא נקראה אחות־משה מכיוון שהתנבאה לפני שנולד. למשל, בבלי, מגילה, יד ע"א.

70 J. Henninger, “Spuren Christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, Neue Zeitschrift für Missions-wissenschaft 1 (1954), pp. 306-307

71 שמות ו' 23.

72 כלומר משושלתו: לוקס, א' 5.

73 סורה 66 (האיסור), 12.

74 I. Zilio-Grandi, “La Vierge Marie dans le Coran”, G. Zimmermann (tran.), Revue de l’Histoire des Religions, vol. 214, no. 1 (1997), pp. 57-103

75 סורה 3 (בית־עמרם), 37-36, 43-42, 45, 47.

76 זיינר, עמ' 203.

77 פרוטו־אוונגליון 8; 10; 11; 12. ייתכן שהחיבור האפוקריפי פיתח את התיאור המקראי של הנשים החכמות אשר טוו את פרוכת המסך במשכן בארבעת צבעיה. שמות ל"ה 26-25.

78 חיבור אפוקריפי שנכתב ככל הנראה במאה השלישית לספירה. ראו בארנסטון, עמ' 353.

79 האוונגליון על־פי בר־תלמי, 2. ייתכן שהסיפור התערבב באותם האירועים שלפי הבשורות הסינופטיות התרחשו בזמן צליבתו של ישוע — קריעת פרוכת המקדש לשניים ורעידת האדמה שפקדה את המקום. מתי, כ"ז 51; מרקוס, ט"ו 38; לוקס, כ"ג 45.

80 לוקס, א' 35. את המילה היוונית πνεῦμα, כמו את המילה “רוח" בעברית ובערבית, ניתן להבין גם כ"נשיפה".

81 מתי, א' 21-20.

82 פרוטו־אוונגליון, 14; פסידו־מתי, 11.

83 קדמוניות המקרא, תרגם ופירש: א"ש הרטום, עמ' 35 (להלן: קדמוניות המקרא); יוסף בן־מתתיהו, קדמוניות היהודים, תרגם: א' שליט, ירושלים, 1963, ה: 278-277 (להלן: בן־מתתיהו, קדמוניות); שופטים י"ג 5; בבלי, מגילה, יד ע"א; מדרש משלי (בובר), פרשה יד ד"ה [א]; מתי, א' 21; פרוטו־אוונגליון, 3, 11.

84 “סָוּי", פסידו־מתי הפליג בשבחו של המלאך בדמות אדם במילים “בחור שלא ניתן לתאר את יופיו": פסידו־מתי, 9.

85 לדיון בעניין ראו S. Mourad, “On the Qur’anic Stories About Mary and Jesus”, Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 1 (1999) 2, pp. 13-24

86 סורה 21 (הנביאים), 91.

87 למרים נאמר כי עשתה מעשה נוכרי, שרק מישהי שלא קיבלה חינוך ואווירה טובים מהוריה, כאילו היו אב רשע או אם יצאנית, יכולה לבצע.

88 סורה 66 (האיסור), 12.

89 סורה 4 (הנשים), 156.

90 בראשית כ"א 19-14.

91 בראשית ט"ז 15-6.

92 על קדמותה והשפעתה של המסורת האפוקריפית על האסלאם בהקשר לחפירות בכנסיית הקתיסמה ראו S. J. Shoemaker, “Christmas in the Qur’an: The Qur’anic Account of Jesus’ Nativity and Palestinian Local Tradition”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003), pp. 11-39

93 לקשר אפשרי בין התמר באסלאם והמערה בנצרות ראו G. R. H. Wright, “Tradition on the Birth of Christ in Christianity and Islam”, Saeculum 35 (1984), pp. 365-371

94 אוונגליון הלידה הערבי, 1.

95 גרסה זו מתחזקת מאוחר יותר בשתי עדויות מתקופת מדינה: סורה 3 (בית־עמרם), 46; סורה 5 (השולחן הערוך), 110.

96 או “אות" כפי שריבלין מתרגם את המילה “אָיה".

97 סורה 23 (המאמינים), 50.

98 “וּאוּאינאהֹם", מלשון “מָאוּא", במובן מחסה.

99 ס' תיסדל, מצאדר אלאסלאם, ללא ציון שנת הוצאה, עמ' 100-98.

100 H. Busse, Islam, Judaism and Christianity, Princeton, 1998, p. 123

101 מוראד, מרים, עמ' 169-168.

102 N. Robinson, “Jesus and Mary in the Qur’an: Some Neglected Affinities”, Religion 20 (1990), p. 171

103 “מוסא/עיסא": סורה 2 (הפרה), 136; סורה 3 (בית־עמרם), 84; סורה 33 (המחנות), 7; סורה 42 (המועצה), 13.

104 “הארות/מארות": סורה 2 (הפרה), 102; “קארון/פרעון": סורה 29 (העכביש), 39; “טאלות/ג'אלות": סורה 2 (הפרה), 249; “יאג'וג'/ מאג'וג'": סורה 18 (המערה), 94; סורה 21 (הנביאים), 96.

105 I. Loewenthal, “The Name ‘Isa”, Moslem World 1 (1911), pp. 265-282

106 ראו ג' קזּי, מסיח אלקֻראן ומסיח אלמֻסלמין, דיאר עקל, 2006, עמ' 47-46 (להלן: קזּי, מסיח אלקֻראן).

107 סורה 3 (בית־עמרם), 45; סורה 4 (הנשים), 157, 172-171; סורה 5 (השולחן הערוך), 17, 72, 75; סורה 9 (ההצהרה), 31-30.

108 גם הייחוס לפי האם היה לעתים בשימוש. ראו A. Schimmel, Islamic Names, Edinburgh, 1989, p. 9

109 לדיון בסוגיה ראו בישוף, בן־מרים, עמ' 245-236.

110 מרקוס, ו' 3.

111 אליוט, עמ' 106.

112 למשל, מצורעים: מתי, ח' 4-1; חולים: לוקס, ז' 10-1.

113 למשל, מתי, ט' 31-27.

114 למשל, לוקס, ח' 42-40; 56-49.

115 למשל, לוקס, ח' 25-22.

116 למשל, מתי, י"ד 21-13.

117 למשל, מרקוס, ה' 20-1.

118 ההבדל הבולט בין שתי רשימות הנסים הוא שבסורת בית־עמרם הם כתובים בגוף ראשון, בפי ישוע, ובסורת השולחן הערוך — בגוף שני, בפי אלוהים.

119 סורה 5 (השולחן הערוך), 110; סורה 1 (שורות שורות), 6.

120 לעדויות בספרות הרבנית ראו בבלי, שבת, קד ע"ב; בבלי, סנהדרין, מג ע"א. לעדויות מספרות תולדות ישו, מכיוון שהחלקים על עניין הכישוף מקוטעים בנוסח הארמי הקדום (טיפוס פילטוס), יש להיעזר בקטע עברי מקביל ומתורגם מארמית שנקרא כ"י סנקט פטרבורג. פרסם אותו יעקב דויטש וייחודו בתיאור ראשית חייו של ישוע. ראו: י' דויטש, “עדויות על נוסח קדום של תולדות ישו", תרביץ ס"ט (תש"ס), עמ' 185-184 (להלן: דויטש, עדויות). עניין הכישוף מופיע גם בקטע שפרסם פלק. ראו ז' פלק, “קטע חדש מתולדות ישו", שם, מ"ו (1977), עמ' 321-320 (להלן: פלק, תולדות ישו). ראו גם ד' בויארין, “קריאה מתוקנת של הקטע החדש של תולדות ישו", שם, מ"ז (1978), עמ' 252-249 (להלן: בויארין, תולדות ישו). לעדויות מהברית החדשה ראו האוונגליון על־פי מתי, ט' 34; י"ב 24.

121 שונפילד הרחיק לכת בניסיונו לראות את בסיס הסיפור בשתי אמרות של ישוע: הַאִם לֹא נִמְכָּרוֹת שְׁתֵּי צִפֳּרִים בְּאִסָּר אֶחָד? גַּם אַחַת מֵהֶן לֹא תִּפֹּל אַרְצָה מִבְּלִי הַשְׁגָּחַת אֲבִיכֶם ... לָכֵן אַל תִּפְחֲדוּ; יְקָרִים אַתֶּם מִצִּפֳּרִים רַבּוֹת (מתי, י' 29, 31). הוא הציע שבמקום נכחו ילדים שיצרו ציפורים מטין, ובין שתי האמרות מחא כפיים והציפורים עפו. ראו H. Schonfield, According to the Hebrews, London, 1937, p. 92 (להלן: שונפילד).

122 הוא מופיע בתומאס, באוונגליון הילדות הערבי ובפסידו־מתי.

123 תומאס, 1.

124 לפי כתב היד היווני הארוך של תומאס, ישוע מחא כפיים וצעק.

125 בפרק השני בכתב היד היווני הארוך ובפרק השלישי בכתב היד היווני הקצר.

126 השייך לקבוצת פילטוס. לפי חלוקתו של די־סני, שלושת הטיפוסים נבדלים זה מזה על־פי זהותו של השליט היושב בדין במשפטו של ישוע. ראו R. Di Segni, Il Vangelo del Ghetto, Roma, 1985, pp. 29-42

127 דויטש, עדויות, עמ' 184.

128 שונפילד, עמ' 169.

129 למשל, סורה 6 (המקנה), 2; סורה 7 (ממרום החומה), 12 ועוד.

130 אף־על־פי שבמקור הערבי לא מופיעה המילה רוח, אך מובן שזה מה שיוצא מנפיחה.

131 בשלוש סורות מתקופת מכה נזכר אלוהים כמי שנפח מרוחו (מִן רוּחי/ מִן רוּחִהִ) בפעולת הבריאה: סורה 15 (אלחג'ר), 29; סורה 32 (ההשתחוויה), 9; סורה 38 (צ.), 72.

132 יוחנן, ט' 6-1.

133 אבן מנט'ור, לסאן אלערב, כרך י"ג, עמ' 536.

134 ריפוי שני העיוורים: מתי, ט' 31-27; העיוור מבית צידא: מרקוס, ח' 26-22; ריפוי ברטימאוס ביריחו: מתי, כ' 34-29.

135 לוקס, ה' 16-12; י"ז 19-11.

136 ריפוי אישה מצורעת ותינוק מצורע: אוונגליון הילדות הערבי, 18-17.

137 ריפוי אישה מצורעת וכלה מצורעת: אוונגליון הילדות הערבי, 32-31.

138 החייאת בן האלמנה: לוקס, ז' 17-11; החייאת בת יאיר: מתי, ט' 26-23; החייאת אלעזר: יוחנן, י"א 44-1.

139 למשל, החייאת זֶנון התינוק, החייאת הבחור מקושש העצים, החייאת התינוק השכן והחייאת האיש הבונה בית. תומאס, 10-9; 18-17. כמו כן, נזכרים נסים מוזרים למדי, למשל החייאת דג מיובש והחייאת תינוק שישוע המית קודם לכן. פסידו־מתי, 25; 29.

140 סורה 5 (השולחן הערוך), 115-114.

141 N. Robinson, “Jesus”, Encyclopaedia of the Qur’an, vol. 3, Brill, 2003, p. 16

142 מתי, כ"ו 30-17; מרקוס, י"ד 26-12; לוקס, 23-7; יוחנן, י"ג 30-21.

143 יוחנן, ו' 11, 31, 41, 53.

144 מעשי השליחים, י' 19-9.

145 גבריאלי, ישוע, עמ' 52.

146 סורה 5 (השולחן הערוך), 46.

147 סורה 3 (בית־עמרם), 51; סורה 43 (עטורי הזהב), 64.

148 יוחנן, כ' 17.

149 סורה 5 (השולחן הערוך), 46.

150 מתי, ה' 17.

151 סורה 3 (בית־עמרם), 52; סורה 61 (שורות שורות), 14.

152 סורה 5 (השולחן הערוך), 118-116.

153 סורה 61 (שורות שורות), 6.

154 A. Guthrie and E. F. Bishop, “The Paraclete, Almunhamanna and Ahmad”, Muslim World 41 (1951), pp. 251-256

155 W. M. Watt, “His Name is Ahmad”, Muslim World 43 (1953), pp. 110-117

156 הוא מופיע בארבע סורות מתקופת מדינה: סורה 3 (בית־עמרם), 144; סורה 33 (המחנות), 40; סורה 47 (מוחמד), 2; סורה 48 (ההכרעה), 29.

157 סורה 61 (שורות שורות), 6.

158 סורה 61 (שורות שורות), 14.

159 מופיעה חמש פעמים בקוראן: סורה 3 (בית־עמרם), 52; סורה 5 (השולחן הערוך), 111, 112; סורה 61 (שורות שורות), 14 (פעמיים).

160 עם זאת, נראה שרוב הנוצרים במכה היו עבדים אתיופים שלא ידעו רבות על דתם. לעיון ראו W. M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford, 1962, p. 315 (להלן: וואט, מוחמד במדינה).

161 סורה 57 (הברזל), 27.

162 סורה 5 (השולחן הערוך), 83-82.

163 סורה 9 (ההצהרה), 34.

164 סורה 5 (השולחן הערוך), 51.

165 סורה 9 (ההצהרה), 31.

166 ש"ד גויטיין, האסלאם של מוחמד, ירושלים, 1956, עמ' 147-146.

167 ראו R. Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment, London, 1926, pp. 136-137 (להלן: בל, מקורות האסלאם).

168 Arabia haeresium ferax. לדיון נרחב בכִתות השונות ראו J. S. Trimingham, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times, London, 1979

169 סורה 19 (מרים), 32-30.

170 סורה 3 (בית־עמרם), 59. סוגיה זו נדונה רבות גם בספרות המוסלמית בת־ימינו. ראו, למשל, ח' אלג'מל, אן מת'ל עיסא ענד אללה כמת'ל אדם, ביירות, 1984.

171 רובין, הקוראן, עמ' 49, הערה 59.

172 סורה 15 (האבן), 29.

173 זיינר, עמ' 206.

174 האיגרת הראשונה אל הקורינתיים, ט"ו 45, 47.

175 סורה 5 (השולחן הערוך), 75.

176 סורה 25 (הפורקאן), 7, 20.

177 פרוטו־אוונגליון, 10, 1, 2. אִמרת המלאך והמשך דבריו דומים מאוד לנרטיב המקביל בלוקס, א' 28, 38-30, וככל הנראה הושפעו ממנו.

178 סורה 19 (מרים), 34.

179 סורה 4 (הנשים), 171.

180 סורה 3 (בית־עמרם), 45.

181 מושג ידוע בפילוסופיה היוונית, מהרקליטוס דרך הסטואיקנים, ובמאה הראשונה הוא פותח על־ידי פילון האלכסנדרוני, אך התפיסה הנוצרית היא ייחודית ובולטת במיוחד ביוחנן, א' 1, 14. ראו S. Kh. Samir, “The Theological Christian Influence on the Qur’an: A Reflection”, in G. S. Reynolds (ed.), The Qur’an in Ιts Ηistorical Context, London 2008, p. 156

182 לדיון נרחב ראו Th. O’Shaughnessy, The Koranic Concept of the Word of God, Rome, 1948

183 B. Roggema, M. Poorthuis and P. Valkenberg, The Three Rings, Leuven, 2005, pp. 83-84

184 J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1980, pp. 226-231

185 סורה 17 (המסע הלילי), 85.

186 סורה 2 (הפרה), 87, 253; סורה 5 (השולחן הערוך), 110. אולם גם שאר המאמינים נתמכים ברוח: סורה 58 (המתנצחת), 22.

187 לדיון בסוגיה ראו Th. O'Shaughnessy, The Development of the Meaning of the Spirit in the Koran, Rome, 1953

188 J. Knappert, The Encyclopaedia of Middle Eastern Mythology and Religion, Shaftesbury, 1993, pp. 51, 196, 284

189 סורה 25 (הפורקאן), 3-2; סורה 112 (טוהר האמונה), 1-4.

190 סורה 72 (השדים), 6-2; סורה 6 (המקנה), 100; סורה 19 (מרים), 93-92; סורה 17 (העלייה לשמים), 111; סורה 23 (המאמינים), 92-91.

191 סורה 10 (יונה), 70-68; סורה 18 (המערה), 5-4.

192 סורה 39 (החבורות), 4.

193 וואט, מוחמד במדינה, עמ' 318.

194 ישנה הסכמה כמעט מלאה בין החוקרים על־כך שיש לסדר את הסורות לפי הרצף הכרונולוגי הבא: 2, 3, 4, 5, 9. רק בתולדות הקוראן של נולדקה־שוואלי מתחלף הסדר של שתי האחרונות. ראו Th. Nöldeke and F. Schwally, Geschichte des Qurans, I, Leipzig, 1909, p. 66

195 סורה 2 (הפרה), 117-116.

196 סורה 3 (בית־עמרם), 64; 80-79.

197 סורה 19 (מרים), 36-34. אף־על־פי שסורה זו היא מתקופת מכה, נכונה כנראה טענת נולדקה־שוואלי שפסוקים 40-34 אינם בנוסח מכה הקדום של הסורה וכי הם שייכים לתקופת מדינה, והדבר ניכר בשוני בסיומת של החרוז. הסיומת בסורה היא “איאן", אך בפסוקים 40-34 היא מופיעה בשלוש צורות שונות. ת' נולדקה, תאריח' אלקוראן, פ' שוואלי (עורך), תרגם: ג' תאמר, קלן, 2008, עמ' 130.

198 סורה 4 (הנשים), 173-171.

199 סורה 5 (השולחן הערוך), 17, 18, 51, 69.

200 S. Gero, “The Nestorius Legend in the Toledoth Yeshu”, Oriens Christianus 59 (1975), p. 120; האגדה נכללת במסורת תולדות ישו בקבוצת הלנה המאוחרת, אך היא עצמה כנראה מוקדמת. לדעת גירו, הסופר חי בימי האימפריה הססאנית והקטע נכתב בבבל בחצי השני של המאה השישית או בראשית המאה השביעית.

201 S. Krauss, Das Leben Jesu nach Jüdischen Quellen, Berlin, 1902, pp. 48-49

202 סורה 5 (השולחן הערוך), 73-72.

203 לפי סורה 40 (הסולח), 12, צירוף שותפים לאלוהים “שִׁרכְּ" וכפירה בו “כֹּפְר" הם שני צדדים של אותו המטבע וכפי שאיזוצו מבאר את הקטע בסורה, אלה שייכים לקטגוריית הכפירה בהיותם מצרפים שותפים לאלוהים. T. Izutsu, The Structure of the Ethical Terms in the Koran, Tokyo, 1959, pp. 126-127

204 סורה 5 (השולחן הערוך), 78.

205 שם, 83-82.

206 שם, 117-116.

207 Epiphanius, Panarion, GCS, K. Holl (ed.), III, Berlin, 1985, 79: 1-8

208 מראד טען כי הכינוי “ישוע בן־מרים" מופיע בקוראן במיוחד נגד הרעיון שלאלוהים יש בן. טענה זו שגויה ביסודה שכן בשיא הדיון בנושא, וכשברור כי מדובר בטענה הנוצרית, מופיע הכינוי “המשיח" ולא “ישוע בן־מרים". ראו A. Merad, “Le Christ selon l’Islam”, Revue de l’Occident Musulman et de la Méditerranée 5 (1968), p. 83

209 סורה 9 (ההצהרה), 31-30.

210 לטענה תמוהה זו אין סימוכין בספרות היהודית בכל תולדותיה. לדיון נרחב עיינו: ח' לצרוס־יפה, “עזרא־עֻזיר: גלגולו של מוטיב פולמוסי", תרביץ נ"ה (1986), עמ' 379-359; M. Ayoub, “Uzayr in the Qur’an and Moslim Tradition”, Studies in Islamic and Judaic Tradition, W. M. Brinner & S. D. Ricks (eds.), Atlanta, 1986, I, pp. 3-18

211 בל, מקורות האסלאם, עמ' 161-159. להבהרת הנקודה, המיוחד בפסוקים 37-29 הוא סיומת החרוז “און" ו"אין", בשונה משאר הקטע. זאת ועוד, גם אם נפסח על הפסוקים ונקרא את הקטע בלעדיהם, לא נרגיש בחסרונם. הפסוקים הללו פותחים נושא חדש אשר בולט כנטע זר ומשבש את מילות העידוד של אלוהים למאמיניו.

212 מתי, כ"ז 26-22; מרקוס, ט"ו 15; לוקס, כ"ג 25, 33; יוחנן, י"ט 16-15.

213 ההיסטוריון הרומי קורנליוס טקיטוס חי בשנים 117-56. דברי הימים הוא אחד משני ספריו החשובים ובו הוא דן בתקופת שלטונם של הקיסרים טיבריוס, גיוס, קלאודיוס ונירון בשנים 68-14, בשמונה־עשר כרכים שחצי מהם אבדו. עם הקטעים החסרים נמנים אלה הדנים בשנים 31-29, לכן לא ידוע אם הוא כתב על הצליבה, שככל הנראה התרחשה בשנים אלו. טקיטוס, ספרי השנים, תרגמה: ש' דבורצקי, ירושלים, 1962, עמ' 318.

214 בן־מתתיהו, קדמוניות, יח: 64-63.

215 גם התרגום הערבי של אגפיוס מהמאה העשירית, שהוא קצר יותר וכנראה אותנטי יותר, מציין כי “פילאטוס גזר עליו צליבה ומוות, [אך] אלה שהיו תלמידיו לא זנחו את משנתו. הם סיפרו שהופיע להם שלושה ימים אחרי צליבתו ושהיה חי". לדיון מפורט ראו S. Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications, Jerusalem, 1971

216 למשל, כתוב בתוספתא: “היה ר' מאיר אומר מה תלמוד לומר: כי קללת אלוהים תלוי? לשני אחים תאומים דומין זה לזה אחד מלך על כל העולם כולו ואחד יצא לליסטיא. לאחר זמן נתפס זה שיצא לליסטיא, והיו צולבים אותו על הצלוב, והיה כל עובר ושב אומר, דומה שהמלך צלוב, לכן נאמר: כי קללת אלוהים תלוי. תוספתא, סנהדרין, ט' 7. מצד אחד, ובניגוד לטענת הרפורד, אין כאן התייחסות ברורה לישוע, שכן שמו אינו מופיע בקטע. מהצד האחר, קשה לפסול הכל מכיוון שאין קשר בין ישוע לליסטיא, לדברי גולדשטיין, או שאת שתי הדמויות במשל לא ניתן להסביר או ליישם בפרספקטיבה נוצרית. ראו R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London, 1903, p. 87; וכן M. Goldstein, Jesus in the Jewish Tradition, New York, 1950, p. 78 (להלן: גולדשטיין, ישוע במסורת היהודית).

217 בבלי, סנהדרין, מג ע"א.

218 כ"י מינכן, פירנצה וקרלסרוה, מוסיפים: “הנוצרי".

219 כ"י מינכן, פירנצה וקרלסרוה, מוסיפים: “ישו הנוצרי".

220 לפי כ"י פירנצה, “בערב שבת ובערב הפסח".

221 קטע זה נכלל בפרק “נגמר הדין" שדן בשאלות על הוצאתו להורג של הנידון ועל אמצעי הזהירות הננקטים עד רגעי חייו האחרונים כדי למנוע עיוות דין.

222 D. R. Catchpole, The Trial of Jesus, Leiden, 1971, p. 4; משנה, סנהדרין, ו' 4.

223 לדיון המלא ראו R. E. Brown, The Death of the Messiah, New York, 1994, vol. 1, p. 245; וכן L. H. Silberman, “Once Again”, New Testament Studies 42 (1996), pp. 153-155; וגם R. E. Brown, “The Babylonian Talmud”, Ibid 43 (1997), pp. 158-159

224 סורה 19 (מרים), 33. פסוק כמעט זהה מופיע באותה הסורה ומסכם את חייו של יוחנן. שם, 15. ההבדל הוא בשימוש בגוף שני במקרה של יוחנן, בו בזמן שהצהרתו של ישוע מופיעה בגוף ראשון. להלן נראה כי גם בהבדל זה נעשה שימוש מגמתי.

225 הפועל אאסוף “מֹתָוּפיק", המופיע באותה הסורה, יכול לציין גם מוות, כפי שנראה להלן.

226 G. Basetti-Sani, The Koran in the Light of Christ, Chicago, 1977, pp. 169-173

227 מהשורש “ו.פ.י", שלפי אבן מנט'ור מובנו הוא “נלקחה נפשו או רוחו" או “תם זמנו עלי־אדמות". ראו אבן מנט'ור, לסאן אלערב, כרך ט"ו, עמ' 401-400.

228 למשל, סורה 2 (הפרה), 234, 240; סורה 3 (בית־עמרם), 193; סורה 7 (ממרום החומה), 126, ועוד. לדיון בסוגיה ראו A. H. M. Zahniser, “The Forms of Tawaffa in the Qur’an: A Contribution to Christian-Muslim Dialogue”, Muslim World 79 (1989), pp. 14-24

229 סורה 39 (החבורות), 42. ראו גם אבן מנט'ור, לסאן אלערב, כרך ט"ו, עמ' 400-399.

230 בראשית, מ' 19; שמואל ב', ד' 12; מתי, כ"ג 34.

231 E. F. F. Bishop, “Shubbiha Lahum: A Suggestion From the New Testament”, Muslim World 30 (1940), pp. 67-75

232 סורה 4 (הנשים), 157-153.

233 ראו M. Fonner, “Jesus’ Death by Crucifixion in the Qur’an”, Journal of Ecumenical studies 29 (1992), pp. 432-450

234 ראו E. E. Elder, “The Crucifixion in the Koran”, Muslim World 13 (1923), pp. 242-258; וכן Th. O’Shaughnessy, Muhammad’s Thoughts on Death: A Thematic Study of the Qur’anic Data, Leiden, 1969

235 S. A. Mourad, “Does the Qur’an Deny or Assert Jesus’ Crucifixion and Death?”, The Quran in Its Historical Context 2, in G. S. Reynolds (ed.), London, 2011, pp. 349-357; וכן G. S. Reynolds, “The Muslim Jesus: Dead or alive?”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 72, 2 (2009), pp. 237-258 (להלן: ריינולדס, ישוע המוסלמי); איוב, מות ישוע, עמ' 104.

236 לוקס, כ"ד 11, 22.

237 מרקוס, ט"ז 13, 14.

238 ריינולדס, ישוע המוסלמי, עמ' 258-237.

239 סורה 43 (עיטורי הזהב), 61-57.

240 סורה 41 (המוצגים אחד אחד), 47; סורה 43 (עיטורי הזהב ), 85. בסורה אחרת מתקופת מכה מצוין כי אלוהים יודע את זמנו של יום הדין. סורה 45 (הכורעת ברך), 27.

241 סורה 33 (המחנות), 63.

242 “וָג'יה" — תואר מכובד שגם משה זכה בו. סורה 33 (המחנות), 69.

243 סורה 3 (בית־עמרם), 45. מקורבים הוא תיאור כולל לחוגים קרובים, כמו מאמינים: סורה 56 (המאורע), 11, 88; סורה 83 (המחסרים במשקל), 21, 28; מלאכים, סורה 4 (הנשים), 172; ואף מכשפים: סורה 7 (ממרום החומה), 114; סורה 26 (המשוררים), 42.

244 סורה 5 (השולחן הערוך), 117.

245 סורה 4 (הנשים), 41.

246 שם, 159.

247 רובינסון, ישוע באסלאם, עמ' 78.

248 סורה 22 (העלייה לרגל), 17.

249 סורה 85 (כוכבי המזלות), 9.

250 סורה 58 (המתנצחת), 6.

251 אפרון, נצרות ואפוקליפטיקה, עמ' 200.

252 סורה 43 (עטורי הזהב), 64-63.

253 סורה 5 (השולחן הערוך), 117-116.

| פרק שני | 

לידתו של ישוע במחשבה המוסלמית לאחר הקוראן 

כדי להתחקות אחר הביוגרפיה המוסלמית של ישוע יסייע לנו העיון בסוגה ההיסטוריוגרפית, כלומר בספרות הנביאים254 כפי שהגיעה אלינו החל בספרו של אבן־אסחאק, שהשתמר באופן חלקי בספרו של אבן־השאם. בדומה לקוראן, גם במקורות אלו מוקדש החלק המרכזי לסיפור הלידה — על כל פיתוליו — והוא טומן בחובו דמויות שונות. 

המעבר מישוע הקוראני לישוע המוסלמי נושא אותנו בצעדי ענק מגוונים לעולם האסלאם המוקדם ולהסתעפויותיו הדתיות, החברתיות והפוליטיות. כל אלה לוו במתחים פנימיים ובסכסוכים — גלויים או סמויים — בין המעמדות השונים בחברה ההולכת ומתגבשת תחת דגל האסלאם וחוקיו.255 יתר על־כן, המתאסלמים מרקע נוצרי או יהודי, שבאו מארצות שונות וקראו את הספרות הקדושה בשפות שונות, תרמו לכל תחומי המחשבה המוסלמית. מוטיבים שונים מאותו מכלול ספרותי נספגו באמצעות בעלי סמכות קדומים מרקע יהודי או נוצרי, למשל והב בן־מֻנבֶּה, כעב אלאחבאר256 ואף מוחמד אבן־אסחאק, שסבו היה ככל הנראה עבד נוצרי שנשבה בעיראק.257 אבן־אסחאק ומֻקאתל נזכרים כמי שנעזרו בבעלי הספר לכתיבת ספריהם,258 דבר שלא היה אסור ובסמכותו של חדית' ידוע.259 גם סיפור שמביא אבן־אלנדים מצביע על־כך שכבר במאה השמינית היה קיים תרגום מוסלמי חלקי לברית החדשה.260 

להלן אוכיח כי בסוגות ספרותיות שונות נעשה שימוש מיוחד, ממוקד ועקבי, בישוע, במשפחתו ובחוגו, כאמצעי לכתיבת העבר מחדש למען מטרות דתיות או פוליטיות. אפרושׂ את דרכי הטיפול של ההיסטוריונים, הפרשנים, הפילוסופים והסגפנים, בתמות השונות בחיי ישוע. מצד אחד, הם היו חייבים להתאים את הידע החדש שלהם בנושא לטקסט הקוראני — הקובע — ולשלב את החדש בתוכו כדי להשלים את התמונה באופן משכנע. מהצד האחר, אישיותו של ישוע שימשה כלי מיוחד להבעת סדר יומו של כל זרם וזרם — אפולוגטיקה קוראנית, פולמוס נגד הנוצרים, גינוי זרמים אחרים וביקורת מוסווית על השלטון. 

כמו כן, בדומה לסיפור הקוראני, ניכרת השפעתה של הספרות האפוקריפית גם על המסורות הבתר־קוראניות. הסיפור עוקב אחר הנרטיב הקוראני אך ממלא את החלל הריק בפרטים רבים שלא נזכרו בו בד בבד עם פירוש הקטעים הסתומים. אמנם מדובר במאות שנים לאחר חתימת הקוראן, וברור שהפרשנים וההיסטוריונים היו חשופים להלכי הרוח ששררו בתקופותיהם וככל הנראה אף הושפעו מדיונים ומוויכוחים מאוחרים,261 ועם זאת, ייתכן שהיו בידי פרשנים אלה מקורות קדומים שלא שרדו עד ימינו והם ליקטו אותם כפי שנמסרו להם. 

לידת מרים וחייה 

הספרים האפוקריפים, אשר שיקפו את מעמדה ההולך וגדל של מרים ותרמו לכך במגמתיות ובאריכות, השתמשו אף הם בספרות שקדמה להם. נוסף על הבשורות הקנוניות, מחבריהם ליקטו או הושפעו מהמקרא ומספרים יהודיים262 ואחרים. 

משפחת מרים בספרות האפוקריפית 

בברית החדשה מתחיל כל הסיפור במרים, הנערה המאורסת, ללא שום ציון של בני משפחתה או של מצבה המשפחתי הקודם. בסיפור האפוקריפי, לעומת זאת, נזכרת אמה, חנה, שהיתה שרויה בעצב כפול. מצד אחד, בעלה העשיר יהויקים עזב את הבית והלך למדבר,263 לאחר שלא הותר לו להקריב קורבן בחג בשל היותו ערירי, ומהצד האחר, היא עצמה היתה עקרה ובודדה. היא התהלכה בגן וראתה קן ציפורים על עץ דפנה וספדה לעצמה, באמרה כי לא ניתן להשוותה אפילו לחיות ולציפורים הפוריות. מלאך אלוהים נגלה לה ובישר לה כי היא עתידה להרות וללדת, וכי ידובר בזרעה בכל העולם. בשמעה זאת היא נדרה להקדיש את היילוד, בן או בת, לאלוהים.264 מאוחר יותר נזכר במסורת החיבור מערת האוצרות (מע'ארת אלכֻנוז),265 שבו אביה של חנה הוא פאקוד' ובעלה יהויקים נקרא יונח'ר, ואחרי שישים שנות נישואים היא ילדה את מרים.266 

משפחת מרים בספרות המוסלמית 

החל במאה השמינית ניתן לראות מסגרת כללית ומובנית של הסיפור. אבן־אסחאק כותב שזכריה בן־אדא, הכהן הגדול,267 ועמרם בן־יאשהם היו מבית־דוד ונשאו שתי אחיות. עמרם התחתן עם חנה בת־פאקוד' וזכריה עם האחרת. ההיסטוריון אף פורשׂ שושלת יוחסין חלקית של מרים לפי מתי.268 עם זאת, כבר באותה המאה כמעט לכל פרט בסיפור היו כמה גרסאות. מֻקאתל, למשל, מכנה אותו זכריה בן־ברכיה,269 הנשוי לאלישבע בת־עמרם,270 שהיא אחותה של מרים ולא דודתה.271 עמרם בן־מתן מזרע דוד היה נשוי לחנה בת פאקוד' שלפי אלמקדסי היתה מנזירות בני ישראל.272 אמה של מרים. גם אלטברי מצטט חלקים משושלת היוחסין של יוסף ושל מרים לפי מתי, אך היא מופיעה בסדר הפוך, החל ביוסף וכלה בדוד המלך.273 

לפי הסיפור המוסלמי, לחנה לא היו ילדים עד לזקנתה, וכאשר ישבה בצלו של עץ ראתה ציפור מאכילה את גוזלה וייחלה לפרי בטן. היא קראה לאלוהים ונדרה נדר כי אם ייתן לה ילד, היא תעניק אותו לשירות בבית המקדש. כשהרתה עם מרים גער בה בעלה מכיוון שלא תוכל לקיים את הנדר אם היא נושאת ברחמה בת, שכן נקבה היא ערווה. שניהם היו מוטרדים מהעניין ועמרם בעלה נפטר בהיותה הרה.274 

במאה האחת־עשרה כותב אלכסאאי כי זכריה ועמרם היו מבני שלמה ולשניהם לא היו בנים. זכריה היה נגר, עד שהמלאך גבריאל התגלה לו ושלחוֹ להתנבא לבני ישראל. יום אחד ראתה אשת־עמרם בביתה יונה רובצת על גוזלה. בכתה חנה וביקשה מבעלה שיתפלל למען יזכו לבן. בעלה ביקשהּ להיטהר ולהתפלל איתו בתחינה לזרע. אחרי־כן נפלה עליהם תרדמה ומישהו התגלה לעמרם ומסר לו כי אלוהים נענה להם וקרא לו לבעול את אשתו שתהרה באותה השעה, וכך היה. חנה נדרה להקדיש את פרי בטנה לשירות בבית המקדש אם מינו יהיה זכר. בעלה אמר לה כי יש לה בת, אך היא פנתה לאלוהים בבקשה שיקבל כנדר את אשר בבטנה. חנה ילדה בת וקראה לה מרים.275 

הסופרים נדרשו לעניין מין היילוד ומֻקאתל מסביר כי נדרהּ של חנה "להקדיש לך את אשר בבטני" יועד בימים ההם לזכרים אשר הוקדשו276 לעבודת אלוהים בחיי רווקות והתמסרות מלאה בגומחה, כנראה הכוונה לכנסייה.277 אבן־אסחאק מציין שלוש סיבות שמנעו ממרים לשרת במקדש — פגיעותה, חולשתה ולעתים טומאתה.278 אחרים מוסיפים גם את חולשתן השכלית של הנשים279 ולפי אלקֻמּי, אכזבת חנה נבעה מכך שנקבה אינה יכולה לשמש שליח.280  

במסורות השונות ברור שמדובר באנכרוניזם, שכן התערבבו בהן המונחים המוסלמיים (המסגד והמחראב) והנוצריים (הכנסיה והנזירים) בהקשר יהודי גרידא שבו בולטים מונחים יהודיים (החברים והתורה). 

כינויי מרים 

בעקבות הפסוק הקוראני "וקראתי לה מרים" פירשו רבים את השם כ"משרתת" וכ"עובדת" או "משרתת יהוה",281 פירושים לא פילולוגיים שאולי באו לשרת את מטרת הסיפור. אנשי הרוח נדרשו גם לכינויי מרים הקוראניים "בת־עמרם ואחות־אהרון". במהרה הורגשה הבעייתיות בכינוי הכפול וניתן היה להבחין בהתלבטותם של הפרשנים על זהותו של אהרון זה.  

היו הסברים שונים לכינוי "אחות־אהרון" למשל, שאהרון היה יהודי צדיק שמרים נכרכה בשמו כי דמתה לו בטוּב ליבה282 ואף יש המוסיף כי בדרכו האחרונה ליווהו ארבעים אלף יהודים שנשאו אף הם את השם אהרון.283 נטען גם שאהרון היה אחיה של מרים, בעל שם טוב כהוריו, כך שהמעשה של אחותו לא נראָה טוב בגלל ייחוסהּ.284 אחרים אמרו שאהרון היה בן־בליעל ידוע שמרים נכרכה בשמו בגלל מה שעוללה.285 יש שאמרו גם שמרים נקראה "אחות־אהרון אחי־משה" מכיוון שהיתה משושלתו של אהרון.286 

במקום אחר טוען מֻקאתל כי עמרם אביה הוא מבית־דוד ופורשׂ את שושלתה אחורה עד אברהם.287 הדבר מעורר שאלה בסיסית על הידע שלו בדבר ההבדל בייעוד ובשירות בקודש בין בית־דוד (שבט יהודה) ובין בית־משה (שבט לוי). אלטברי מנסה להצדיק את הכינוי "אחות־אהרון" אך לא את "בת־עמרם" והסיבה לכך אינה ברורה. ייתכן שהכיר את גישת הנוצרים בנושא או שליריבי האסלאם לא היה ידע מספיק בטקסט הקוראני, ולכן לא היה צורך בהעלאת הסוגיה.288 

נוסף על־כך, אלטברי מציין שני ויכוחים בנושא, הראשון התלקח עוד בימי מוחמד כאשר שליחו לנג'ראן נשאל על טענת נביאו, שמרים היא אחותם של אהרון ומשה, ולא ידע מה לענות. תשובתו של מוחמד היתה שמנהג הוא לקרוא בשמות הקדומים. בוויכוח השני, שהתחולל לאחר מות מוחמד, ציין כעב כי אין הכוונה לאחות־אהרון אחי־משה, ועאישה שנכחה במקום התערבה וכינתה אותו שקרן. הוא חזר בו מדבריו מחשש שמוחמד אכן אימת את הקִרבה בין השלושה אך הוסיף כי אם לא כן, בין השניים מפרידים שש־מאות שנים, ועאישה שתקה.289 

ייחודה של מרים 

ראינו לעיל כי הקוראן חוזר פעמיים על בחירת אלוהים במרים לציון ייחודה,290 והדבר בולט במרוצת הדורות הן בקרב הסופרים הסונים291 והן בקרב הסופרים השיעים. הם הציעו בין השאר שהמילה החוזרת על עצמה מסמלת בפעם הראשונה את ייחודה של מרים ובשנייה — את לידתה הפלאית ללא גבר.292 

כמו כן, הפסוק הקוראני "אלוהים קיבל את בתה בברכה והצמיח את יופייה" שימש גרעין לכמה הצעות מעניינות. אבן־אסחאק מתאר אותה כיפה והטובה בנשים, ומוסיף שגדילתה היתה הרבה יותר מהירה מזו של שאר היילודים,293 ובלשונו של אלת'עלבי המצטט את אבן־עבאס, היא גדלה ביום כפי שתינוקות גדלו בשנה.294 אחרים פירשו את הפסוק בכך שאלוהים נתן לה חינוך טוב שהתבטא בסגידתו ובציות לו.295 ויש המציינים את המעשים הטובים באזכור אלוהים, כלומר כל לבה ומאודה היו שקועים בידיעת אלוהים.296 זאת ועוד, כבר בפרשנות הקדומה נמנית מרים עם מי שהובטח להם גן עדן297 אף־על־פי שבני עמם סוגדים להם, שכן הם עצמם צייתנים לאלוהים.298 

יתר על־כן, בחדית' נפוץ מרים היתה אחת מארבע נשים מיוחדות ומושלמות,299 וחסרונה היחיד היה שמעולם היא לא רכבה על גמל, אחרת היא היתה המועדפת.300 בחדית' אחר היא יועדה להיות אחת מארבע נשותיו של מוחמד בגן עדן.301 

גם לשאלת טיהורה של מרים קיימות כמה דעות, שאלוהים טיהר אותה מכפירה בהיותה אשת אמונה,302 או שטיהרהּ מקבלת הווסת,303 או ממגע עם גבר,304 ויש שטען שאלוהים טיהרהּ מתועבה ומכאב.305 

בדיוני הפרשנים חוזרת ונשנית שאלת הווסת של מרים, שהיא מרכזית בנושא הטיהור. יתרה מזו, טהרה היא תנאי מקדים לתפילה, הדבר שהכשיר אותה לקיום מצוות התפילה שאלוהים קרא לה למלא בהמשך.306 מגמת הטיהור עולה בקנה אחד עם מגמה דומה וקדומה יותר בנצרות, שבה ניסו לעטות על מרים טהרה ככל האפשר וקבעו כי נותרה בתולה גם לאחר לידת ישוע. 

לפי המסורות באלטברי, בתגובה על הקריאה האלוהית לדבוק בריבונה באדיקות, להשתחוות ולכרוע עם הכורעים נענתה מרים בהתמסרות מלאה ובתפילה ממושכת בעמידה עד כדי התנפחות עקביה ורגליה, או התמגלותם (מלשון מוגלָה).307 מֻקאתל, שחושב ככל הנראה על שהיית מרים במקדש, מוסיף כי הכוונה היא להתפלל עם המאמינים בירושלים.308 

מרים במקדש 

לפי הבשורות הקנוניות, מרים שהתה ככל הנראה בביתה. בספרות האפוקריפית, עם זאת, היא כבר שוהה במקדש ומתוארים אופי שהותה ופרטיה, וכן מזונה הפלאי שקיבלה מידי מלאך.309 יוסף, האלמן הזקן, התקשה לשמש אומן למרים או להינשא לה, מחמת הבדלי הגיל העצומים ביניהם.310 כמו כן, לפי מסורת מע'ארת אלכֻנוז, יוסף מוצג כבן־דודה של מרים שמילדותה נמסרה לטיפולו.311 

אופי שהות מרים במקדש 

לעומת הקוראן, שבו נזכר העניין בקצרה, הספרות המוסלמית מציגה פרטים חדשים וגרסאות שונות לסיפור שהותה של מרים במקדש. לפי אבן־אסחאק, בעקבות מות אביה, עמרם, נשאה אותה אמה, חנה, למקדש312 והפקידה אותה בידי שלושים הכוהנים. אליעקובי מביא מצד אחד את הסיפור המבוסס על הקוראן ומהצד האחר — את הסיפור לפי הבשורות. בגלל היותה רכה בשנים, היה צורך להפקידה בידי אומן עד הגעתה לבגרות. זכריה, הכהן הגדול ממשרתי משפחת אביה,313 התנדב לשמש לה אומן בהיותו בעלה של אחותה או של דודתה.314 תשעה־עשר כוהנים התעקשו להטיל גורלות כדי לקבוע את מי יהיה האומן.315 הם הטילו גורלות בצורת קולמוסים316 שעליהם כתבו את שמותיהם וזרקו לתוך נהר הירדן או מעיין השילוח,317 ורק קולמוסו של זכריה צף על פני המים,318 ובכך הוא זכה לשמש אומן למרים.319 לפי גרסה יחידה, המבטאת ככל הנראה את ההתלבטות בעניין האומנות, לא התבצעה כלל הטלת גורלות מכיוון שאמה של מרים נפטרה בעקבות אביה, כך שזכריה, בעלה של דודתה, נותר קרוב משפחתה היחיד ושימש לה אומן ללא מחלוקת.320 

נושא מקום מושבה של מרים במקדש מעניין אף הוא, שהרי תואר בצורות שונות ומשונות.321 מֻקאתל מספר כי זכריה בנה לה גומחה322 בבית המקדש ובמרכזה דלת, וכי לגומחה ניתן היה לטפס רק באמצעות סולם. הוא שכר מיניקה עד שמרים החלה ללכת. כמו כן, הוא נהג לנעול את הדלת ולקחת עמו את המפתח, ורק דאג למזונה ולענייניה. בעת המחזור החודשי הוא הוציא אותה מהמקדש ולקח אותה לביתו כדי שתשהה שם עם אחותה אלישבע, ולאחר שטוהרה החזירהּ לגומחה בבית המקדש.323 אבן־אסחאק מציין כי זכריה היה מוצא אצלה פרי חורף בקיץ ופרי קיץ בחורף.324 לפי מֻקאתל ואחרים, הוא מצא אצלה ענבים בחורף הקר,325 ומאוחר יותר מציין אלכסאאי שמרים כיבדה אותו פעם אחת באשכול ענבים, בתמרים ובתאנים.326 אבן־אסחאק מוסיף כי הדבר הפליא את זכריה עוד יותר, מכיוון שנהג לנעול אותה מאחורי שבע דלתות.327 ככל הנראה, בעקבות המזון הפלאי התפלל זכריה לזרע שיירש הן את ממונו והן את הנבואה בשבט יעקב,328 ואלוהים השיב לאשתו את הווסת שכבר פסקה עקב גילה המתקדם,329 ואלת'עלבי אף מביא כמה גרסאות לגילם המופלג של השניים.330 אלטברי מציין שתי אפשרויות. הראשונה, שאשתו היתה עקרה ואלוהים פתח את רחמה. השנייה, שהיתה חסרת נימוס והפכה למנומסת.331 בעקבות זאת ירד עליו המלאך גבריאל והודיעוֹ כי אלוהים נענה לתפילתו. זכריה ביקש אות לכך ונאלם לשלושה ימים, ותקשר עם הסובבים באמצעות סימני שפתיים ועיניים.332 אלכסאאי מוסיף כי זכריה התעקש שאין לו צורך באותו בן מובטח, אם הוא עתיד לרשת את העולם הזה, אך גבריאל ענה לו שהבן לא יחפוץ אלא בעולם הבא.333 

בתקופה כלשהי חווה עם ישראל משבר כלכלי שלא אִפשר לזכריה להמשיך לשאת בנטל, כלומר לשמש אומן למרים. שוב הטילו הכוהנים גורלות כדי לבחור אומן חדש והגורל נפל בחלקו של גֻ'רַיג', הנגר הנזיר,334 שנרתע מהמשימה ונזקק לעידודה של מרים כדי לבטוח באלוהים שיספק להם פרנסה.335 

ריבוי המקורות תורם להתלבטות באשר לזהות האומן השני, אם היה זה יוסף או גֻ'רַיג'. יוסף מצטרף למטפחיה ומגִניה של מרים, כנראה בהשפעת המסורות הנוצריות,336 והדבר מרחיב בכך את מגמת הפנייה המעודנת למרים בקרב הפרשנים השונים. 

מרים ויוסף במקדש במסורת הנוצרית 

לפי לוקס, המלאך גבריאל נשלח מאת האלוהים לנצרת, אל בתולה המאורסת לאיש מבית־דוד ושמו יוסף. המלאך נכנס לחדרה של מרים ובישר לה כי מצאה חן לפני אלוהים וכי תהרה ותלד בן ותקרא את שמו ישוע. לשאלתה כיצד הדבר יקרה אם אינה יודעת איש ענה המלאך כי רוח הקודש תבוא עליה וגבורת עליון תצל עליה, לכן קדוש ייקרא הילד בן־אלוהים. מרים קיבלה את הבשורה בציות מלא לאלוהים והמלאך הלך לדרכו.337 במסורת האפוקריפית יצאה מרים עם כד למלא מים כששמעה קול שאמר לה: "שלום לך, מלאת חסד, ברוכה את בנשים". היא הסתכלה ימינה ושמאלה כדי לראות את מקור הקול ושבה רועדת לביתה, התיישבה והחלה לסרוג. המלאך הופיע לפניה שנית ואמר: "אל תיראי, מרים, כי מצאת חן לפני האלוהים והנך הרה על־ידי דברתו". בשמעה זאת היא שקלה את העניין ואמרה: "האם אתעבר על־ידי אלוהים ואלד ככל שאר הנשים?". אמר לה מלאך אלוהים: "לא כך, מרים, כי גבורת עליון תצל עלייך. לכן קדוש ייקרא היילוד, בן עליון". מרים הכריזה על צייתנותה לאלוהים ולדרכו בחייה.338 

מרים ויוסף במקדש במסורת המוסלמית 

מקצת הסופרים המוסלמים הכירו ככל הנראה את הטקסט הנוצרי הקנוני. אליעקובי, למשל, מצטט נוסח ארמי של לוקס וכותב שמרים היתה מאורסת339 ליוסף. גם עבד אלג'באר מצטט באופן אפולוגטי קטע מהדיאלוג בין מרים למלאך בלוקס.340 לעומתם, קדומי הפרשנים עקבו אחר הנרטיב הקוראני ופשוט הציגו את פרשנותם למילות הטקסט.341 בספרות הקצץ, עם זאת, מוצג נרטיב שנציגו הקדום הוא אבן־אסחאק ולפיו, "מרים דבקה בכנסייה עם קרוב משפחתה, יוסף הנגר, שהוריו הפקידוהו כנזיר דבק בכנסייה. שניהם דאגו למקום בהר ציון, לניקיונו ולטהרתו, ולכל שאר צרכיו.342 ובכל פעם שהמים אזלו להם, היו לוקחים את כדיהם לעבר המערה שבה המים, ממלאים אותם ושבים לכנסייה. המלאכים נהגו לפנות למרים ולומר לה שאלוהים בחר בה וטיהרהּ ובחר בה מעל נשות העולמים. זכריה בשמעו זאת אמר שלבת־עמרם יש מעמד מיוחד. ביום הארוך והחם ביותר בשנה נגמרו המים למרים. היא שאלה את יוסף אם הוא רוצה ללכת, אך הוא סירב מכיוון שהיו לו מספיק מים לאותו היום, וכך היא הלכה לבדה. היא נכנסה למערה ומצאה את גבריאל המלאך ניצב לפניה בצלם אדם. הוא בישר לה על הולדת בן זך והיא שאלה כיצד זה ייתכן, הרי לא נגע בה איש. הוא ענה שאלוהים קבע את העניין והיא נכנעה לגזירת אלוהים. המלאך נשף במכפלתה ויצא, והיא מילאה את הכד". אבן־אסחאק מכנה את המקום גם כנסייה וגם מסגד, כנראה ממקורות שונים שהכיר. גם גבריאל, כנראה מאותה הסיבה, נקרא בצורות שונות. אלטברי, כפי שנראה להלן, מצטט גם את הניסוחים הנוצריים לשמו של המלאך.343 

ניתן להבחין בכך שהמקורות המוסלמיים השתמשו בשלד של הסיפור האפוקריפי, אך בנו דיאלוג מעניין מהטקסט הקוראני והשתמשו בהיגיון ובדמיון כדי למלא את החללים הריקים. נוסף על־כך, ייתכן שמרים האפוקריפית שמרה על קשריה עם המקדש אף שכבר התגוררה בביתו של יוסף. זאת ועוד, אפשר שהקשר המורכב עם יוסף תרם להתלבטות של המקורות המוסלמיים באשר למיקום הסיפור, אם בכנסייה או במסגד, שהם המקבילים למקדש. יתר על־כן, עובדת היותם במקום דתי מגוננת על שמם הטוב ומוסיפה ריגוש לסיפור. 

ניכרת במקורות המוסלמיים התלבטות הבאה לידי ביטוי בכפילות הסיפורים על אומניה של מרים, זכריה ויוסף, מהותם וקרבתם אליה, ואם האחרון שירת איתה או שימש לה אומן. התלבטויות אלו נובעות ככל הנראה מריבוי המסורות בעל־פה המצוטטות במקורות המוסלמיים.344 

הפרישה והמחיצה 

לפי אלטברי, כשמרים פרשה לצד המקדש כשקיבלה את המחזור,345 הכוונה היא לזמן המחזור החודשי. במסורת אחרת היה למרים חדר פרטי בביתו של זכריה, בעלה של אחותה, והוא נהג לנעול אותה בצאתו מהבית. לפי מסורת שלישית, חדרה של מרים היה באמצע המסגד שפתחוֹ היה כמו הדלת של הכעבה.346 כשחפצה מרים למצוא מקום מבודד כדי לפלות כינים משערה נפער הגג, והיא יצאה למדבר וישבה תחת השמש בכיוון מזרח, מעבר להר ששימש לה מחיצה, ואז התגלה לה המלאך.347 

גם באשר למחיצה היו כמה הצעות למשל, מרים תלתה בגד כדי להסתיר אותה לאחר ההיטהרות.348 אחת המסורות מציינת שמרים רחצה במעיין השילוח.349 יש שהציעו כי אלוהים סוכך עליה, כלומר הסתיר אותה, באמצעות זוהרה של השמש, כך שאף אחד לא יכול היה לראותה. הצעה אחרת גורסת כי הכוונה היא למחיצה ממש, כמו קיר.350 או שההר שפקדה, הוא ממש, שימש לה מחיצה.351 

גם זהותו של האדם אשר הופיע לפני מרים לא היתה ברורה. משום כך מובנת קריאתה של מרים, "אם ירא שמים אתה", כלומר כן בעבודת האלוהים, שכן אדם אדוק מפחידים באמצעות אלוהים, כפי שמסביר אלסמרקנדי,352 וככל הנראה קריאתה ביטאה חשש מכך שיתקוף אותה.353 מסורת אחרת שמביא אלמאורדי בשם אבן־עבאס מספרת על־כך שהיה אדם מופקר, תקי שמו, ומכיוון שהיה רשע ורודף נשים ביטאה מרים את חששה מכך שהוא זה שהופיע בפניה.354 

בשילוב גרסת הקוראן מתקופת מדינה, שהזכירה בבשורה למרים כי היילוד ידבר לאנשים גם בהיותו בעריסה וגם בבגרותו, ויהיה בישרים, ראו בכך ראשוני הפרשנים נרטיב המציג את דיבורו של ישוע בשני שלבי חייו העיקריים, בילדות ובבגרות.355 מאוחר יותר נשמעה דעה נוספת, כי מדובר בישוע המבוגר שידבר בעתיד אל האנשים אחרי שיהרוג את צורר המשיח, פרשה שאדון בה בפרק השמיני. אחת הדעות שמזכיר אלטברי היא שהמילה "כָּהְל" פירושה ענו, דבר אשר הגביל את הדיבור לתקופת הערש. 

בעקבות תיאור הקוראן להתעברות באמצעות נפיחה התפתחו גם בנושא זה דעות שונות למשל, גבריאל נשף בחיקה של מרים והנשיפה הגיעה לרחמהּ. במקום אחר בפירושו מסביר אלטברי שכל פתח בבגד נקרא פות, כך שגם הצד של השמלה נחשב לפות.356 אמרו גם שגבריאל תפס את שרוולה באצבעו ונפח בצד השמלה,357 והנשיפה נכנסה לבטנה.358 יש שטענו שהנשיפה היתה בצד השמלה והגיעה לחזהּ. אחרים הוסיפו שהנשיפה היתה בפיה ומדובר ברוחו של ישוע, אחת הנשמות הקדומות שברא אלוהים והעידו על־כך שהוא הריבון היחיד ואשר נשלחה למרים. במילים אחרות, נשמת ישוע היתה אחת הנשמות העתידות להיות, שהתחייבו לברית האמונה באלוהים. מדובר ברוח שיצר אלוהים כך שאין מקום לייחס את ההתעברות לאלוהות.359 יש גם מי שסבר שהנפיחה היתה בצד גופה והגיעה לבטנה.360 

לפי הפרשנים המוסלמים, הקוראן מדבר על התעברות בתולית באמצעות המלאך361 אך בעירבון מוגבל, כלומר הוא מפרש אותה כנס, בדומה ללידתו של יוחנן המטביל.362 

השיחה המכרעת בין יוסף למרים 

לפי מתי, מרים היתה מאורסת ליוסף ובטרם התאחדו נמצאה הרה לרוח הקודש. יוסף, שלא רצה להציג אותה לחרפה, החליט לשלח אותה בסתר. בעוד הוא מהרהר בכך נגלה אליו מלאך יהוה בחלומו ועודד אותו לשאת אותה לאישה, מכיוון שההיריון הוא מרוח הקודש.363 

הסיפור באוונגליון קצר ואין בו שום תהייה של יוסף או האשמה כלפי מרים באשר למעשה הנוראי שהוליד מצב מביך ביותר. ייתכן שהתיאור של יוסף כאיש צדיק, שלא רצה להציג אותה לחרפה, מרמז על־כך שהשמירה על הדיסקרטיות שללה גם עימות ישיר עם מרים. 

א. הדיאלוג בספרות האפוקריפית 

בשונה מהספרות הקנונית, כבר בתקופה מוקדמת מופיע בספרות האפוקריפית סיפור שבו "היתה מרים בת שש־עשרה ובחודש השישי להריונה. חזר יוסף הביתה והבחין בהריונה של מרים. הוא הכה את פניו ופרץ בבכי והתחיל לקונן: איך אביט בפני יהוה אלוהיי? כיצד אוכל להתפלל למען העלמה הזו? הרי קיבלתי אותה בתולה ממקדש יהוה אך לא שמרתיה. מי רימה אותי? מי עשה את העוול הזה בביתי וחילל את הבתולה? האם חזר ונשנה סיפור אדם הראשון בי? הרי כפי שאדם נעדר בשעת תפילתו, נכנס הנחש ופיתה את חוה בהיותה לבדה, כך קרה גם לי. יוסף קם מהשק שעליו השתחווה, קרא למרים ואמר לה: אלוהים גילה בך עניין רב, למה נהגת כך ושכחת את יהוה אלוהייך? למה השפלת את עצמך, את, שגדלת בקודש הקודשים, וקיבלת מזונך מידי מלאך? מרים מיררה בבכי ואמרה: אני טהורה ולא ידעתי גבר. יוסף אמר לה: מאין זה שברחמך? השיבה מרים: חי אדוני, איני יודעת מאין זה בא אליי". המשך הסיפור עוסק בהרהוריו של יוסף בנושא ובסופו, בדומה לסיפור במתי, מתגלה אליו המלאך בחלומו ומפיג את חששותיו, מכיוון שההיריון הוא מרוח הקודש.364 מדובר בדיאלוג הגיוני שבו יוסף הצדיק מאשים מצד אחד את עצמו בהפקרת הבתולה, דבר שהביא לפיתויה, ומנגד מפנה אצבע מאשימה כלפי מרים על המעשה הנוראי שעשתה. 

נוסף על־כך, בהשפעת המקרא מזכירה הספרות האפוקריפית את מנחת הקנאה, כשהכהן השקה אישה סוטה במים מאררים.365 בעקבות הריונה של מרים והכחשת שניהם בכך שחטאו ביקש הכהן הגדול מיוסף להחזיר את הבתולה שקיבל ממקדש יהוה. יוסף מירר בבכי והכהן הגדול הודיע לו כי ישקה אותו במים המרים המאררים כדי לגלות את חטאו. הוא השקה את יוסף ושלח אותו להרים, והוא שב בריא ושלם. גם מרים שתתה ועלתה להרים, וגם היא שבה בשלום. הקהל התפעל מכך שלא התגלה חטא במעשיהם והכהן הגדול הודיע להם כי אלוהים לא גילה את חטאם וכי גם הוא לא מגנה אותם, ושחררם לדרכם. יוסף החזיר את מרים לביתו בשמחה ושיבח את אלוהי ישראל.366 

ב. התפתחות הדיאלוג בספרות המוסלמית 

פרט לאבן־קֻתיבה, שמצטט ממתי שהזכרנו לעיל את אירוסי יוסף ומרים, את מציאתה הרה ואת התגלות המלאך ליוסף לליבון העניין,367 הגרסאות המוסלמיות דומות למסגרת הסיפור האפוקריפי. לפי המסורת המוסלמית הקדומה: "קרוב משפחתה, יוסף הנגר, גילה את הריונה של מרים וראה בכך דבר נוראי וכביר ולא ידע מה לעשות. מצד אחד רצה להאשימה, אך נזכר בחפותה, הרי לא נעלמה מעיניו אפילו שעה. מהצד האחר רצה לנקותה אך ראה את סימני ההיריון. הוא הרגיש בנטל כבד, ניגש ואמר לה: רציתי לשמור בלב את אשר הבחנתי בך, אך הוא חזק ממני וטוב לי יותר אם אדבר. מרים ענתה: אז תאמר משהו טוב. הוא אמר: רק טוב, הגידי, היצמח גידול בלי זרעים? מרים השיבה בחיוב. הוא המשיך לשאול: היצמח עץ ללא גשם? היא השיבה בחיוב. שאל: היוולד ילד בלי אב? מרים ענתה: כן, הלא ידעת שאלוהים בבריאה הצמיח את הגידולים ללא זרעים ואת העצים ללא גשם, האם הוא היה צריך מים כדי להצמיחם? למרות תדהמתו של יוסף על־כך שמרים ענתה על שלוש השאלות בחיוב, הוא הסכים איתה שאלוהים אכן כל־יכול, ואז חידדה מרים את הנקודה שאלוהים גם ברא את אדם ואת אשתו בלי אב ואם. יוסף הסכים ושתק מכיוון שידע כי מדובר בעניין הקשור באלוהים וכי היא שומרת סוד".368 אלפארסי מביא את שתי השאלות הראשונות של יוסף. מרים ענתה מיד אחרי כל שאלה בפירוט ואתגרה את יוסף, ואז הוא המשיך ושאל אותה מה קרה, והיא סיפרה לו על בשורת אלוהים בישוע.369 

בספרות המאוחרת מביא אלכסאאי את שאלת יוסף השלישית בצורה מכוונת וישירה: "והילד הזה, שבו את הרה, מאין הוא לך? היא השיבה שהוא מתנה מאלוהים ושהוא דומה לאדם, נברא מעפר. אז דיבר ישוע מתוך רחם אמו ואמר ליוסף: מה הם המשלים האלה שאתה ממשיל? זכריה שב הביתה וסיפר לאשתו על דבר הריונה של מרים והביע את חששותיו פן יאשימו אותה בני ישראל בקשר עם יוסף, אך אשתו ענתה לו כי יהיה רק טוב. דבר הריונה של מרים נודע להורדוס, מלך ישראל, הוא שאל על עניין ההיריון והשיבו לו כי מדובר באישה משוגעת והמלך שתק".370 

מעניין להיווכח כי במסורת המוסלמית, בפרשה שבמרכזה מעשה ניאוף לכאורה שהעונש בגינו הוא סקילה נוסף על הקלון החברתי, תגובת יוסף משונה מאוד בעדינותה. לפנינו דיאלוג לבבי, עדין אך קולע, שבו מנסה יוסף בצורה אצילית, מכובדת אך לא מתפשרת, להבין את פשר ההיריון שרָגַש עליהם כרעם ביום בהיר. ייתכן שהעדינות המשתקפת בסיפור קשורה לעובדה שמדובר במרים המיוחדת והטהורה, שלא ניתן לבוא אליה בטענות. דבר זה בא לידי ביטוי בגרסאות המוקדמות בחמלה האנושית שחש כלפיה יוסף כשהבחין בצבעה הצהבהב ובחולשתה הגופנית, בקדרות פניה ובעייפות מבטה ולפי אלטברי הבחין גם בבטנה ההריונית.371 

גם סיפור הבחינה במים המאררים מופיע בספרות המוסלמית המאוחרת. אלמקדסי מספר כי ליד מעיין השילוח נבע מעיין שממימיו נתנו לאישה שנטשה את בעלה לשתות כדי לבדוק את חפותה. אם יצאה בשלום, היא נקייה, ואם נמצאה אשמה היתה מתה. כך עשו למרים ולאחר ששתתה השתפר מצבה.372 

לסיכום, הבלבול מתחיל בזכריה, שנזכר בקוראן כחונך הזקן של מרים שנבחר לתפקיד לאחר שהופל גורל כדי לקבוע מי יהיה החונך. מכיוון שהתמונה בקוראן אינה ברורה דיה, הפרשנים התלבטו אם מדובר באותו האדם, או שהיתה הפלת גורל שנייה וכך גם חונך נוסף. מכך התפתחו מסורות מפורטות שניסו, בין השאר, להסביר את הקשר בין זכריה ליוסף ואת תפקידיהם. מסורות אחרות נקבו בגֻ'רייג' כחונך השני, דבר שתרם למורכבות התמונה. הסיפור הסתעף עוד יותר כשמסורות אלו גרסו שהחונך השני היה נזיר ונגר, בו בזמן שמסורות אחרות סיפרו שיוסף, הנזיר, הנגר וקרוב משפחתה של מרים, שהה איתה במקדש. בעת גילוי ההיריון עבר יוסף את מבחן המים המאררים, אך לאחר שיצא זכאי הופנתה האצבע המאשימה כלפי זכריה וסופו היה מר, כפי שנראה בהמשך. 

פרטי ההיריון 

כמו כל פרט בסיפור שלפנינו, גם גילה של מרים בעת הריונה שנוי במחלוקת. הפרשנים נוקבים בכמה גילים, החל בשלוש־עשרה וכלה בשבע־עשרה.373  

התייחסות הפרשנים לאורך ההיריון משונה למדי. כבר בספרות המוקדמת הוצעו תקופות קצרות מדי למשך ההיריון, למשל שמדובר בתהליך מיידי, אך לא מוגדר.374 היו שטענו שהכוונה לשעה אחת, בגלל רציפות הטקסט, "אז הרתה אותו ופרשה עמו", מצביעה על־כך שמרים הרתה וילדה בו בזמן. היו סופרים שהציעו שתקופת ההריון היתה שלוש שעות, שבע שעות או חצי יום. הציעו גם תשע שעות לפיה, אלוהים הפך למענה את החודשים לשעות. לפי מֻקאתל, מדובר ביום אחד של היריון שהסתיים עם שקיעת החמה. הוא מוסיף כי מרים הספיקה לקבל את המחזור החודשי פעמיים בלבד לפני ההיריון. שישה חודשים היא הצעה נוספת וגם שמונה או תשעה חודשים, הרי לפי אלסמרקנדי, תינוקות שנולדו בחודש השמיני מתו אז, כך שלידה אחרי שמונה חודשי היריון היא כשלעצמה אות וסימן.375 

פרט מיוחד שמתווסף בספרות המוסלמית הוא שמרים סיפרה כי בזמן ההיריון נהג ישוע, העובּר, לשבח את אלוהים כשהיא בנוכחות אחרים ודיבר איתה כשהיתה לבדה.376 

החלק הראשון של בקשת מרים, למות לפי הקוראן — "מי ייתן ומתי לפני כל זאת ושקעתי בתהום הנשייה" — הביא לתגובות אפולוגטיות, הרי הבקשה באה מתוך חמלה על אלה שיאשימו אותה בזנות, שכן הדבר יעורר עליהם את חמת אלוהים. בנוסף, אילו היתה אמורה לבחור בין מוות לביזיון פומבי עקב ההיריון, היתה בוחרת במוות.377 אחרים מציינים את עניין הבושה מפני הזולת בגלל הלידה הקרבה.378 היו אפילו מי שטענו שהאמרה היתה בשל החשש שמישהו יקרא לישוע "בן־אלוהים" או "בן־מרים" תוך רמיזה מגדפת בצורה כלשהי, שהיא היתה לאשתו של אלוהים.379 

בחלק השני של האמרה — "ושקעתי בתהום הנשייה" — ראו הפרשנים הראשונים,380 בין השאר, מטפורה לבד הסופג את דם הווסת, דבר שזורקים ושוכחים במהרה.381 בכך עולה עניין הנידה פעם נוספת אך בצורה אחרת. נוסף על־כך, הפרשנים הביאו כמה גרסאות לכך, הבולטת שבהן היא הנֵפֶל, שאף הוא מטמא.382 

מקום הלידה וזמנה 

לפי הברית החדשה, ישוע נולד בבית־לחם, יהודה, בימי הורדוס, מלך ארץ יהודה, בהיות קירניוס נציב סוריה, בתקופת שלטונו של אוגוסטוס קיסר.383 מקום הלידה נזכר בבשורות כמה וכמה פעמים, בין השאר כעיר הולדתו של יוסף שאליה הגיע בליווי משפחתו כדי להירשם במִפקד האוכלוסין על־פי צו קיסרי.384 

גם הספרות האפוקריפית הזכירה את אוגוסטוס קיסר385 ואת הורדוס המלך,386 אך הוסיפה פרטים רבים, למשל המערה בבית לחם כמקום הלידה. אחרי שלושה ימים יצאה מרים מהמערה ונכנסה לאורווה, והניחה אותו באבוס. השור והחמור השתחוו לו ללא הרף, דבר שהוצג כהתגשמות נבואותיהם של ישעיהו ושל חבקוק.387 כמו כן מצוין כי המִפקד שערך הקיסר היה בשנת שלוש־מאות ותשע למלכות אלכסנדר.388 

לעומת הקוראן, שבו לא נזכר שום פרט פיזי או היסטורי על הלידה, ההיסטוריונים והפרשנים סיפקו פרטים נוספים שניתן להבחין כי חלקם הגדול הגיעו מסיפורים וממסורות חיצוניות, נוסף על גרעין קטן מהברית החדשה. אליעקובי, שהיתה לו גישה לברית החדשה, מסכם את פתיחת מתי והנושאים הקשורים בלידה: ארבעים ושניים הדורות בשושלת היוחסין של ישוע, הלידה בבית לחם, מלכות הורדוס, ביקור המגושים, מזימת הורדוס לרצוח את התינוק, בריחת המשפחה למצרים, השיבה לאחר מות הורדוס והמעבר לנצרת. הוא גם מצטט במדויק, אך ברוח מוסלמית את כל הקשור בלידה מתוך לוקס.389 גם אלמקדסי מציין כי לקראת הלידה ברח יוסף עם מרים מאימת המלך הורדוס ומרים כרעה ללדת בבית לחם.390 

אבן־אסחאק ובן־סלאם מצביעים על הכפר בית־לחם, מרחק שישה מילים מירושלים, כמקום הלידה. מוזכרות גם כנסיית המולד וכנסיית הילדים, שנטען כי הורדוס המלך רצח בה את הילדים.391 לעומת זאת, נשתמרו גם מסורות הגורסות כי הלידה היתה במרחק שלושה מילים מהר הבית,392 ומסורת אחרת מרחיקה אותה לגבול מצרים.393 אלטברי מזכיר כמה מסורות אחרות הכוללות את ירושלים, מצרים תחתית, קצה סוריה או המקדש394 בהר ציון, אך הוא גם מצטט את מסורת אבן־אסחאק, אשר לפיה מרים יצאה מירושלים כשפקדוה הצירים והגיעה עד בית־לחם,395 שם ילדה ליד גזע עץ תמר שהיה למעשה אבוס של פרה שתחתיו נבע מעיין מים. הוא מביא מסורת נוספת הגורסת כי הלידה אירעה בתקופת שלטונו של אוגוסטוס קיסר.396 אליעקובי מוסיף שהלידה אירעה ביום שלישי, עשרים וחמישה בדצמבר, ואף מתאר את מצב גלגל המזלות בעת ההיא על־פי האסטרולוג היהודי מאשא אללה. הוא מספר על מיקום השמש וחמישה כוכבי לכת שונים בגלגל המזלות בשנה שבה נולד ישוע.397 

מעניינות במיוחד ידיעותיו של אלמסעודי, שמביא פרטים רבים על הרקע ההיסטורי, הגיאוגרפי והפוליטי, של הלידה. גם הוא מציין את היום המדויק של הלידה ואת מיקום הלידה בבית־לחם בשניים מספריו. באחד מהם הוא מוסיף שמרים היתה בת שלוש־עשרה בעת הלידה ומציין גם את השליט המקומי הורדוס,398 ובספר אחר הוא מחשב את זמן הלידה לפי שליטי העולם.399 

אלפארסי קובע את זמן לידתו של ישוע על־פי הלוח המוסלמי בשלושה בחודש ד'ו אלקעדה.400 בשונה ממנו, אלסמרקנדי כותב שהלידה היתה ביום עאשורא, העשרה בחודש מוחרם. קביעת הלידה בעאשורא מקורה כנראה בהשפעת מסורות סוניות הקובעות מאורעות שונים ביום זה.401 לפי אחת האגדות המוזכרות, לא ילדה מרים בלידה רגילה, אלא מהירך, ולפי טענה אחרת, מבית השחי.402 לעומת עורך הפירוש של אלהוארי, המשער כי מדובר במסורות ממקור יהודי "אסראאיליאת", ייתכן שניכרת כאן השפעה מהמיתולוגיה היוונית, אשר לפיה אתנה בקעה מתוך ראשו של זאוס, אביה. 

אירועי הלידה 

לפי מֻקאתל,403 כשתמו ימי הריונה של מרים היא יצאה בשעת ליל וישבה תחת עץ יבש, שהפך בן־רגע לירוק ואלוהים הוציא פלג מים מתוך שורשיו. מרים ביקשה למות אך המלאך גבריאל עודד אותה בכך שאלוהים נתן תחתיה פלג מים שהזרים לה מהירדן. הוא אמר לה שאם תראה אדם תגיד שהיא נדרה תענית לרחמן, ולכן לא תדבר היום אל איש.404 כמה פרשנים קדומים ציינו כי הכוונה במילה צום היא שתיקה, או צום ושתיקה. למשל, בן סלאם — בהתייחסו לשבע האותיות (הדרכים) לקריאת הקוראן — טוען שבמילה צום נהגו לקרוא באות הראשונה “צמת", כלומר שתיקה.405 בלילה ההוא ילדה אשתו של זכריה בן וזכריה שמח מאוד והלך למרים ולא מצאהּ. קרא אליו את יוסף והוא יצא לחפש את מרים ומצאהּ יושבת תחת עץ. הוא דיבר אליה והיא לא ענתה, אך ישוע ענה לו: התבשר, יוסף, יצאתי מחושך הבטן לאור העולם והוחשתי להיות שליח לבני ישראל.406 

יש לזכור כי בטקסט הקוראני לא ברורה זהותו של הדובר עם מרים ולכן אלטברי, שמתייחס לתיאור "מתחתיה", הרי אם קוראים בצירוף “מן תחתהא" את המ"ם בחיריק “כסרה", אזי המובן הוא “מתחתיה" ולכן ייתכן שהדובר הוא המלאך, אך אם קוראים את המ"ם בפתח “פתחה", אזי המובן הוא “מי שתחתיה", כלומר הדובר הוא ישוע שזה עתה נולד. אלטברי מביא מספר הצעות הנוטות לישוע או למלאך, אך הוא מעדיף לחשוב שהרך הנולד הוא הדובר.407 גם אם נבחין בהקשר, כנראה מדובר באותו הדובר שמתחיל בעידוד וממשיך בהגנה על מרים בפני היהודים, שהוא ישוע. 

אחת התוספות המעניינות היא שישוע הוא אחד משנים־עשר נביאים שנולדו נימולים, החל באדם וכלה במוחמד, דרך מקורית למתן את ייחודו של ישוע.408 לפי אלטברי, השטן סיפר לבני ישראל על הלידה והם יצאו לחפש את מרים.409 בדרכם, כך לפי אלאצבהאני, הם פגשו רועה ושאלו אותו אם ראה אותה. הוא ענה בשלילה, אך סיפר להם כי באופן מוזר השתחווה עדר הבקר בלילה שעבר מול העמק וכך הם יכלו למצוא אותה. לפנינו אלמנט אגדי אשר הושפע כנראה מפסידו־מתי, המספר על החיות שהשתחוו לישוע בערשו.410 לפי אלת'עלבי, יוסף העביר את האם ואת הרך הנולד למערה ובה הם שהו עד שתמה תקופת ארבעים הימים לאחר הלידה, ואז יצאה מרים עם בנה אל בני משפחתה.411 

מרים, כאמור, נשאה אותו על החזה ויצאה אל בני ישראל בלי לחשוש מחשדות או מהאשמות.412 לפי אבן־עבאס, אביה קרע את בגדיו והעלה עפר על ראשו וכך עשו גם אחיה.413 אהרון, אחיה מצד אביה, קרא לה: הן אביך לא היה איש רע ואמך לא היתה יצאנית, ומנין לך את הילד הזה? אז דיבר ישוע בעריסה בזכות עצמו ותכונותיו, ובעקיפות בזכות אמו. 

הדיבור בעריסה414 הוא הנס הראשון המיוחס לישוע, בהיותו עוד בחיתוליו, נס שהתרחש בפני מי שהאשימו את אמו בניאוף. לפי מסורת שמביא אבן־אסחאק, אישה מהקהל הרימה את ידה כדי להכות את מרים אך צדו של גופה התייבש, פרט שהוא כנראה השפעה מהאפוקריפה.415 אדם אחר טען כי זנתה ונאלם דום, ושאר האנשים נרתעו בשל כך מלהכותה או לגנותה והחלו לדבר בקול נמוך. "והם אמרו, מרים, אכן מפליא המעשה שעשית!". יש כאן הוספה מקורית לנרטיב כדי להסביר את דרך הפנייה המעודנת למרים חרף המעשה שביצעה.416 גם מֻקאתל משלים את התסריט כדי להציג רציפות מובנית, וכך הוא מכניס לסיפור את זכריה אשר מבקש מהתינוק לומר משהו כדי להצדיק את עצמו. ישוע מצהיר כי הוא עבד אלוהים, שנתן לו ולימד אותו את האוונגליון ועשהו לנביא מבורך. זוהי אמרה מכוונת במוצהר כדי להפריך את טענות הנוצרים כלפיו. כמו כן, הוא מצהיר כי נצטווה לשמור תפילה וזכאת כל ימיו. מדובר במובן האחר של הזכאת — היטהרות (זיכוך) הגוף מהחטאים. גם המשך האִמרה מציינת את צייתנותו ואת כיבוד אמו, וכן את התרחקותו משררה.417 כך לאמרתו של ישוע יש תכלית משולשת — הצהרה על חפותה של אמו, הכרזה על שליחותו והבאת טיעון נגדי לטענות הנוצרים על אלוהותו.418 

רוב המסורות מציינות כי ישוע דיבר בינקותו רק במקרה זה, ולאחר סיום דבריו חדל לדבר עד שהגיע לגיל שבו גם ילדים אחרים מדברים.419 רק אלפארסי מוסיף שני שבחים בפי ישוע בינקותו. בארוך שבהם הוא משבח את אלוהים על בריאתו בשמים ובארץ ומתאר את שלטונו, בין היתר על המלאכים, על המאורות, על מקורות המים ועל ההרים. בשבח השני הוא מאדיר את אלוהים ומונה את הצדדים השונים לייחודו בסגנון פיוטי ובניחוח פילוסופי סגפני.420 

בדרך אפולוגטית ייחודית מדגיש אלג'אחט' כי הדיבור בעריסה הוא מופלא יותר מכל הנסים האחרים שישוע חולל, מכיוון שהנביאים חוללו נסים דומים לכל נסי ישוע האחרים. לדעתו, בטענתם כי היהודים והאחרים אינם מכירים בנס הדיבור בעריסה, הסוו הנוצרים בעצמם את הסיפור ולמראית עין אף הצליחו בכך.421 אלע'זאלי, לעומת זאת, מייחס את הזנחת הנס מצד הנוצרים בכך שהוא אירע פעם אחת בלבד ולפני קומץ אנשים, כך שהדבר לא נודע ברבים.422 יתר על־כן, גם בנס כביר זה ישוע אינו ייחודי בפרספקטיבה המוסלמית, שכן הוא אינו היחיד שדיבר בעריסה אלא אחד משלושה, ובגרסה אחרת — ארבעה.423 

ממלכת השטן בעקבות הלידה 

לפי המסורת האפוקריפית, המלאכים סבבו את הרך הנולד בעת לידתו.424 מאוחר יותר, בעת כניסת מרים למקדש עם תינוקה נפלו כל הגילולים על פניהם, התפזרו ונשברו לחתיכות, בזאת נראה שאין להם כל ערך. כך התקיים מה שאמר ישעיהו:425 הִנֵּה יְהוָה רֹכֵב עַל־עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם, וְנָעוּ אֱלִילֵי מִצְרַיִם מִפָּנָיו.426 לפי אוונגליון הילדות הערבי, כשהמשפחה הקדושה נכנסה לעיר המצרית פשטה בהלה בקרב התושבים. הנכבדים והכמרים סבבו את פסל העיר ושאלוהו באשר לתסיסה ולהמולה שתקפה את הארץ. הפסל השיב כי האל האמיתי היחיד נכנס בסתר לארצנו והדבר התגלה, רעדה כל הארץ וכולנו חוששים מכוחו העצום. בשעה ההיא נפל הפסל עם כל צלמי מצרים.427 

לאור הבטחת הקוראן למרים ולבנה, "היה לה ולפרי בטנה מחסה מפני השטן הארור",428 במסורת החדית' במאה התשיעית מצוטט מוחמד באמרו: "אין אחד מכל בני האדם, פרט לישוע, שלא נעץ אותו השטן בצדו בעת לידתו. השטן אכן עמד לנעוץ אותו אך החטיא".429 

בהשפעת הספרים האפוקריפים התפתחו ככל הנראה מסורות מוסלמיות על שבירת ראשי הגילולים בזמן הלידה. בעקבותיה חשפו הדמונים את פחדם בפני השטן והוא ביצע סריקה אווירית בכל העולם עד שהגיע לישוע באבוס חמור וסביבו מלאכים, וגילה כי בעקבות זאת חוסלה עבודת האלילים.430 בגרסה מפורטת יותר מסופר על החששות של השטן ושל כל הדמונים למעמדם ולהשפעתם על האנושות בעקבות הלידה. הם דנו בעניין בכובד ראש והדבר הוביל למסע בן שלוש שעות של השטן בכל קצוות תבל. כשהגיע למקום הלידה הוא לא יכול היה להתקרב, מכיוון שהמלאכים סבבו את הרך הנולד כשרגליהם מתחת לאדמה וראשיהם בשמים, והם לא נתנו לו להשתחל ביניהם. כך חזר השטן לחבורתו והתוודה בפניהם כי בשונה מכל לידה אחרת, הוא לא ידע על לידת ישוע והוא חושש ממנו רבות.431 בגרסה אחרת חוזר אלפארסי כמעט על כל הפרטים שהזכיר אבן־אסחאק, אך במילים אחרות.432 אלת'עלבי, כמו קודמיו, מביא את הסיפור בסמכות והב בן־מונבה. גרסתו קרובה יותר לזו של אבן־אסחאק, אך כמו אלפארסי, הוא מקלל את השטן.433 בגרסה שונה וקצרה במקצת מסכם אלמקדסי כי תחבולות השטן בתגובה על הלידה הן העושק והקנאה השווים לפוליתיאיזם. מפקדי השטן באו מכל קצוות תבל להתלונן על־כך שכל הגילולים נטו ליפול בלילה ההוא. בציוויו הם בדקו ולא גילו דבר. השטן בדק בעצמו וגילה כי המלאכים סבבו את הגומחה עד לשמים, ואמר לדמונים כי ישוע נולד.434 בתוספת מיוחדת של אלטבראני נכתב כי כאשר הגיע השטן למקום הלידה הוא ניהל שיחה עם ישוע בעריסה והצהיר כי הוא בא מתוך רחמים עליו ועל אמו בגלל הסבל שחוו מלשון הרע של היהודים כלפיהם. השטן אִתגר אותו שיצווה את אמו להשליכו מפסגת הר, ושאלוהים ומלאכיו לא יתערבו, אך ישוע הפגין את צייתנותו לאלוהים. כנראה בגלל ריבוי מקורות קיבץ אלטבראני יחד את ביקור השטן עם סיפור הניסיונות של ישוע (להלן).435 חשוב לציין שאלסמרקנדי מביא סיפור דומה ברוב פרטיו על מעשה השטן והדמונים בעת שליחתו של מוחמד כנביא,436 כך שגם בהקשר זה ישוע אינו מיוחד. 

אורחים בעקבות הלידה 

ביקור המגושים במסורת הנוצרית 

במתי מסופר על ביקור חכמים מן המזרח שבאו לירושלים לחפש את מלך היהודים הנולד, מכיוון שראו את כוכבו במזרח ובאו להשתחוות לו. הורדוס המלך נדהם וכינס את ראשי הכוהנים כדי לבדוק היכן אמור המשיח להיוולד. כשנאמר לו שבית־לחם הוא המקום, שלח את החכמים לשם וביקש מהם לברר ולחזור אליו עם תשובה. החכמים התהלכו בעקבות הכוכב עד שהגיעו לבית וראו את הילד ואת אמו. הם השתחוו לו והגישו לו מתנות: זהב, לבונה ומור. לאחר שהוזהרו בחלום לא לחזור אל הורדוס יצאו לארצם בדרך אחרת.437 הספרות האפוקריפית עוקבת במידה רבה אחרי מתי ומציגה את הסיפור בכל פרטיו,438 אך במסורות אחרות בולטות כמה תוספות מעניינות. לפי אוונגליון הילדות הערבי, ביקור המגושים היה על־פי נבואה של זרתוסטרא. הם חזרו לארצם והמלכים והנשיאים באו לברר את אשר ראו או עשו ומה הביאו עמם. הם הראו להם רצועת חיתול שמרים נתנה להם. הם ערכו חגיגה ולפי מנהגם הבעירו אש והשתחוו לה והשליכו את הרצועה אל תוך האש, והאש אחזה בה ועטפה אותה. כשכבתה האש נטלו את הרצועה וראו כי האש לא פגעה בה כלל. לפיכך, החלו לנשק אותה ולהניחה על ראשיהם ועל עיניהם באמרם: אכן זאת האמת, ללא ספק, הרי זה דבר שהאש לא שרפה או כילתה. הם לקחו את הרצועה ובכבוד רב הניחו אותה בין אוצרותיהם.439 זאת ועוד, לפי מסורת מע'ארת אלכֻנוז, שלוש המתנות אמורות להינתן לבן־האלוהים. הרי הזהב הוא סימן למלכותו, והלבונה לקטר לפניו, והמור לחניטת גופו.440 

ביקור המגושים במסורת המוסלמית 

לפי אבן־אסחאק, בלילה שבו נולד המשיח יצאה קבוצת אנשים לבקרו בגלל כוכב שראו וגרסו כי הוא מסימני הנולד שנזכר בספר דניאל. יצאה הקבוצה לקראתו והביאו עמם זהב, מור ולבונה. הם באו לאחד ממלכי סוריה ואחרי שענו לשאלתו על יעדם, הוא שאל אותם מדוע בחרו במתנות אלו. הם ענו כי מתנות אלו דומות לנולד, שכן זהב הוא הטוב בכל המיטלטלים, וכך הנביא הזה הוא אדון על כל בני דורו. וכמו שבעזרת המור מרפאים פצעים ושברים, כך אלוהים מרפא כל חולה דרך הנביא הזה. וכמו שהקטורת של הלבונה עולה עד השמים ואין דומה לה, כך גם יעלה אלוהים את הנביא הזה השמימה, כפי שלא יקרה לאיש בדורו. כששמע זאת המלך הוא הרהר בנפשו להרגו, אך אמר לחכמים לחפש את הנולד ולהודיע לו. החכמים הלכו והגישו את מתנותיהם ורצו לחזור אל המלך כדי להודיע לו, אך מלאך התגלה להם ומנע מהם לחזור אל המלך מכיוון שרצה להרוג את הנולד.441 בהיסטוריה של אלטברי מצוין כי המגושים ערכו חישובים בהתאם לכוכב שראו, ונשלחו מטעם מלך פרס להביא מתנות למשיח. הם באו בטעות להורדוס הגדול, מלך ירושלים מטעם הקיסר, ואחר־כך הגיעו לבית־לחם ומסרו את מתנותיהם למשיח.442 לפי אלמסעודי, כורש הוא מלך פרס, והוא מוסיף כי מרים נתנה למגושים כיכרות לחם והם לקחו אותן לארצם ודרכן נעשו אותות.443 לפי גרסה שמביא אבן־אלפקיה, בעקבות שריפת כוכב חשש מלך פרס, וכאשר נודע לו על לידת המשיח שלח צבר ודבש מתנה ביד שלושה אנשים. כשהגיעו מסרו לישוע את המתנה, והוא קיבל אותה ונתן להם שלוש כיכרות לחם שעורה להעלאת קורבן, מתנה למלכם. בדרכם הביתה אכלו שניים מהם שתי כיכרות בתקווה לקבל ברכה אך השלישי סירב. כשאיימו לרצוח אותו, הוא העמיד פנים שאכל את הכיכר אך למעשה טמן אותה. כשהגיעו לא האמין להם המלך כי ישוע לא החזיר מתנה והם התוודו על שאירע. השלישי תיאר למלך את המקום שבו טמן את הכיכר וכאשר הגיעו אליו לא יכלו להוציאה, מכיוון שאש גדולה בערה ומנעה זאת מהם. מאז היום ההוא משתחווים הפרסים לאש.444 כנראה צדק אלחאיק בכך שמדובר בערבוב בין החיתולים, שהם המתנה לפי האפוקריפה, לכיכרות הלחם.445 

ניתן לראות בדרך השימוש של הפרשנות המוסלמית במקורות הנוצריים רקע להכנת הקרקע לאמונה המוסלמית. לפנינו ניסיון מיוחד ומיומן שבו נוספו גוון ופרספקטיבה מוסלמיים לסיפור הנוצרי והושחלו לתוכו שלושת האלמנטים החשובים בעיניהם בחיי ישוע: היותו נביא מעל לכל בני דורו, היותו מרפא לתפארת בכוחו של האל ועלייתו השמימה באופן מיוחד. כך, מתוך המסורת הנוצרית וללא צורך בוויכוחים תיאולוגיים, הוצג ישוע הנביא המוסלמי, המרפא ברשות אלוהים, והוכנה הגרסה המוסלמית לעלייתו השמימה, שתידון בהרחבה בסיפור הצליבה. 

נדידת המשפחה 

לפי מתי, בעקבות ביקור החכמים הופיע מלאך אלוהים ליוסף בחלום והורה לו לקחת את הילד ואת אמו ולברוח מצרימה, מפני שהמלך הורדוס יחפש את הילד להרגו. הוא עשה זאת והם נשארו במצרים עד מות הורדוס, שבינתיים טבח בילדי בית־לחם. לאחר מות המלך החזיר יוסף את המשפחה לארץ־ישראל והם התיישבו בעיר נצרת.446 הספרות האפוקריפית עוקבת אחרי מתי בירידת המשפחה מצרימה ובחזרה, אך מוסיפה פרטים בשתי ההתרחשויות. מסופר על־כך שמרים ישבה על בהמה ובנה בחיקה,447 על־כך שכל המשפחה ברחה בעת קריאת התרנגול יום אחד לפני רצח התינוקות בבית־לחם,448 ועל־כך שהחזרה לארץ־ישראל אירעה לאחר שלוש שנים.449 

כפי שראינו, בטקסט הקוראני מופיע סיפור חייו של ישוע כהתרחשויות שלא מחוברות ביניהן. חלקן עוסקות באירועים לפני הלידה ואחריה, והשאר עוסקות באירועי בגרותו. בין שני החלקים מופיע פסוק המתאר את נדידת המשפחה: "ואספנו אותם אל גבעה ובה כר דשא ומים מפכים".450 מֻג'אהד מפרש את המילים בלי להציע מיקום לאירוע,451 אך ההיסטוריונים המוסלמים המוקדמים פירשו את הפסוק כהמשך לסיפור ביקור החכמים. היו שציינו כי מרים ויוסף לקחו את הילד על גבי חמור ונסעו מצרימה452 ויש מי שקבע אפילו את שם העיר שבה הדברים אירעו.453 מכיוון שמיקום הפסוק בטקסט הקוראני תמוה, ההיסטוריונים התלבטו באשר לזמן הסיפור ומיקומו, אם היה זה מירושלים לדמשק בעקבות הלידה ורצונם של היהודים לסקול את מרים.454 היו גם מי שקבעו כי מדובר בדרך חזרה ממצרים לדמשק בעקבות חששה של מרים מרצונם של היהודים לפגוע בישוע בגלל נסיו בהיותו בן שלוש־עשרה. ניתן להבחין בהתלבטות באשר לשמות ובמיוחד באשר למסלול הנסיעה.455 התלבטות הסופרים והפרשנים בולטת גם בהצעות למיקומים שונים שיכולים להתאים לתיאור שבפסוק, בהם הנווה ליד דמשק, שתי ערים בעיראק, רמלה, דמשק וירושלים.456 אבן־אסחאק מספר שמרים שמרה את בנה בסתר למשך שתים־עשרה שנה, ואף שליקטה שיבולים היתה נושאת אותו בערשו על כתף אחת ואת כלי האסיף על הכתף האחרת.457 

כמה אנשי רוח מוסלמים, לעומת זאת, הכירו את הספרות הנוצרית הקנונית והחיצונית. אלואקדי, למשל, מפגין ידע במתי כשהוא מספר על כעסו של הורדוס המלך ועל רצונו להרוג את הילד, על ירידת המשפחה מצרימה ועל נס עליית המים מתחתיתה של באר בעיר בהנסא במצרים בעקבות צימאונו של ישוע. לפנינו השפעה מהמסורת הקופטית המפרטת את מסע המשפחה הקדושה במצרים ובאחת התחנות מספרת על השתייה מהבאר התת־קרקעית בעיר ההיא.458 לפי אבן־קתיבה, החשש היה מהמלך אחאב, בעלה של איזבל, והוא הביא להברחתם מצרימה בעזרת יוסף הנגר.459 גם אלכסאאי, כנראה בהשפעת האפוקריפה,460 מספר על רצונו של המלך להרוג את מרים ואת בנה ועל חששו של זכריה לחייהם. הוא מצווה את יוסף לקחתם לארץ מצרים עד יעבור זעם. יוסף מושיב את מרים על אתון ושם את בנה בחיקה, וזכריה נותן לה צידה לדרך ומוציאהּ בלילה מירושלים.461 

בדומה לסיפור האפוקריפי, על מרים שטוותה חלק מאריגי בית המקדש, מציין אלואקדי שמרים עבדה בטוויית פשתן ובליקוט עומרים מאחורי הקוצרים.462 אלטברי מציין אף הוא חלק מאותם הפרטים ומוסיף כי לאחר מות הורדוס ומלכותו של ארכילאוס בנו שבה המשפחה לנצרת ונבואתו של ישעיהו על החזרה ממצרים התגשמה.463 במקום אחר מציין אלטברי שכאשר היה ישוע בן שתים־עשרה קיבלה אמו השראה מאלוהים לחזור לסוריה, והם נשארו בה עד הגיעוֹ לגיל שלושים.464 עבד אלג'באר מביא מלוקס את סיפור החיפוש אחר ישוע בהיותו בן שתים־עשרה ומציאתו בבית המקדש. הוא מזכיר את דאגתם של הוריו לשלומו ואת חיפושיהם אחריו, אך לא את החלק בו ישוע כינה את אלוהים "אבי".465 

כמו פרטים רבים בסיפור הלידה, ההיסטוריונים והפרשנים דנו בסוגיית הבריחה למצרים, לרוב בלי שהסכימו ביניהם על הסיבה לכך, על זמנה של הבריחה ועל אורך השהות במצרים, פרט להסכמה כללית על־כך שהחזרה ממצרים אירעה לאחר שתים־עשרה שנים, ואולי תרמה לכך העובדה שישוע אינו נזכר בברית החדשה מינקותו ועד הגיעוֹ לגיל שתים־עשרה. 

רובסון466 אומר בדין כי בו בזמן שהקוראן יודע מעט על חיי ישוע, הפרשנים מספרים על־אודותיו סיפורים רבים, חלקם בהשפעת מתי, הקשורים במרים ובארוסה, בפחד מהמלך ובירידה למצרים. המסורות האפוקריפיות השפיעו אף הן, וכנראה גם מסורות בעל־פה והדמיון הפורה. 

254 שעליה נכתב רבות, למשל עבודת הדוקטור של נאגל. ראו T. Nagel, Die qisas al-anbiya’ :ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte, Bonn, 1967

255 לדיון בחיי התרבות בתקופה העבאסית ראו M. J. L. Young, J. D. Latham, and R. B. Serjeant (eds.), Religion, Learning, and Science in the ‘Abbasid Period, Cambridge, 1990

256 יהודי שהתאסלם והתיישב באלמדינה. מ' אבן־סעד, אלטבקאת אלכֻברא, מ' עטא (עורך), ביירות, 1990, כרך ז', עמ' 445 (להלן: אבן־סעד, אלטבקאת).

257 הנ"ל, שם, כרך ז', עמ' 321.

258 ש' אלד'הבי, סֶיר אעלאם אלנֻבלאא, ביירות, 1985, כרך ז', עמ' 53; הנ"ל, מיזאן אלֶאעתדאל פי נקד אלרֶג'אל, ביירות, 1963, כרך ו', עמ' 505.

259 א' אבן־חנבל, מֻסנד אחמד, ש' אלארנאוט, ע' מֻרשד ואחרים (עורכים), ביירות, 2001, כרך ט"ז, עמ' 125 (להלן: אבן־חנבל, מֻסנד). לדיון בנושא ראו מ"י קיסטר, “'חדת'וא ען בני אסראיל ולא חרג': עיון במסורת קדומה", בתוך: מחקרים בהתהוות האסלאם, מ' לקר (עורך), א' אמיר (מתרגם), ירושלים, 1999, עמ' 116-99.

260 מ' אבן־אלנדים, אלפהרסת, א' רמד'אן (עורך), ביירות, 1997, עמ' 37 (להלן: אבן־אלנדים, אלפהרסת). מדובר כנראה במתרגם אשר שירת בחצרו של הארון אלרשיד (מת בשנת 809).

261 Md. Bainulabedeen, “The Unnatural Birth of Jesus”, Bulletin of Christian Institutes of Islamic Studies 8 (1985), pp. 34-37

262 לדיון קצר בנושא ראו B. Heller, “The Relation of the Aggada to Islamic Legends”, Moslem World 24 (1934), pp. 281-286

263 “ההרים", לפי פסידו־מתי, 2.

264 פרוטו־אוונגליון, 4-1; פסידו־מתי, 2-1.

265 חיבור בשפה הסורית המתאר את הדורות השונים לפי ההיסטוריה המקראית ומקדיש חלק לא מבוטל לחיי מרים וישוע. לחיבור תרגום ערבי שככל הנראה כבר היה מוכר בתקופה המוסלמית הקדומה.

266 ראו M. D. Gibson (ed. and tr.), Studia Sinaitica VIII: Apocrypha Arabica, London, 1901, P. 56 (להלן: גיבסון, אפוקריפה ערבית).

267 מ' אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא פי קצץ אלאנביא, ביירות, 2006, עמ' 339, 342 (להלן: אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא). עם זאת, הידע של אבן־אסחאק על השירות במקדש בימי בית שני בעייתי, שכן זכריה, הכהן הגדול, מתואר כמקריב הקורבן וזה אשר פתח את שער המזבח, ושכולם נכנסו רק ברשותו.

268 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 339. לפנינו ציטוט ממתי, א' 10-7; גם אלהאשמי מצטט בצורה קטועה מהרשימה במתי, א' 16-5, בסדר הפוך מזה אשר באוונגליון, כלומר החל ביוסף וכלה בעובד. מ' אלהאשמי, אלמחבר, א' ליכתן־שטטר (עורכת), ביירות, 1942, עמ' 390-389 (להלן: אלהאשמי, אלמחבר).

269 מ' אלבלח'י, תפסיר מֻקאתל בן סֻלימאן, ע' שחאתה (עורך), קהיר, 1989-1979, כרך ב', עמ' 620 (להלן: מֻקאתל, תפסיר).

270 הידועה בשמה אלישבע בברית החדשה ונקראה “אלאשבאע" בתאריח' אלטברי, כרך א', עמ' 712. כמעט כל סופר מוסלמי מכנה אותה בשם דומה, אך אחר, דבר המעיד על ריבוי המסורות בעל־פה.

271 לוקס, א' 36. לפי תרגום הפשיטתא, אלישבע היתה קרובת משפחתה של מרים (אחינתכי).

272 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 271; מ' אלמקדסי, אלבּדא ואלתאריח', קהיר, 1996, כרך ג', עמ' 118 (להלן: אלמקדסי, אלבּדא).

273 מ' אלטברי, תאריח' אלרֻסול ואלמֻלוק, מ"ג', די גוג'י (עורך), ליידן, 1964, כרך א', עמ' 712 (להלן: אלטברי, תאריח').

274 אבן אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 340.

275 מ' אלכסאאי, קצץ אלאנביאא, א' איזנברג (עורך), ליידן, 1923, כרך א', עמ' 302-301 (להלן: אלכסאאי, קצץ אלאנביאא).

276 ז' בן־עלי, תפסיר ע'ריב אלקֻראן, מ' אלג'לאלי (עורך), ביירות, 2000, עמ' 158 (להלן: בן־עלי, תפסיר).

277 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 272; א' אלטברי, ג'אמע אלביאן פי תפסיר אלקוראן, ע' אלתֻרכי (עורך), ביירות, 1978, כרך ה', עמ' 333 (להלן: אלטברי, תפסיר); אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 119.

278 אבן אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 340.

279 נ' אלסמרקנדי, תפסיר אלסמרקנדי: בחר אלעֻלום, ביירות, 1993, כרך א', עמ' 208 (להלן: אלסמרקנדי, בחר).

280 ע' אלקֻמי, תפסיר אלקֻמּי, ביירות, 1991, כרך א', עמ' 101 (להלן: אלקֻמי, תפסיר).

281 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 340; ס' אלטבראני, אלתפסיר אלכביר, ה' אלמוצלי (עורך), אירביד, 2008, כרך ב', עמ' 41 (להלן: אלטבראני, אלתפסיר).

282 ע' אלצנעאני, תפסיר אלצנעאני, מ' עבדֻה (עורך), ביירות, 1998, כרך ב', עמ' 358 (להלן: אלצנעאני, תפסיר); ע' אלפארסי, בדא אלח'לק וקצץ אלאנביאא, ר"ג' ח'ורי (עורך), ויסבאדן, 1978, עמ' 320-319 (להלן: אלפארסי, בדא אלח'לק).

283 י' בן־סלאם, תפסיר יחיא בן־סלאם, ה' שלבי (עורכת), ביירות, 2004, כרך א', עמ' 222 (להלן: בן־סלאם, תפסיר).

284 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 525.

285 אלקֻמּי, תפסיר, כרך ב', עמ' 50.

286 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 626-625.

287 הנ"ל, שם, כרך א', עמ' 271; כרך ד', עמ' 380.

288 שרפי, נצרות באלטברי, עמ' 112.

289 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 524-523.

290 לסקירה כללית בנושא מרים, משפחתה ומאפייניה, ראו A. Schleifer, Mary the Blessed Virgin of Islam, Louisville, 2008

291 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 275; אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 212.

292 אלקֻמּי, תפסיר, כרך א', עמ' 102; מ' אלטוסי, אלתביאן פי תפסיר אלקֻראן, א' אלעאמלי (עורך), נג'ף, 1965-1957, כרך ב', עמ' 457-456 (להלן: אלטוסי, אלתביאן).

293 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 340.

294 א' אלת'עלבי, אלכשף ואלביאן ען תפסיר אלקֻראן, א' בן עאשור (עורך), ביירות, 2002, כרך ג', עמ' 56 (להלן: אלת'עלבי, אלכשף).

295 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 273.

296 ס' אלתסתֻּרי, תפסיר אלקֻראן אלעט'ים, מ' עיון אלסוד (עורך), ביירות, 2002, עמ' 48.

297 מֻקאתל, תפסיר, כרך ג', עמ' 94.

298 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ז, עמ' 418.

299 אבן־חנבל, מֻסנד, כרך ה', עמ' 113. אלטברי מצטט מסורת נוספת מפי מוחמד, שמרים היא אחת משתי הטובות בנשים. אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 393. לדיון בסוגיה ראו J. D. McAuliffe, “Chosen of All Women: Mary and Fâtima in Qur’ânic Exegesis”, Islamochristiana 7 (1981), pp. 19-28; וכן M. F. Thurlkill, Chosen Among Women: Mary and Fatima in Medieval Christianity and Shiite Islam, Notre Dame, 2007

300 ע' אבן־אבי שיבה, אלכתאב אלמֻצנף פי אלאחאדית' ואלאת'אר, כ' אלחות (עורך), ריאד, 1989, כרך ו', עמ' 403.

301 ס' אלטבראני, אלמֻעג'ם אלכביר, ח' אלסלפי (עורך), קהיר, 1976, כרך כ"ב, עמ' 451 (להלן: אלטבראני, אלמֻעג'ם).

302 מֻג'אהד בן־ג'בר, תפסיר מֻג'אהד, מ' אבו־אלניל (עורך), קהיר, 1989, עמ' 252 (להלן: מֻג'אהד, תפסיר); אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 393-392.

303 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 212.

304 מ' אלמאתֻרידי, תפסיר אלמאתֻרידי: תאוילאת אהל אלסֻנּה, מ' באסלום (עורך), ביירות, 2005, כרך ב', עמ' 367 (להלן: אלמאתֻרידי, תפסיר). אלת'עלבי, אלכּשף, כרך ג', עמ' 67.

305 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 275.

306 סמית' וחדאד, מרים הבתולה, עמ' 172.

307 ס' אלתַ'ורי, תפסיר אלתַ'ורי, ביירות, 1983, עמ' 77 (להלן: אלתַ'ורי, תפסיר); אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 399.

308 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 276.

309 פרוטו־אוונגליון, 1, 8; פסידו־מתי, 6.

310 פסידו־מתי, 8; אוונגליון לידת מרים, 8.

311 גיבסון, אפוקריפה ערבית, עמ' 56.

312 לפי אלכסאאי, למסגד בתום תקופת ההנקה. אלכסאאי, קצץ, עמ' 302.

313 לוקס, א', 5; אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 97, 102.

314 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 272.

315 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 341; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 345.

316 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 276.

317 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 349; אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 57; אלכסאאי, קצץ, עמ' 302. לדיון בסוגיה ראו סקירה אצל ריינולדס, הקוראן, עמ' 138-134.

318 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 304-303.

319 ר' אלאצפהאני, מֻחאד'ראת אלאֻדבּאא ומֻחאוראת אלשֻׁעראא ואלבֻּלע'אא, ביירות, 1999, כרך א', עמ' 826 (להלן: אלאצפהאני, מֻחאד'ראת).

320 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 352.

321 לסקירת חיי מרים באסלאם ראו J. Abd El-Jalil, Marie et l’Islam, Paris, 1950 (להלן: עבד־אלג'ליל, מריה).

322 המילה הערבית “מחראב", מציינת את מושב הראש. אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 209.

323 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 273.

324 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 342.

325 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 273; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 354.

326 אלכסאאי, קצץ, עמ' 302.

327 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 342.

328 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 457.

329 מֻקאתל, תפסיר, כרך ג', עמ' 91.

330 א' אלת'עלבי, קצץ אלאנביאא אלמֻסמּא עראאֶס אלמג'אלֶס, מ' סיּד (עורך), קהיר, 2001, עמ' 508 (להלן: אלת'עלבי, עראאֶס).

331 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ז, עמ' 388.

332 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 343.

333 אלכסאאי, קצץ, עמ' 303-302.

334 לכאורה תוספת אנכרוניסטית של אבן־השאם. ע' אבן־השאם, אלסירה אלנבויה, מ' אלסקּא ואחרים (עורכים), קהיר, 1936, כרך ב', עמ' 163 (להלן: אבן־השאם, אלסירה).

335 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 342-341. אלת'עלבי מכנה את האומן החדש של מרים “יוסף בן־יעקב בן־מתן" שהיה בן־דודה (מצד אביה). אלמקדסי, לעומתו, מכנה אותו יוסף הנגר, דודנה (מצד אמה); אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 505; אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 119.

336 סמית' וחדאד, מרים הבתולה, עמ' 166.

337 לוקס, א' 38-26.

338 פרוטו־אוונגליון, 11, 3-1; פסידו־מתי, 9, 2-1.

339 לוקס, א' 27. “מֻמַַלכה" כנראה בעקבות “דמכירא" בנוסח הפשיטתא. ראו אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 103.

340 ע' אלהמד'אני, תת'בית דלאאל אלנֻבוּה, ע' עות'מאן (עורך), ביירות, 1966, כרך א', עמ' 101 (להלן: עבד אלג'באר, תת'בית). לוקס, א' 31, 35-34. ציטוט מדויק בתשובה לטענת הנוצרים על אלוהותו של ישוע.

341 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 624-623; אלמאתֻרידי, תפסיר, כרך ב', עמ' 372.

342 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 353. ייתכן שהר ציון משקף היכרות כלשהי עם המסורת האפוקריפית, על הקשר של מרים להר ציון כמקום מגוריה עם השליחים לאחר עלייתו של ישוע השמימה וכמקום מותה. ראו J. K. Elliott (ed.), The Apocryphal Jesus, New York, 1996, pp. 42-43

343 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 343, 353-351.

344 J. Knappert, “The Legend of the Virgin Mary in Islam”, Orientalia Lovaniensia Periodica 18 (1987), pp. 177-186

345 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 732.

346 מ' אלמקדסי, פד'אאֶל בית אלמקדס ואלח'ליל ופד'אאֶל אלשאם, ע' לבנה־כפרי (עורך), שפרעם, 1995, עמ' 134 (להלן: אלמקדסי, פד'אאֶל).

347 אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 134.

348 ה' אלהוארי, תפסיר כתאב אללה אלעזיז, ב' שריפי (עורך), ביירות, 1990, כרך ג', עמ' 9 (להלן: אלהוארי, תפסיר).

349 אלמקדסי, אלבדא, כרך ד', עמ' 87.

350 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 485.

351 אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 134.

352 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 23; אלסמרקנדי, בחר, כרך ב', עמ' 371.

353 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 487-486.

354 ע' אלמאורדי, תפסיר אלמאורדי: אלנֻכת ואלעֻיון, ס' בן־עבד אלרחים (עורך), ביירות, 1992, כרך ג', עמ' 363.

355 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 276.

356 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 414; כרך ט"ו, עמ' 490; כרך כ"ג, עמ' 116.

357 מֻקאתל, תפסיר, כרך ד', עמ' 380; אלצנעאני, תפסיר, כרך ג', עמ' 324.

358 בן־סלאם, תפסיר, כרך א', עמ' 219.

359 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 491-490; כרך ז', עמ' 705. הכוונה לפסוק “ריבונך נטל מבני האדם, מתוך גבם, את יוצרי חלציהם". סורה 7 (ממרום החומה), 172.

360 אלכסאאי, קצץ, עמ' 303.

361 שטוואסר, נשים בקוראן, עמ' 74.

362 W. M. Watt, “Christianity Criticized in the Qur’an”, Moslem World 57 (1967), p. 200

363 מתי, א' 20-18.

364 פרוטו־אוונגליון, 12, 3; 13, 3-1; 14, 2-1.

365 במדבר, ה' 31-11.

366 פרוטו־אוונגליון, 15, 2-1; 16, 3-1; פסידו־מתי, 12.

367 ע' אבן־קֻתיבה, אלמעארף, קהיר, 1960, עמ' 53 (להלן: אבן־קֻתיבה, אלמעארף).

368 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 354-353.

369 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 316.

370 אלכסאאי, קצץ, עמ' 303.

371 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 354; אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 726.

372 אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 250.

373 אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 63; אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 711; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 515.

374 אלתַ'ורי, תפסיר, עמ' 182; אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 356; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 497.

375 אלטבראני, אלתפסיר, כרך ד', עמ' 205; אלת'עלבי, אלכשף, כרך ו', עמ' 210; אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 122; אלקֻמּי, תפסיר, כרך ב', עמ' 49; מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 624; אלסמרקנדי, בחר, כרך ב', עמ' 371.

376 אבן־אבי שיבה, מֻצנף, כרך ז', עמ' 66.

377 אלטוסי, אלתביאן, כרך ז', עמ' 120-119.

378 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 624; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 498.

379 ע' אלקֻשירי, לטאאף אלאשאראת: תפסיר אלקֻשירי, א' אלבסיוני (עורך), קהיר, 1968, כרך ב', עמ' 424.

380 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 624.

381 אלתַ'ורי, תפסיר, עמ' 183; בן־סלאם, תפסיר, כרך א', עמ' 220; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 498.

382 אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 356; אלהוארי, תפסיר, כרך ג', עמ' 10; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 500.

383 מתי, ב' 1; לוקס, א' 5; ב' 2-1.

384 מתי, ב' 6-5, 8, 16; לוקס, ב' 4, 15; יוחנן, ז' 42.

385 פרוטו־אוונגליון, 17, 1; פסידו־מתי, 13.

386 פרוטו־אוונגליון, 21, 2; פסידו־מתי, 16.

387 פרוטו־אוונגליון, 18, 1; פסידו־מתי, 13, 14.

388 אוונגליון הלידה הערבי, 2.

389 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 99-98; 105-102. לסקירת אליעקובי של חיי ישוע ראה גריפית', אליעקובי, עמ' 160-133.

390 אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 121.

391 ק' בן־סלּאם, כתאב אלאמואל, מ' הרּאס (עורך), קהיר, 1968, עמ' 349; אלמקדסי, אלבדא, כרך ד', עמ' 88; אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 352.

392 ש' אבן־עבד רבֻּה, אלעקד אלפריד, ביירות, 1997, כרך ז', עמ' 292 (להלן: אבן־עבד רבֻּה, אלעקד אלפריד). ככל הנראה ניזון הסופר מעדויות שמיעה, שכן מדובר באיש אנדלוסיה שהגיאוגרפיה של ארץ־ישראל היתה זרה לו.

393 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 354.

394 אלטברי, תאריח', עמ' 708, 733; אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 300; אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 260; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 494.

395 הנ"ל, שם, כרך ט"ז, עמ' 50.

396 הנ"ל, תאריח', כרך א', עמ' 733, 740.

397 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 97.

398 ע' אלמסעודי, כּתאב אלתנבּיה ואלאֶשראף, ליידן, 1967, עמ' 124; מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 624.

399 אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 63, 310-309.

400 אלפארסי, בּדא אלח'לק, עמ' 327.

401 נ' אלסמרקנדי, תנביה אלע'אפלין, י' בדיווי (עורך), ביירות, 2000, עמ' 331-332 (להלן: אלסמרקנדי, תנביה); א' אלח'טיב אלבֻע'דאדי, ארבע מג'אלס, כ"י שפורסם באתר אלשבכה אלאסלאמיה, 2004, עמ' 45.

402 אלהוארי, תפסיר, כרך ג', עמ' 14.

403 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 625-624.

404 אלת'עלבי, אלכשף, כרך ו', עמ' 210. מדובר בגזע יבש שהובא לבניית בית שנקרא בית־לחם, דבר המעיד על התלבטות ברורה באשר למהותה של בית־לחם.

405 בן־סלאם, תפסיר, כרך א', עמ' 221; אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 357; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 516; אלתסתֻרי, תפסיר, עמ' 99; אלקֻמּי, תפסיר, כרך ב', עמ' 49. טענה דומה מביא עבד אלרזאק.

406 אלכסאאי, קצץ, עמ' 304.

407 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 505-500.

408 אלהאשמי, אלמחבר, עמ' 131.

409 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 734-733.

410 א' אלאצבהאני, חֶליַת אלאוליאא וטבקאת אלאצפיאא, מ' עטא (עורך), ביירות, 1997, כרך ו', עמ' 52-51 (להלן: אלאצבהאני, חֶליַת אלאוליאא).

411 אלת'עלבי, אלכשף, כרך ו', עמ' 212.

412 א' אלחֻ'תלי, אלמחבּה ללּאה, ע' אלזרקי (עורך), ריאד, 2003, עמ' 42 (להלן אלחֻ'תלי, אלמחבּה).

413 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 319.

414 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 276.

415 בדומה לשולמית, המיילדת השנייה של מרים שידה הנטויה התייבשה. פסידו־מתי, 13, 4-3.

416 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 353-352.

417 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 627-626; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 531; אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 321.

418 סמית' וחדאד, מרים הבתולה, עמ' 171.

419 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 528; מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 627; אלסמרקנדי, בחר, כרך ב', עמ' 374.

420 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 323-321; אבן־קֻתיבה מביא את השבח במילים דומות למדי, אך מייחס אותו לישוע בסוף ימיו, לפני עלייתו השמימה; ע' אבן־קֻתיבה, עֻיון אלאח'באר, י' טויל (עורך), ביירות, 1998, כרך ב', עמ' 282-281 (להלן: אבן־קֻתיבה, עֻיון).

421 ע' אלג'אחט', ת'לאת' רסאאֶל, קהיר, 1962, עמ' 13-12, 23-22 (להלן: אלג'אחט', ת'לאת' רסאאֶל).

422 מ' אלע'זאלי, אלמֻצטצפא, ביירות, 1993, עמ' 115 (להלן: אלע'זאלי, אלמֻצטצפא).

423 אבן־חנבל, מֻסנד, כרך י"ג, עמ' 437; כרך ה', עמ' 31; אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 625.

424 פסידו־מתי, 13, 2.

425 ישעיהו, י"ט 1.

426 פסידו־מתי, 23.

427 אוונגליון הלידה הערבי, 10.

428 סורה 3 (בית עמרם), 36.

429 מ' אלבֻח'ארי, צחיח אלבֻח'ארי, מ' אלנאצר (עורך), ביירות, 2001, כרך ד', עמ' 125 (להלן: אלבֻח'ארי, צחיח).

430 אלצנעאני, תפסיר, כרך א', עמ' 388.

431 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 355.

432 אלפארסי, בּדא אלח'לק, עמ' 327-326.

433 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 519.

434 אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 136.

435 ס' אלטבראני, מֻסנד אלשאמיין, ביירות, 1984, כרך ג', עמ' 292.

436 אלסמרקנדי, בחר, כרך ג', 293.

437 מתי, ב' 12-1.

438 פרוטו־אוונגליון, 21; פסידו־מתי, 16.

439 אוונגליון הלידה הערבי, 7, 8.

440 גיבסון, אפוקריפה ערבית, עמ' 11.

441 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 356; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 520.

442 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 740.

443 אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 255. חשוב לציין כי ספרו של אלמסעודי — אח'באר אלזמאן — הנזכר לעיל, אינו הספר המודפס בשם זה אלא ספר אחר, אבוד, שלפי המסופר הכיל שלושים כרכים.

444 א' אבן־אלפקיה, אלבֻלדאן, י' אלהאדי (עורך), ביירות, 1996, כרך א', עמ' 507-506 (להלן: אבן־אלפקיה, אלבֻלדאן).

445 אלחאיק, אלמסיח, עמ' 326. לעיון בספר הצרפתי ראו M. Hayek, Le Christ de L’Islam, Paris, 1959

446 מתי, ב' 23-13.

447 פסידו־מתי, 18.

448 אוונגליון הלידה הערבי, 9; פסידו־מתי, 17, 2.

449 אוונגליון הלידה הערבי, 26; פסידו־מתי, 24; 25.

450 סורה 23 (המאמינים), 50.

451 מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 485.

452 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 356.

453 אלבהנסא. מ' אלואקדי, פֻתוח אלשאם, ביירות, 1997, כרך ב', עמ' 198 (להלן: אלואקדי, פֻתוח).

454 אלסמרקנדי, בחר, כרך ב', עמ' 482.

455 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 326.

456 אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 417; מֻקאתל, תפסיר, כרך ג', עמ' 158; אלתַ'ורי, תפסיר, עמ' 216; אלקֻמי, תפסיר, כרך ב', עמ' 91; אלטברי, תפסיר, כרך י"ז, עמ' 55-54.

457 אבן־אסחאק, אלמֻבּתדא, עמ' 356.

458 אלואקדי, פֻתוח, כרך ב', עמ' 200. חשוב לציין כי החיבור אמנם מיוחס לאלואקדי, אך ככל הנראה אינו שלו אלא הוא טקסט מאוחר יותר. ראו הקדמתו של מ' ג'ונס בתוך: מ' אלואקדי, כתאב אלמע'אזי, מ' ג'ונס (עורך), לונדון, 1966, כרך א', עמ' 16.

459 אבן־קֻתיבה, אלמעארף, עמ' 53.

460 פרוטו־אוונגליון, 22; 23.

461 אלכסאאי, קצץ, עמ' 304.

462 אלואקדי, פֻתוח, כרך ב', עמ' 200; אלטברי, תפסיר, כרך י"ז, עמ' 59.

463 הנ"ל, תאריח', כרך א', עמ' 740. לפי מתי, ב' 16-13, 23-19.

464 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 425-424.

465 עבד אלג'באר, תת'בית, עמ' 200; לוקס, ב' 49-42.

466 J. Robson, “Mohammadan Teaching about Jesus”, Moslem World 29 (1939), pp. 41-42

| פרק שלישי | 

חיי ישוע 

שמו וכינוייו 

אחד הכינויים הקוראניים המיוחדים של ישוע הוא "נשוא פנים בעולם הזה", כינוי שמֻקאתל מפרש כאיש מעלה אצל אלוהים ואלטברי — כבעל מעמד רם ונישא.467 חשוב לזכור כי בשונה מיחסם החשדני, ולעתים אף התוקפני לנוצרים ולנצרות, כפועל יוצא מהיחס הנכבד לישוע בקוראן ובחדית' שהאמונה בו היא בין השאר תנאי לכניסה לגן עדן,468 כל הסופרים המוסלמים לדורותיהם הרעיפו שבחים על ישוע. הדבר בא לידי ביטוי בחיבור סיפורים, אמרות ונסים שמקורם לא תמיד ידוע. בפירושים המוסלמיים נהוג לכלול את ישוע בחמשת הנביאים המיוחדים המכונים “אוּלוּ אלעַזם", כלומר חדורי הנחישות שהם נוח, אברהם, משה, ישוע ומוחמד,469 והוא בפירוש ממלא תפקיד מוסלמי טיפוסי לכל אורך חייו.470 

לבירור התמורות השונות בתפישׂת דרך חייו של ישוע ופרטי תורתו נעיין גם בכתבי פילוסופים מהזרם הסגפני, מאבן־אלמֻבארק במאה השמינית, דרך אבן־חנבל ואבן־אבי אלדֻניא במאה התשיעית, ועד אלאצבהאני ואלע'זאלי במאה האחת־עשרה. נעקוב אחר הצגת ישוע כסגפן המטיף לאהבת האל והאדם, ונעמוד על השימוש העקיף והמתוחכם שהם עשו בדמותו של ישוע כדי לרמוז על סדר היום הסמוי של כל אחד ואחד מהם. מכלול המסורות הבליטו את כינוייו של ישוע שבעזרתם העבירה כל סוגה את המסר העקיף שרצתה להעביר. לפנינו השמות והכינויים הבולטים של ישוע: 

1. ישוע. הגִרסה הערבית היא עיסא. כבר בתקופת הקדומה הבחינו המלומדים המוסלמים בכך שהיא מיובאת משפות אחרות. מנגד הם הציעו שורש ומשמעות מוזרים לפירוש השם הערבית, למשל החיוורוּת (הלובן) של הגמלים.471 

2. המשיח. כבר בפרשנות הקדומה קיבל כינוי זה כמה הסברים, בהם צדיק,472 משיח מלשון ש.ו.ח (להתהלך בארץ), או מלשון מ.ש.ח, כפי שנהג לעשות לפני העיוורים, או במובן מלך.473 אלטברי סבור כי הוא משיח מלשון משוח מאלוהים כדי לטהרו מחטאים או משוח בברכה.474 מכי הסוּפי מביא פרשנות נוספת, כי הוא נמשח בשמן כמו שאר הנביאים.475 אלת'עלבי הביא עשר הצעות, החדשות שבהן הן שהוא נולד משוח בשמן, שג'בריל משחוֹ בכנפו כך שהשטן לא יכול היה להגיע אליו בעת לידתו, משיח מלשון משיחת החולים כדי לרפאם או מלשון רגל שטוחה.476 כל ההצעות הן ניסיונות לפרש את הכינוי בעזרת השפה הערבית בלבד, כנראה בלי ידע ברור על־כך שמקור השם הוא בשפה הסורית או העברית, אף־על־פי שהדבר נזכר כאחת האפשרויות.477 

3. דבר אלוהים. כפי שראינו לעיל, אחד הכינויים הנוצריים הידועים של ישוע הוא הדָבָר, ה"לוגוס" בספרות הנוצרית. אך בעיני הפרשנים מדובר בפרספקטיבה אחרת. אלטברי, למשל, מציין את העדפתו לפרש את "דבר אלוהים" כמסר מאלוהים. הוא מזכיר שתי דעות נוספות, האחת היא שהכוונה למילה "היה" והאחרת היא שישוע הוא הדבר מאלוהים.478 

4. רוח אלוהים. גם כינוי זה קיבל הסברים שונים, החל בכך שישוע נוצר ללא מגע אדם. אלטברי מציין לסירוגין חמש פרשנויות לביטוי "רוח ממנו": נפיחה ממנו, אלוהים החיה אותו כשיצר אותו, רחמים ממנו, רוח שאלוהים ברא ושלח למרים וכאשר נכנסה בה נתהוותה רוחו של ישוע, המלאך גבריאל. הסבר אחר הוא שהכוונה במילה "רוּח" היא פקודה. אלטוסי מוסיף כי הכוונה ב"רוּח" היא הכוח שניתן לו להחייאת מתים.479 

נוסף על כינויים אלה נזכרו גם כינויים אחרים, בהם ישוע הנצרתי, שייתכן כי הוא השפעה מכינויו התלמודי "ישו הנוצרי".480 בפרשנויות השונות ניכרת האווירה המוסלמית של התקופה, אשר באה לידי ביטוי בין השאר בכינוייו השונים כמו "עַלַיה אלסלאם", “צַלוּאת אללַה עלַיה", “עַלַיה אלצלַאת ואלסלַאם" וכדומה. פעמים רבות הוא גם קיבל את הכינוי המיוחד של מוחמד — “צלַא אללַה עלַיה וּסלַם". 

הנסים של ישוע 

נסיו של ישוע נקראים בקוראן "אותות נהירים",481 וכפי שהסתכמו בקוראן במילים אחדות וללא כל פירוט, חלק מהפרשנים ומההיסטוריונים הביאו אף הם רשימה קצרה, שהיא למעשה חזרה על הטקסט הקוראני במילים אחרות, ויש שציינו כי הנסים הם העדות וההוכחה לנבואתו.482 פרשנים וסופרים מוסלמים אחרים הזכירו נסים רבים יותר, כנראה בזכות חשיפתם לתרבויות אחרות. למשל, בצד שלושה נסים ידועים מהקוראן מוסיף אלבאקלאני שישה נסים ידועים מהברית החדשה.483  

המשך הפסוק הוא "וסייענו בידיו ברוח הקודש". אלטברי מביא כמה פרשנויות למושג "רוח הקודש" ומצדד בכך שהכוונה היא למלאך גבריאל, אך מציין גם הצעות אחרות, בהן האוונגליון, או השם שבאמצעותו החיה ישוע את המתים. זאת ועוד, הוא מסביר כי הכינוי "הקודש" מובנו "טהורה", מכיוון שהרוח נתהוותה בלי אב בשר ודם, ומביא שתי פרשנויות נוספות למילה — ברכה ואלוהים עצמו.484 יתר על־כן, הסבר מיוחד לנסיו של ישוע הוא שבתקופה ההיא פרח מדע הרפואה, שתכליתו היתה ריפוי חולים, לכן שלח אותו אלוהים להחיות מתים ולרפא עיוורים, סגולה שהיא גבוהה יותר מכל יכולת רפואית מצויה בעת ההיא.485 כפתח לדיון חשוב להציג מספר הבחנות בסיסיות בספרות המוסלמית: 

1. אופיים הכללי של הנסים שלפנינו הוא אגדי ומרתק.486 חיות רבות משתלבות בנסים שבספרות המוסלמית הבתר־קוראנית, כפי שנראה להלן. תכליתם של הנסים היא לרוב חברתית־מוסרית ולא דתית במיוחד, והדבר מחזק את הטענה כי הם עוצבו כדי לשרת את המטרות של בני תקופתם. ראיה לכך טמונה באופיו של ישוע המרפא, אשר בו בולטות הצניעות והכניעות לאלוהים מחד גיסא והתקיפות מול החברה העוינת והלא־מאמינה מאידך גיסא. רובינסון מעיר בדין כי הייחודיות בנסיו של ישוע לא הביכה את הסופרים המוסלמים, מכיוון שבעיניהם אלוהים התיר לישוע לעשות דברים גדולים כדי לשכנע את העם, ולכן הם אף נהגו להפריז בתיאורם.487 סיפורים רבים אומצו מהספרות האפוקריפית למשל, הגערה בילד בן ארבע והמתתו, והמתת בנו של חנן הכהן, הטלת קללה על ילד שהשליך אבן לעברו והמתתו, והטלת קללה על מורה שהכהו והמתתו.488 אף־על־פי כן, לא דומה אישיותו הסובלנית של ישוע המוסלמי לזו של הנרגן על־פי האפוקריפה. אפילו הפיכת הילדים לחזירים, שמאומצת בספרות המוסלמית בכמה צורות, תמיד מופיעה באופן מתון למדי. גם טענת הפולמוס הפגאני על־אודות מקור הנסים המאגי של ישוע, צביונם ותכליתם, אין לה גיבוי בספרות המוסלמית.489 

2. תפילות מיוחדות מלוות את הנסים. לפני ביצוע הנס, למשל, משבח ישוע את אלוהים הגיבור, המלך והשופט בשמים ובארץ והכל־יכול, אשר שולט בכל, ומבקש בשמו לחולל את הנס. הדבר מפגין את מוגבלותו ואת תלותו התמידית וההכרחית באלוהים.490 בגרסה אחרת, לפני ההחייאה נהג ישוע לכרוע ברך בתפילה, לקרוא פסוקים מהקוראן ואז לשבח את אלוהים ולפנות אליו בשבעה משמותיו.491 יתר על־כן, היו כמה הצעות לאופן החייאת המתים באמצעות כינוי אלוהים בערבית “יא חי יא קיום", המקביל לשם ההוויה.492 אחרים הציעו שישוע החיה מתים באמצעות השימוש בשם "רוח הקודש". לפי אלת'עלבי בסמכות אבן־עבאס ואחרים, זהו שם אלוהים הגדול, וייתכן שהכוונה היא לשם המפורש.493 

3. מרים נמצאת בקרבת מקום ברוב נסי הילדות, ולעתים אף יש לה חלק פעיל בהם. דבר זה בולט בספרות האפוקריפית, אשר ייחסה לה כוחות ריפוי כבר בילדותה וגרסה כי כל חולה שנגע בה נרפא מיד.494 סיפור אחד שבו קבוצת אורגים הוליכו את מרים שולל בחיפושיה אחר בנה משמש הוכחה לנחיתותם של בעלי מלאכה מסוימים495 ולייחודם של בעלי מלאכה אחרים.496 עבד־אלג'ליל מסכם כי סיפור השהות במצרים מתרכז בישוע בילדותו, פרט לאזכור כי מרים חייתה חיי עוני בהבנה שבנה לא נברא לעושר.497 

נסים בהשפעת הברית החדשה 

בספרות המוסלמית נזכרים — במישרין או בעקיפין — כמה נסים מהברית החדשה,498 אך גם בקטגוריה זו ייחודיותו של ישוע מעורערת. אלמאתֻרידי מזכיר נביאים שונים מהמקרא כמו אליהו, יהושע בן־נון ואלישע, וגם את מוחמד שייחסו לו נס הקמח בקערה הריקה.499 לדעתם, הנביאים האחרים חוללו נסים דומים, שחלקם אף נחשבים יותר מהנסים של ישוע.500 נוסף על־כך, נסים דומים יוחסו לאנשים רגילים בני התקופה כמו הסגפן אבראהים בן־אדהם, שנזכר כמשכך סערה בים, בדומה לישוע.501 חשוב לציין כמה נסים חוזרים ונשנים: 

1. החייאת אלעזר: אחד הנסים הנזכרים תכופות הוא החייאת אלעזר, המוצג כידיד וכאח, החל באליעקובי שמביא את הנס בפרוטרוט ובדומה לגרסת יוחנן.502 לעתים מובאים פרטים מהאוונגליון,503 לפעמים עם תוספות ומושגים מוסלמיים,504 ובמקרים אחרים הוא מופיע כסיפור מוסלמי גרידא.505 לפי אלג'אחט', היהודים גורסים כי ישוע מעולם לא החיה מת, אלא ריפא את אלעזר שהיה מחוסר הכרה במשך יום ולילה. אמו של אלעזר היתה רפת־שכל וכאשר קוננה על בנה בא ישוע לנחמהּ. הוא בדק את הדופק של אלעזר וראה סימן חיים, ועל־כן טיפל בו עד שנרפא. האם, שהיתה בטוחה כי בנה היה מת קודם לכן, היא שהפיצה את הסיפור על־כך שישוע הקימו לתחייה.506 התלבטות המסורות המוסלמיות בפרטים רבים של הנס משקפת, ככל הנראה, גרסאות שונות. למשל, הדמות העיקרית מול ישוע מתחלפת. פעם היא אמו, פעם אחרת — אחותו של אלעזר או בנותיו. זאת ועוד, כפי שראינו לעיל, קיימים הבדלים רבים בין התרחישים השונים בגרסאות השונות, שכן אנשי הרוח המוסלמים הכירו את המסורות ועיצבו אותן באופן סיפורי־מוסלמי שתכליתו — ישוע אכן מחיה אך תמיד כפוף וצייתן לאלוהיו. 

2. נסי ההחייאה האחרים: נסים נוספים נזכרים בספרות המוסלמית, הבולטים שבהם הם נסי ההחייאה, בייחוד החייאת ארבעה אנשים, כלומר שלושת נסי ההחייאה מהברית החדשה:507 אלעזר, בן־הזקנה (הכוונה לבן־האלמנה) ובת־העשירי, היא בת־יאיר, שבתרגום הפשיטתא נקרא יוארש, וכנראה תרם לעיוות השם הערבי “אלעאשֶׁר".508 כמו כן, בתגובה על האלהת ישוע בשל היותו מחיה מתים נזכרו נביאים אחרים שהחיו מתים. למשל את החייאת יחזקאל (חזון העצמות היבשות), החייאת משה (לאלה שננשכו על־ידי הנחשים השרפים). גם הפיכת מטה משה לתנין מוצגת כהחייאה.509 נוסף על־כך, ארבעה נסים של מוחמד הוקבלו לנס ההחייאה: הדיבור עם הכבשה המורעלת, החייאת הילדה ההרוגה, השירה של החצצים והשתוקקות הגזע. נסים אלה נחשבו לעתים יותר מנסי ישוע.510 

3. ההליכה על המים: נס הליכתו של ישוע על המים ועמו פטרוס תלמידו נזכר במתי בדגש על האמונה.511 בספרות המוסלמית נזכר הנס פעמים מספר. "ישוע נעלם מעיני תלמידיו והם יצאו לחפשו. הם מצאוהו מתהלך על המים. אחדים אמרו: הנלך אליך? אמר: כן. זה שהתהלך הניח רגלו ורצה להניח את השנייה וישקע. ישוע אמר לו: תן ידך, קטן־אמונה, אם לבן־אדם היה גרגר של ידיעה ודאית, היה מתהלך על המים".512 אלת'עלבי מפתח את הסיפור ומדגיש את התלות באלוהים בצניעות מלאה.513 המסורות המוסלמיות מתלבטות ברוב הפרטים, למשל שם התלמיד, מי יזם את ההליכה ואפילו אם מדובר בתלמיד קטן־אמונה או קטן־קומה (נמוך). נוסף על־כך, הליכתו של ישוע על המים מוצגת כדבר שבשגרה ובאמצעותה מועבר מסר סגפני, אשר לפיו הבוז לעולם הזה הוא המניע את האמונה שמדרגתה הגבוהה היא הידיעה הוודאית,514 ואשר בזכותה אף ניתן ללכת על המים, לא כמעשה חד־פעמי כי אם באורח יומיומי.515 לעתים אף משולב אלמנט נוסף — יראת אלוהים.516 עם זאת, הליכתו של ישוע על המים היא אינה פסגת הידיעה הוודאית הנקראת “יקין". התפילה על המים וההליכה באוויר היא הדבר הנשגב יותר הדורש ידיעה ודאית יותר, כך שלישוע לא היה מספיק ממנה.517 רק מוחמד השיגהּ בהתהלכותו באוויר, כשהכוונה היא לעלייתו השמימה.518 

נסי הילדות 

פרט לשני נסי החייאה דומים במקצת, לפנינו נסים בקטגוריות שונות ומשונות שמסורות דתיות ופולקלוריות שונות תרמו להתפתחותם. 

1. נס העיוור והחיגר: לפי אבן־אסחאק, מדובר בנס הראשון, "במלאת שתים־עשרה שנים לישוע, כאשר אמו שכנה בביתו של סוחר במצרים אשר נוסף עליה שיכן בביתו כמה מסכנים. יום אחד נפרצה כספתו ונשדד כספו, אך הוא לא האשים אף אחד. המקרה ציער את מרים וישוע התנדב לעזור וביקש שיאספו את כל המסכנים המתגוררים בבית. כאשר התאספו הוא תיחקר עיוור וחיגר שהתגוררו בבית, דרבן אותם ואילץ אותם לשחזר את הפריצה, שלטענתו התבצעה כך שהעיוור נשא את החיגר על כתפיו, וכך הם הגיעו לכספת וגנבו את הכסף. הם התוודו על־כך ששיתפו פעולה ביניהם והשיבו את הכסף. מרים וישוע סירבו לקבל חצי מהכסף גמול על עזרתם".519 בנוסף להתעלותה האצילית של מרים כאשר סירבה לקבל מהכסף הגנוב, היא גם מודה שישוע חשוב יותר ממנה. הנס מלמד על הידע של ישוע באשר למתרחש בתוך הבתים, כפי שמציין הקוראן, והוא דומה למשל תלמודי בהבדל עיקרי אחד: בסיפור התלמודי החיגר והסומא שיתפו פעולה בפרדס המלך כדי לאכול את הבכורות,520 ואילו בגרסה האסלאמית הם כאמור גנבו כסף. 

2. נס היין: לפי הברית החדשה, הנס הראשון שביצע ישוע היה הפיכת המים ליין בחתונה בקנה.521 תיאור מיוחד בשכבה הקדומה של ספרות תולדות ישו מציע בעקיפין כי רק הטעם השתנה: "ומים עשה בפיהם כיין".522 בספרות המוסלמית מובא הנס בהמשך לסיפור הסוחר שאירח את מרים ואת בנה. "...בזמן שהאיש חיתן את בנו ועשה חגיגה שפקדוה כל אנשי מצרים. כאשר תמה החגיגה באו אליו אנשים מסוריה בהפתעה ולא היה לו משקה באותה העת. ישוע הבחין בדאגתו, נכנס לאחד מבתיו שבו היו שתי שורות של כדים והעביר את ידו מעל פתחיהם. הוא התהלך ביניהם וכל כד אשר העביר את ידו מעליו התמלא במשקה עד האחרון. העם נרתע מישוע על אשר נתן בידו אלוהים לעשות. בעקבות זאת קיבלה מרים השראה מאלוהים לעבור עם ישוע לסוריה, ותעש זאת".523 הדמיון בין נס זה לנס היין ביוחנן מזערי ויש בו פן מאגי, כאשר ישוע עובר ומעביר את ידו על פתחי הכדים והם מתמלאים יין אחד־אחד. עם זאת, ישוע מבצע את הנס בלי בקשה מאלוהים, בשונה מנסיו האחרים. 

בגרסה אחרת "נדדו ישוע ואמו בארץ אחרי שעזבו את בני ישראל. הם התקבלו כאורחים בביתו של איש שהיטיב לארחם, ובארץ בעת ההיא מלך קשה־עורף. יום אחד נכנס האיש לביתו דואג ועצוב. מרים היתה עם אשתו וביררה איתה במה מדובר בתקווה שתוכל לעזור. האישה אמרה: מלכנו מכריח כל אחד לכלכל אותו ואת חייליו, והיום תורנו ואין לנו יכולת לכך. אמרה לה: הגידי לו לא לדאוג, כי הוא היטיב עימנו ואני אצווה את בני להתפלל והדבר יבוא על מקומו בשלום. מרים אמרה לישוע, ויאמר: אם אעשה יהיה רע. אמרה: אין דאגה, כי היטיב עימנו. ישוע אמר: תגידי לאיש שכאשר תגיע העת, ימלא את כל כליו ואת כל כדיו במים. לאחר שהדבר נעשה התפלל ישוע, ומֵי הכלים הפכו לבשר ולמרק, בעוד מֵי הכדים הפכו ליין משובח ביותר".524 כנראה אלטברי הכיר את המנהג הזה אצל מלכי תקופתו, שאנשי שלומם היו מכלכלים אותם, או מסיפורי מלכים קדומים, כפי שמסופר על המלך שלמה. 

3. החייאת בן המלך: בעקבות נס היין, לפי הגרסה השנייה, "שאל המלך על מקורו של היין המשובח אשר הוגש לו, מכיוון שאינו מכיר טעם כזה. לאחר שלא השתכנע מהתשובה הוא דרש בתוקף לדעת את האמת והאיש סיפר לו על ישוע אשר מקבל את כל אשר מבקש מאלוהים, וכי הוא התפלל והמים הפכו ליין. למלך היה בן אהוב אשר רצה כי יירשוֹ, אך הבן מת לפני ימים אחדים. המלך אמר: מי אשר התפלל לאלוהים והמים הפכו ליין, אכן ייענה אם יבקש להחיות את בני. הוא קרא לישוע ודיבר איתו בעניין, אך ישוע אמר לו: אל תעשה זאת, כי אם הוא יחיה יהיה לכם רע. המלך השיב: לא מעניין אותי מה יהיה אם אראהו חי. ישוע אמר: אם אחיה אותו, האם תרשה לי ולאמי ללכת לאן שנרצה? אמר: כן. ישוע התפלל לאלוהים והילד חזר לחיים. כאשר בני הממלכה ראו כי הילד חי, הם נטלו את נשקם ואמרו: הוא אכל (עשק) אותנו וכעת כאשר קרב מותו, רוצה הוא להוריש את בנו שיאכלנו גם הוא. הם נלחמו וישוע ואמו הלכו".525 ייתכן כי גלעין החלק הראשון של הנס מושפע מתגובת ראש המסיבה בחתונה בקנה.526 חשובה גם הבחנתו של רובינסון,527 כי הנס אירע בעקבות המוניטין שבהם זכה ישוע בהפיכת המים ליין, ולכן ייתכן כי מקורו של הסיפור הוא בנס ריפוי בנו של אחד מאנשי המלך, שאף הוא אירע בקנה.528 

4. הדו־שיח עם האריה: פרט לאמרות קצרות ושירי שבח של ארבע החיות האסכטולוגיות בחזון יוחנן,529 אין בברית החדשה חילופי דברים עם חיות. לעומת זאת, בספרות האפוקריפית נזכרות כמה שיחות עם בעלי חיים. ישוע מצווה את הציפורים לעוף ולזכור אותו530 ואת הדרקונים לא לפגוע בבני אדם. הוא גם מדרבן את האריות לחזור בשלום לגוב ולא לגעת באיש,531 ומצווה נחש שהכיש ילד לשאוב בחזרה את הארס.532 

הנס המוסלמי מתרחש בעת ירידת המשפחה למצרים. "הם החלו במסע ובדרכם ראו פתע אריה גדול רובץ על אם־הדרך ונבהלו ממנו. ישוע ביקש שיקרבו אותו אליו, וכשהתקרב אחז באוזנו ואמר לו: מה מושבך כאן? ויאמר: הוי, רוח האלוהים, מצפה אני לשור שיעבור ואוכלו. אמר לו ישוע: אפשר שהשור שייך לאנשים מסכנים, לך־לך למקום פלוני, שם תמצא גמל, תאכלו והותר את השור לבעליו. וילך האריה אל צד ההר".533 בדומה לנס השתחוות הדרקונים לישוע באפוקריפה, גם הנס הזה אירע בעת הירידה מצרימה. ישוע ציווה את הדרקונים לא לפגוע באף אחד ובנס המוסלמי הוא אוסר על האריה לאכול לפי רוחו ומצווה עליו לאן ללכת ומה לאכול, והאריה מציית. תורמים לסיפור אלמנט ההפתעה והחיות השונות בנס. נוסף על־כך, הפן האגדי המייחד את סיפורי העם בא לידי ביטוי באריה הענק הרובץ בשולי הדרך ותפיסת ישוע באוזנו. 

5. החייאת הילד שמת: סיפור זה, החוזר ונשנה בספרות האפוקריפית בכמה צורות וגרסאות,534 אוּמץ בספרות המוסלמית בשינויים קלים ויוחס לזמן ילדותו של ישוע במצרים. "ישוע שיחק עם הילדים כאשר נער קפץ ופגע ברגלו באחד הילדים, הרגוֹ והשליכוֹ בין ידי ישוע מגואל בדמו. נוצרה התקהלות סביב ישוע והאשימוהו בהריגה. הביאו את ישוע בפני שופט מצרי ובתשובה לשאלתו הכחיש ישוע שהרגוֹ, אך רצו להוציאו להורג. ישוע ביקש לראות את הילד המת כדי לשאול אותו מי הרגוֹ באמת. למרות תהיותיהם הובילוהו אליו וישוע התפלל, ואלוהים החיה את הילד המת, ובתשובה לשאלת ישוע הזכיר הילד את שמו של רוצחו ולשאלת בני ישראל זיהה גם את ישוע ואת השופט, ומת בחזרה".535 בגרסה דומה אך קצרה יותר, מאשים השופט את ישוע מלכתחילה, וזה מכנה אותו שופט בוּר מכיוון שהוא קובע זאת במקום לברר את זהות הרוצח האמתי. הבדל נוסף הוא שישוע מצווה את הילד לקום לתחייה בלי להתפלל לאלוהים.536  

6. הפיכת הילדים לחזירים: לפנינו סיפור מיוחד, שבגרסאותיו המוקדמות נראה כהתפתחות והרחבה לאמרתו של ישוע בקוראן: "ואוכל להודיעכם מה אכלתם ומה אגרתם בבתיכם. בזאת יהיה לכם אות".537 בפרשנות הקדומה הצהיר ישוע בפני האנשים בסביבתו כי יודיעם מה אכלו ושתו ואגרו כדי שיאמינו. הוא אכן הפגין ידע אך רק חלקם האמינו.538 מאוחר יותר התחיל העניין להתפתח עוד יותר, כסיפור שבו ישוע למד בבית הספר וסיפר לעמיתיו על מעשי אבותיהם ועל המזון שהביאו לביתם, בין השאר כדי שישוע עצמו יאכל ממנו. נס זה קיבל אצל אלטברי גם יחס אפולוגטי, בהצגת ההבדל בין ידיעותיהם של מגידי עתידות ובין ישוע שבמסגרתה הוא קבע כי במקרה של ישוע הידע הוא מאת אלוהים. קביעה זו שימשה לו גם הקדמה לנס ידיעת רזי הלשון (להלן).539 בגרסאות אחרות מהדהד הסיפור האפוקריפי וההבדלים הבולטים הם שהילדים התחבאו בכבשן או הפכו לעזים. לבקשתו של ישוע, העזים יצאו והחלו לחוג סביבו עד שהפך אותם לילדים בחזרה בעקבות תחינות אמהותיהם.540 לפי גרסה נוספת שמביא אלטברי, "בבית הספר נהג ישוע לספר לילדים את מה שאבותיהם עושים בבית. אמר לילד אחד: רוץ הביתה מכיוון שהוריך אכלו כך וכך. הילד רץ הביתה ובכה עד שהוריו נתנו לו מהמאכל ההוא. לשאלת הוריהם סיפרו הילדים כי ישוע הוא שמסר להם את המידע ובתגובה אסרו עליהם ההורים לשחק עם ישוע מפני שהוא מכשף. ההורים אספו את ילדיהם לבית אחד וישוע בא לחפשם, אך ההורים ענו שהילדים לא שם. ישוע שאל אותם: אם כן, מה יש בבית הזה? ההורים ענו: חזירים. הוא ענה: כך הם יהיו, וכשפתחו את הדלת הם היו חזירים".541 אלת'עלבי, המצטט את סיפור הנס במדויק, הוסיף כי הדבר נודע ברבים ובני ישראל רצו לפגוע בו. אמו חששה לחייו, נשאה אותו על גבי חמור וברחה אתו מצרימה.542 בגרסת אלכסאאי הקצרה ישוע קילל אותם ואלוהים הפכם לקופים ולחזירים. הם הוסיפו לחיות שלושה ימים ולאחר מכן מתו, ושאר העם האמינו בו.543 

7. נס השודדים: נס מיוחד ומאוחר שמזכיר אלכסאאי: "וילכו (ישוע ואמו) ויבואו לכפר אחר. וירא שוע אנשים מתקהלים סביב בית אחד ויאמר להם: הוי, אנשים, אמרתם בלבכם לבוא לבית זה בשעת ליל כדי לשדוד את ממונו של בעל הבית. אם כן, אל תעשו זאת, כי האיש מאמין באלוהים. כנגד זה אוביל אתכם לאוצר אשר בעליו מת ללא יורש, קחו ממנו כמה שיספיק לכם. הם נענו לו והלכו איתו עד שהראה להם מקום מסוים ואמר להם: חִפרו ומִצאו ממון רב".544 בנס זה מוצג ישוע כבעל יכולות מיוחדות לקריאת מחשבות והבחנה מרחוק בטיב האנשים ובמטמונים נסתרים. לפנינו סיפור אגדי שמצד אחד מציג את ישוע כיודע סודות, ומהצד האחר סותר בעקיפין את הקוראן, שלפיו אלוהים הוא יודע הסודות בשמים ובארץ.545 

8. לידת אשת המלך: נס ייחודי נוסף שמביא אלכסאאי: "ישוע ואמו נכנסו לעיירה אשר בה היה מלך גדול. אנשים הסתופפו בפתח ארמונו והשתחוו לפסל אבן. ישוע שמע כי אשת המלך מתקשה בלידתה, וכי חצי מגוף היילוד יצא לאוויר העולם והחצי השני נותר ברחם. הוא שלח מסר למלך והביע את רצונו להניח את ידו על בטן היולדת כדי שתלד במהרה. המסר הגיע אל המלך והוא הזעיק אותו. ישוע אמר למלך: בבטן אשתך נער יפה, אחת מאוזניו ארוכה מהאחרת, על חזהו נקודת חן שחורה ועל בטנו שומה לבנה. ישוע הניח את ידו הימנית על בטנה ואמר: צא בשלום. ותלד האישה בן עם התכונות אשר תיאר ישוע".546 נס זה אמור להוכיח את יוקרתו של ישוע, אשר קודם כל שולח שליחים אל המלך ולאחר מכן מפגין ידע בפרטי העובּר טרם היוולדו, ובסוף מחלץ את העובּר בשלום בציוויו. יתרה מזו, ישוע אינו מגנה את עבודת האלילים, בו בזמן שהוא מתאר בפרוטרוט את סימני ההיכר שעל גופו של העובּר. 

9. בריאת עוף מטין: נס זה, הנזכר פעמיים בקוראן, מופיע כסיפור של ישוע: "כאשר ישב עם נערים בבית הספר הוא נטל טין ואמר: אעשה לכם מהטין עוף. הם שאלו: התוכל? אמר: כן, ברשות אלוהיי. הוא עיבד את הטין עד שעשה אותו בצורת עוף, נפח בו ואמר: עוּף ברשות אלוהים, והוא החל לעוף בין כפות ידיו. הנערים סיפרו על־כך למורם והדבר נודע ברבים. בני ישראל רצו לפגוע בו, ואמו חששה לחייו ונשאה אותו על חמור וברחה איתו. אבן־אסחאק מוסיף שכאשר רצה ישוע ליצור את העוף מטין שאל אותם: מהו העוף החזק ביותר? ויאמרו: עטלף.547 אלטברי מעדיף את קריאת הטקסט הקוראני לפי הנוסח הידוע, אשר לפיו מדובר בציפורים, לא בציפור אחת, שכן הדבר מצביע על יכולתו של ישוע548 ומעצים את הנס. עם זאת, צורת הרבים, ציפורים, מתאימה גם למסורות הקדומות, שלפי אחת מהן מדובר בשתים־עשרה ציפורים. 

כמה פרשנים ניסו לפענח את השימוש הבעייתי במילה "בריאה", שכן היא מעשה אלוהים, ולכן הם הציעו כי הכוונה היא היכולת לעשות.549 אחרים, למשל אלטברי, העדיפו לא להתייחס כלל למילה הבעייתית.550 אחרים מבדילים בין הנשיפה של ישוע לבריאה ברשות אלוהים, כלומר מעשה אלוהים.551 יתרה מזו, הסופרים והפרשנים המוסלמים לא התחבטו בדמיון בין נס בריאת העוף לבריאת אדם בידי אלוהים ונשיפתו במרים.552 זאת ועוד, פרשנים שיעים מביאים חדית' קודסי, שבו מסביר אלוהים לישוע כי הוא הבורא היחיד, כי המשיחיות של ישוע היא בציוויו, כי הבריאה מהטין היא ברשותו וכי החייאת המתים — בדברו. בעזרת השימוש בסוגת האדב מדגיש אלחראני את אחדות האל הכל־יכול, בה בעת שכל השאר, ובכלל זה ישוע, הם מעשי ידיו, תלויים בו, חוסים תחתיו ושבים אליו.553 כלומר, גם נסים מרהיבים לא מהווים בעיה מהפרספקטיבה המוסלמית, מכיוון שהיא תמיד בפרופורציה הקבועה מראש. 

10. ידיעת רזי הלשון: ייתכן שלפנינו מסורת המושפעת במקורה מהסיפור האוונגליוני של ישוע בגיל שתים־עשרה, כאשר הוריו מצאוהו בחג הפסח במקדש והוא יושב בין המורים, שומע אותם ושואל אותם, וכל שומעיו התפלאו על שכלו ועל תשובותיו.554 עם זאת, נראה שההשפעה הישירה היא דווקא מהמסורת האפוקריפית, שבה מופיעות גרסאות שונות לסיפור ידיעת האותיות הפלאית של ישוע עוד לפני כניסתו לבית הספר שבהן שם המורה והשפה שנויים במחלוקת.555 ההבדל הבולט הוא שהגרסאות הערביות הפכו את האל"ף־בי"ת העברי לאל"ף־בי"ת הערבי. לפי אגדה אחת, קבוצות האל"ף־בי"ת הן במקורן שמותיהם של מלכי מדין בתקופת הנביא שֻעַיב.556 לפי אגדה אחרת, מדובר בשמותיהם של חבורת אנשים, מאבות הערבים שהמציאו את הכתב הערבי.557 

הגרסה המוסלמית הקדומה לסיפור היא קצרה ולא מפורטת, אך היא כנראה מעין הרחבה לאמרת אלוהים לישוע בקוראן, "וכאשר לימדתיך את הספר ואת החוכמה".558 לפי גרסה זו, "ישוע היה בן תשע או עשר שנים. אמו הכניסה אותו לבית הספר וכל מה שהמורה לימדוֹ עם שאר התלמידים, ישוע כבר הכיר וסיפר למורה, עד שהמורה נפעם מבן־האלמנה אשר בכל נושא ידע יותר ממנו".559 

מאוחר יותר התפתח הסיפור עוד יותר. "כשהגיע ישוע לגיל שבע מסרה אותו אמו לבית הספר, לידי סופר שילמדוֹ כמו כולם. בכל דבר ששאלוֹ המורה הפגין ישוע ידע עוד לפני שהמורה לימדוֹ. הוא לימדוֹ אבגד.560 שאל ישוע: מה הכוונה באבגד? ענה המורה: אני לא יודע. אמר ישוע: כיצד אתה מלמד את שאינך יודע? שאל המורה: מה זה אבגד? אמר ישוע, עליו השלום: האל"ף חסד אלוהים, הבי"ת הדר אלוהים, הגימ"ל יופי אלוהים ושמחתו והדל"ת דת אלוהים. התפלא המורה מהעניין, וישוע היה ראשון פרשני אבגד".561 אחרי הסיפור הזה מביא אלפארסי חדית' שבו מוחמד מפרט את מובנהּ של כל אחת מאותיות האל"ף־בי"ת, כך שאין ייחודיות לישוע ביודעו את האותיות.562 

במסורות אחרות, שמביאים אלניסבורי ואלמאתֻרידי, המורה מנסה ללמדוֹ את ה"בסמלה" אך מגלה שישוע בקיא יותר ממנו באמרה. שניהם מציגים התרחשות שבה ישוע מתחיל בהשלמת הבסמלה של המורה, אך בגרסת אלניסבורי הוא ממשיך בשאלות למורה ובפירוש אותיות האל"ף־בי"ת.563 במאה האחת־עשרה מביא אלת'עלבי שתי גרסאות שבהן ישוע עובר על האל"ף־בי"ת לפי הסדר ומפרשן.564 אלכסאאי מביא גרסה דומה אך מפרט כל האל"ף־בי"ת כראשי תיבות לתיאורים ולתכונות של אלוהים ואף כתיאורים למאמינים ולכופרים. עטיפת המסורות האפוקריפיות בלבוש ובמונחים מוסלמיים מסתעפת ומתרחבת בגרסאות המאוחרות ואף "עוקצת" קהלים שונים, למשל הכופרים שחומרת עונשם מודגשת565 והמועתזילה שדגלו בבריאת הקוראן ובאי־נצחיותו.566 

11. נס צביעת הבדים: לפי הסיפור באוונגליון הילדות הערבי, ישוע הילד שיחק והתרוצץ עם ילדים אחרים וחלף ליד חנותו של סאלם הכובס, שהיו בה בדים השייכים לרבים מאנשי העיר. בזמן שסאלם התכונן לצבוע את הבדים נכנס ישוע לחנות, נטלם והשליכם לאגן מלא בצבע אינדיגו. סאלם ראה שהבדים התקלקלו והחל לצעוק על ישוע על־כך שפגע בו ובבעלי הבדים, שכל אחד מהם ביקש בד בצבע אחר. ישוע השיב: כל בד שתרצה לשנות את צבעו — אשנה. הוא החל להוציא את הבדים מהאגן, כל אחד מהם בצבע שבו רצה הכובס. היהודים שהיו עדים לנס שיבחו את יכולתו של אלוהים.567 נס זה מופיע בקצרה גם בספר גנוסטי “האדון נכנס למפעל הצביעה של לוי, לקח שבעים ושניים גוני צבע והשליכם לתוך גיגית. הוא הוציא את כולם בצבע לבן ואמר: כך גם בן האדם בא אליכם ככובס".568 גם בשכבה הקדומה של תולדות ישו מתואר נס זה בקצרה בתוך רצף נסים המיוחסים לישוע. "ובגדים הצביע במים שבתוך הספל בבית כצבע טובע בשעתו ונושאו צבוע [...] איש ואיש".569 

סיפור הנס בספרות המוסלמית דומה לגרסת האפוקריפה, אך בתקופה מאוחרת יחסית. לפי אלכסאאי, "בעקבות הכרת מורה בית הספר בכך שישוע אינו צריך מורה, הודיעה לו אמו כי היא רוצה שיעבוד אצל כובס כדי ללמוד מלאכה מועילה. היא הביאה אותו אל הכובס והוא ביקש ממנו למלא צנצנת במים, לצבוע את הבגדים ולתלות אותם על החבל המתוח, אך לא הסביר לו דבר בעניין הצבעים. ישוע הכניס את הבגדים ואת הצבעים לתוך הצנצנת ולאחר מכן תלה אותם על החבל. כשחזר הכובס וראה את מעשה ישוע אמר לו: פגעת בי קשות, נער, בכך שהשחתת את בגדי האנשים. ישוע ענה: ציווית אותי לצבוע, אך לא יידעת אותי על־אודות הצבעים. אמר לו: מהי דתך? אמר האיש: יהודי אני. אמר לו ישוע: אמור, 'אין אלוה בלעדי אלוהים' ושאני, ישוע, שליח האלוהים, ואז הוצא כל בגד בצבע שרצית. הכובס עשה כנדרש וכל בגד שהוציא היה בצבע שביקש בעליו".570 

פרטים רבים יותר על־אודות משך זמן ההיעדרות של הכובס והצבעים האפשריים לבדים מופיעים בגרסה דומה שמביא אלת'עלבי. לדבריו, בעקבות נס זה האמינו הכובס וחבריו הכובסים בישוע, ולימים היו לתלמידיו.571 אלבע'דאדי, לעומתו, כותב שהתלמידים היו דייגים שנענו לקריאתו של ישוע, האמינו באלוהים וביקשו מישוע לחולל נס, והוא נענה וחולל את נס צביעת הבגדים.572 

נסי הבגרות 

בתקופת הבגרות יוחסו לישוע יותר נסים וגם הם מסתעפים לקטגוריות שונות. גם כאן, בצד המקורות הידועים, ניתן להבחין בהשפעת סיפורי העם האגדיים שבהם משתתפים בני אדם, חיות ואף אלמנטים בטבע. 

1. נסי החייאה: הספרות המוסלמית עשירה בנסי החייאות, אשר לחלקם קשר מקרי בלבד לדמויות המיוחסות אליהם וקשה לעקוב אחרי מקורם. 

א. החייאת יוחנן המטביל: "תלמידי ישוע התגעגעו ליוחנן המטביל וביקשו ממנו להחיותו כדי לראותו ולברכו לשלום. ישוע הלך לקברו והחיה אותו ברשות אלוהים והנה חצי שערו לבן. התלמידים שאלוהו על שערו, שהרי נפטר בעוד שערו שחור, והוא ענה כי שמע את קולו של ישוע וסבר כי מדובר ביום הדין. ישוע שאל אם הוא רוצה לחיות בחזרה בעולם הזה והוא הסכים, מכיוון שלא רצה לחוות שוב את המוות שמרירותו עדיין בחזהו ובגרונו".573 

ב. החייאת שם, בנו של נוח: כמה סופרים הזכירו את הנס.574 "בעקבות בקשתם של השליחים להראות להם את שם, בן־נוח, כדי לחזק את אמונתם, הוביל אותם ישוע לקברו וביקש ממנו לענות ברשות אלוהים, והוא קם לתחייה כעץ דקלה גבוה. ישוע שאל אותו: כמה חיית, שם? אמר לו: חייתי ארבעת־אלפים שנה, מהן התנבאתי אלפיים והמשכתי לחיות אלפיים נוספות. אמר לו ישוע: איך היו חייך? ענה לו שם: כבית אשר בו שתי דלתות, נכנסתי מזו ויצאתי מזו".575 מאוחר יותר מופיעה גרסה אחרת לסיפור הנס ובה התלמידים הובילו את ישוע לקברו של שם, הוא קרא שלוש פעמים עד ששם קם לתחייה עם שיער לבן וכשנשאל על־כך אמר שסבר כי מדובר בתחיית המתים ושיערו הלבין מפחד.576 במאה העשירית מזכיר אלסמרקנדי את שלושת נסי החייאת המתים מהברית החדשה ומוסיף עליהם את החייאת שם בגרסה דומה לאחרונה, אך מפורטת יותר.577 לפי אלטבראני, שם מזהה את ישוע כרוח אלוהים ודברו, ובסוף השיחה הוא ממאן להישאר בחיים מכיוון שמרירות המוות עדיין בלבו.578 במאה האחת־עשרה מציין אלת'עלבי כי ההחייאה בוצעה באמצעות השימוש בשמו של אלוהים הגדול,579 ואלח'טיב אלבע'דאדי מוסיף כי בעקבות הנס האמינו המלך ובני עמו — כתשעת־אלפים איש — בישוע.580 אכן בסיפור מוזר זה, יש הרחבה של סיפור החייאת המתים של ישוע הקוראני,581 שתכליתה דגש על הבנאליות של החיים, בלי שום קשר למשכם ולעומקם, שכן לפנינו נביא שחי ארבעת־אלפים שנה, שהיו לא יותר משלב מעבר בין שני פתחים. יתרה מזו, הסיפור מדגיש את מוגבלותו של ישוע בידע ובכוח, שכן הוא שואל על מה שאינו יודע, וחוזר ומבקש את רשותו של אלוהים לביצוע ההחייאה. 

ג. החייאת חם, בנו של נוח: בגרסה של אלטברי מדובר בהחייאת חם בעקבות בקשתם של תלמידי ישוע ללמוד על תיבת נוח מפי עד ראייה. ישוע הוביל את תלמידיו לקברו, הכה במקלו באדמה וביקש ממנו לקום ברשות אלוהים, והוא קם לתחייה. לשאלת ישוע על תיבת נוח סיפר חם על מידותיה ועל אופן חלוקתה, והוסיף פרטים על החיות השונות ששהו בה. התלמידים רצו לקחת את חם לבתיהם כדי שיספר להם סיפורים, אך ישוע סירב לכך בטענה שלחם אין מה לעשות יותר בעולם הזה, וכך השיב אותו ברשות אלוהים לעפר.582 גם בסיפור הנס הזה ישוע המחיה מוגבל מאוד בידע. זאת ועוד, אלמנטים פיקנטיים בסיפור פותחים בפני קהל הקוראים עולם קסום ומבדר. למשל, ישוע מזהה בפיסת אדמה את עקבו של חם; החזיר והחזירה הנופלים מפי הטבעת של הפיל לפתרון בעיית ריבוי הגללים; החתול והחתולה היוצאים מאף האריה כדי לתפוס את העכבר; והיונה המביאה עלה זית ירוק וטין ברגליה מקבלת בעקבות זאת בצווארה את הקו הירוק או האדום.583 היסודות של סיפורים אלו נעוצים ככל הנראה בסיפורים עממיים בנוסח המעשיות שנולדו והתפתחו למטרות חינוך ובידור בסגנון סיפורי "כלילה ודמנה".584 

ד. החייאת בן הזקנה: "עברו ישוע ותלמידיו ליד עיר אחת ויאמר להם כי בעיר זו יש אוצר וביקש מתנדב שיוציאוֹ, אך הם ענו שתושבי המקום הורגים כל זר שנכנס בשערי העיר. ישוע עזב אותם ונכנס אל העיר, עמד בפתח ביתה של זקנה וביקש אוכל אך היא סירבה, ואז ביקש מבנה להתארח אצלם וגם הוא סירב. ישוע אמר לו כי אם יארח אותו, הוא ידאג לכך שיתחתן עם בת־המלך, והבחור ענה כי הוא אחד משתיים: משוגע או ישוע בן־מרים. וכשהבין כי הוא אכן ישוע אירח אותו. בבוקר ביקש ממנו ישוע להיכנס אל המלך ולבקש להינשא לבתו, ואמר לו כי המלך יכהו וישליכוֹ החוצה, וכך היה. גם ביום המחרת הוא עשה זאת בהוראת ישוע וקיבל עונש דומה. בפעם השלישית אמר לו ישוע כי המלך יבקש ממנו ארמון מזהב ומכסף בחוץ ובפנים, וכי המלך ישלח איתו מישהו והוא ימצא את הארמון, וכך היה. והמלך נתן לו את בתו לאישה. הבחור התפלא על־כך שישוע יכול היה להתעשר אך חי בעוני, וישוע ענה לו כי עדיף מה שאינו נשחת מאשר הנשחת. גם הבחור בחר בדרך של ויתור על העולם והלך אחרי ישוע, שהביאוֹ לתלמידיו ואמר: זהו האוצר שעליו סיפרתי לכם. הבחור נשאר איתו עד שמת, וישוע נכח בהלווייתו והתפלל לאלוהים, והבחור התיישב על המיטה וירד ממנה מעל עורפי הגברים שנשאוהו וחזר לביתו וחי והוליד ילדים".585 לפנינו גרסת אלת'עלבי הארוכה שסופה דומה לסיפור הנס של החייאת בן־האלמנה באוונגליון על־פי לוקס. פרט לסיומת של המוות וההחייאה, לפנינו מעשייה מרתקת עם אלמנטים מזרחיים מובהקים, החל באירוח מותנה, עבור בעינויי העני לפני המלך, זכייתו בבתו, הוויתור למען מטרה נעלה ונס החייאה, וכלה בנישואים ובהולדת בנים. 

ה. החייאת בן המלך: "אחד ממלכי בני ישראל ציווה לפני מותו כי איש אחד ימלוך במקומו עד אשר בנו יתבגר, אך הילד נפטר מוקדם. בהלווייתו נכח גם ישוע, והוא פנה לאמו ושאלהּ, אם יחיה את בנה, התאמין? היא ענתה בחיוב וישוע התפלל, תכריכי הילד נפלו מעליו והוא קם לתחייה. הנוכחים אמרו כי זהו מעשה של בן־המכשפה ורדפוהו עד שהגיע אל עם ששמו הנירב, ומצא לו מחסה במבצר הבנוי על צור גבוה".586 בסיפור בעל האלמנטים המרתקים שולב נס החייאת בן־המלך מנסי הילדות ונס החייאת בן־האלמנה מהבשורה. 

ו. החייאת עֻזיר: "ישוע נדרש להחיות את עֻזיר, שאם לא כן ישרפוהו באש. הם מצאו את הגלוסקמה של עֻזיר, אך לא יכלו לפתוח אותה כדי להוציא את שרידיו. פנו לישוע והוא ביקשם לנסוך מים על הארון וכך הוא נפתח. הוא הפשיטוֹ מבגדיו ונסך מים על גופו שלא התכלה בהיותו נביא, וביקש כי אלוהים יחיה אותו. עֻזיר קם לתחייה והתיישב, ולשאלת הנוכחים על־אודות ישוע העיד כי ישוע הוא עבד אלוהים ושליחו. הקהל ביקש מישוע להשאירו בחיים, אך ישוע ביקש שיחזירוהו לקברו וכך עשו, והוא מת בחזרה".587 לפי גרסה אחרת, "בעקבות עדותה ליהודים עודדה אותם אם־הילד שישוע החיה להאמין בו. הם קראו לישוע וכשהגיע התנו את אמונתם בו בהחייאת עֻזיר. הוא ביקש שיובילוהו לקברו וכולם הלכו יחדיו עד שהגיעו למקום. ישוע ירד לקבר, כרע ברך והתפלל, ועֻזיר קם מתחת לעפר כשחצי משערו לבן. עֻזיר ידע כי ישוע החיה אותו וזה ענה לו כי עשה זאת בעקבות דרישת היהודים כתנאי לאמונתם בו. עֻזיר הטיף ליהודים וקרא להם להאמין בישוע והם שאלוהו לפשר השער הלבן, והוא ענה להם כי שמע את הצעקה, סבר כי מדובר ביום הדין, והחל שערי להלבין עד שמלאך אמר לי כי זו קריאת ישוע ואז נעצרה השיבה, כפי שהנכם רואים".588 

ז. החייאת שניים: לפי סיפור שמביא אלת'עלבי, "ישוע עבר פעמים אחדות ליד איש אחד שנהג לשבת ליד קבר, ושאל אותו מדוע הוא מרבה לשבת שם. האיש אמר כי מדובר בקבר אשתו האהובה. ישוע שאל אם ירצה שיתפלל למען יחיה אותה אלוהים והאיש ענה בחיוב. הוא התפלל והחיה גבר אחר שמת כרשע והתענה במשך ארבעים שנה, אך כשחזר לחיים הבטיח ללכת בדרך האלוהים. האיש אמר לישוע שטעה בקבר והראה לו את קבר אשתו. ישוע התפלל והאישה הצעירה והיפה קמה לתחייה. האיש ואשתו הלכו יחדיו עד שהגיעו לעץ אחד והאיש נרדם תחתיו. הזדמן לשם בן־המלך וראה את האישה, ושניהם נמשכו זה לזה. היא נטשה את בעלה והלכה אחריו. כשהתעורר הבעל חיפש את אשתו, וכשמצאהּ אמר כי היא אשתו והנסיך אמר כי היא אמתו. ישוע הופיע ושאלהּ והיא אמרה כי היא אמתו של הנסיך וכי אינה מכירה את האחר. ישוע דרש כי תיתן בחזרה את מה שניתן לה, והיא נפלה ומתה. ישוע התפלא מכך שאיש שמת כופר וקם לתחייה האמין, לעומת אישה שמתה מאמינה אך כשקמה לתחייה כפרה".589 שוב פוגשים את ישוע שמחיה מתים ברשות אלוהים, ואלמנטים שונים בסיפור מצביעים על־כך שהוא עצמו אדם רגיל המוגבל בידע. הוא טועה בקבר, לא מזהה את מי שהחיה ראשון ובסוף מתפלא ממה שאירע לשני האנשים שהחיה. 

ח. החייאה מזדמנת: "ישוע עבר ליד בית קברות וקרא למישהו, והוא קם לתחייה. לשאלת ישוע על זהותו, הוא ענה כי היה סבל שסחב פעם עצי הסקה ושבר מהם זרד כדי לנקות את שיניו, ומאז שמת הוא עדיין נתבע על הזרד".590 נראה כי החייאת מתים נזכרת לעתים בדרך אגב, כפרט מובן מאליו בסיפורים שונים, לרוב לצורך מטרות דתיות. 

ט. החייאת האיש והנער: "מסופר כי ישוע הבחין באיש העולה באש במדבר. הוא הביא מים כדי לכבותה, אך האש הפכה לנער והאיש הפך לאש. ישוע בכה וביקש מאלוהים להחזירם לקדמותם כדי להבין מה היה חטאם. האש נפרדה מהם והנה איש ונער. האיש אמר: התאהבתי בנער וידעתי אותו פעמיים. מישהו שהבחין בנעשה גער בשנינו, אך עניתי לו כי אין יראת אלוהים בלבי. כששנינו נפטרנו הפך אלוהים את הנער לאש שתשרוף אותי לעתים, ואותי לאש שתשרוף אותו פעמים אחרות. זה עונשנו עד יום הדין".591 הנס הזה שנוי במחלוקת. עורך הספר מכנה אותו "אסראאיליאת" ובכל מקרה מתייחס אליו בפקפוק. ייתכן גם שההתנערות היא מהנושא אשר נחשב לטאבו, שכן סיפור זה הוא עדות יחידאית להתייחסותו של ישוע למעשה סדום. 

י. החייאת קבוצת אנשים: הסיפור דומה בתחילתו לסיפור מהברית החדשה על ישוע ותלמידיו בשדה קמה בשבת. התלמידים הרעבים החלו לקטוף שיבולים ולאכול. הפרושים התרעמו על־כך ותשובתו של ישוע להם התמקדה בדוגמאות מקראיות התומכות במעשה התלמידים.592 בסיפור המוסלמי שמביא אלח'טיב אלבע'דאדי, "תוך כדי מסע התיר ישוע לתלמידיו הרעבים לאכול מהשיבולים, אך בעל האדמה צעק עליהם כי אכלו ללא רשות. ישוע אמר כי הוא התיר להם והחיה את כל בעלי חלקת האדמה הקודמים, וכל אחד מהם החל לומר כי הוא הבעלים ולשאול מי התיר להם לאכול מהשיבולים. בראותו זאת התבלבל הבעלים הנוכחי וכשידע כי ישוע מולו, התיר להם לאכול. ישוע השיב: לא האדמה ולא הזרעים הם שלך, שכן היו לכל הבעלים הקודמים שבבוא העת מתו, וכך יהיה גם לך".593 זהו נס מיוחד אשר מעביר מסר חברתי קולע בצורת אגדה מרתקת. 

יא. בנס שמזכיר אלח'טיב אלבע'דאדי כראשון נסי ההחייאה, "עבר ישוע באחד ממסעותיו ליד זקנה בוכה ליד קבר ולשאלתו ענתה כי בנה יחידהּ נפטר והיא נשבעה לא לעזוב את קברו עד שתמות, או עד שאלוהים יחיה אותו. ישוע וידא כי תחזור לביתה אם תראה את בנה והיא הסכימה. הוא כרע ברך פעמיים בתפילה וקרא בשם המת בקבר לקום ברשות אלוהים, והקבר זז ממקומו. הוא קרא פעם שנייה והקבר נסדק לשני חלקים, וכשקרא בפעם השלישית קם המת וניער מעליו את העפר. המת שאל את ישוע מדוע קרא לו, ישוע סיפר לו על־אודות אמו, והבן בא אליה ושאלהּ מדוע גרמה לו לסבול את המוות פעמיים. הבן ביקש מישוע למות מחדש ושהגסיסה תהיה קלה. ישוע קרא לאלוהים והוא מת וחזר לקבר. כששמעו היהודים זאת הם טענו כי מדובר בשיא הכישוף".594  

ישוע כנביא מוסלמי כורע ברך בתפילתו, ובצייתנות קורא שלוש פעמים למת שיקום לתחייה ברשות אלוהים. 

2. שיחות עם בעלי חיים: בספרות המוסלמית הקדומה נזכרות שלוש שיחות של ישוע הבוגר עם בעלי חיים שונים. 

א. שיחה עם פרה: "עבר ישוע ליד פרה שהתקשתה בהמלטה. ותאמר לו: הוי, דבר האלוהים, התפלל לאלוהים שיושיעני. הוא אמר: הוי, בורא נפש מנפש ומוציא נפש מנפש, הושיע נא. ותמליט את אשר היה ברחמה".595 גם במצבים קשים ישוע אינו מתפקד מעצמו אלא קורא לאלוהים הבורא שיצילהּ. כך ישוע מסתמן כנביא אשר גם מעשי הבריאה שביצע תלויים בהסכמת אלוהים. 

ב. שיחה עם נחש: לפי סיפור אגדי מלבב שמביא אלסמרקנדי, "בשל בקשת תושבי כפר אחד מישוע להתפלל לכך שכובס אשר פוגם בבגדיהם לא ישוב בשלום, הוא נשא תפילה. הכובס הלך לעבודתו ובאמתחתו שלוש כיכרות לחם, אך נתן אותן לנודד בהרים וקיבל ממנו שלוש ברכות. בסוף היום שב הכובס בשלום וישוע שאל אותו למעשיו, והוא סיפר לו את שאירע. ישוע ביקש לראות את תיקו והנה בתוכו נחש שחור, וכששאלוֹ מדוע לא נשך את הכובס כפי שנתבקש השיב הנחש: בכל פעם שהכובס נתן כיכר לחם הוא קיבל ברכה ולידו מלאך אמר אמן. אלוהים שלח אליי מלאך שריסן אותי ברסן מברזל. ישוע ביקש מהכובס להמשיך בעבודתו מכיוון שאלוהים סלח לו בגלל הצדקה שנתן".596 בסיפור פרסי מופיעה גרסה דומה, וההבדלים הבולטים בה הם עקרב במקום נחש, וישוע אינו מדבר אליו אלא מנבא עליו כי הוא יכיש את הכובס.597 

ג. שיחה גם צבייה: "ישוע עבר ליד צבייה שהיתה קשורה אצל אנשים והיא ביקשה ממנו להתירה כדי לצאת למדבר ולהיניק את שני עופריה הרעבים. בתחילה ישוע לא ראה לנכון להתירה, שכן היתה שייכת לאנשים אחרים, אך שינה את דעתו והתירהּ, והיא יצאה, היניקה אותם ושבה. ישוע אמר כי אם החיות היו יודעות על המוות את מה שבני האדם יודעים, הן לא היו אוכלות, וכך בני האדם לא היו אוכלים בשר בריא".598 בעמוד הקודם בספרו מביא אלאצבהאני גרסה מפורטת יותר של הסיפור, אולם שם מוחמד הוא בן־שיחהּ של הצבייה. גם בסיפור זה הצבייה משוחררת ואומרת את אותם הדברים. 

3. שיחות עם אלמנטים בטבע: אחד הדברים המיוחדים ביותר בנסי ישוע המוסלמי הוא האינטראקציה שלו עם הטבע הדומם. 

א. תשאול ההר: בשתי גרסאות דומות במהותן מסופר על דו־שיח בין ישוע להר מתייפח. במאה התשיעית אבן־אבי אלדֻניא לבדו מביא סיפור אגדי מלבב. "עבר ישוע ליד הר בין שני נהרות שלא היה ברור מקור זרימתם או כיוונה. ישוע שאל את ההר על־כך ונענה כי הנהר שלימינו מלא דמעות עינו הימנית וזה שלשמאלו — דמעות עינו השמאלית. לשאלת ישוע על הסיבה לכך, ענה ההר כי הוא חושש שאש הגיהנום תאכל אותו. ישוע קרא לאלוהים שיעניק לו את ההר והוא נענה בחיוב והודיע להר על־כך. שוב זרמו מים מההר וישוע הרגיעוֹ ושאל לסיבה. ההר ענה כי הבכי הראשון היה מחשש והבכי השני — הודיה".599 

במאה העשירית מביא אלסמרקנדי גרסה נוספת. "עבר ישוע בכפר שהיה בו הר, ובהר הרבה בכי ונהי. הוא שאל את תושבי הכפר: מה הבכי והנהי בהר הזה? אמרו: ישוע, מאז שהתיישבנו בכפר הזה, שומעים אנו את הבכי והנהי בהר הזה. ישוע אמר: אלוהים, התרשה להר הזה לדבר אליי? אלוהים התיר להר לדבר והוא אמר: ישוע, מה רצית ממני? אמר: אמור לי מה פשר הבכי והנהי שלך? אמר: אני ההר שממנו גילפו גילולים אשר עובדים אותם מבלעדי אלוהים, ואני חושש שאלוהים ישליכני באש הגיהנום, כי שמעתיו אומר: 'גורו מפני האש אשר תאכל את האנשים ואת האבנים'.600 אלוהים השרה על ישוע: אמור להר לשקוט כי חסתי עליו מגיהנום".601 השיח עם ההר הוא ברשות אלוהים ובהשראה ממנו, בשילוב פסוק קוראני ומונחים מוסלמיים. 

ב. תשאול האבן: בסיפור קצר יותר, אך דומה למדי, "שמע ישוע באחד ממסעותיו קול בכי והתקרב עד שהגיע לאבן מתייפחת. ישוע שאל אותה: למה את בוכה ואת אבן? האבן ענתה: הן, רוח האלוהים, שומעת אני את אלוהים אומר: 'אש אשר תאכל את האנשים ואת האבנים'.602 רוח האלוהים, בקש נא מאלוהים שלא אהיה מהם".603 לפנינו אחד הסיפורים המעטים עם סיומת פתוחה. כמו כן, בולט בו השימוש בכינויו של ישוע "רוח האלוהים". 

ג. תשאול הגולגולת: כבר בספרות היהודית מתקופת בית שני מדבר הלל עם גולגולת צפה על פני המים,604 אולם שיחה ארוכה יותר נכללת בסיפור נוצרי על מקאריוס הגדול, שפגש באחד מנדודיו במדבר גולגולת אשר הציגה את עצמה ככהן גדול פגאני וסיפרה לו על ייסורי השאול ועל הצורך שלהם בתפילותיו למענם.605 

במאה העשירית הביא אלקֻמּי מסורת מחיי דוד המלך, תוך שהוא מתייסר על ניאופו עם בת־שבע והריגת אוריה בעלה נפגש דוד עם נביא, יחזקאל שמו, המייעץ לו להיכנס למסעף הררי. ובו הוא רואה מיטה מברזל ועליה גולגולת ועצמות שחוקות ומעליהן כתוב: אני ארוּא בן־סלמה, מלכתי אלף שנים, בניתי אלף ערים וידעתי אלף בתולות, אך בסוף היה העפר משכבי, האבנים כר למראשותיי והנחשים והתולעים שכניי, כך שהרואה אותי לא ייתן לעולם לרמותו.606 במאה האחת־עשרה מופיעות מספר גרסאות לשיחות עם גולגולת, שיחות הדנות בעולמנו הנכחד ובעולם הבא ובהן נטייה מובהקת לסופיות. גם אלע'זאלי מביא סיפור שבו "ישוע עבר ליד גולגולת ובעט בה ברגלו, ואמר לה: דברי ברשות אלוהים. היא אמרה: הוי, רוח אלוהים, מלכתי בתקופה אחת ובהיותי יושב על כס המלכות, כתרי לראשי, חייליי ומשרתיי לידי, בא אליי מלאך המוות ונפשי יצאה אליו. הלוואי לוּ לא הייתי בחברת אנשים אלה אלא לבד".607 אלאצבהאני מביא שני סיפורים, הראשון קצר ובו ישוע רואה גולגולת לבנה שנשאה חן בעיניו ואלוהים מראה לו את חייה לפני חמש־מאות שנים. הסיפור השני ארוך ומפרט את אופן חייה של הגולגולת וכיצד לאחר שהיא ובני עמה דחו נביא שנשלח אליהם, הם סבלו מנחת זרועו של אלוהים. הגולגולת מתארת בפירוט את מלאך המוות ואת המשפט ביום הדין ואת השלכתה לגיהנום. לאחר מכן היא מספרת כיצד נלקחה לראות את שערי גן העדן, ומכיוון שלא היתה ראויה לבוא בהם היא נלקחה לראות את שערי הגיהנום, והיא מפרטת את המראות הקשים של מי שלא צייתו לאלוהים ולמצוותיו. בסוף מבקשת הגולגולת מישוע שיחזירהּ לחיים והוא נעתר לה והחיה אותה, והיא המשיכה לחיות שתים־עשרה שנים ומתה כמאמינה.608 למרות ההבדלים הרבים בין הגרסאות, בכולן בולטת ההגזמה בתיאורים ובמספרים, אך הכל בסגנון ובשפה מוסלמיים שתכליתם היא שאין לבטוח בעולם הזה. כמו כן, ישוע נשמע מלא עצב על העולם הזה, שסופו בלתי נמנע, ולעתים הוא אף בוכה, סימן לחולשתו ולאזלת ידו אל מול המצב. 

ד. תשאול החורבה: "בעברו ליד חורבה ישוע שאלהּ היכן תושביה. קול נשמע: הוי, רוח האלוהים, הם אבדו, עבוד גם אתה בחריצות למען אלוהים".609 בגרסה ארוכה יותר מתוארים הבתים והנהרות החרבים. ישוע קרא שלוש פעמים עד שהקול ענה כי הם אבדו ונקברו וכי מעשיהם נהיו לשרשראות על צוואריהם עד יום הדין.610 בשתי הגרסאות בולטת הנחיה מדרבנת לישוע, בן־אדם רגיל, להתאמץ כדי לרצות את אלוהים, ואף חשוב יותר, בין השורות מהדהדת היראה של כל אדם, ובכלל זה ישוע, מפני חריצת הדין. 

ה. תשאול העיר החרבה: "ישוע עבר בעיר חרבה שנשאה חן בעיניו, והוא ביקש וקיבל רשות מאלוהים שהעיר תענה לו. העיר שאלה אותו מה רצונו והוא שאלהּ בחזרה על עציה, ארמונותיה ותושביה. העיר ענתה כי לפי הבטחת אלוהים הצודקת, התייבשו עציה ונהרותיה ומתו תושביה. לשאלתו על ממונם השיבה העיר כי התושבים צברו אותו בצורה ישרה וגם לא ישרה, לכן נותר בה. ישוע אמר כי הוא תמה משלושה סוגי בריות: דורש העולם הזה, אף שהמוות דורש אותו; בונה ארמונות, אף שהקבר ביתו הסופי; והצוחק במלוא פיו, אף שאש הגיהנום לפניו". הסיפור נחתם בפנייתו של ישוע לבני האדם שאינם מסופקים מדבר, כי אם עבדים הם לתאוותיהם שתסתיימנה במותם כשאחרים יירשו אותם. האלמנטים הבולטים בסיפור הם בקשתו של ישוע מאלוהים שיתיר לו לדבר, מוגבלותו בידע והיחס החם כלפיו מצד העיר, שקוראת לו פעמיים “חַבִּיבִּי".611 

4. שיחות נוספות: בנסיו של ישוע נכללות שתי שיחות נוספות עם יצורים שאינם מהעולם הזה. 

א. שיחה עם מת בשאול: "עבר ישוע בכפר אחד והנה תושביו מתים ומושלכים בדרכים. ישוע אמר לתלמידיו כי הם מתו בגלל הכעס, לכן לא נקברו. התלמידים רצו לדעת את סיפורם וישוע ביקש מאלוהים שיתיר לו לדבר איתם בלילה. ישוע קרא להם ואחד סיפר לו שבגלל אהבתם לעולם והליכתם אחרי החוטאים הם ירדו שאוֹלה. הוא הסביר כי אהבתם לעולם היתה כמו אהבת ילד לאמו. הוא אמר כי הוא היחיד שענה לישוע מכיוון שהאחרים מרוסנים ברסני אש בידי מלאכים קשוחים. הוא בעצמו יכול לדבר מכיוון שהוא טרם נכנס לגיהנום. ישוע סיכם כי אכילת לחם שעורים במלח, לבישת שק ושינה במדמנות מספיקות לחיים בריאים בעולם הזה".612 אלאצבהאני מביא את הסיפור בגרסה דומה ומוסיף כמה שאלות מפי ישוע על חטאותיהם ועל מצבם בשאול.613 שוב מודגשת מוגבלותו בידע על־אודות העבר והעתיד. 

ב. שאלה למלאך: בתקופת בצורת ראה ישוע ענן חולף ועליו מלאך המוביל אותו. ישוע שאל את המלאך לאן, המלאך ענה וישוע הלך לפגוש את האיש שבשמו המלאך נקב. רוב הסיפור הוא שיחה עם האיכר בעל האדמה שמצטייר כאיש צדיק למדי.614 כבר בתקופה הקדומה של אבן־אלמֻבארק מוצג ישוע כאדם מוגבל בידע שלו, למרות יכולתו לדבר עם מלאכים. הוא לא יודע את כיוון נשיאת הענן ואת חלוקת היבול של האיכר, וכך הוא מלא פליאה בסופו של הסיפור. עם זאת, מאוחר יותר מופיע הסיפור בצורה מפורטת ומסועפת הרבה יותר, אך שמו של ישוע אינו נכלל בו מכיוון שכל הדמויות בו חסרות שם,615 וכפי שציין אלח'אלדי, יש לו דמיון לסיפורו של רועה מצרי נוצרי.616 

5. נסים הקשורים באוכל: 

א. נס השולחן הערוך: ברשימת נסיו של ישוע בשכבה הקדומה של תולדות ישו נכלל המשפט הקצר "אף נחסר להם לחם והשביעם בכיכר לחם".617 נס הורדת השולחן הערוך כבר נזכר בקוראן, אולם קשה לקשור אותו לאחד מנסיו של ישוע, והוא בכלל נעשה בתגובה על בקשת התלמידים כדי לחזק את אמונתם. לעומת זאת, כבר בספרות המוסלמית הקדומה הוא זוהה עם נס האכלת חמשת האלפים, הנס היחיד אשר נזכר בכל ארבע הבשורות618 וכבר כלל פרטים שהוכיחו ידע עשיר למדי בטקסט הנוצרי הקנוני. מֻקאתל מספר כי "ישוע שאל את תלמידיו אם יש ברשותם דבר מאכל והם הביאו שני דגים קטנים וחמש כיכרות לחם וקצת דבש. ישוע חילק אותם, רחץ, כרע ברך והתפלל לאלוהים. נפלה עליהם תרדמה וכאשר התעוררו מצאו לפניהם אוכל בשפע. הם היו חמשת אלפים איש שהתיישבו במעגלים ואכלו עד ששבעו, ובסוף אספו את השאריות בעשרים וארבעה כלים. הם האמינו בישוע וחזרו לבני עמם היהודים עם שאריות האוכל, אך אלו לא האמינו בנס ואלוהים הפך אותם לחזירים".619 באופן דומה, פרשנים קדומים נוספים הבחינו בכך שמי שאכלו מהשולחן שאלוהים הוריד משמים לעתים קרובות, הפרו את הבטחתם לא להותיר דבר על השולחן ולא לאגור ממנו מזון,620 הפרה שהביאה להפיכתם לחזירים. הדבר דומה לציוויו של משה לעם ישראל, שאיש לא יותיר מהמן עד הבוקר, ומשנוכח כי לא עשו כן קצף עליהם.621 

במרוצת השנים המשיך הסיפור להתפתח ואלסמרקנדי מביא גרסה שלפיה "ישוע לבש שק והחל לבכות ולקרוא לאלוהים עד שהשולחן ירד משמים ועליו דג צלוי מתובל ונטול הידרה וארבע כיכרות לחם. מספר רב של אנשים אכלו מהשולחן במשך זמן־מה ובסוף, לאחר שחזרו, פקפקו בנס וכפרו, ולפיכך הפך אותם אלוהים לחזירים".622 לפי אלקֻמּי, "השולחן ירד, הקהל התקבץ ואכל לשובע, והשולחן עלה בחזרה. נכבדי העם לא רצו שעם הארץ יאכל מהשולחן, לכן הוא הורם והם הפכו לקופים ולחזירים".623 לגרסתו של אלמקדסי, התלמידים ביקשו מישוע לחולל נס נוסף בדג. הוא החזיר את הדג לחיים והם נבהלו, וישוע הוכיח אותם והחזיר את הדג להיות צלוי.624 

אלת'עלבי מביא גרסה דומה בראשיתה, ובהמשכה ביקשו התלמידים שישוע יאכל ראשון מהדג אך הוא סירב. כשראה שהם חוששים לאכול אף הם מהדג, הוא הזמין את העניים ואת החולים, וכל עני שאכל התעשר וכל חולה — נרפא. התלמידים וכל מי שלא אכל התחרטו, והשולחן עלה השמימה והמשיך לרדת ולעלות במשך ארבעים ימים.625 אלטבראני מפרט כי שלוש־מאות ושלושים ושלושה אנשים הפכו לחזירים בשנתם והחלו להתהלך בסמטאות הכפר ולאכול גללים. הוא מתאר גם את בכיים של בני משפחותיהם, וכיצד החזירים סבבו את ישוע והוא קרא להם בשמותיהם אחד־אחד תוך שהם בוכים. הם הנהנו בראשיהם למשמע שמותיהם אך לא יכלו לדבר, ולאחר מכן נותרו בחיים שלושה ימים ומתו.626 

כפי שראינו, להורדת השולחן מהשמים ולתכולתו יש כמה גרסאות מוסלמיות, אחת מהן אף דומה לסיפור ירידת המן לבני ישראל במדבר בכל מקום שבו חנו. מנגד, אלטברי מביא גם דעות הדוגלות באי־ירידת השולחן בסופו של דבר בגלל חששם מהתוצאות או שהסיפור הוא משל בלבד, אך הוא קובע לפי ניסוח האמרה, ואף לפי חדית' של מוחמד, כי השולחן אכן ירד.627 בכל הגרסאות הובאו פרטים ומונחים מוסלמיים כדי להמשיך את הקו של השימוש בישוע כנביא מוסלמי, למשל, נטילת הידיים, כריעת הברך, תפילת ישוע בבכי ובתחנונים לאלוהים והברכה לפני האוכל. יתרה מזו, בקשת ישוע כי הורדת השולחן תהיה ליום חג גרמה לכמה מהפרשנים לקבוע כי היה זה יום ראשון, היום הקדוש לנוצרים. 

ב. הנס המתמשך: אלת'עלבי מספר כי "התלמידים הלכו אחרי ישוע ובכל פעם שחשו רעב, אמרו לו והוא הכה באדמה בידו ולכל אחד מהם יצאו שתי כיכרות לחם ואכלו. גם כשחשו צמא אמרו לו והוא הכה באדמה ויצאו מים ושתו. התלמידים הביעו את שביעות רצונם, אך ישוע אמר להם כי טוב מהם מי שעובד ואוכל משכרו. לכן הם התחילו לעבד בדים תמורת שכר".628 

ג. נס הקערה המלאה: בסיפור שמביא אלת'עלבי, "מלך אחד ערך משתה והזמין את העם. ישוע אכל מקערה, וככל שאכל לא פחתה הכמות שבה. המלך שאל אותו מי הוא וישוע ענה לשאלתו. בתגובה הצהיר המלך כי הוא נוטש את מלכותו והולך אחריו".629 סיפור זה דומה במגמתו לאגדה היוונית על פילמון ואשתו באוקיס שאירחו את האלים זאוס והרמס. האישה הבחינה כי אף־על־פי שמזגה להם יין כמה פעמים, קערת היין נותרה מלאה, וכשבני הזוג גילו כי הם אלים, הם שמעו בקולם ועזבו את הכפר, והלכו עם האלים לגבעה סמוכה.630 

6. הפיכת יהודים לחזירים: "ישוע פגש קבוצת יהודים והם קיללו אותו ואת אמו, האשימוהו במעשי כישוף ואותה — בזנות. ישוע קרא לאלוהים וביקש ממנו לקלל את המקללים. תפילתו נענתה וכל מי שקיללו אותם והאשימו את אמו בזנות תחת יוסף בן־יעקב הפכו לחזירים".631 אלת'עלבי מביא את הסיפור במילים דומות אך מוסיף שבעקבות הדברים החל מנהיג היהודים לחשוש ממנו והיהודים הסכימו להרגו.632 

7. נסי ריפוי: 

א. נס ריפוי משולב: בנס ריפוי מיוחד שמביא אלע'זאלי, "ישוע חלף על־פני אדם עיוור, מצורע ומשותק, ושמע אותו אומר: תודה לאל על שחסך ממני צרות של אחרים. ישוע שאל אותו: אילו צרות נחסכו ממך? האיש ענה: הוי, רוח האלוהים, מצבי טוב מאלה שאינם מכירים את אלוהים כמוני. אמר ישוע: צדקת, תן ידך והוא הושיט את ידו, והנה פניו וגופו כטוב באדם, והבריא אותו אלוהים מכל אשר היה לו. הוא חבר לישוע כדי לעבוד את אלוהים איתו".633 נס זה מלמד לא רק על יכולת הריפוי של ישוע בלי לומר מילה אלא גם על מוגבלויותיו, שכן למרות היותו רוח האלוהים הוא אינו רואה את מחשבותיהם של האחרים. 

ב. ריפוי עיוורים: לפי הסיפור שמביא אלת'עלבי, "ישוע עבר ליד מנזר ובו עיוורים. הוא שאל מי הם ונענה כי הם אנשים שנדרשו למשפט וניקרו את עיניהם מכיוון שחששו מתוצאותיו. הוא כינה אותם מלומדים, חכמים ונכבדים, וביקש כי יעבירו את ידיהם מעל עיניהם בציינם את שם אלוהים. הם עשו זאת ועיניהם נפקחו".634 ייתכן שהרקע לסיפור הוא אמרתו של ישוע כי עדיף לאבד עין מאשר להיכשל במשפט אלוהים,635 אך ברור כי המנזר בסיפור הוא אלמנט אנכרוניסטי. 

ג. ריפוי מרים המגדלית: לפי הסיפור שמביא אלת'עלבי, "סיפור ריפויה של מרים המגדלית, יהודייה שהתגוררה במגדלאן, אחד מכפרי אנטיוכיה.636 היא היתה אישה טובה וזבת־דם, שנכבדים מבני ישראל הציעו לה נישואים אך היא סירבה והם חשבו שהיא מתנשאת עליהם. כאשר שמעה כי ישוע הגיע באה לקראתו כדי להירפא, אך בראותה את הופעתו המיוחדת התביישה והסתובבה מאחוריו ושמה את ידה על גבו. ישוע אמר: בעל מום נגע בי בכוונה טובה ואלוהים נתן לו את חפצו וטיהרוֹ לפי טהרתי, והיא אכן התרפאה וטוהרה".637 נראה שאלת'עלבי ערבב את סיפור המגדלית על־פי הבשורות הקנוניות, שם הוציא ממנה ישוע שבעה שדים,638 עם סיפור ריפוי זבת־הדם שנגעה בישוע ונרפאה.639 למרות חוסר הידע הבולט למשל, שמגדלא שוכנת לשפת הכנרת המערבית ולא בפרברי אנטיוכיה, הוא אסף את שני הסיפורים החלקיים שהכיר לסיפור מלבב אחד. 

8. מסע עם בן־לוויה: "התלווה איש לישוע עד שהגיעו לשפת נהר וישבו לאכול כשבאמתחתם שלוש כיכרות לחם. הם אכלו שתיים ואז קם ישוע לשתות מהנהר, וכשחזר נעלמה הכיכר השלישית. הוא שאל את האיש וזה ענה שאינו יודע. ישוע התהלך איתו וראה צבייה ושני עופרים. הוא קרא לאחד מהם, שחט וצלה אותו, והוא והאיש אכלו. לאחר מכן אמר לעופר לקום ברשות אלוהים והוא קם והלך לדרכו. ישוע השביע את האיש במי שהראה לו את הנס לגלות מי לקח את הכיכר השלישית, והאיש טען שאינו יודע. הם ירדו לנחל, ישוע החזיק את ידו והם הלכו על המים. הוא חזר והשביע את האיש בנס השני לגלות מי לקח את הכיכר השלישית, והאיש חזר וטען שאינו יודע. בסוף הם הגיעו למדבר והתיישבו, וישוע אסף עפר ואמר: הֱיה זהב ברשות אלוהים. העפר הפך לזהב וישוע חילק אותו לשלושה חלקים ואמר לאיש: שליש לי ושליש לך ושליש למי שלקח את כיכר הלחם. האיש הודה שהוא זה שלקח את הכיכר וישוע נתן לו את כל הזהב והלך לדרכו. שני אנשים הגיעו למדבר ורצו להרוג את האיש, אך הוא אמר להם שיחלוק את הזהב עימם. אחד הלך לקנות אוכל והרעיל אותו בזמן ששני האחרים חברו יחדיו והרגוהו כשחזר, ואז אכלו והורעלו למוות. הזהב נותר במדבר ושלושתם היו מוטלים לידו. ישוע חלף על פניהם וכשראה אותם ואמר: זהו העולם, היזהרו ממנו".640 

לפי גרסה ארוכה ומפורטת לסיפור, "יהודי הוא זה שהצטרף לישוע בנדודיו בארץ. ליהודי היו שתי כיכרות לחם ולישוע כיכר לחם אחת. היהודי הסכים לבקשת ישוע לחלוק איתו את האוכל, אך התחרט כשראה כיכר אחת אצל ישוע. בזמן שישוע הלך להתפלל אכל היהודי כיכר אחת וכשחזר ישוע הם ישבו לאכול. הוא נשאל והכחיש שהיתה לו יותר מכיכר אחת. לאחר מכן הם שחטו צבי ואכלו חלק ממנו, וישוע החזירוֹ לחיים, ומאוחר יותר שחטו ואכלו עגל וישוע החיה גם אותו. אחרי כל ארוחה חזר ישוע ושאל על כיכרות הלחם וקיבל את אותה תשובה שלילית. הם המשיכו בדרכם עד שקרבו לעיירה. היהודי לקח את מקלו של ישוע בטענה שגם הוא יכול לרפא חולים ולהחיות מתים. המלך של העיירה היה חולה במצב אנוש והיהודי ביקש להיכנס אליו ולרפאו. אמרו ליהודי שרופאים רבים ניסו לרפאו וכל מי שניסה ונכשל, המלך צולב אותו. היהודי הכה את המלך במקלו של ישוע והמלך מת. הוא ניסה להחיותו ונכשל. תפסוהו וצלבוהו. ישוע שמע ובא והחיה את המלך והציל את היהודי. הוא הביע את תודתו ואת רצונו לדבוק בישוע אך המשיך להכחיש שהיתה לו יותר מכיכר לחם אחת. הם המשיכו בדרכם עד שהגיעו לעיר חרבה ובה אוצר, שלוש לבני זהב, וכאשר אמר לו ישוע, לכל אחד מהם לבנה והשלישית למי שאכל את כיכר הלחם השלישית, התוודה האיש כי אכל אותה בזמן שישוע התפלל. אמר לו ישוע כי שלושתן שלו, אך האיש לא יכול לשאתן. באו ארבעה אנשים וראו את האוצר, אך בגלל חמדנותם הרגו זה את זה. היהודי שעודו חמד את האוצר וקיבל את רשותו של ישוע לקחתו, ניסה שוב ואז בלעה אותו האדמה".641 

בסיפור מיוחד זה מבצע ישוע כמה נסים שחלקם מושרשים במסורת המוסלמית, בהם ריפוי חולה, ריפוי עיוור והחייאת מתים, אך גם מציג נסים משונים כמו החייאת חיות לאחר שנשחטו ונאכלו. 

במסורת אלת'עלבי המאוחרת נוספו שלושה נסים בתחילת המסע. "ביום השני יצאו יחדיו ופגשו עיוור וישוע ריפאוֹ. אז השביע ישוע את היהודי לספר לו כמה כיכרות לחם היו באמתחתו והיהודי שב ונשבע כי רק אחת היתה לו. הם המשיכו בדרכם ופגשו משותק. ישוע התפלל והמשותק קם והלך. ישוע חזר והשביע את היהודי באשר לכיכרות הלחם והיהודי הכחיש פעם נוספת. הם הלכו עד אשר הגיעו לנהר גועש. ישוע ביקש מבן־לווייתו לאחוז בבגדיו מאחור וללכת אחר צעדיו, והם התהלכו על המים. ישוע שאל שוב על כיכר הלחם וקיבל את אותה התשובה". גם בסוף הסיפור הזה הפכו ארבעת האנשים לשלושה וישוע עבר לידם והחיה אותם ברשות אלוהים, והם למדו את הלקח ועזבו את האוצר.642 

ניתן להבחין כי הנסים המאוחרים שיוחסו לישוע, כפי שראינו בגרסאות של הנס האחרון, מתאפיינים לרוב בצורתם האגדית המזרחית. הנסים מרובים ומוצגים באופן מוגזם ומרתק, לדוגמה, מקל לריפוי, קשירת קשר לרצח ואוצר זהב. בולט במיוחד בן הלוויה המוצג כיהודי שקרן, עקשן וחמדן, הצופה בחמישה נסים ובחמישי אף ניצל ממוות, אך מתעקש להמשיך לשקר עד אשר הוא רואה את הזהב. גם לאחר מכן יהירותו וחמדנותו נמשכות עד הסוף המר. 

לסיכום, המסורת המוסלמית תמיד מגבילה את ישוע, שאמנם בולט בשליטתו על הטבע, מרפא חולים ומחולל נסים מיוחדים, אך הוא מופקד על דברים מסוימים ותו לא. בחדית' קודסי שמביא אבן־השאם מסביר אלוהים כי כל האותות ניתנו לישוע בעירבון מוגבל, ולא ניתן להשוותם לשלטונו ולכל־יכולתו של אלוהים, כך שברור כי ישוע אינו אל אלא אדם אשר נהג לברוח מפני המלכים ממקום למקום.643 נוסף על־כך, ישוע אינו מיוחד במינו ובכל תחום ישנם אחרים המתחרים בו, וחלקם אף עולים עליו. 

467 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 276; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 410.

468 מ' אלניסבורי, צחיח מֻסלם, מ' עבד אלבאקי (עורך), ביירות, 2001, כרך א', עמ' 57 (להלן: מֻסלם, צחיח).

469 סורה 46 (גבעות החול); אלטברי, תפסיר, כרך כ"א, עמ' 177.

470 H. Lazarus-Yafeh, “The Role of Jesus in Islam”, Tantur Yearbook, Jerusalem, 1975/76, p. 32

471 א' אלזג'אג', מעאני אלקֻראן ואעראבֶהֶ, ביירות, 1988, כרך א', עמ' 420-419 (להלן: אלזג'אג', מעאני).

472 בן־עלי, תפסיר, עמ' 160-159.

473 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 213.

474 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 410-409.

475 מ' אלקָיסי, תפסיר אלהֶדאיה אֶלא בֻלוע' אלנֶהאיה, שארגה, 2008, כרך ב', עמ' 1014.

476 אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 68.

477 אלטברי, תפסיר, כרך ז', עמ' 702.

478 הנ"ל, שם, כרך ה', עמ' 407, 415. לדיון בסוגיה ראו A. H. M. Zahniser, “The Word of God and the Apostleship of ‘Isa: A narrative Analysis of Al ‘Imran (3): 33-62”, Journal of Semitic Studies xxxvii (1991), pp. 77-112

479 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 424; אלטברי, תפסיר, כרך ז', עמ' 703; אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 360; אלטוסי, אלתביאן, כרך ג', עמ' 402.

480 אבן־סעד, אלטבקאת, כרך א', עמ' 45-44.

481 סורה 2 (הפרה), 87.

482 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 121; אלטברי, תפסיר, כרך ב', עמ' 220.

483 מ' אלבאקלאני, תמהיד אלאואאל ותלח'יץ אלדלאאל, ע' חידר (עורך), ביירות, 1987, עמ' 119 (להלן: אלבאקלאני, תמהיד). ראו L. Nistico, “I miracoli di Gesu nella tradizione islamica”, Islam: Storia e Civilta 6 (1987), pp. 77-83

484 אלטברי, תפסיר, כרך ב', עמ' 222-225.

485 ע' אלג'אחט', רסאאל אלג'אחט', ע' הארון (עורך), קהיר, 1964, כרך ג', עמ' 279 (להלן: אלג'אחט', רסאאל).

486 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 425; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 527; שרפי, נצרות באלטברי, עמ' 122-119.

487 רובינסון, ישוע באסלאם, עמ' 154.

488 פסידו־מתי, 26; 28; תומאס, 5; 14.

489 ד' רוקח, היהדות והנצרות בראי הפולמוס הפגאני, ירושלים, תשנ"א (1991), עמ' 53 (להלן: רוקח, היהדות והנצרות).

490 אבן קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 281; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 527.

491 ע' אבן־אבי חאתם, תפסיר אלקֻראן אלעט'ים, א' אלטייב (עורך), ריאד, 1997, כרך ד', עמ' 1241 (להלן: אבן־אבי חאתם, תפסיר).

492 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 192.

493 אבן־אבי חאתם, תפסיר, כרך א', עמ' 169; אלת'עלבי, תפסיר, כרך א', עמ' 233.

494 פסידו־מתי, 6, 3.

495 מ' אבו־טאלב אלמכי, קות אלקֻלוב פי מֻעאמלת אלמחבוב, ע' אלכיאלי (עורך), ביירות, 1997, כרך ב', עמ' 452 (להלן: אלמכי, קות אלקֻלוב); אלאצפהאני, מֻחאד'ראת, כרך א', עמ' 541.

496 ק' אלסרקסטי, אלדלאאֶל פי ע'ריב אלחדית', כרך ב', עמ' 627.

497 עבד־אלג'ליל, מריה, עמ' 109.

498 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 106.

499 מ' אלמאתֻרידי, כתאב אלתָוחיד, פ' ח'ליף (עורך), אלכסנדריה, 1990, עמ' 212 (להלן: אלמאתֻרידי, אלתָוחיד). אולי בהקבלה לנס האכלת ההמונים של ישוע.

500 לעיון בסוגיה ראו תומאס, נסי ישוע, עמ' 243-221.

501 אלאצבהאני, חֶליַת אלאוליאא, כרך ח', עמ' 6-5; מרקוס, ד' 41-35.

502 יוחנן, י"א; אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 107-106.

503 אלבאקלאני, תמהיד, עמ' 120; עבד־אלג'באר, תת'בית, כרך א', עמ' 113; יוחנן, י"א 41, 42.

504 א' אבן־חנבל, אלזֻהד, מ' שאהין (עורך), ביירות, 1999, עמ' 143-142 (להלן: אבן־חנבל, אלזֻהד); אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 531. למשל: רסוּל אללה, ג'באר וכדומה.

505 מ' אלכֻליני, אלכאפי, מ' שמס אלדין (עורך), ביירות, 1990, כרך ח', עמ' 338.

506 אלג'אחט', ת'לאת' רסאאֶל, עמ' 23, בתוך האיגרת “אלמֻח'תאר פי אלרד עלא אלנצארא".

507 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 215.

508 מרקוס, ה' 22; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 532.

509 אלמאתֻרידי, אלתָוחיד, עמ' 211.

510 ע' אלח'רכושי, שרף אלמֻצטפא, מכה, 2003, כרך ד', עמ' 318 (להלן: אלח'רכושי, שרף אלמֻצטפא); ע' אלמאורדי, אעלאם אלנבֻוה, ביירות, 1987, עמ' 107 (להלן: אלמאורדי, אעלאם); הנ"ל, שם, עמ' 146; ע' אלראזי, אדאב אלשאפעי ומנאקבה, ע' עבד אלח'אלק (עורך), ביירות, 2003, עמ' 62.

511 מתי, י"ד 31-26.

512 מ' אלחכים אלתרמד'י, נואדֶר אלאֻצול פי אחאדית' אלרסול, ע' עמירה (עורך), ביירות, 1992, כרך א', עמ' 280 (להלן: אלתרמד'י, נואדֶר); ע' אבן־אבי אלדֻניא, אליקין, י' אלסורס (עורך), ביירות, 2004, עמ' 36-35.

513 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 533.

514 אלחכים אלתרמד'י, נואדֶר, כרך ג', עמ' 170.

515 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 99. לגרסה מאוחרת וארוכה יותר, ראו: אלמכי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 263.

516 ע' אלח'רכושי, כתאב תהד'יב אלאסראר, ב' בארוד (עורך), אבו־דאבי, 1999, עמ' 38 (להלן: אלח'רכושי, תהד'יב).

517 אלתרמד'י, נואדֶר, כרך ג', עמ' 170; ע' אבן־קאנֶע, מֻעג'ם אלצחאבה, צ' אלמצראתי (עורך), מדינה, 1997, כרך א', עמ' 263.

518 ע' אלסראג', אללֻמע, ע' מחמוד וט' סרור (עורכים), קהיר, 1960, עמ' 161; ע' אלקֻשירי, אלרסאלה אלקֻשיריה, ע' מחמוד ומ' בן־אלשריף (עורכים), קהיר, 1994, כרך ב', עמ' 319 (להלן: אלקֻשירי, אלרסאלה).

519 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 357-356.

520 בבלי, סנהדרין, צ"א ע"א-ע"ב; Sidersky, Les Origines des Légendes Musulmanes: Dans le Coran et dans les Vies des Prophetes, Paris, 1933, pp. 135-150

521 יוחנן, ב' 1-11.

522 דויטש, עדויות, עמ' 184.

523 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 358.

524 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 438; מלכים א', ה' 7.

525 הנ"ל, שם.

526 יוחנן, ב' 10-9.

527 רובינסון, ישוע באסלאם, עמ' 152-151.

528 יוחנן, ד' 53-46.

529 קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, יהוה אֱלֹהִים צְבָאוֹת, אֲשֶׁר הָיָה וְהוֶֹה וְיָבוֹא. חזון יוחנן, ד' 8; אָמֵן! שם, ה' 14; בּוֹא! שם, ו' 1, 3, 5, 7; אָמֵן, הַלְלוּיָהּ! שם, י"ט 4.

530 תומאס, 3 (הנוסח היווני הקצר).

531 פסידו־מתי, 18, 36.

532 אוונגליון הילדות הערבי, 42.

533 אלכסאאי, קצץ, עמ' 305-304.

534 תומאס, 8 (הנוסח הקצר); תומאס, 9 (הנוסח הארוך); פסידו־מתי, 29; אוונגליון הילדות הערבי, 44.

535 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 526.

536 אלכסאאי, קצץ, עמ' 305.

537 סורה 3 (בית עמרם), 49.

538 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 277; אלהוּארי, תפסיר, כרך א', עמ' 284.

539 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 426.

540 אוונגליון הילדות הערבי, 40.

541 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 428.

542 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 525-524.

543 אלכסאאי, קצץ, עמ' 307.

544 הנ"ל, שם, עמ' 305.

545 סורה 25 (הפורקאן), 6.

546 אלכסאאי, קצץ, עמ' 305.

547 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 358; מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 277-276; אלטבראני, אלתפסיר, כרך ב', עמ' 51; ע' אלתָוחידי, אלבצאאֶר ואלד'ח'אאֶר, ודאד אלקאד'י (עורכת), ביירות, 1988, כרך ז', עמ' 76. אלתָוחידי טען שהעוף הוא סנונית.

548 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 419.

549 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 214; מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 276; אלקֻמּי, תפסיר, כרך א', עמ' 102.

550 N. Robinson, “Creating Birds from Clay: A Miracle of Jesus in the Qur’an and Classical Muslim Exegesis”, Muslim World 79, 1 (1989), pp. 1-13

551 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 214; אלטוסי, אלתביאן, כרך ב', עמ' 468.

552 רובינסון, ישוע באסלאם, עמ' 155.

553 ח' אלחראני, תֻחַף אלעֻקול ען אל אלרסול, ביירות, 1969, עמ' 368 (להלן: אלחראני, תֻחַף).

554 לוקס, ב' 47-41.

555 לפי תומאס, 7-6, המורה היה זכאוס והאותיות יווניות (אלפא, ביתא, אומגה); לפי פסידו־מתי, 31, המורה היה לוי והאותיות עבריות (אל"ף, בי"ת, ת"ו); לפי אוונגליון הלידה הערבי, 49-48, המורה היה זכאוס והאותיות עבריות (אל"ף, בי"ת, גימ"ל, דל"ת).

556 אלטברי, תפסיר, כרך י', עמ' 324.

557 אבן־אלנדים, אלפהרסת, עמ' 13.

558 סורה 5 (השולחן הערוך), 110.

559 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 358-357.

560 המילה העיקרית, אבגד, שעליה מבוסס הנס, לעתים מופיעה כ"אבו־ג'אד" ונשמעת כמו כינוי ערבי.

561 אלפארסי, בדא אלח'לק, כרך ב', עמ' 324.

562 הנ"ל, שם, עמ' 325-324.

563 מ' אלניסבורי, תפסיר אלקֻראן, מדינה, 2002, כרך א', עמ' 205-204; אלמאתֻרידי, תפסיר, כרך ג', עמ' 647-646.

564 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 523.

565 אלכסאאי, קצץ, עמ' 306-305.

566 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 523.

567 אוונגליון הילדות הערבי, 37.

568 האוונגליון על־פי פיליפוס, 58.

569 דויטש, עדויות, עמ' 184.

570 אלכסאאי, קצץ, עמ' 306.

571 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 527-526.

572 א' אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח' אלאנביאא, א' אלבארח (עורכת), ביירות, 2004, עמ' 321 (להלן: אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח').

573 י' אבו־יוסף, אלאת'אר, אבו־אלופא (עורך), ביירות, 1980, עמ' 199-198.

574 אלת'עלבי, אלכשף, כרך ד', עמ' 123.

575 ע' אבן־השאם, כתאב אלתיג'אן פי מֻלוק חֶמיָר, פ' קרינקו (עורך), חיידר אבאד, 1928, עמ' 27.

576 ע' אבן־אבי אלדֻניא, מן עאש בעד אלמַות, ע' אלדרויש (עורך), ביירות, 1986, עמ' 53 (להלן: אבן־אבי אלדֻניא, מן עאש בעד אלמַות).

577 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 215.

578 אלטבראני, אלתפסיר, כרך ב', עמ' 53-52.

579 אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 73-72.

580 אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 325.

581 “...וכאשר הוצאת ברשותי את המתים (החיים מקברם)". סורה 5 (השולחן הערוך), 110.

582 אלטברי, תפסיר, כרך י"ב, עמ' 396-395.

583 אלת'עלבי, כשף, כרך ה', עמ' 167.

584 ע' אבן־אלמֻקפּע (מתרגם), כלילה ודמנה, קהיר, 1937.

585 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 532-531.

586 ע' אלרבעי, פד'אאֶל אלשאם ודמשק, צ' אלמֻנג'ד (עורך), דמשק, 1950, עמ' 53 (להלן: אלרבעי, פד'אאֶל).

587 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 533-532.

588 אלרבעי, פד'אאֶל, עמ' 55-54.

589 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 540-539.

590 אלקֻשירי, אלרֶסאלה, עמ' 65.

591 נ' אלסמרקנדי, קֻרּת אלעֻיון ומֻפרֶּח אלקלב אלמחזון, ס' אלערבי (עורך), קהיר, 1999, עמ' 49.

592 מתי, י"ב 8-1. המשך הסיפור, אינו דומה לאפיזודה המוסלמית.

593 אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 330.

594 הנ"ל, שם, עמ' 324-323.

595 אבן קֻתיבה, עֻיון, כרך ד', עמ' 123.

596 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 316-315.

597 א' מרזבאן, מרזבאן נאמה, ש' בן־ערב שאה (מתרגם), ביירות, 1997, עמ' 230.

598 א' אלאצבהאני, חדית' אבי־נֻעים ען אבי עלי אלצוּאף, ריאד, 2000, עמ' 33.

599 ע' אבן־אבי אלדֻניא, צֶפַת אלנאר, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1997, עמ' 146.

600 סורה 2 (הפרה), 24.

601 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 595.

602 סורה 66 (האיסור), 6.

603 אלקָיסי, תפסיר, כרך א', עמ' 196-195.

604 משנה, אבות, ב ז.

605 B. Ward (trans.), The Sayings of the Desert Fathers, London, 1984, pp. 136-137 (להלן: וורד, אמרות).

606 אלקֻמּי, תפסיר, כרך ב', עמ' 232.

607 מ' אלע'זאלי, אחיאא עֻלום אלדין, קהיר, 1957, כרך ד', עמ' 464 (להלן: אלע'זאלי, אחיאא).

608 אלאצבהאני, חֶליַת אלאוליאא, כרך ו', עמ' 10-12.

609 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 225.

610 ע' אבן־אבי אלדֻניא, קצר אלאמל, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1995, עמ' 185.

611 י' אלשג'רי, תרתיב אלאמאלי אלח'מיסיּה, ביירות, 2001, כרך ב', עמ' 428 (להלן: אלשג'רי, תרתיב).

612 ע' אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, מ' עטא (עורך), ביירות, 1993, עמ' 129-128 (להלן: אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא).

613 אלאצבהאני, חֶליַת אלאוליאא, כרך ד', עמ' 61.

614 ע' אבן־אלמֻבארק, כתאב אלזֻהד ואלרקאאק, ח' אלאעט'מי (עורך), ביירות, 1970, (הנספח), עמ' 32 (להלן: אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד).

615 אבן־אבי אלדֻניא, אצלאח אלמאל, עמ' 96.

616 וורד, אמרות, עמ' 60.

617 דויטש, עדויות, עמ' 184.

618 מתי, י"ד 21-15; מרקוס, ו' 44-33; לוקס, ט' 17-12; יוחנן, ו' 13-3.

619 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 519-518.

620 אלהוּארי, תפסיר, כרך א', עמ' 285.

621 אלצנעאני, תפסיר, כרך א', עמ' 395; שמות, ט"ז 20-19.

622 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 430.

623 אלקֻמּי, תפסיר, כרך א', עמ' 190.

624 אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 196-195.

625 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 539-538.

626 אלטבראני, אלתפסיר, כרך ב', עמ' 472-471.

627 אלטברי, תפסיר, כרך ט', עמ' 126-131.

628 אלטבראני, אלתפסיר, כרך ב', עמ' 56.

629 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 529-528.

630 א' אבניאון, לקסיקון למיתולוגיה, תל־אביב, 2005, עמ' 194.

631 אלטבראני, אלתפסיר, כרך ב', עמ' 326.

632 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 541-540.

633 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 349.

634 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 531-530.

635 מתי, י"ח 9.

636 א' אליעקובי, כתאב אלבֻלדאן, ביירות, 1988; א' אלבלאד'רי, פֻתוח אלבֻלדאן, ביירות, 1988.

637 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 543.

638 לוקס, ח' 2.

639 מתי, ט' 22-20.

640 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 50-49.

641 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 441-438.

642 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 534-536.

643 אבן־השאם, אלסירה, כרך א', עמ' 57.

| פרק רביעי | 

תורתו של ישוע 

לעומת הבשורות הקנוניות, המכילות דרשות ארוכות למשל, הדרשה על ההר644 ואמרות רבות של ישוע, וכן הספרות האפוקריפית המכילה אמרות רבות אחרות, ובולטת במיוחד הבשורה על־פי תומא, המוקדשת כולה לאמרותיו של ישוע,645 בקוראן מיוחסים לישוע משפטים מועטים בלבד. בחלקו השני של הפסוק הקוראני "ידבר אל האנשים בהיותו בעריסה וכבוגר ויהיה בישרים" על־אודות ישוע, ראו ראשוני הפרשנים נרטיב המציג את דיבורו של ישוע בשני שלבי חייו העיקריים, בילדות, בהיותו בחיק אמו, ובבגרות, לפני עלייתו השמימה.646 מאוחר יותר כבר נשמעה הדעה כי מדובר בישוע המבוגר שידבר בעתיד אל האנושות, אחרי שיהרוג את משיח השקר.647 

בספרות המוסלמית מהמאה השמינית ואילך תרמו סופרים מוסלמים רבים מאות אמרות, שיחות ודרשות קצרות, המיוחסות לישוע או הדנות בו, וחלקן אף חוזרות ונשנות בכמה נוסחים. הן פזורות בספרים רבים ומובאות בתוך מכלול נושאים, למשל חוכמה וסגפנות. במאה התשיעית בלטו בין השאר אבן־קתיבה, אליעקובי ואלרסי בגישתם הישירה לברית החדשה. ככל הנראה הם ציטטו חלקים מתורתו של ישוע ישירות מהתרגומים הערבי, הסורי ואחרים לברית החדשה. 

צמיחת החסידות המוסלמית אשר דגלה בראשיתה בסגפנות, שכידוע יש בה אלמנטים רבים אשר היו אופייניים לנזירות הנוצרית, חשובה מאוד לנושא שלנו. מדובר בדרך חיים דומה, אך לא זהה, לנזירות הנוצרית, שהיא לגיטימית אך לא מומלצת, בהתאם לפסוק הקוראני “הם הנהיגו לעצמם נזירות אשר לא כתבנו בספרם כי מצווה היא עליהם".648 מאוחר יותר התחדד עניין זה בקביעה הברורה כי אין נזירות באסלאם.649 בין שהסגפנות היא שלב מוקדם לסוּפיות ובין ששתיהן התפתחו באופן עצמאי, מקביל או מצטלב, אינה סוגיה חשובה לענייננו ולכן לא נדון בה בהרחבה.650  

בתקופה שבה התעשרה האימפריה המוסלמית בעקבות הכיבושים התקרבו אנשים שונים מחוגים שונים, בהם אנשי דת, לאנשי השלטון. לעומתם, הסגפנים התרחקו מבעלי השררה מכיוון שרצו, בין השאר, להתרחק מטובות הנאה בזכות הקִרבה לשליט. עקב כך היו חכמי ההלכה יעד חשוב לביקורת מכיוון שנצמדו לשלטון וצייתו לשליטים בכל דבר. אף על פי שמסורות שונות מטיפות לצייתנות ולנאמנות לשליט, ישנה מגמה כללית המרתיעה את החסידים ממתן שירות לשליטים או לבעלי השררה, מאמירת שבחים עליהם או מהתחברות עמם.651 

בהקדמתו לחיי ישוע על־פי אבן־עסאכִּר מסכם מראד כי הסגפנים, ובעקבותיהם הסוּפים, בחיפושם אחר דמות נביא שישמש סמכות לתורתם הסגפנית מצאו את מבוקשם בישוע כמודל לסגפן מוחלט, מכיוון שאישיותו של מוחמד לא התאימה לדמות המבוקשת.652 

ככל הנראה השתמשו הסגפנים, סוּפים ואחרים, בדמותו ובחייו של ישוע כדי להעביר את המסרים שלהם בדרך עקיפה אך ברורה למדי.653 במילים אחרות, מה שהם לא יכלו או לא רצו לומר בריש גלי, הם אמרו בשמו של ישוע. בל נשכח את סופו המר של אבן־מנצור אלחלאג', שהיה אחד הסוּפים הידועים והשנויים במחלוקת בתקופה העבאסית. הוצאתו להורג, ככל הנראה בשנת 922, תרמה להרתעת המיסטיקנים מלהביע בריש גלי את דעותיהם בנושאי דת ומדינה, והם העדיפו להביעה בשמו של ישוע. ישוע היה בעיניהם לא רק הנביא הנכבד אלא גם הסגפן הטיפוסי, אשר חי את החיים הטהורים ובו־בזמן הצביע על הדבקים בחיי העולם הזה ובפיתוייו. נראה שמגמה זו המשיכה להתפתח אחרי התגבשות התנועה הסוּפית. היא חדרה בין השאר לספרות הפרסית,654 וכך המשיך ישוע לתפקד כסוּפי הדוחה את העולם החומרי על כל פיתוייו. 

חשוב לזכור כי לא היתה זו בשורה נוסח האסלאם, אלא במה לחלשים, למוזנחים ולכל מי שחפץ להפיץ את דעותיו, אך לא יכול היה לעשות זאת בגלוי. כל אלו יכלו לומר את אשר על לבם מאחורי מסכת ישוע הנביא, הפילוסוף, הסגפן והאידיאולוג, שקיבל את התורה ואת ההכוונה מאלוהים כדי למסור אותה לאחרים. לפנינו גישה סוּפית המציגה את תלותו של ישוע בשביעות רצונו של אלוהים, והוא מצווה לדאוג לעבדים המסכנים.655 

לפנינו אמרות רבות, המנוסחות לרוב בסגנון פילוסופי־סגפני ואשר מציגות את ישוע כסגפן מושבע החי על־פי עקרונות הסגפנות ומטיף להם.656 ניתן להבחין בהן בכמה תכונות המאפיינות את ישוע לפי האסלאם. 

אישיותו ואורח חייו של ישוע 

בבשורות הקנוניות לא נכלל שום תיאור גופני לישוע, ללבושו, למאכליו או לביתו. לעומת זאת, לפי תיאורו של ישוע בחדית', גובהו היה בינוני, צבע עורו היה אדמדם־לבנבן ושערו היה חלק657 ואבן־אסחאק מוסיף שמראהו רטוב.658 אבן־השאם מתאר את ישוע במילים דומות ואף מדמה אותו לאיש החי בתקופתו של מוחמד.659 מאוחר יותר הוסיף אלת'עלבי כי שערו סתור ופניו קטנות.660 פרט לכך, הסופרים המוסלמים מספקים מכלול תיאורים מכל תחומי חייו כדמות מופת לדרך הפרישות הבאה לידי ביטוי בהתהלכות ברעב ובצמא, בהתבודדות ובנדודים, בלבוש גס ודל תוך ויתור על הכל בעולם הזה למען העולם הבא.661 הוא מוצג כאדם החי בבדידות ובנדודים מתמשכים,662 הלבוש בבגד עור פשוט,663 אשר לן תחת כיפת השמים וניזון מפרי הטבע, מקל בידו והוא שמח בחלקו. ישוע הוא דוגמה בולטת לאדם הנודד, שכן חיי הנדודים הם אחד המנהגים הסוּפיים הידועים. כנגד הקביעוּת וההשתקעוּת במקום אחד הוא יוצא כסוּפי לחפש את האל ואת האמת הפנימית.664 החפצים המעטים שהיו ברשותו הם אדרת צמר, קלע וזוג נעליים,665 ובמסורות מאוחרות נוספו חפצים כמו מסרק וכד קטן, כנראה כדי לחדד את המסר הסוּפי בדבר ויתור על המותרות בעולם הזה. בנוסף, מסופר שהחפצים הבסיסיים שהשאיר מוחמד מאחור הם אדרת, בגד וכרית. כנראה יש כאן גם השפעה מחיי הנזירים שלא החזיקו דבר, כמסופר על אבא ארסניוס שהשאיר מאחור חולצה מעור, חולצה לבנה משיער וסנדלים מעלי דקל.666 אף־על־פי שאלע'זאלי מעמיד את ישוע בפסגת הסגפנות, הוא עדיין לומד שיעור בהסתפקות במועט.667 

כפי שניתן לראות, תיאורים אלה תואמים להפליא את אורח חייו של יוחנן המטביל על־פי הברית החדשה.668 הוא מתהלך ברגל, ללא שום רצון בחמור לרכיבה. העניין התפתח במרוצת הזמן, בגרסאות המוקדמות החמור מסיח את דעתו אך מאוחר יותר, באופן חד ביותר, הוא עצמו חושש שיהפוך למשרתו של החמור.669 אלפארסי מספר כי דרבנו את ישוע לרכוב על חמור אך לאחר יום אחד בלבד הוא ויתר עליו, מכיוון שהטיפול בו הסיח אותו מעבודת האל. ייתכן שהוא ידע על הפעם היחידה הנזכרת בברית החדשה, שבה ישוע רכב על עיִר בשבוע האחרון לחייו, בייחוד שהסיפור נזכר בכל ארבע הבשורות.670 יתר על־כן, הוא צם תמיד ביום ובכל מקום שבו היה כשירד הערב הוא כרע ברך בתפילה עד עלות השחר. הוא משתמש במונח “יָצוּם אלְדָהְר" שמציין אדם שצם שלושה ימים בכל חודש נוסף על צום הרמדאן, מנהג שקיימו גם סוּפים אחרים.671 וכאשר לן הוא התכסה בבגד משומש.672 

אבן־קֻתיבה מסכם את רוב הנאמר לעיל בתיאור ארוך הכולל את מראהו החיצוני, את לבושו, את משכנו, את מאכליו, את משקהו ואת בני לווייתו.673 אבן־אבי אלדֻניא מביא בגרסה דומה את החלק האחרון של האמרה, אך מכנה את ישוע “בעל הרוח והמילה" ובסוף מציין כי הוא העשיר באדם.674 הוא אף קושר בין הבדידות להתמסרות לאלוהים, שכּן נישואים, ילדים ואפילו מגורי קבע, עלולים להפריע למי שמקדיש את חייו לאלוהים.675 השקפה זו שונה מהפרספקטיבה המוסלמית הדוגלת בחיי משפחה. ישוע משקף את המבט הסגפני, הגורס כי גם דברים קבועים לכאורה, כמו נישואים והתרבות,676 הם למעשה ארעיים.677 

אף־על־פי שהמסורת המוסלמית מציגה את ישוע כנביא מוסלמי678 לכל דבר, איש של צום ותפילה שאפילו מלמד את תלמידיו תפילה מיוחדת כדי להיפטר מחובות. הוא מוגבל בידע כאחד האדם,679 אינו עולה על האחרים, למשל בצומו למשך שישים ימים בשל עיסוק בשיח פנימי עם אלוהים, חולשתו והצורך שלו בתפילה של אחרים.680 הוא מצטייר גם כבן־תמותה שימיו הספורים הם האפשרות היחידה לחיות בשמחה או באומללות בעולם הזה.681 כמו כן מסופר על רתיעתו מיום הדין, פרט אשר משקף מצד אחד את חולשתו כאדם682 ומהצד האחר — את חששו ואת הידע המוגבל שלו על העתיד.683 פעמים אחדות מודגשות מידות מסוימות המייחדות אותו, כשאר הנביאים אשר בכל אחד מהם בולטת מידה טובה אחרת. אותה מידה המייחדת את ישוע משתנה ולעתים היא נדודים, עוני,684 רוחניות,685 חסינות מטעוּת או מחטא,686 סגפנות687 ונדיבות.688 כפי שראינו, בחלק מהגרסאות מתואר מוחמד כנביא היחיד אשר ניחן בכל אותן המידות, ואלאצבהאני מדגיש באופן מפורט את עליונותו על ישוע גם בנדודיו ובסגפנותו וגם על שאר הנביאים.689 עם זאת, ישוע מצטייר בחדית' קודסי כאֶמאם וכמנהיג של המסכנים, כמי שאוהב אותם ומרחם עליהם,690 כך שמעמדו ורמתו המוסרית ממשיכים לעלות במרוצת השנים.691 

מסעותיו של ישוע 

כפי שראינו, אחד הפירושים לשם משיח הוא שוח, במובן נדידה, ואנשי הרוח המוסלמים אכן ראו בישוע הנודד האולטימטיבי, מעין סגפן נודד בארץ לאורכה ולרוחבה. 

מסעות אשר הושפעו מהברית החדשה 

לפי אח'ואן אלצפא, ישוע התהלך בכל יישובי פלסטין במשך שלושים חודשים, ריפא אנשים והטיף להם, קרא להם להצטרף למלכות השמים ולחיי הסגפנות, הוכיח להם את יהירותו ואת משאלותיו של העולם הזה ועורר את תשוקתם לעולם הבא. בשל היותו מבוקש על־ידי מלך ישראל והאספסוף שלו, הוא נרדף מכפר לכפר.692 

גם אלמסעודי מזכיר את שהותו בטבריה ובנצרת. לפי גרסתו, ישוע התיישב בבית מדרש בעיר טבריה ולימד שם כשלושים שנה. ידיעה זו סותרת את תולדות טבריה, אשר נוסדה בשנת 19 לספירה, ובו־בזמן גם זרה לסיפורי הברית החדשה. נוסף על־כך, הוא מביא הטפה מהאוונגליון על־פי לוקס,693 הטפה שאליעקובי מצטט כמעט את כל פרטיה ביתר דיוק.694 

סיפור השטן אשר ניסה את ישוע, סיפור אשר נכלל במתי695 מקבל התייחסות רבה בספרות המוסלמית הקדומה. מבין שלוש הניסיונות, ציטט אליעקובי את שני הראשונים של השטן במדויק.696 אך הסיפור מופיע גם אצל סופרים אחרים בדגש על תבנית, על מונחים ועל מסר מוסלמיים. למשל, בגרסה השנייה שהביא אבן־חנבל ניסה השטן לפתות את ישוע בשימוש בפסוק קוראני “אמור, דבר לא יפגע בנו זולת הדבר אשר כתב לנו אלוהים".697 במסורת נוספת השתמש השטן בתיאורים הקוראניים הנכבדים של ישוע כדי להכשילו. מצד אחד נמנים כינויי ישוע ונסיו הקוראניים השונים, ומצד שני, בסגנון האָדב, הוא מביע את כניעתו ואת צייתנותו לאלוהים, אשר באות לידי ביטוי בין השאר במונחים המוסלמיים כמו “סֹּבְּחאן אללה".698 אלפארסי מפתח את הסיפור בגרסה ארוכה ואטרקטיבית, בה מנסה השטן להכשיל את ישוע תוך פיאורו והצעה לדמונים להשתחוות בפניו כדי לקבל רשות מאלוהים להיות אל בארץ. ייחודה של גרסה זו בא לידי ביטוי בתיאור פעולות שונות של ישוע — אכזבתו, רעידתו והתעלפותו פעמיים. עוד נזכרות קללתו אשר העיפה את השטן ונפיחות שלושת המלאכים שהעיפו אותו גם כן.699 מאוחר יותר מזכיר אלאצבהאני את האירוע בשתי גרסאות ומביא דיון בו מצביע באופן פילוסופי על צייתנותו של ישוע כלפי אלוהים.700 במפגש אחר עם השטן מופגנת רמה גבוהה של סגפנות, הרואה בעולם מושב ארעי שאין ליהנות בו מכלום. אלע'זאלי מסביר כי זוהי מידת הסגפנות המרבית אשר במסגרתה מוותרים אפילו על הנחת הראש על אבן בזמן השינה, פעולה אשר מתכנה כאן תענוג, בניגוד לסגפנות.701 כמו כן נזכרים שני אירועים הקשורים בבית המקדש — הכאת הסוחרים בו702 והנבואה על ההרס המלא שלו.703 

בסיפורים אשר מתרחשים בזמן מסעותיו של ישוע ניתן למצוא גם יישום מעשי, אם כי מרחיק לכת, לתורתו כפי שהיא באה לידי ביטוי בבשורות הקנוניות, למשל המבט התאוותני בנשים704 והפניית הלחי האחרת.705 אמרות אטרקטיביות מפיו משולבות גם בתוך סיפור שבו הוא יוצא מביתה של יצאנית.706 

בסיפורים מלבבים אחרים המתרחשים בעת נדודיו ניתן גם למצוא הדים למשלים על הפרוש והמוכס707 ועל הסעודה הגדולה שערך ישוע בעצמו.708 במסע אחר משתקפת חולשתו כאדם כאשר הוא תוהה על־כך שלכל אחד יש מקום לינה ורק לו אין, רטינה שאף נחשבת לחטא ובכך אפילו ייחודו כסגפן מתערער. אף־על־פי־כן, אלוהים מנחם אותו כי מקומו שמור אצלו לעוד שנים רבות.709 בטקסטים מודגשים פיתויי העולם הזה בעיני הסגפנים (חברת אנשים, מושב קבע, נשים) וכנגדם פיצויי העולם הבא (מושב עולם, ריבוי נשים, שפע מזון).710 

מסעות ומפגשים שונים 

בחיי ישוע הנודד נכללים מסעות מיוחדים, למשל ביקורו בהר חברון והענקת שלוש ברכות לתושביו. שלוש התפילות הלא־שגרתיות של ישוע המוסלמי מחדדות את הדברים החשובים בחיים הקדומים — ביטחון התושבים, שמירה מחיות הבר ומבצורת.711 וכן ביקורו בנאות־דמשק ודיבורו בזכות המקום. ישוע משתמש בסגנון האדב בפנייתו לנאות דמשק ואומר כי אם העשיר לא יוכל לאסוף אוצר בהן, העני יוכל לשבוע לחם מהן.712 מסופר על דברי חוכמה מפיו ליד קברים בדומה לאלה המוכרים מסיפורי העולם העתיק וליד אוהלים. מתועדות גם היתקלותו בגנב ופגישותיו עם קבוצות שונות, בהן יהודים,713 זקנים וצעירים, בעונת הקציר שמטיף להם בדומה לאמרתו ביוחנן “שְׂאוּ עֵינֵיכֶם וּרְאוּ אֶת הַשָֹדוֹת, כִּי לְבָנִים הֵם וּבְשֵׁלִים לַקָּצִיר".714 אין לשכוח גם סיפור הטומן בחובו חזון, ובדומה לרוב הסיפורים האחרים מסוכם במסר דתי פשוט אך קולע. מדובר באות הנראית כחזון בצורת עוף יפהפה הפושט את עורו ונגלה בכל כיעורו, ובסוף ההתרחשות מיישם ישוע את אשר נגלה לעיניהם, מצד אחד לחוטא השוקע בחטאיו ומהצד האחר לחוזר בתשובה המיטהר מכל טומאה.715 

במפגש עם קבוצות חסידים מוצגת הרמה הגבוהה ביותר של הסגפנות — אהבת אלוהים וכיבודו בלי כל תכלית אחרת. מוצגים שלושה מניעים לעבודת אלוהים — פחד מגיהנום, געגועים לגן עדן ואהבת אלוהים והוקרתו. התיאורים קשים במיוחד. אלמכּי, למשל, מספר כי אנשי הקבוצה הראשונה שרופים כמו נאדות מים בלויים, ואילו אלע'זאלי מתאר את פני האחרונים כמראות של אור. אצל שניהם בולטים המונחים הסופיים כמו: אווליאא, אלשָׁווק אלא אלג'נה. ניתן גם להבחין בדרגות השונות של הקשר עם אלוהים — המניע הנמוך ביותר הוא החשש מגיהנום ומעליו הכמיהה לגן עדן, והמניע הרם ביותר הוא אהבת אלוהים. כל המוּנעים מאהבת האל הם המקורבים, בני הלב שהשיגו את הדרגות הגבוהות בגן עדן, כך על־פי הפסוקים הקוראניים: “והמקדימים המקדימים — אלה יהיו המקורבים... והיה אם מן המקורבים הוא, כי אז נכונו לו מנוחה ורווחה וגן עדן".716  

בספרות השיעית מופיעות מסורות המציגות את ישוע בין השאר כיועץ, כמרפא717 וכחקלאי מומחה נודד אשר יודע להציע תרופות מוצלחות. בנוסף, אחד האלמנטים הבולטים אצל הסופרים השיעים הוא השוואת עלי לישוע.718 

באחד מנדודיו בלוויית תלמידיו נתקל ישוע בגופת כלב, הם נגעלו מסירחונו והוא שיבח את שיניו הצחורים. זהו סיפור פיקנטי עם מוסר השכל נוקב בנושא השמצת האחר. אלמכּי מכליל את הסיפור בקטגוריית האסראאיליאת ומתאר אותו בפרוטרוט, ובמיוחד את מוסר ההשכל. אלע'זאלי אף מדמה את זה להוצאת דיבה, שהיא מזון שאינו ראוי למאכל אדם אלא לכלבים בלבד.719 ישנם סיפורים עם מסרים סוּפיים על היחס לחסד ולצרות ולהתבדלות מהעולם.720 

עיקרי תורתו של ישוע 

מכיוון שישוע מוצג כסגפן סוּפי, גם תורתו מאופיינת בעקרונות אלו. ניתן להבחין כי ישוע מגלם את הפרישוּת המעשית, אך גם את זו הפנימית אשר מוותרת מלכתחילה על כל ציפייה לטוב ולהישגים בעולם הזה. כנקודת פתיחה הוא מציין את חשיבות ההחלטה על כיוון בחיים ועל תכליתם.721 הדרך הטובה ביותר לעבוד את אלוהים היא בענווה ובכניעה לו ויש תוצאה עלובה של כל חסיד אשר נוטש את דרך הענווה,722 הרי עבודת האל מצמיחה את החוכמה אשר פועלת רק בלב צנוע.723 אהבת העולם הזה היא ראשית החטא, שכן הממון פוגע באמונה724 ומייצר גאווה, וגם אם אין בו גאווה והוא לא הושג במרמה, הוא מסיח את דעתו של בעליו מלהזכיר את אלוהים. הממון גם מאריך את המשפט ביום הדין725 וגורם לבעליו לדאוג מאסונות העולם,726 ובעלי הממון אף נחשבים למתים בעיני המאמין והוא אינו אמור לשבת במחיצתם. כמה סופרים מציגים את הרעיון על מות אנשי העולם בדרך מליצית כשהם מדמים את העולם לאישה זקנה רפויה ומקושטת שהרגה את כל בעליה הקודמים, ואף־על־פי־כן בעליה הנוכחיים לא לומדים את הלקח ולא נזהרים ממנה.727 מכיוון שהמינימום מספיק כדי להתקיים, הוא מצווה להסתפק באכילת לחם שעורים וצמחי השדה ובשתיית מים, ומבטיח כי בבוא היום זה המסתפק במועט יוכל לעזוב את העולם הזה בבטחה ולפי גרסה אחרת, חיי העוני הם תנאי למלכות השמים.728 עובדי אלוהים אינם יכולים בשום פנים ואופן לאהוב הן את העולם הזעיר, הממכר ואף הקטלני,729 זה אשר בבעלות השטן, והן את העולם הבא זה שיבוא בהרף־עין.730 העולם הזה והעולם הבא מדומים למים ואש שאינם יכולים לדור בכפיפה אחת, דימוי שמתחזק עוד יותר במשל על שתי נשים “צרות" שבעלן אינו יכול לרצותן יחד. הפתרון הוא להתנזר ואף לשנוא את העולם הזה כדי לקבל את אהבת האל731 ולחיות ללא דאגות, מכיוון שכל אחד יקבל מאלוהים רק את מה שיועד לו.732 יתר על־כן, ברוח הסגפנות הוא ממליץ להם לשמור על השתיקה שהיא אף מבטיחה גן עדן,733 ואם כבר ידברו עדיף שיאמרו דברים טובים בלבד, אפילו למי שאינו ראוי לכך, אם זה בן־אדם או כל בעל חיים אחר,734 ולעשות כל דבר בעתו. הלילה והיום מוצגים באופן מטפורי כשני ארונות אשר חשוב לשים לב למה ששמים בתוכם, וישוע מבקש לעשות בלילה מה שהולם את הלילה וביום — מה שהולם את היום.735 דרך המלך לאדם היא ללמוד מקצוע לפרנסתו כך שיוכל לעזור לאחרים736 ולהרבות בעשיית הטוב737 בלי שיזדקק לאף אחד, ולא לנצל את לימודיו הדתיים כמקצוע.738 

במאה העשירית סיכמו אח'ואן אלצפא את עיקרי תורתו של ישוע בכך שבשליחותו לבני ישראל הוא הבחין כי אחיזתם בדת משה שטחית בלבד, כך שאין הבדל בינם לבין חסרי דת. מתוך תחושת עצב ובשל רצון להדריכם הוא החל להטיף להם באמצעות משלים כדי להרתיעם מבורוּת ולדרבנם לרצות בעולם הבא.739 אח'ואן אלצפא מפגינים אמנם ידע מסוים על שליחותו ישוע ועל תורתו, אך מטביעים את חותמם עליו בצורה ברורה באמצעות הסברים מפורטים לתורתם הניאו־פלאטונית, הדוגלת בטיהור הנפש וברוממותה בחזרה לעולם הרוחני שממנו נפלה, הכל תוך כדי שימוש בטרמינולוגיה הייחודית להם למשל, “אלמעאד", “בָּחר אלהַיולי", “אלאַסראר" ועוד.740 במקום אחר הם ממקדים עוד יותר את תורתו מעבר לריפוי ולהחייאה הפיזיים — בהחייאת הנפש — כשהיעד הוא היפטרות מ"מאסר" וייסורי העולם השטני הזה לקראת חיי שמחה במלכות השמים.741 

קהל היעד 

ישוע מצטייר כמטיף סוּפי נודד, מעין קול קורא לדרך החיים הסוּפית. הוא מדגיש את הצורך בהעדפת ענייני אלוהים742 ומתנה את קבלת האלוהי בזניחת העולם,743 בחיים טהורים בהם כל אדם תוכו כברו744 ובשמחה על העוני.745 אהבת גן עדן והחשש מגיהנום מעניקים למאמינים סבלנות מול הקשיים ומרחיקים אותם מרווחת העולם הזה, נושא שגור בתורת הסוּפים. הם אינם אמורים לאהוב, להתחרות746 או ליהנות בעולם הזה, שאף אין בו דרך לעשיית צדק.747 אדרבה, הם אמורים לזנוח את העולם ולסבול את מרירותו כדי ליהנות בעולם הבא. בדימוי מאתגר קורא ישוע לצום את העולם ולאכול את המוות, וכחולה לסבול את כאב התרופה מחשש להתארכות משך המחלה.748 

בדבריו של ישוע ניכרת ביקורת קשה על המלומדים, שמעדיפים את תענוגות העולם הזה על־פני עבודתם, ואף רוצים שהאחרים ילכו בדרכם. רצונם של המלומדים, שבוחרים בעולם הזה ודבקים בשררה, הוא שכולם ינהגו כמוהם, והדבר יהיה להם לאמתלה, שהיא למעשה אשליה גרידא.749 ואכן, בין השורות, ולעתים אף באופן ברור למדי,750 ניתן להבחין בכך שמטרת אמרותיו של ישוע היא הצבת אתגר למלומדים. מעניין שלפעמים מוסיפים אמרה דומה המיוחסת למוחמד.751 מחד גיסא, הוא מדגיש את חשיבות הלימוד המתמיד752 אשר תורם לאחרים,753 ומאידך גיסא, הוא נוזף במלומדים ומשמיץ אותם על־כך שאינם מעריכים את המעמד אשר נתן להם אלוהים754 ועל־כך שהם נוהרים אחרי מעמד שלטוני וחברתי755 על חשבון החיים בעולם הבא.756 הם מרמים את החלשים ואת העניים באמצעות הצביעות שלהם,757 דבר אשר עלול להיות קטלני,758 שכן ידע ללא מעשה759 וללא טוהר מידות לא יוצר דבר מלבד גאווה, והדבר אף משול לאישה שזנתה בסתר, אך הריונה נחשף ברבים וגרם לה לבושה. אלע'זאלי משתמש בדוגמה גסה זו כדי להזהיר מפני הדבר הקשה ביותר, והוא החשיפה הפומבית ביום הדין.760 

אמרות אחרות מופנות אל אנשי השלטון, לעתים כהטפה לנהוג בצניעות, בענווה ובצדק,761 ומנגד האדם הפשוט נקרא לציית ולשלם את חובותיו לשלטונות, אך לא יותר מכך.762 כמו כן, נראה שישוע מגנה אנשים קיצונים או כתות קיצוניות אשר מתנשאים על אחרים ושופטים אותם.763 יתרה מזו, פסגת חייו של הסגפן היא פרישוּת מכל מי אשר אינו מבקש את אותה דרך חיים. עליו לחיות חיי עצב, כגר, חיי מתינות וצניעות במלבוש ובמזון, ולהתרחק מתאוות.764 ישוע מוצג כאימאם המטיף לקהל ומדמה את התאוות לשניים מהדברים המתועבים ביותר בעיני המוסלמי — האש (גיהנום) והיין.765 חשוב גם להתרחק ממחשבות זדוניות, וישוע אוסר אפילו את ההרהור בזנות ומדמה אותו לנבירה בעץ, שגם אם היא לא שוברת אותו היא לכל הפחות מחלישה אותו. הוא גם מדמה זאת לעשן בבית שגם אם לא שורף אותו, לכל הפחות משנה את צבעו ומפיץ בו צחנה.766 

המאמין אמור להתבדל מהחוטאים ולדבוק במאמינים, ולשאוף לצאת בשלום מהעולם הזה. מאוחר יותר המסר מתחדד בכך שהמאמין אמור להיות אורח בעולם. הוא אמור לשמור מרחק מגורמים מטמאים, נושא טיפוסי אצל הסגפנים, שהתריעו מפני בוגדנות בעולם הזה ותובענותו.767 

גם יחסו של ישוע לנשים הוא מורכב. מחד גיסא, כסגפן הוא מפגין רתיעה מנשים וקושר אותן לשטן וכמובן ליין, שהוא המפתח לכל רע.768 מאידך גיסא, בציטוטים מהברית החדשה נזכרות פגישותיו עם נשים, למשל האישה השומרונית, אך בו־בזמן מודגש כי הוא אינו חושק בנשים משום שהוא לא נוצר מזרע.769 

סיווג אמרותיו של ישוע 

אלח'אלדי מיין את אמרותיו המוקדמות של ישוע הבתר־קוראני לארבע קטגוריות: אמרות המתמקדות באחרית הימים, אמרות הדומות לאלו אשר בבשורות או שמקורן בהן, אמרות וסיפורים סגפניים ואמרות המשקפות את הפולמוס הפנים־אסלאמי.770 חלוקתו של אלח'אלדי נכונה באופן עקרוני, אך היא כללית מדי ואינה מכסה את ההסתעפויות השונות של הנושאים שבאמרות השונות, שכן ספרו של אלח'אלדי הוא עוד אסופה לא שלמה של אמרות ישוע. לעומתו, קוק מבחין בארבעה טיפוסים של ישוע, השונים במידה ניכרת מחלוקתו של ח'אלדי: ישוע על־פי תורת הברית החדשה, ישוע האנטי־יהודי, ישוע הסגפני וישוע המוסלמי.771 

בבדיקה השוואתית ופנורמית, תוך עיון בספרים רבים נוספים שלא זכו להתייחסות קודמת, ניתן להבחין כי לפנינו ספרות מוסלמית ענפה ומגוונת הרבה יותר העוסקת באמרותיו של ישוע, ומאות אמרות אשר חלקן שונות זו מזו בצורה ניכרת ואשר מתפרשׂות על גבי נושאים תיאולוגיים, חברתיים, חקלאיים ונושאים נוספים. אני מציע חלוקה שונה במקצת, חלוקה שלתפיסתי מתאימה יותר לסיווגן: אמרות ברוח הסגפנות, אמרות הדומות לאלו שבברית החדשה, פרפראזות ברוח הברית החדשה ואמרות לשירות מטרות דתיות. 

אמרות המושפעות מהלכי הרוח הסגפניים 

החל במאה השמינית ניתן להבחין במספר רב של אמרות המושפעות מהלכי הרוח הסגפניים הסובבים את האדם בין העולם הזה הארעי לעולם הבא הנצחי. בהקשר זה בולטים שני תיאורים, הראשון הוא שהעולם הזה הוא מעין גשר אשר יש לעבור דרכו ולא לבנותו, שכן אין להשתקע בעולם או לחפוץ בשום דבר בו.772 התיאור השני הוא שהעולם הזה דומה לגלי הים שלא ניתן לבנות עליהם בית, כך שאין להתייחס אליו כאל מושב קבע.773 בצורת דיאלוג מלבב משלב אלמכי את שתי האמרות יחד ואף מכניס ביניהן סיפור מהבשורה.774 אמרות כאלו הן אופייניות לדרך המחשבה הסגפנית, שבה משמש ישוע תלמיד ומורה שחי ומטיף לסגפנות, לתפילה הכוללת גם בקשה לסליחה על החטאים, לארגון חייו של המאמין ולשמירתו מכל דבר תועבה.775 הוא גם מטיף לעדינות ולצניעות,776 גם בתחומי המזון והמלבוש, כדרך היחידה לראות את אלוהים דרך הלב777 ושייעודה הוא העולם הבא. אלע'זאלי מביא גרסה דומה מאוד, אך לפניה אמרה דומה המיוחסת למוחמד, כך שגם כאן, מוחמד אינו נופל מישוע בסגפנות.778 

ישוע מעודד את האמונה ביום הדין, ובלשון אלע'זאלי — ההבטחה העתידית נגד התאווה העכשווית של העולם הזה, הפועלת בהשפעת השטן, היצר והנפש. ישוע מדגיש את הכנת האדם לספיגת התכונות הייחודיות של חיי הסגפנות ולפי אבן־אבי אלדֻניא מתאר את השפעת דרכי העולם על האדם ומבחין כסוּפי בהבדל בין המילה “לד'ה" לתיאור תענוגות נפש האדם המובילות אותו למימוש תאוותיו, בניגוד למילה “חלאוּה" המשמשת לתיאור המתיקות שבחוויית הרוחניות.779 מתכונות הסגפן הייחודיות שישוע מדגיש חוכמה,780 סבלנות,781 הסתפקות במועט,782 דאגה לעניים, ניקיון כפיים,783 רצינות,784 שמירת העין,785 שמירת הלשון,786 יושר,787 שתיקה וענווה,788 עוני,789 אדיקות, חרטה בדמעות על חטאים ושמחה בחולשה ובחולי, כשהרמה הגבוהה ביותר היא אהבת אלוהים שמאירה את הלב כשבשילוב מלבב מוזכרים יראת אלוהים, אהבתו והכמיהה אליו.790 לעתים נוסף פירוש ארוך לאמרה או חיבור כמה אמרות והצגתן כדרשה אחת.791 כאן בולט אבן־אלאעראבי, אשר מביא עיבוד ספרותי ייחודי המקשר כמה אמרות ומציג אותן כיחידה אחת עשירה בתיאורים ציוריים מהטבע ומגוף האדם.792 

ככל הנראה, חלק מהאמרות של אנשי הרוח שהטיפו להתבדלות, ואשר חלקם אף ראו בעצמם בני מעמד מיוחד ונבדל מהאחרים,793 הן תוצר של המחשבה המוסלמית ופיתוח הדיונים הדתיים, הפילוסופיים והספרותיים של התקופה.794 למשל, תוך כדי שימוש ממושך בסגנון הידוע של ישוע, "אָמֵן אֲנִי אוֹמֵר לָכֶם", מעביר אלחראני מסר דתי מיוחד אשר מתחדד עם השימוש בניגודים הידועים: אלשיאטין / אללה; אלחלאל / אלחראם ועוד.795 באותו חיקוי של ישוע, מדמה אלחראני את החוכמה לליטוש החרב, למים המחיים את האדמה היבשה ולאור בתוך החושך.796 חשוב לציין כי בחלק מהאמרות מופיעה סוגת האדב,797 שבה עיבדו הסופרים ופיתחו במשך הדורות את הסיפורים אשר שמעו, תוך שימוש במשחקי לשון ובמונחים מוסלמיים ונוצריים. בולטים במיוחד המונחים הסוּפיים כגון “ע'פְלה" ו־"סָהוּ" המציינים את מצב התודעה הרדומה של האדם לפני שהוא מתמסר לאל והולך בדרך הסוּפית.798 בתוך הביטויים הספרותיים בלטו לפעמים המשל והפרוזה המחורזת.799 ישוע מצטייר כמורה הקפדן, המבקר את הסִכלות ואת הצביעות של האנושות הלוקה בחסר, ומדגים את האנושות השלמה המוארת באורו ובהדרו של אלוהים, אשר משתקפים באדם ובדרכו. 

ציטוטים נאמנים או דומים לטקסטים בברית החדשה 

ברבות השנים נודעו יותר ויותר טקסטים נוצריים קנוניים והייתה למלומדים מוסלמים גישה ישירה או עקיפה אליהם בתרגומיהם השונים, למשל אבן־אלפקיה טוען כי קרא בבשורה והוא אכן מצטט בצורה מדויקת.800 קשרים עם הנוצרים מחד גיסא וריבוי המתאסלמים מרקע נוצרי מאידך גיסא תרמו להפצת אמרות וסיפורים נוצריים רבים. לעתים היתה גישה לטקסטים הנוצריים801 שככל הנראה כבר היו קיימים גם בערבית, והדבר העשיר את תחומי המחשבה המוסלמית. 

בעקבות זאת החל במאה התשיעית אנו עדים לזרם לא מבוטל של ציטוטים מהבשורות הקנוניות,802 זרם שהמשיך להתעצם במאות שלאחר מכן. חלק גדול מהציטוטים הם מהאוונגליון על־פי מתי, או דומים יותר לנוסח במתי ובמיוחד מהדרשה על ההר.803 אבן־קֻתיבה הוא אחד הסופרים שהכירו היטב את הספרות הנוצרית הקנונית,804 והצהיר כי קרא מהבשורה, והוא אכן מצטט במדויק קטעים מהאוונגליון805 שנקרא בלשונו “האוונגליון הנכון", לעתים אף קטע רציף806 ואפילו משל שלם כמו משל הפועלים השכירים בכרם.807 מאוחר יותר גם אלע'זאלי מצהיר זאת ומצטט במדויק מהבשורה.808 באופן פיוטי מלבב מצטט אלרסּי את פרשת "אשרי"809 הפותחת את הדרשה על ההר. הוא מביא ברציפות שמונה מתוך תשע האמרות בפרשה. בולטת בהן האמרה השישית "רודפי השלום ייקראו נבחרי אלוהים", במקום בני אלוהים על־פי הבשורה, זאת בהמשך למגמה המוסלמית, השוללת את הבנהות של ישוע.810 גם אליעקובי מצטט חלקים ממנה ומשלבם יחדיו,811 אלסג'סתאני ואבן־אבי אלדֻניא מביאים חלקים ממנה ברוח סגפנית שבולטת בה ההשוואה בין העולם הזה לתחיית המתים.812 ובמילים דומות מצטט אלחראני השיעי את תשעת הפסוקים במלואם שלפי ארבע האמרות הראשונות, ברכת הרחמים, הקִרבה לאלוהים ומעמדי המלוכה יתממשו ביום הדין. גם האמרות האחרות תורמות לאותה התקווה של המאוכזבים והנרדפים, שיקבלו שכרם באחרית הימים.813 היו גם אחרים שציטטו חלקים מפרשת "אשרי".814 פעמים אחרות ליקט אלחראני מכמה מקומות והציגם כאמרה אחת, כשבחלק הראשון הביא מונולוג שבו אלוהים מצווה את ישוע ורק לאחר מכן את מצוות ישוע. לעתים נעשה שׂיכּול פסוקים והתוספת הפרשנית הוצבה באמצע.815 

לעתים הסופרים המוסלמים מביאים את הטקסט באופן אנונימי, בלי ייחוס הדברים לישוע. למשל, תוכחת ישוע לסופרים ולפרושים מוצגת באופן אנונימי לנביא מבני ישראל אשר תוהה על עמו ומאוכזב ממנו.816 לפעמים הטקסט מובא בצורה מקוטעת, כמו חלק קטוע מתוך תפילת ישוע בגת שמנים817 ובפעמים אחרות מובא הטקסט המלא, גם אם הוא ארוך.818 ישנם גם שילובים של טקסטים ממקומות שונים, למשל, תוך כדי דיון עם שופט נוצרי, משלב אבן־חזם את אמרתו של ישוע לתלמידיו, שלא ישתה איתם עוד יין עד אשר ישתו איתו במלכות לימין האלוהים, עם סיפור אלעזר והעשיר ומבהיר כי הדבר מוכיח כי בגן עדן יש מים ויין.819 ניתן להבחין בשימוש רב בטרמינולוגיה מוסלמית,820 לרוב בשירות מגמות מוסלמיות, למשל בגישה האפולוגטית של עבד אלג'באר, הוא מצטט חלקית את הקטע האחרון במתי, ופוסח על שני הפסוקים שמספרים על סמכות ישוע בשמים ובארץ מחד גיסא ועל הישארותו עם התלמידים כל הימים מאידך גיסא.821 לעתים יש שינוי זעיר בציטוט822 או תוספת קצרה שמסבירה את האמרה מבחינה הגיונית, או בהוספת מנהגים מתקופתם.823 רוב הציטוטים מסתיימים בלקח המוצג בניסוח מוסלמי824 שלא תמיד מובן הקשר שלו לציטוט825 כשהמסר המוסלמי מובא תוך כדי הדיון באמרה המצוטטת826 או בהפקת הלקח המוסרי ממנה827 באופן הגיוני ומסודר.828 פעמים אחדות השתמרו בטקסטים המוסלמיים מונחים נוצריים, למשל "מלכות השמים"829 אשר לפעמים שימשה כותרת בלבד להעברת המסר באשר הוא.830 עם זאת, ציטוטים רבים מהברית החדשה מנוסחים במונחים קוראניים831 או מוסלמיים גרידא.832 בחלק מהאמרות העריכה המוסלמית היא מינורית833 אך קולעת, כמו החלפת הביטוי “דבר אלוהים" ב"קוראן" וב"ספר אלוהים".834 לעתים העריכה כה עמוקה, כמו תוספת “אוי לי" בפי ישוע שמצביעה על נאמנותו ועל צייתנותו כאדם.835 בכך נוצרת אמרה שעל פניו נדמית כמוסלמית כשלפעמים בסוף הציטוט ממשיכים את הרעיון בפסוק קוראני.836 פעמים אחרות מצטיירת האמרה אף כסגפנית מקורית.837 

פרפראזות ברוח הברית החדשה 

נוסף על הציטוטים הנאמנים לטקסטים הקנוניים, ומכיוון שמדובר לרוב במסורות בעל־פה, נכללות בספרות המוסלמית אמרות רבות שהן מעין הבהרה,838 פרפראזה,839 שכתוב חופשי לפי הצרכים הספרותיים בערבית מאשר הטקסט המקורי.840 לעתים יש שילוב בין אמרות שונות של ישוע,841 ובפעמים אחרות מוסיפים הסופרים המוסלמים מעין סיכום באווירה מוסלמית או פילוסופית.842 

חשוב לציין כי השימוש הספרותי החופשי עם הנגיעות המוסלמיות טשטשו רבות את האפשרות למצוא עקבות ברורים של תרגומים משפות אחרות, גם אם הם קיימים היום. נוסף על־כך, להלן נראה כי טעויות ההעתקה, אשר לרוב נבעו מאי־הבנת הכתוב, הן קצה החוט הטוב ביותר לבלשנים לפענוח מקורן. 

דרך אחרת היא חיבור כמה ציטוטים להתרחשות אחת. לעתים הציטוטים הם מאותו הפרק843 או מאותו ספר,844 ופעמים אחרות הם ממקומות שונים בברית החדשה,845 במקרא846 או במסורות חיצוניות.847 כמו כן בולטים לעתים אלמנטים אנכרוניסטיים כמו אזכור ישוע את הנזירוּת שהחלה כשלוש־מאות שנה אחריו.848 לפעמים יש סיומת אחרת שמקורה אינו ידוע849 ולעתים יש הקדמה850 או סיומת851 לאמרה, הבהרות,852 עיבוד מוסלמי853 או מוסר השכל ברוח אסלאמית854 ולפעמים בנימה פילוסופית.855 

חלק מאותן האמרות הן מעין הערכה למעמדם של המלומדים “העולמא" שהם מלח הארץ שמיישרים אותה, ואם יושחתו אזי כל הארץ תישחת.856 בו־בזמן האמרות נוזפות במלומדים צבועים מושחתים, בדומה לדברי ישוע בבשורות לסופרים ולפרושים כשנימת הדיבור הפכה לנועזת יותר ברבות השנים.857 בדומה לתיאור הפרושים בפי ישוע, אותם מלומדים מתחסדים מתוארים כאוהבי מושב הראש בכל מקום,858 כך שחייהם אינם תואמים את תורתם,859 דבר החוזר ונשנה בתיאורים ספרותיים מלבבים.860 אלע'זאלי מביא מאמר מפורט להוכחת הכפילות והצביעות של אותם המלומדים ומעמדם בעולם הזה ובעולם הבא, מאמר מלווה בשמות גנאי ומלא בנזיפות על־אודות צביעותם, רוע לבם, תאוותם ובסוף משפטם האכזרי של אותם המלומדים.861 לפנינו גם אמרות שיש להן קשר עקיף לאמרותיו של ישוע. למשל, ישוע מכנה את המים אבא ואת הלחם אמא. בין שיש לכך קשר ל"לחם החיים"862 או ל"לחם הקודש",863 הוא לא ברור אפילו מההסברים השונים שמספקים הסופרים.864 נוסף על־כך, ישנם כמה סיפורים הדומים בתכליתם לאמרותיו של ישוע או למשליו,865 למשל הפרוש והמוכס.866 

ציטוטים ואמרות בשירות מטרות דתיות 

הספרות המוסלמית גם סיפקה ציטוטים כדי להבהיר ולהוכיח רעיונות דתיים חשובים. הדוגמה הבולטת ביותר היא בירור סוגיית התנבאותו של ישוע על ביאת מוחמד, סוגיה שכמה חוקרים כבר התייחסו אליה.867 הפסוק השנוי במחלוקת בקוראן מבחינה פונטית בו לא ברור אם המילה “אחמד" היא פועל או שם עצם פרטי,868 מקבל ניתוח מהפרשנים המוסלמים המוקדמים,869 אך גם גושפנקה וקונסנזוס לכל הדורות הבאים. חלק מהפרשנים מביאים חדית'ים שבהם מוחמד מאשר כי שמו הוא גם אחמד, ומֻקאתל אף מציע ששם "אחמד" בערבית מובנו “גומל האנשים מעבודת האלילים". וטוען כי השם אחמד הוא פארקליטא בשפה הסורית.870 אבן־השאם מביא קטעים שהושאלו ככל הנראה מהתרגום הסורי ליוחנן871 על־אודות הפרקליט. מאוחר יותר מצטט אלמאורדי ובעקבותיו אלח'רכושי דברים נוספים על הנושא מאותה הבשורה והאחרון מוסיף כי הכוונה ברוח הפרקליט היא מוחמד.872 פרשנים אחרים אף מפרטים את כל האותות עליו במרוצת הדורות וכן את שמותיו, את כינוייו השונים ואת הסיבות להם, ואף את מעמדו באחרית הימים.873 הנבואה על־אודות מוחמד חודדה בכמה מסורות מיוחדות. למשל, מסופר על חלומו של מלך מצרים שבו מתגלים ישוע ומוחמד, והראשון מסביר לו כי השני הוא הנביא המיועד אשר את בואו הוא בישר ומעודד אותו להאמין בו.874 

גם אלפארסי מביא חדית' קודסי שבו אלוהים קורא לישוע לבשר לאנושות את אחדות האל, את נבואתו האישית ואת ביאת נביא האסלאם.875 מאוחר יותר המשיך אלח'רכושי לפתח את אותה המגמה תוך הרעפת שבחים על מוחמד וייחוס הנאמר לברית החדשה, מגמה שמקורה לדעתם בנבואת ישעיהו “לֵךְ הַעֲמֵד הַמְצַפֶּה, אֲשֶׁר יִרְאֶה יַגִּיד וְרָאָה רֶכֶב, צֶמֶד פָּרָשִׁים, רֶכֶב חֲמוֹר רֶכֶב גָּמָל" כשכוונה לשני הפרשים לכאורה ישוע ומוחמד.876 אלאצבהאני מביא נבואה מישעיהו על אישיותו של מוחמד “הֵן עַבְדִּי אֶתְמָךְ־בּוֹ בְּחִירִי רָצְתָה נַפְשִׁי... לֹא יִצְעַק וְלֹא יִשָּׂא וְלֹא־יַשְׁמִיעַ בַּחוּץ קוֹלוֹ". ובהמשך מזכיר פרטים היסטוריים ידועים על מוחמד המצביעים לכאורה כי הוא מושא הנבואה.877 וכן נעשה שימוש במשל של ישוע באופן מגמתי כדי להוכיח שמוחמד ובני עמו נמשלים באוונגליון לזרעים שהצמיחו את בכורותיהם. הכוונה היא ככל הנראה למשל הזרע הגדול של ישוע, הממשיל לדידו את מוחמד לחוטר שצמח ואת המאמינים לכל מה שצמח סביבו והתרבה עד מאוד.878 

באותה הקטגוריה משלבים אלכֻליני ואלחראני השיעים את אומת האסלאם ומביאים חדית' קודסי דומה שבו בסגנון הנקרא “מֻנאג'את" (שיג ושיח), מצווה אלוהים את ישוע על מוחמד ומרעיף שבחים עליו ועל המוסלמים. פירוש אחר מציין שני דברים ייחודיים למוסלמים ומביא אמרות המנבאות על אומת האסלאם. מובא גם חדית' קודסי לישוע, שבו מתאר לו אלוהים את אומת האסלאם שבניה יודעים להתנהג בכל מצב, מכיוון שקיבלו ממנו את הרוך ואת התובנה הנדרשים. כל זה תוך הרעפת המוסלמים בשבחים.879 יש גם שימוש במשל להדגשת העדפתם על־פני האחרים. מדובר במשל שסיפר ישוע על הפועלים שנשכרו לעבוד בכרם, אולם בגרסה המוסלמית חולקו משמרות העבודה לפי התפילות המוסלמיות והתשלום בוצע במטבעות מוסלמיים. המוסלמים עבדו פחות וקיבלו כפול מהיהודים ומהנוצרים. האחרונים התרעמו על־כך, אך אלוהים ענה להם שהוא לא עשק אותם, כי אם מחסדו הוא נותן למי שהוא חפץ בו.880 יש המציינים גם את מקום קבורתם של המוסלמים באמרה עמומה שלפיה ישוע חולף עם אמו על פני בית עלמין במצרים ואומר לה כי זהו בית העלמין של אומת מוחמד.881 

ישוע מצטייר גם כנביא מוסלמי המקיים את מצוות העלייה לרגל ואף משתמש בקריאה המתאימה “לָבַּיְק". לפניו עברו שבעים נביאים, דבר המרמז גם על עליונותו של מוחמד, שאליו כל הנביאים עולים לרגל.882 ניתן להבחין אף באמרות קוראניות מפי ישוע המשולבות בתורתו, למשל כשהוא מלמד על המעשים הטובים מצטט ישוע את האמרה הקוראנית “לא נגרע משכר המיטיבים".883 דבר שאינו מוזר בתפיסה המוסלמית, הגורסת שכל הנביאים הם מוסלמים. ישוע גם מפרש את הפתיחה של אחת הסורות בדומה לאופן שבו פירש בילדותו את אותיות האל"ף־בי"ת בנס ידיעת רזי הלשון. גם כאן רואה ישוע באותן אותיות מסתוריות שבפתח הסורה ראשי תיבות המשמשים מפתחות לתארי האל, וישנה גם התייחסות לערך הגימטרי של האותיות.884 במקרה אחר הוא מסביר את ההבדל בין שתיים מתכונותיו של אלוהים885 ומצהיר כי ישמש מפגיע בעד כל הקורא סורה "שורות שורות" ושהוא יתפלל ויבקש מחילה עבור הקורא, ויהיה בן־לווייתו כשימות.886 ישנם גם דיאלוגים בין ישוע לתלמידיו המכילים ציטוטים קוראניים המשמשים פתח ללימוד. בשימוש ב"סַג'ע", ב"מֻאזנה" וב"מֻע'אירה" מציג את ישוע כנביא מוסלמי רהוט בערבית. חשוב לציין את ההפכים המאפיינים את התפיסה הסגפנית על העולם הזה והעולם הבא: בַּאטִן / ט'אהר; מָוּת / חַיאת וכדומה. כמו כן, כינוי העולם “חורבה", ההתעסקות במוות והמתת התאוות, הן דבר שגור בספרות הסגפנית והן מבליטות את ישוע כסגפן מהמדרגה הראשונה.887 דיאלוגים אחרים עם תלמידיו עוסקים בתפילות בימים מיוחדים כשישוע מונה את היתרונות של חמש התפילות שמדקלמים בעשרת הימים, שלפי הקוראן אלוהים הוסיפם למשה על הר סיני, וכך מלאו ארבעים ימים להיוועדותו עם ריבונו. לפי הפרשנות המוסלמית, אלו עשרת הימים הראשונים של חודש ד'ו אלחג'ה.888 ניתן להוסיף גם אמרות מוסלמיות, לכאורה מהברית החדשה, למשל חלום שבו דורש ישוע מבנו של עלי לכתוב על חותמו “אין אלוה מבלעדי אלוהים, המלך, האמת הצרופה", אמרה שהיא לכאורה הסיפא של האוונגליון אך היא דומה יותר לפסוק הקוראני “יתרומם אלוהים, המלך, אשר הוא האמת, אין אלוה מבלעדיו".889 יש אפילו אמרות שיוחסו לישוע וגם למוחמד, למשל בסעיף על מתן צדקה מאשרים מוחמד וישוע כי למבקש הנדבות יש זכות לקבל, בגרסה של מוחמד — אפילו אם יבוא רוכב על סוס, ובגרסה של ישוע — סוס שעל צווארו ענק של כסף.890 סוגיה מעניינת נוספת היא שבדומה לדרישתו של משה מהיהודים, גם ישוע מבקש מהנוצרים לקדש את יום השישי, אך בעקבות העדפתם ליום ראשון מצווה אותו אלוהים להניחם לנפשם.891 

644 מתי, ה'-ז'; י"ג; כ"ג; לוקס, י"ד 25-ט"ז 31; יוחנן, י"ד-י"ז.

645 הבשורה על־פי תומא, תרגם: א' אור, ירושלים, 1992 (להלן: הבשורה על־פי תומא).

646 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 276.

647 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 414.

648 סורה 57 (הברזל), 27.

649 מ' אלסרח'סי, אלמבסוט, ביירות, 1993, כרך ד', עמ' 194. לדיון בנושא ראו S. Sviri, “Wa-rahbaniyyatan ibtada’ûhâ: an analysis of traditions concerning the origin and evaluation of Christian Monasticism”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990), pp. 195-208

650 לעמדה הראשונה ראו א' גולדציהר, הרצאות על האסלאם, תרגם: י"י ריבלין, ירושלים, 1951, עמ' 113-112 (להלן: גולדציהר, הרצאות); Ch. Melchert, “The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the 9th Century C.E.”, Studia Islamica 83 (1996), pp. 51-70; לעמדה האחרת ראו ש' סבירי, “חקר המיסטיקה המוסלמית והוראתה: שאלות מתודולוגיות לקראת בחינה מחודשת", בתוך: האסלאם — המרת דת, צופיות, תחייה ורפורמה: קובץ מאמרים לזכרו של נחמיה לבציון, אהרן ליש (עורך כללי), בני ברק, 2012, עמ' 133-109.

651 לעיון בסוגיה ראו מ"י קיסטר, “תפיסות חברתיות ודתיות של הסמכות השלטונית באסלאם", תרגם: א' אמיר, בתוך: מחקרים בהתהוות האסלאם, מ' לקר (עורך), ירושלים, 1999, עמ' 178-154.

652 ע' אבן־עסאכר, סירת אלסייד אלמסיח, ס' מראד (עורך), רבת־עמון, 1996, עמ' 19-18.

653 B. Musk, “Encounter with Jesus in Popular Islam”, Evangelical Review of Theology 10 (1986), pp. 247-257; ס' אלג'ויני־חפיז, צורת אלמסיח פי אלתוראת' אלצופי אלאסלאמי, ביירות, 2010.

654 ראו J. Nurbakhsh, Jesus in the Eyes of the Sufies, London, 1983; וכן W. N. Wysham, “Jesus in the Poetry of Iran”, Muslim World 42 (1952), pp. 104-111

655 אלחֻ'תלי, אלמחבּה, עמ' 33; מ' אלח'וארזמי, מֻפיד אלעֻלום ומֻביד אלהֻמום, ביירות, 1980, עמ' 338-337 (להלן: אלח'וארזמי, מֻפיד אלעֻלום).

656 D. Pinault, “Images of Christ in Arabic Literature”, Die Welt des Islams 17 (1987), pp. 103-125

657 אלבֻח'ארי, צחיח, כרך ד', עמ' 116; מֻסלם, צחיח, כרך א', עמ' 154.

658 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 364.

659 אבן־השאם, אלסירה, כרך א', עמ' 400; מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 518; מֻסלם, צחיח, כרך א', עמ' 156.

660 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 523.

661 ש' סבירי, הסופים: אנתולוגיה, תל־אביב, 2008, עמ' 317 (להלן: סבירי, הסופים).

662 ה' אבן־אלסרי, אלזֻהד, ע' אלפריואאי (עורך), כווית, 1985, כרך א', עמ' 313 (להלן: אבן־אלסרי, אלזֻהד).

663 ק' בן־סלאם, כתאב אלחֻ'טב ואלמואעט', ר' עבד אלתואב (עורך), קהיר, 1986, עמ' 163 (להלן: בן־סלאם, אלחֻ'טב).

664 ו' בן־אלג'ראח, אלזֻהד לוַכיע, ע' אלפריואאי (עורך), מדינה, 1984, עמ' 350; ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, דמשק, 1999, עמ' 57 (להלן: אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד); אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 333.

665 מ' בן־ראשִד, נספח במֻצנּף עבד אלרזּאק אלצנעאני, ח' אלאעט'מי (עורך), ביירות, 1972-1970, כרך י"א, עמ' 308 (להלן: בן־ראשִד, אלג'אמע).

666 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 421. ראו וורד, אמרות, עמ' 19-18.

667 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 232-231.

668 מתי, ג' 4.

669 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 94; בן־סלאם, אלחֻ'טב, עמ' 165; ע' אלמאורדי, אדב אלדֻניא ואלדין, קהיר, 1973, עמ' 114 (להלן: אלמאורדי, אדב).

670 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 301-300.

671 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 125.

672 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, כרך ב', עמ' 68.

673 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 269.

674 אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 43-42.

675 ע' אלסמעאני, תפסיר אלסמעאני, ריאד, 1997, כרך ה', עמ' 454.

676 אלמאורדי, אדב, עמ' 150.

677 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 143.

678 K. W. Troger, “Jesus als Prophet im Verständnis der Muslime, Christen und Juden”, Kairos 24 (1982), pp. 100-109

679 א' אלמרוזי, מֻסנד אבי בכר אלצדיק, דמשק, 1970, עמ' 93-92; אלמקדסי, אלבדא, כרך ב', עמ' 50-49; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 424.

680 בן־ראשִד, אלג'אמע, כרך י"א, עמ' 37; אלע'זאלי, בֶדאית אלהדאיה, מ' עזב (עורך), קהיר, 1993, עמ' 37-36 (להלן: אלע'זאלי, בֶדאית); הנ"ל, אחיאא, כרך ג', ע"מ 84-83.

681 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 105; הנ"ל, אלזֻהד, עמ' 65-64.

682 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 97.

683 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 78-77.

684 אלח'רכושי, תהד'יב, עמ' 27.

685 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 118.

686 אלח'רכושי, שרף אלמֻצטפא, כרך ד', עמ' 332.

687 אלת'עלבי, אלכשף, כרך ט', עמ' 26.

688 אלח'רכושי, שרף אלמֻצטפא, כרך א', עמ' 359.

689 א' אלאצבהאני, דלאאל אלנֻבווה, מ' קלעה ג'י וע' עבאס (עורכים), ביירות, 1986, כרך א', עמ' 623 (להלן: אלאצבהאני, דלאאל).

690 אבן־חנבל, אלזוהד, עמ' 97.

691 אלת'עלבי, עראאס, עמ' 538; ט' אלח'אלדי (עורך), אלאנג'יל ברואית אלמֻסלמין, ביירות, 2003, עמ' 53 (להלן: אלח'אלדי, אלאנג'יל).

692 רסאאל אח'ואן אלצפא וח'לאן אלופא, ביירות, 1957, כרך ד', עמ' 97-96 (להלן: רסאאל אח'ואן אלצפא).

693 אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 64-63.

694 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 105; לוקס, ד' 22-16.

695 מתי, ד' 10-3.

696 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 99.

697 אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 239; אבן חנבל, אלזֻהד, עמ' 96-95; הנ"ל, שם, עמ' 203; סורה 9 (ההצהרה), 51; ע' אבן־אבי אלדֻניא, מכאאֶד אלשיטאן, מ' אבראהים (עורך), קהיר, 1991, עמ' 77-76 (להלן: אבן־אבי אלדֻניא, מכאאֶד).

698 א' אלכלאבאד'י, בחר אלפואאד, ביירות, 1999, עמ' 215.

699 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 329-327.

700 אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ד', עמ' 52; הנ"ל, שם, כרך ד', עמ' 13-12.

701 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 168; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 441; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 229.

702 אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ב', עמ' 382.

703 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 146; מתי, כ"ד 2-1.

704 אלע'זאלי, אחיאא, כרך א', עמ' 316; מתי, ה' 29-28; י"ח 9.

705 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 145; מתי, ה' 39.

706 ע' אלג'אחט', אלביאן ואלתביין, ביירות, 2003, כרך ג', עמ' 96 (להלן: אלג'אחט', אלביאן ואלתביין); מתי, ט' 12-11; אלמאורדי, אדב, עמ' 327.

707 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 372; אלקֻשירי, אלרסאלה, כרך א', עמ' 257; לוקס, י"ח 14-9.

708 אלתרמד'י, נואדר, כרך ד', עמ' 9. בדומה למשל הסעודה הגדולה (לוקס, י"ד 24-16).

709 א' אבן־חנבל, אלוַרע, ס' אלזֻהירי (עורך), ריאד, 1997, עמ' 318 (להלן: אבן־חנבל, אלוַרע); אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 64.

710 ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלאוליאא, מ' אבראהים (עורך), קהיר, 1987, עמ' 45; ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלוַרע, מ' אלחמוד (עורך), כווית, 1988, עמ' 99 (להלן: אבן־אבי אלדֻניא, אלוַרע).

711 נ' אבן־חמּאד אלמרוזי, כתאב אלפֶתן, ביירות, 1993, כרך א', עמ' 247 (להלן: אבן־חמּאד, אלפֶתן). אולי נפלה טעות באיות השם, שכן מיקומה של הנקודה ישנה בנקל את חברון “אלח'ליל" לגליל “אלג'ליל", האפשרות ההגיונית יותר.

712 אלרבעי, פאד'אאל, עמ' 60.

713 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 48; אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 65; ה' בן־מֻנבֶּה, צחיפת המּאם, ביירות, 1987, עמ' 38; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 179.

714 אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ו', עמ' 56-55; יוחנן, ד' 35.

715 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד (הנספח), עמ' 44; ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלתָובה, מ' אבראהים (עורך), קהיר, 1991, עמ' 113 (להלן: אבן־אבי אלדֻניא, אלתָובה).

716 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 56; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 295; סורה 56 (המאורע), 11-10, 89-88.

717 מ' אלאבי, נת'ר אלדֻר, קהיר 1989-1980, כרך ז', עמ' 33 (להלן: אלאבי, נת'ר אלדֻר); מ' אלקֻמּי, עלל אלשראאֶע, פ' טבאטבאאי (עורך), טהרן, 1959, כרך ב', עמ' 262.

718 הנ"ל, שם, עמ' 261. ראו M. Ayoub, “Towards an Islamic Christology: An Image of Jesus in Early Shi’i Muslim Literature”, Muslim World 66 (1976), p. 167

719 בן־ראשִד, אלג'אמע, כרך י"א, עמ' 179; ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלצמת ואדאב אללסאן, נ' ח'ליף (עורך), ביירות, 1986, עמ' 172 (להלן: אבן־אבי אלדֻניא, אלצמת); אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 69; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 143.

720 אבן־אבי אלדֻניא, אלוַרע, עמ' 74; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 195.

721 בן־סלאם, אלחֻ'טב, עמ' 159.

722 מ' אלע'זאלי, מנהאג' אלעאבדין, קהיר, 1918, עמ' 65 (להלן: אלע'זאלי, מנהאג' אלעאבדין).

723 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 120; ח' אלג'רג'אני, תאריח' ג'רג'אן, ביירות, 1987, עמ' 216; אלחראני, תֻחַף, עמ' 504; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 345.

724 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 436, 438.

725 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 143; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', 438-437; אלמאורדי, אדב, עמ' 113; אלאצפהאני, מֻחאד'ראת, כרך א', עמ' 598-597.

726 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 100.

727 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 176; אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 24; מ' אלע'זאלי, אלתִבר אלמסבוק פי נציחת אלמֻלוק, א' שמס אלדין (עורך), ביירות, 1988, עמ' 32 (להלן: אלע'זאלי, אלתִבר אלמסבוק); אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ב', עמ' 385.

728 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 98; אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 100; הנ"ל, אלג'וע, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1997, עמ' 66-65; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 231.

729 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 130-129, 146; אלאצפהאני, מֻחאד'ראת, כרך א', עמ' 525; אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 146.

730 אלג'אחט', אלביאן ואלתביין, כרך ג', עמ' 157; בן־סלאם, אלחֻ'טב, עמ' 162; אלמאורדי, אדב, עמ' 117.

731 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 45-44, 65, 146-170; איגרת יוחנן הראשונה, ב' 15.

732 בן־סלאם, אלחֻ'טב, עמ' 158-157.

733 אבן־אבי אלדֻניא, אלצמת, עמ' 215; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 107.

734 א' מסכויה, אלחכמה אלח'אלדה, ע' בדוי (עורך), ביירות, 1980, עמ' 132; אבן־אבי אלדֻניא, אלצמת, עמ' 177-176.

735 הנ"ל, אלזֻהד, עמ' 186.

736 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך א', עמ' 327.

737 מ' אלמֻברד, אלפאדֶ'ל, קהיר, 1956, עמ' 35; אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 143.

738 ע' אבן־אבי אלדֻניא, כתאב אצלאח אלמאל, מ' עטא (עורך), קהיר, 1991, עמ' 179.

739 רסאאל אֶח'ואן אלצפא, כרך ד', עמ' 95-94.

740 א' גולדציהר, מד'אהב אלתפסיר אלאסלאמי, תרגם: ע' אלנג'אר, קהיר, 1955, עמ' 211-210.

741 רסאאל אֶח'ואן אלצפא, כרך ד', עמ' 172.

742 מ' אלחכים אלתרמד'י, אלצלאת ומקאצֶדהא, ח' זידאן (עורך), קהיר, 1965, עמ' 119.

743 אלג'אחט', אלביאן ואלתביין, כרך ג', עמ' 115.

744 ג' אלפריאבי, צפת אלנֶפאק וד'ם אלמֻנאפקין, קהיר, 1988, עמ' 109.

745 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 337.

746 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד (הנספח), עמ' 46; אלחראני, תֻחַף, עמ' 381; ע' אלמאורדי, אדב, עמ' 110.

747 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 206. לדיון בהצגת ישוע בספרו של אלע'זאלי ראו ג'ומייה, ישוע, עמ' 82-45.

748 אלשג'רי, תרתיב, כרך ב', עמ' 142.

749 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 145; אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 157.

750 T. Khalidi, “The Role of Jesus in Intra-Muslim Polemics of the First Two Islamic Centuries”, in S. K. Samir & J. S. Nielsen (eds.), Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period, 750-1258, Leiden, 1994, pp. 146-156

751 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 520; אלמכי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 295.

752 אלמאורדי, אדב, עמ' 404.

753 הנ"ל, שם, עמ' 74.

754 מ' אלאג'רי, אח'לאק אלעֻלמאא, א' אלאנצארי (עורך), ירושלים, 1993, עמ' 94-93.

755 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 27-26; אלתָוחידי, אלבצאאר, כרך א', עמ' 23; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 203.

756 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 158; י' אלקֻרטֻבי, ג'אמע ביאן אלעלם ופד'לֻהֻ, א' אלזֻהירי (עורך), ריאד, 1994, כרך א', עמ' 660 (להלן: אלקֻרטֻבי, ג'אמע).

757 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 244.

758 ר' אלאצפהאני, אלד'ריעה אלא מכארם אלשריעה, קהיר, 2007, עמ' 173.

759 ע' אלת'עאלבי, אלשכוא ואלעתאב, א' אלמופתי (עורך), כווית, 2000, עמ' 223; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 239.

760 אלחראני, תֻחף, עמ' 382; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 98; אלע'זאלי, אחיאא, כרך א', עמ' 64.

761 אבן קֻתיבה, עֻיון, כרך א', עמ' 378; א' אלדינורי, אלמֻג'אלסה וג'ואהֶר אלעֶלם, מ' אל־סלמאן (עורך), בחריין, 1998, כרך ד', עמ' 350-349.

762 אלאבי, נת'ר אלדֻר, כרך ז', עמ' 33.

763 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 44.

764 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 109; הנ"ל, אלהם ואלחֻזן, מ' אלסיּד (עורך), קהיר, 1991, עמ' 84; אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, 532-531; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 124; אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ג', עמ' 21; אלמֻברּד, אלכאמל, כרך א', 210; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 426.

765 מ' אלחכים אלתרמד'י, אדב אלנפס, א' אלסאיח (עורך), קהיר, 1993, עמ' 67.

766 אבן־אבי שיבה, מֻצנּף, כרך ז', עמ' 66.

767 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 121,198; אלתַוחידי, אלבצאאר, כרך ג', עמ' 23; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 407; אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 104; אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 35.

768 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 143; אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 170.

769 עבד אלג'באר, תת'בית, כרך א', עמ' 144-143; יוחנן, ד' 9, 17; אלאצבהאני, חלית, כרך ז', עמ' 299.

770 אלח'אלדי, אלאֶנג'יל, עמ' 44.

771 D. Cook, “New Testament Citations in Hadith Literature and the Question of Early Gospel Translations into Arabic”, in E. Grypeou, M. Swanson and D. Thomas (eds.), The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, Leiden, 2006, pp. 190-191

772 אבן קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 328; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 203.

773 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 98; מ' אלע'זאלי, מנהאג' אלעאבדין, עמ' 61.

774 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 426; מתי, י"ט 23-21.

775 אבן חנבל, אלזֻהד, עמ' 49,93; מ' אלע'זאלי, אָיֻּהא אלוַלד, קהיר, 1905, עמ' 43 (להלן: אלע'זאלי, אָיֻּהא אלוַלד).

776 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 98; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 533; אבן־סעד, אלטבקאת, כרך ד', עמ' 172. גם בצניעותו ישוע אינו ייחודי, ומי שמתחרה בו כאן הוא אבו־ד'ר, בן־דורו של מוחמד.

777 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 170.

778 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 81.

779 אלתַוחידי, אלבצאאר, כרך ו', עמ' 52; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 66; אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 52. אלחראני, תֻחף, עמ' 508.

780 אלג'אחט', אלביאן ואלתביין, כרך ב', עמ' 25; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 267; אלאצפהאני, מֻחאד'ראת, כרך א', עמ' 67. באמרה האחרונה מחודד המסר בציטוט מהבשורה המזהיר מפני השלכת הפנינים לפני החזירים פן ידרכו עליהן. מתי, ז' 6.

781 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 222.

782 מ' אלע'סּאני, אח'באר וחכאיאת, ביירות, א' צאלח (עורך), דמשק, 1994, עמ' 17 (להלן: אלע'סּאני, אח'באר); אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 45.

783 אלע'זאלי, אחיאא, כרך א', עמ' 226; אבן־אבי אלדֻניא, אלוַרע, עמ' 88.

784 אלתָוחידי, אלד'ח'אאר, כרך א', עמ' 21. הכוונה לרצינות יתר המשתקפת במצב רוח קודר, נטול צחוק או אף חיוך.

785 אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 268; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 353.

786 ע' אבן־בטה, אלאבאנה אלכֻברא, ר' מועטי (עורך), ריאד, 1994, כרך א', עמ' 277; אבן־אבי אלדֻניא, אלצמת, עמ' 285; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 372.

787 אבן־אבי אלדֻניא, אלצמת, עמ' 305; אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ו', עמ' 125.

788 ע' בן־והב, אלג'אמע פי אלחדית', קהיר, 1995, עמ' 532 (להלן: בן־והב, אלג'אמע); אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 222; אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 77; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 145; אלקֻרטֻבי, ג'אמֶע, עמ' 707.

789 אבן־חנבל, אלוַרע, עמ' 228; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 326; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 196. הדבקות בחיי עוני, אינה בהכרח בהקשר הכלכלי אלא בהזדקקות התמידית לאל. אלמכּי מביא אמרה דומה של מוחמד המצדדת בחיי עוני. אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 437.

790 אבן־אבי אלדֻניא, אלוַרע, עמ' 49; אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 41-40; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 39; אלקֻשירי, אלרסאלה, כרך ב', עמ' 491; אלחֻ'תלי, אלמחבּה, עמ' 26.

791 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 220; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 121.

792 א' אבן־אלאעראבי, אלזֻהד וצפת אלזאהדין, מ' אלסיד (עורך), טנטא, 1988, עמ' 73-72.

793 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 142; אלג'אחט', רסאאל, כרך א', עמ' 162; אלחראני, תֻחף, עמ' 512.

794 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 98; אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 183; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 143; אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 186. בקטע האחרון בולט הדימוי של היום והלילה כארונות.

795 אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ג', עמ' 46; אלחראני, תֻחף, עמ' 511; אלע'זאלי, איֻהא אלוַלד, עמ' 10; אלחראני, תֻחף, עמ' 512.

796 מ' אלע'זאלי, מֻח'תצר אחיאא עֻלום אלדין, קהיר, 1890, עמ' 168; ע' אלג'אחט', אלמחאסן ואלאד'דאד, ביירות, 2003, עמ' 154-152 (להלן: אלג'אחט', אלמחאסן); אלחראני, תֻחף, עמ' 512.

797 אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, כרך ב', עמ' 179; הנ"ל, אלצמת, עמ' 277-276; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 142; אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 135; אלמאורדי, אדב, עמ' 112.

798 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 178; אלמכּי, קות אלקֻלוב, כרך א', עמ' 172; אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 215; אלמאורדי, אדב, עמ' 100.

799 אלואקדי, פֻתוח אלשאם, כרך א', עמ' 274; אלג'אחט', אלביאן ואלתביין, כרך ג', עמ' 166; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 534; אלתַוחידי, אלבצאאר, כרך ו', עמ' 125.

800 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 118; אלקֻרטֻבי, ג'אמע, כרך ב', עמ' 1144; מתי, י"ג 57-54; מרקוס, ו' 4; אבן־אלפקיה, אלבֻלדאן, כרך א', עמ' 609; מתי, ח' 12-11.

801 למשל, אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 95. ציטוט ממתי, ו' 21-20.

802 אבן־השאם, אלסירה, כרך א', עמ' 232; יוחנן, ט"ו 25-23.

803 למשל, אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 268; ציטוט ממתי, ז' 27-24.

804 ע' אבן־קֻתיבה, תאויל מֻח'תלף אלחדית', ע' עטא (עורך), ביירות, 1982, עמ' 396 (להלן: אבן־קֻתיבה, תאויל); מתי, ה' 34; ו' 14, 26.

805 למשל, אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 296; מתי, ו' 19-ז' 14 (ללא ו' 23 ו־ז', 5-4, 11-8), והוא נמשך בפרק ח', 22-19; י' 10, 14-12, 16.

806 אבן־קֻתיבה, תאויל, עמ' 310; מתי, ה' 37-33.

807 אבן־קֻתיבה, תאויל, עמ' 223-222; מתי, כ' 16-1.

808 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 72-71; מתי, ה' 41-38.

809 מתי, ה' 12-3. המילה “אשרי" המתורגמת בערבית “טובא" נזכרת בקוראן, בסורה 13 (הרעם), 29. לפי רוב הפרשנים, משמעותה היא גן עדן או עץ ענק בגן עדן; מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 407; מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 377.

810 ק' אלרסּי, אלרד עלא אלנצארא, א' עבדאללה (עורך), קהיר, 2000, עמ' 51-50.

811 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 99.

812 ס' אלסג'סתאני, אלזֻהד, י' בן־מוחמד וע' בן־עֻ'נים (עורכים), חלואן, 1993, עמ' 32 (להלן: אלסג'סתאני, אלזֻהד); ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלתואדֻ'ע ואלחֻ'מול, ל' אלצע'יר (עורך), קהיר, 1988, עמ' 153.

813 אלחראני, תֻחף, עמ' 373.

814 אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ה', עמ' 238.

815 אלחראני, תֻחף, עמ' 371, 375, 380; מתי, י"ב 36; ה' 24-23, 41-39.

816 ע' בן־בֶשראן, אמאלי אבן בֶשראן, ע' אלעזאזי (עורך), ריאד, 1997, עמ' 38; מתי, כ"ג 35-34, 37. שימו לב להחלפת זכריה בן־ברכיה ביוחנן בן־זכריה בהתאם למסורת המוסלמית, שבה אעסוק באריכות בפרק על חוגו של ישוע (להלן).

817 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 146-145; מתי, כ"ו 39.

818 ק' בן־ג'עפר, כתאב נקד אלנת'ר, ביירות, 1980, עמ' 112; מתי, ז' 15; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 338; מתי, ו' 4-3, 18-17; אלחראני, תֻחף, עמ' 375-374; מתי, ה' 48-43.

819 ע' אבן־חזם, אלפֶצל פי אלמֶלל ואלאהואא ואלנֶחל, מ' נצר וע' עמירה (עורכים), ביירות, 1985, כרך ב', עמ' 86 (להלן: אבן־חזם, אלפֶצל); מרקוס, י"ד 23, 25; לוקס, ט"ז 24-19.

820 בן־והב, אלג'אמע, עמ' 383; מתי, י"ח 17-15.

821 עבד אלג'בּאר, תת'בית, כרך א', עמ' 114. מתי, כ"ח 19.

822 עבד אלג'באר, תת'בית, כרך א', עמ' 113; לוקס, י"ח 19-18; י"ב, 14-13.

823 אלסג'סתאני, אלזֻהד, עמ' 40; מתי, ז' 2; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 297; מתי, ו' 17.

824 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 49-48; שילוב של מתי, ו' 18-17, 3, 6.

825 הנ"ל, שם, עמ' 96; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 147; מתי, ה' 13.

826 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 291; מתי, ו' 26.

827 ר' אלאצפהאני, תפסיר אלראעֶ'ב אלאצפהאני, מ' בסיוני (עורך), כרך א', טנטא, 1999, עמ' 31.

828 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 465; מתי, ו' 34.

829 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 99-98; אלע'זאלי, בדאית, עמ' 38; מתי, ה' 19.

830 אלע'סּאני, אח'באר, עמ' 17.

831 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 143; אָמַר יֵשׁוּעַ לְתַלְמִידָיו: ... נָקֵל לַגָּמָל לַעֲבֹר דֶּרֶךְ נֶקֶב מַחַט מֵהִכָּנֵס עָשִׁיר אֶל מַלְכוּת הָאֱלֹהִים. מתי, י"ט 24-23. אמרה דומה מופיעה גם בקוראן בסורה 7 (ממרום החומה), 40.

832 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ד', עמ' 84; השוו מתי, ה' 28 לסורה 24 (האור), 30. ראו גם את הגרסה הארוכה יותר. אלתרמד'י, נואדר, כרך ג', עמ' 181.

833 אלג'אחט', רסאאל, כרך א', עמ' 162; מתי, ז' 3; עבד אלג'באר, תת'בית, כרך א', עמ' 144; מתי, כ"ג 3-1.

834 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 97; אלת'עלבי, אלכשף, כרך ו', עמ' 215; לוקס, י"א 28-27.

835 עבד אלג'באר, תת'בית, כרך א', עמ' 112; יוחנן, י"ד 24.

836 אלחראני, תֻחף, עמ' 375; לוקס, ט"ז 13; מ' אלעאמרי, אלסעאדה ואלאסעאד, מ' מינוי (עורך), ויסבאדן, 1958, עמ' 311; מתי, ה' 7; אבן־קֻתיבה, תאויל, עמ' 300; מתי, ה' 8-7; סורה 75 (תחיית המתים), 23-22.

837 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 96. השוו לוקס, ו' 33, 27.

838 בן־והב, אלג'אמע, עמ' 347; מתי, כ"ב 40-39.

839 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 99. לפנינו שילוב בין הגרסאות של מתי, י"ט 16, ולוקס, כ"ב 39-35. אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 139; מתי, ו' 15-14.

840 אלסג'סתאני, אלזֻהד, עמ' 39; לוקס, ו' 23-22, 26.

841 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 75; שילוב של מתי, ה' 39, 47.

842 אלחראני, תֻחף, עמ' 375; מתי, ז' 16-15.

843 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 145-144; שילוב של מתי, ה' 16, 42 ו־44.

844 ע' אלהמדאני, כתאב בהג'ת אלאסראר, כ"י דמשק מס' 2819, ללא ציון עמודים. לא ראיתי את כתב היד ואני מסתמך על מנצור, אקואל (1976), עמ' 238; שילוב של יוחנן, י"ד 6; י"א 25.

845 אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 230; מתי, י"ב 34; כ"ג 33; יוחנן, ב' 16-14.

846 אלתָוחידי, אלבצאאֶר, כרך ז', עמ' 226; יואל ב' 13; אבן־סעד, אלטבקאת, כרך ו', עמ' 104. הוא דומה מאוד לקהלת י' 16.

847 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 157-156. התהייה האמצעית דומה ללוקס, ח' 16.

848 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 356. מבוסס על מתי, ז' 15.

849 מ' אבן־אלקוטיּה, תאריח' אפתתאח אלאנדלֻס, א' אלאביארי (עורך), קהיר, 1989, עמ' 60; אבן־עבד רבֻּה, אלעקד אלפריד, כרך ג', עמ' 88. החלק הראשון דומה למתי, י"א 17.

850 אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 34. מבוסס על מתי, ו' 20-19; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 146. החלק האחרון הוא ציטוט ממתי, ו' 34.

851 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 330.

852 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 293. השוו, לוקס, כ"א 17, 19.

853 אלחראני, תֻחף, עמ' 373; מתי, כ"ג 4, 5, 27.

854 בן־ראשֶד, אלג'אמע, כרך י"א, עמ' 257. בסיס האמרה הוא וְאַל תַּשְׁלִיכוּ פְּנִינֵיכֶם לִפְנֵי הַחֲזִירִים. מתי, ז' 6. אלע'זאלי אף מחדד את הרעיון. אלע'זאלי, אחיאא, כרך א', עמ' 63.

855 ע' אלתָוחידי, אלצדאקה ואלצדיק, א' אלכילאני (עורך), ביירות, 1998, עמ' 134-133. החלק הראשון של הטקסט, משלב בין יוחנן, י"ג 35, למתי, כ"ב 37, 39.

856 ע' אבן־בטה, אֶבטאל אלחיַל, ז' אלשאויש (עורך), ביירות, 1983, עמ' 34; מתי, ה' 13.

857 אבן־עבד רבֻּה, אלעקד אלפריד, כרך ב', עמ' 91; אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 145; מתי, כ"ג 4.

858 הנ"ל, שם, עמ' 127; מתי, כ"ג 6; ו' 5.

859 אבן אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 161; מתי, ז' 15; כ"ג 4-3, 14, 24.

860 אלג'אחט', אלביאן ואלתביין, כרך ג', עמ' 96. יש דמיון כללי בין הטפת ישוע לסופרים ולפרושים במתי, כ"ג 3, 13.

861 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 265-264.

862 יוחנן, ו' 35-32.

863 מתי, כ"ו 28-26.

864 ע' אלג'אחט', אלחָיואן, ביירות, 2004, כרך ג', עמ' 173; אבן־עבד רבֻּה, אלעקד אלפריד, כרך ח', עמ' 3; ע' בן־סיֶּדה, אלמֻח'צּץ, ח' ג'פאל (עורך), ביירות, 1996, כרך ד', עמ' 111 (להלן: בן־סיֶּדה, אלמֻח'צּץ).

865 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 310-311. רעיון הסיפור דומה למשל שני הבנים יותר מאשר למשל הפרוש והמוכס ולסיפור זַכַּי, המוכס הראשי, כפי שהציעו מנצור וחאיק. מתי, כ"א 32-28.

866 אלסג'סתאני, אלזֻהד, עמ' 37; אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ה', עמ' 379-378. בשתי הגרסאות ברור השכתוב של משל הפרוש והמוכס. לוקס, י"ח 14-9.

867 למשל L. B. Jones, “The Paraclete or Mohammed”, Muslim World 10 (1920), pp. 112-125; וכן J. D. McAuliffe, “The Prediction and the Prefiguration of Muhammad”, in J. C. Reeves (ed.), Bible and Qur’an: Essays in Scriptural intertextuality, Atlanta, 2003, pp. 107-131

868 סורה 61 (שורות שורות), 6.

869 ע' אלואחדי, אלוסיט פי תפסיר אלקֻראן, ע' עבד אלמַוג'וד, ע' מעוַּד' ואחרים (עורכים), ביירות, 1994, כרך ד', עמ' 292 (להלן: אלואחדי, אלוסיט).

870 אלהוארי, תפסיר, כרך ד', עמ' 347; מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 280; כרך ד', עמ' 316.

871 אבן־השאם, אלסירה, כרך א', עמ' 233; יוחנן, ט"ו 27-26; S. H. Griffith, “The Gospel in Arabic: An Inquiry into its Appearance in the first Abbasid Century”, Oriens Christianus 69 (1985), p. 142

872 אלמאורדי, אעלאם, כרך א', עמ' 157-158. אלח'רכושי מציין כי הוא מצטט את אלמאורדי,; אלח'רכושי, שרף אלמֻצטפא, כרך א', עמ' 177-176; כרך ב', עמ' 66. אלו ציטוטים מקוטעים מיוחנן, ט"ז 13, 8-7; י"ד 16, 26; ט"ו 26 (לפי סדר הציטוטים הערביים).

873 אלטברי, תפסיר, כרך כ"ב, עמ' 614-613; אלקֻמּי, תפסיר, כרך ב', עמ' 365; אבן־חנבל, מֻסנד, כרך א', עמ' 194-193; כרך ד', עמ' 428-427.

874 אלואקדי, פֻתוח, כרך ב', עמ' 75.

875 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 330-331.

876 אלח'רכושי, שרף אלמֻצטפא, כרך א', עמ' 173; כרך ב', עמ' 70; ישעיהו כ"א 9-6.

877 אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ה', עמ' 387; ישעיהו מ"ב 3-1 (מצוטט במתי, י"ב 18).

878 מֻקאתל, תפסיר, כרך ד', עמ' 78; אלטברי, תפסיר, כרך כ"א, עמ' 327; מרקוס, ד' 29-26.

879 אלחראני, תֻחף, עמ' 372-371; אלואחדי, אלוסיט, כרך א', עמ' 479; אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ד', עמ' 33-32; אלתרמד'י, נואדר, כרך א', עמ' 142; אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 128.

880 אלבֻח'ארי, צחיח, כרך ד', עמ' 170; אלתרמד'י, נואדֶר, כרך א', עמ' 333; מתי, כ' 16-1.

881 מ' אלכנדי, פד'אאֶל מצר אלמחרוסה, א' אלעדוי וע' עֻמר (עורכים), קהיר, 1971, עמ' 10.

882 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 51.

883 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 101; סורה 18 (המערה), 30; אלואחדי, אלוסיט, כרך ד', עמ' 159; סורה 49 (החדרים), 13.

884 אלטברי, תפסיר, כרך א', עמ' 210-209.

885 הנ"ל, שם, עמ' 126.

886 י' אלהֻד'לי, אלכאמל פי אלקראאת אלעשר ואלארבעין אלזאאדה עליהא, ג' אלשאיב (עורך), קהיר, 2007, עמ' 29.

887 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 101-100. כל תורתו לעיל של ישוע מבוססת על שאלה מתוך פסוק קוראני: “ידידי אלוהים, לא ייפול עליהם פחד ולא יצטערו". סורה 10 (יונה), 62.

888 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 328. סורה 7 (ממרום החומה), 142.

889 אלח'רכושי, שרף אלמֻצטפא, כרך ה', עמ' 376; סורה 23 (המאמינים), 116.

890 אבן־אבי שיבה, מֻצנּף, כרך ב', עמ' 353.

891 אלטברי, תפסיר, כרך ב', עמ' 60.

| פרק חמישי | 

חוגו של ישוע 

חייו של יוחנן (יחיא) 

בספר המנדעים החשוב גינזא רבא נקרא יוחנן לרוב בשם יחיא. הוא נביא בולט מאוד ולעתים הוא מכונה מצבענא, כלומר מטביל. הוא בנו של זכריה הזקן (אבא־סבא בלשונם), שם אמו אניסבאי ואשתו — אנהאר. הוא מטביל אישו משיחא שמתמלא בידע דרך חוכמתו של יחיא.892  

כפי שראינו, גם הקוראן על שני נדבכיו מכיל תיאורים רבים של יוחנן ומייחס לו תכונות מופלאות, ועל־כן הם נדונו ופורשו והביאו להתחזקות מעמדו במסורת המוסלמית. 

מקור שמו של יוחנן 

בעקבות הפסוק הקוראני "לא נתנו את שמו לאיש לפניו"893 קיבל השם הערבי יחיא פירושים שונים. פירושו לפי מֻג'אהד הוא כי לא היה כמותו, כלומר ברמתו.894 מֻקאתל, לעומתו, אומר כי לפניו לא נקראו ילדים בשם זה,895 וכי הוא נקרא יחיא כי אלוהים החיה אותו כדי שיהיה בן לאיש זקן מאוד ולאישה זקנה עקרה. בשתי מסורות שמביא אלטברי מוסבר לראשונה כי הכוונה בשם היא שאלוהים החיה אותו באמונה, ובמסורת אחרת — לאמונה.896 בן־סלאם מציין את הפירוש האחרון, אך בסמכות אבן־עבאס, ומזכיר כי פירוש המילה בערבית הוא "מישהו השווה לו".897 בדומה לכך, אלסמרקנדי מביא מסורות הגורסות כי הוא חי חיי ידע וחוכמה שהוענקו לו או שהוא החיה את עקרותה של אמו.898 לפי אבן־עבאס, אלפארסי מספר כי לזכריה לא היה לפני יוחנן ילד כנגדו. הוא ממשיך ומסביר את גלגול שמו של יחיא, שקודם היה שמו חיא ואת היו"ד הוא קיבל משרה אמנו, ששמה קודם לכן היה ישרה, והיא נתנה לו את היו"ד, וכך הוא הפך ליחיא והיא לשרה. סיפור אגדי זה מראה מחד גיסא את עומק הערבוב הכרונולוגי בין הדמויות המקראיות ומאידך גיסא את המחשבה הפילולוגית המשונה, שנקודת המוצא שלה היא שהשפה המקורית של חלק גדול מהשמות המקראיים והנוצריים היא הערבית.899 

תיאוריו ותכונותיו של יוחנן 

ראינו שבקוראן אוחז יוחנן היטב בספר ומנערותו קיבל חוכמת משפט, חסד וטהרה, והוא מתואר גם כירא שמים, מכבד את הוריו ואינו סורר ומורה. הפרשנים הראשונים ראו במילים אלו תיאור של מאמין רציני, צייתן לאלוהיו ולהוריו השוקד על לימוד המקרא ובעל תושייה וידע מגיל שלוש. הפרשנים ציינו גם את הסימפטיה ואת הרחמים האלוהיים כלפיו.900 הוא מוצג כטוב וכטהור מחטאים, לא יהיר כי אם עובד את אלוהים בצניעות, ומאוחר יותר מוסבר החסד כאהבה כלפיו והטהרה — כמעשים טובים.901 אלת'עלבי מציע גם תיאור גופני. יוחנן היה יפה־תואר, עדין, שערו דל, אצבעותיו קצרות, אפו ארוך, עפעפיו קשורים, דיבורו רך, הוא היה קנאי וצייתן לאלוהים ומצטיין בעבודתו.902 נוסף על־כך, צייתנותו לאל ולהוריו אפשרה לא רק להציגו כמאמין מקודש וצייתן ברמה גבוהה ביותר,903 אלא אף להעניק לו מעמד מיוחד בסמכות החדית' המתאר אותו כאדם היחיד שלא ביצע חטאים.904 לפי סיפורים אחרים נשמעה בת־קול שהצהירה כי הוא הטוב ביותר מכל יילוד אישה, כנראה הד לאמרתו של ישוע: “לֹא קָם בִּילוּדֵי אִשָּׁה גָּדוֹל מִיּוֹחָנָן הַמַּטְבִּיל".905 

אלע'זאלי מוסיף כי יוחנן לא דיבר עד שאלוהים דיבר בזכותו ואמר: שלום עליו. אלת'עלבי מציין כי אחרי לידתו הוא הועלה השמימה וניזון מנהרות גן עדן, עד שנגמל ואז הורד לאביו והאיר את הבית ברוב אורו ויופי פניו.906 החשיבות ביחס ליוחנן היא בכך שבעקיפין עורער מעמדו הייחודי של ישוע, שכן מצד אחד יוחנן, בדומה לישוע, שופע אמונה ומעשים טובים, ומהצד האחר הוא זה שחף מחטא, תפיסה המערערת את דוקטרינת הישועה המתבססת, בין השאר, על היותו של ישוע עצמו חף מחטא. יתר על־כן, התיאורים המופלגים ליוחנן בתחומים נוספים מעמידים אותו באותה הדרגה עם ישוע, ולפעמים הוא אף עולה עליו. 

בקוראן בישרו המלאכים על לידתו של יוחנן, בדומה ללידת ישוע. גם את הבשורה האנונימית לזכריה בנדבך המכי מייחסים הפרשנים למלאך גבריאל.907 הוא יאשר את המילה אשר תבוא מעם אלוהים, כלומר יאמין בישוע ואף ילך בדרכו.908 גם תיאוריו הקוראניים כאדון, כפרוש וכנביא מן הישרים, תרמו רבות למעמדו. הפרשנים הסבירו את המילה "אדון" בכך שהיה נכבד בזכות הידע, עבודת האלוהים והענווה.909 אשר למילה "פרוש", הם ציינו כי התנזר מנשים, כי לא חש צורך מיני וכי סבל מאין־אונות. הפרשנים לא חוסכים בדימויים מביכים לתיאור האין־אונות של יוחנן תוך שהם מגזימים בתיאור קוטן איבר מינו.910 לפי גרסה אחרת, יוחנן היה נשוי אך לא ידע את אשתו ואלמכִּי מציין שלוש סיבות לנישואי יוחנן — שמירת מבטי התאווה, רום המעלות והמנהגים. ובסיפור אחר היה ידוע בתור שונא ילדים ולפי תשובתו המחורזת, הילד בחייו יעייף את אביו ובמותו ימוטט אותו.911 גם על התיאור "נביא לתפארת" נאמר כי היה נביא טוב אשר נשלח מאלוהים לבני עמו כדי שיבדילו בין טוב לרע ובין מותר לאסור.912 

אורח חייו של יוחנן 

לפי הברית החדשה, יוחנן חי חיים פשוטים אשר באו לידי ביטוי בין השאר בלבוש משיער גמלים ובמאכל חגבים ודבש היער.913 גם במחשבה המוסלמית מצטייר יוחנן כסגפן אשר חי חיים פשוטים והטיף לאורח חיים פשוט.914 הדבר בא לידי ביטוי באכילת חגבים, קליפות עצים915 ועשב השדה, וכן בהתבדלות מאנשים וממאכליהם. מדובר באדם שכל ימיו התנזר והתבודד, התרחק ממאכלי בני אדם, אכל צמחי שדה ולבש בגד מעור העופות.916 אחת מתכונותיו הבולטות של יוחנן היא הבכי המתמיד מיראת אלוהים, כשדמעותיו מתוארות בצורה מוגזמת במיוחד: הן יכלו לחדור אפילו זפת.917 כמה סופרים, שהיתה להם גישה לברית החדשה, ציטטו גם את מה שכתוב בה על יוחנן.918 

מהמאה השמינית ישנה התייחסות לילדותו הלא־שגרתית919 ובמרוצת הדורות מתפתחים סיפורים על תחילת דרכו הסגפנית בגיל שמונה כדי לשרת את אלוהים. מספר פעמים ובאופן אנכרוניסטי, מכונים אותם המתפללים בירושלים חברים ונזירים, מה גם שלבושו של יוחנן דומה ללבוש הנזירים הנוצרים.920 מסופר גם על הבכי המתמיד שליווה את תפילתו ושהמיס את לחייו. בדיאלוג בין יוחנן לזכריה, מצטט יוחנן את המלאך גבריאל, שסיפר לו על חשיבות הבכי להגעה לגן עדן. אלע'זאלי הוסיף כי אף אלמנטים בטבע בכו עם יוחנן, עד שבסוף אביו עודד אותו לבכות.921 מסופר גם על נדריו הנשגבים מאוד, על בקשה מיוחדת מאלוהים להישמר מלשון הרע שנענית בשלילה כשאלוהים מודה כי הוא בעצמו סובל מכך.922 ישנם סיפורים גם על חששו מהגיהנום כשבמקרה אחד לא הבחין זכריה בנוכחותו של יוחנן והטיף על־אודות הגיהנום. כששמע זאת יוחנן הוא צעק ושוטט בארץ ללא תכלית עד שמצאוהו הוריו ביום הרביעי.923 מסופר אף על לבושו הצנוע ביותר שנע בין שַׂק וגלימת צמר.924 

ישנם צדדים ומאורעות רבים בחיי יוחנן שאינם שגרתיים, בהם סיפור שבו הוא שומע קול עולה מקברו של דניאל, שתכליתו הכרה בעוזו של אלוהים ובתמותת בני אנוש.925 היבט יוצא דופן נוסף הוא הבלטת הקשר המיוחד בין יוחנן לשטן, שמגלה לו אפילו את נקודת התורפה היחידה שיכולה לגרום לו למעוד, למשל ישנו תיאור מיוחד של השטן שנושא כל מיני דברים תלויים, שהם התאוות שנדבקו בהן בני האדם אך ליוחנן אין חלק בהן. התיאור מסתיים בהדגשה על אכילה מאוזנת, שכן השובע מכביד על הגוף ויכול לשבש את הרגלי התפילה. בגרסה אחרת, אלוהים מוכיח את יוחנן לאחר שאכל לשובע, נרדם ולא התעורר לתפילה.926 השטן מעיד לזכותו של יוחנן ומסווג אותו בקטגוריה של האנשים שלא ניתן להכשילם.927 מודגש במיוחד קשרו של השטן ליוחנן בשיחה ארוכה בין השטן ליוחנן, שבה יוחנן מכנה אותו “אבּוּ מֹרָה" ואף השטן מפגין את חיבתו אליו.928 בשיחה אחרת ביניהם, פונה יוחנן לשטן בשמו “אֶבְּליס" ושואל אותו על אודות האנשים השנואים וגם האהובים עליו, השטן עונה ומודיע ליוחנן שלאחד אחר הוא לא היה מספר זאת. נימת הדיבור אפילו של השטן מאשררת את מעמדו הרם של יוחנן מכל הבחינות.929 במפגש אחר, מודיע השטן ליוחנן שקנאה, חמדנות, נשים ויין, הם ארבעה דברים שצריך להיזהר מהם.930 בעוד שיחה מעניינת, מפרט השטן את סוגי בני האדם וקובע כי יוחנן הוא מהסוג השלישי, העמיד בפני השטן בשל העובדה שלא ניתן להכשילו. בדירוג הזה מוצג יוחנן ברמה הגבוהה ביותר, דבר שבין השאר מערער את ייחודו של ישוע. בנוסף, יוחנן אכן מביע נכונות להקשיב לשטן, אך הוא תמיד מחשיב אותו לשקרן.931 ניתן להבחין שאפילו בקשר שלו עם השטן עולה יוחנן על ישוע, שכן פרט לסיפור שבו ניסה השטן את ישוע, לא היה לו קשר ישיר עם השטן אלא דרך אלוהים. למשל, מסופר שישוע ביקש מאלוהים ללמוד על־אודות השטן, דבר שמציין מחד גיסא את מוגבלותו בידע ומאידך גיסא את התפיסה שהקוראן קדם לו, תוך הבלטת הפסוק הקוראני “מפני רעתו של הלוחש הנחבא".932 

יוחנן וישוע 

למרות הקרבה המשפחתית ופגישת אמהותיהם בעת הריונן, המפגש היחיד בין יוחנן וישוע המצוין בברית החדשה הוא בעת טבילת האחרון, וגם מפגש זה אינו קשור לייחוסם המשפחתי. שניהם הגנו והרעיפו שבחים זה על זה, אף־על־פי שכבני אדם הם הוצגו באופן שונה זה מזה. יוחנן חי חיי נזירות וסגפנות, הוא התהלך במדבר, הטיף וקרא לעם לחזור בתשובה והטבילם. לעומתו, ישוע הוצג כאדם רגיל אשר נכנס לבתים והתארח בהם, והשתלב בחברה ובין אנשים.933 

במסורת המוסלמית נכללים כמה סיפורים המקשרים בין שניהם, גם כבני דודות, אך במיוחד כחכמים המחליפים עצות מחד גיסא וכסגפנים שהעולם זר להם מאידך גיסא. הסגפנות, ההסתפקות במועט והידיעה כי תכלית חייהם היא לא לעולם הזה, תרמו להתפתחות סיפורים ייחודיים שהציגו אותם באופן מיוחד ואף מוזר. במיון אותם הסיפורים ניתן להבחין בכמה נושאים עיקריים: 

סיפורים על פגישותיהם לפי הברית החדשה 

הפגישה הראשונה ביניהם היא בהיותם ברחם אמותיהם. כשמרים קרֵבה לסוף הריונה היא יוצאת מארצה ונוסעת לאלישבע, אחותה ההרה אף היא. ריקוד יוחנן ברחם אמו לפי לוקס וברכתו למרים לפי האפוקריפה934 הופכים להשתחוות לישוע, שאף הוא נמצא ברחם אמו.935 מעשה זה מוצג כהגשמת הפסוק הקוראני "הוא יאשר את המילה אשר תבוא מעם אלוהים". מאוחר יותר הוצג העניין תוך כדי דיאלוג בין הדודה לבת־אחותה.936 בגרסה מאוחרת שמביא אלח'טיב אלבע'דאדי, כל אחת מהן לא חשה בהריון של אחותה, ולמרות זאת קובעת אלישבע כי מרים תלד את השליח, שלפי התורה ייוולד ללא אב. היא גם מודה שהעובּר של מרים טוב משלה, שמשתחווה לישוע בכל פעם שבה הן נפגשות.937 עבד אלג'באר מציין כי הנוצרים רואים בכך הוכחה לאלוהותו של ישוע.938 אבן־חזם מתפלמס וטוען שישוע, יוחנן ואמו, התמלאו שלושתם מרוח הקודש ולכן אין כל הבדל ביניהם.939 

טבילת ישוע בידי יוחנן נזכרת אף היא, אך ללא ציון המיקום המדויק. אלמסעודי מביא שתי גרסאות, הראשונה בטבריה והשנייה בירדן, היוצא מימת כנרת וזורם אל הימה המסריחה (ים המלח).940 אליעקובי מצטט את הטבילה ממתי וממרקוס ומתייחס לרוח הקודש בלשון נקבה, אף־על־פי שבערבית היא ממין זכר, הוכחה להשפעת התרגומים שאליהם נחשף.941 גם עבד אלג'באר מזכיר את המאורעות בזמן טבילתו של ישוע לפי הבשורות, ועונה להם בדרכו הפולמוסית.942 הוא אף מוסיף את הקטע המתאר את ההבדל בסגנונות האכילה השונים של שניהם,943 ומאוחר יותר משתמש בכך אבן־חזם944 כדי להראות את הסתירה בין התיאורים השונים של תפריט האוכל של יוחנן במרקוס ובמתי ולערער על מהימנותם. הוא גם מתייחס לשני הכינויים של יוחנן לישוע וקובע כי גם בכך יש סתירה, הכוונה לשני הכינויים “שֵׂה האלוהים" לעומת “בן האלוהים".945 

סיפורים המשקפים את רמתם המוסרית 

לפנינו סיפורים על כניעה לאלוהים בענווה שבאה לידי ביטוי בהודיה תמידית946 וטהורה המשתקפת באורך רוח, בגישה שווה לכולם947 ובריסון מבטי התאווה והתנערות מתאוות העולם הזה שמובילות לריבוי החטאים.948 כל זה בזמן שהשניים חיים חיי עוני וצנע.949 גישתם לחברה שונה, הרי כנגד יוחנן שתר אחר הטובים, ישוע מחפש דווקא את הרעים ומצדיק זאת בהיותו רופא המרפא את החולים. למרות זאת, כנות מניעיהם אינה מוטלת בספק ושניהם מדריכים הן את הטובים והן את הרעים להליכה בדרך המלך. לפנינו שני אנשים שרמתם הרוחנית גבוהה ולפי אלג'אחט', ישוע, יוחנן ואדם הראשון, בשונה משאר בני האדם, היו מושלמים וידעו את תכליתם בחיים. שניהם ממשיכים לתור אחר הקִרבה לאלוהים וריצויו בכל דרך אפשרית. בספרות החדית' הם נזכרים במסעו הלילי של מוחמד השמימה ובשונה משאר הנביאים שם, הם שוהים יחדיו ברקיע השני, אולם ללא שום ייחוד במעמדם.950 יתרה מזו, הם הנכבדים בצעירי גן עדן,951 וגולת הכותרת תהיה המסיבה שיערכו ישוע ויוחנן בגן עדן במשך שלוש־מאות שנה ואורחיה יהיו הסגפנים.952 

סיפורים המדגישים את חולשתו של ישוע כבן־אנוש 

אחת הדרכים שנוקטת הספרות המוסלמית כלפי ישוע היא השוואתו לאחרים. כאן היא משתמשת ביוחנן כדי לבלום כל הפרזה בערכו. למשל, ישוע מבקש שיוחנן יטיף לו ומודה באי־יכולתו לשלוט בדחפיו, כמו כעס והתעשרות.953 במקרה אחר הוא שואל אותו על לחש מסוים העוזר לחָיות בעת הלידה.954 רמתו המוסרית והרוחנית של יוחנן מודגשת ומתבטאת לא רק בכך שאינו חוטא,955 אלא אף שאינו חש במגע עם נשים, למשל, יוחנן דוחף אישה, אך הוא חושב שמדובר בקיר.956 באמצעות שימוש בפסוקים הקוראניים הדומים על־אודות ישוע ויוחנן, אף מובלטת העדפת יוחנן על־פני ישוע.957 במקום אחר מובא סיפור טיפוסי על יוחנן וישוע שבו מוצגים ישוע הסר והזעף ויוחנן החייכן, וברוב הגרסאות גישת האחרון היא המועדפת בעיני אלוהים.958 במסורות אחרות יוחנן הוא הסופר של ישוע, המשמש לו מורה וחונך, ובסיפור אחר — מגשר בין אלוהים ליוחנן כדי שהאחרון ימסור חמש מצוות לבני ישראל. חמש המצוות הן ברוח מוסלמית אנטי־נוצרית לפי הסדר: אי־שיתוף אחר בעבודת האל, תפילה לכיוון אחד ללא הסתובבות, מתן צדקה שמזכה על החטא, צום שהוא מאוד מוערך בעיני אלוהים ואזכור אלוהים.959 

הרצח של יוחנן ושל זכריה 

סופו הטרגי של יוחנן לפי הברית החדשה וסופו של אביו לפי הספרות האפוקריפית משתלבים זה בזה, מתערבבים ומתפתחים בצורה יוצאת דופן במסורת המוסלמית. כפי שנראה להלן, ייחודו של הסיפור המוסלמי הוא בתמורות ובשילובים הפיקנטיים שהפכו את הסיפור לאגדה לתפארת. השימוש בדמויות היסטוריות או דתיות מתקופות שונות ושיוכן לתקופה אחת הפך את הסיפור המסועף לנציגו המובהק של הדמיון הפרוע. ההגזמה בהיקף השילוב של היבטים מקראיים וחברתיים הפכו את העלילה למרתקת למדי. 

סופו של זכריה במסורת הנוצרית 

אף־על־פי שסופו של זכריה אינו נזכר בברית החדשה, ישוע אמר כי דמו של זכריה בן־ברכיה, שהיהודים הרגו, יידרש בדור הנוכחי.960 אף־על־פי שזהותו של זכריה זה אינה ידועה, ברור ששניהם היו כוהנים, הרי המיקום הנזכר, “בין ההיכל למזבח", הוא אזור עזרת כוהנים. ייתכן כי עובדה זו תרמה לערבוביה ובעקבות כך להתפתחות אגדת הריגתו של זכריה.961 

בספרות האפוקריפית מסופר כי בעקבות הבנת המלך הורדוס שהמגושים הונו אותו, הוא ציווה את חייליו להרוג את כל הילדים שגילם צעיר משנתיים. כששמעה אלישבע אמו שהם מחפשים את יוחנן, היא לקחה אותו ועלתה להרים. כשהסתכלה מסביב כדי להחביאו ולא מצאה מקום מסתור, נאנקה בקול רם ואמרה, הוי, הר אלוהים, קבל נא אמא וילד. ההר נבקע וקיבלהּ והאיר להם אור, כי מלאך יהוה היה איתם לשמרם. 

הורדוס חיפש אחר יוחנן ושלח פקידים לשאול את זכריה, היכן החבאת את בנך? הוא ענה: אני עבד אלוהים ומשרת ברציפות במקדש, איני יודע היכן בני. הפקידים שבו והודיעו להורדוס, אך הוא כעס ואמר: בנו מיועד להיות מלך על ישראל! הוא שלח אליו שנית לאמור: אמור את האמת, היכן בנך? הנך יודע שדמך בידיי! הפקידים יצאו ומסרו לו את הדברים. זכריה ענה: אהיה הקדוש המעונה של אלוהים אם תשפוך את דמי, כי אלוהים יקבל את רוחי, הרי תשפוך דם בחצר מקדש אלוהים. עם עלות השחר נהרג זכריה ובני ישראל לא ידעו על הריגתו. הכוהנים נכנסו בשעת הברכה, אך מכיוון שלא קיבלו את ברכת זכריה עמדו וחיכו לו. כשלא הופיע פחדו כולם, אך אחד מהם אזר אומץ ונכנס וראה ליד המזבח דם יבש. אז נשמעה בת־קול: זכריה נהרג ודמו לא יימחה עד שנקמתו תבוא. הכהן יצא וסיפר לשאר הכוהנים והם נכנסו וראו את אשר אירע ... הם לא מצאו את גווייתו, אך מצאו שדמו הפך לאבן.962 

סיפור אחר שכנראה השפיע על הגרסאות המוסלמיות הוא הריגת הנביא ישעיהו לפי הספר החיצוני עליית ישעיהו,963 שבו דן מנשה מלך יהודה את ישעיהו הנביא למיתה על חילול השם, משום שישעיהו טען כי ראה את אלוהים.964 בלכירע השומרוני חקר אותו, אך ישעיהו סירב לשתף פעולה ובסופו של דבר נוסר במסור עץ, אך לא בכה ולא צעק כלל עד שנחתך לשניים.965 

מקורות יהודיים 

בשתי המקבילות התלמודיות לעליית ישעיהו מסופר על הריגתו של הנביא. בגרסת התלמוד הבבלי גזר מנשה מלך יהודה מיתה על ישעיהו הנביא על חילול השם, משום שישעיהו טען שראה את אלוהים. ביודעו כי המלך לא יקבל את טיעוניו, נמלט ישעיהו והסתתר בתוך גזע עץ. לבלכירע השומרוני נודע על מקום המסתור, ובהסתת השטן הוא גילה את דבר הסוד למלך. מנשה שלח את חייליו ואלה ניסרו את העץ עם ישעיהו בתוכו.966 הגרסה בתלמוד הירושלמי מספרת כי משנבלע גופו של ישעיהו בתוך העץ נותרו ציציותיו גלויות מחוץ לגזע, ומוסיפה כי הנביא מת כשהמסור הגיע לשפתיו.967 

הריגת זכריה במסורת המוסלמית 

סופו המר של ישעיהו באפוקריפה היהודית היה ידוע ככל הנראה בספרות המוסלמית, אך שם זהותו של ההרוג היתה מוטלת בספק. עם זאת, כבר בשלבים המוקדמים היא אימצה את הסיפור והלבישה אותו על זכריה.968 זאת ועוד, רצח זכריה משולב מצד אחד בסיפור המקראי של זכריה בן־יהוידע הכהן אשר נסקל בחצר בית־יהוה בהוראת יואש מלך יהודה,969 ומהצד האחר בסופו של זכריה הכהן, אבי יוחנן המטביל, לפי הסיפור האפוקריפי. 

סיפור הריגתו של זכריה באסלאם נפתח במנוסתו לאחר הריגת בנו יוחנן. אבן־אסחאק מביא גרסה שבה הוא נהרג,970 אך אלמסעודי, אבן־קֻתיבה ואלמקדסי, מסבירים כי הסיבה לכך היא שמועה שהפיצו היהודים על־כך שהוא זנה עם מרים. השטן התחזה לרועה, דרבן את זכריה להתפלל לאלוהים שיפער לו פתח בעץ971 כדי שיוכל להתחבא בתוכו, וכך היה. לפי מסורת אחרת, העץ קרא לו לתוכו וכשנפער, זכריה נכנס לתוכו, העץ נסגר עליו וזכריה נשאר בפנים, אך ציציותיו נותרו בחוץ.972 כשהגיעו רודפיו הודיע להם הרועה המתחזה על מקום מחבואו והם ניסרו את העץ עם זכריה בתוכו. אבן־קֻתיבה מוסיף כי זכריה נאנח כשהמסור נגע בגופו,973 אך אלוהים הודיע לו כי אם ייאנח שנית הוא יימחק מרשימת הנביאים, ולפי גרסה אחרת — יהפוך את הארץ. וכך סבל זכריה חרישית עד שנחתך לשניים. 

אלת'עלבי כהרגלו מוסיף מוטיבים אגדיים. לאחר שבני ישראל ניסרו את העץ לאורכו וזכריה נחתך עמו, שלח אלוהים את מלאכיו והם רחצו את זכריה, התפללו עליו וקברוהו. ריבוי המקורות והתלבטותם בנושא משתקפים בדעה נוספת, שמדובר בישעיהו, שכן זכריה מת ולא נהרג.974 

הריגת יוחנן, תפיחת דמו ורגיעתו 

הברית החדשה מספרת את סיפור מותו של יוחנן המטביל, שנכלא והומת בידי הורדוס אנטיפס. הורדוס ניהל קשר אינטימי עם אשת אחיו פיליפוס, ויוחנן גינה את מעשהו ונכלא בשל כך. אחייניתו של אנטיפס רקדה ביום הולדתו והוא שמח על־כך ושאלהּ במה היא חפצה. הנערה, שהתייעצה עם אמה, ביקשה וקיבלה את ראשו של יוחנן המטביל בקערה. תלמידיו לקחו את גווייתו וקברו אותה.975 

לפי יוסף בן־מתתיהו, הורדוס הבחין בכך שאנשים מכל הסוגים נוהגים להתכנס ולהאזין לדברי יוחנן בשמחה, וחשש מכך שיצייתו לדבריו ושהדבר יביא למרד. המלך סבר שיהיה טוב בהרבה אם יקדים ויהרגוֹ, וכך נשלח יוחנן השבוי למבצר מכוור בעבר הירדן והומת שם.976 כפי שנראה להלן, נקודת הסיום של הפרשה ההיא היא כמעט נקודת הפתיחה של הסיפורים המוסלמיים שהסתעפו ממנה. 

הסיפור בספרות היהודית 

חוליה חשובה בהתפתחות הסיפור המוסלמי היא הספרות היהודית, ששימשה מעין קרש קפיצה לעיצוב החלק השני של הסיפור המוסלמי. ההבדל העיקרי ביניהם הוא שביהדות מדובר בזכריה ולא ביוחנן. לפנינו אגדה בתלמוד הבבלי הקושרת את נבוזראדן, רב הטבחים של נבוכדנצר מלך בבל,977 בדם זכריה. ככל הנראה, הכוונה היא לזכריה בן־יהוידע הכהן, שהטיף מוסר לעם ישראל ונסקל במצוות המלך בחצר המקדש.978 

"אמר רבי חייא בר־אבין אמר רבי יהושע בן־קרחה: סח לי זקן אחד מאנשי ירושלים: בבקעה זו הרג נבוזראדן רב טבחים מאתים ואחת־עשרה רבוא, ובירושלים הרג תשעים וארבע רבוא על אבן אחת, עד שהלך דמן ונגע בדמו של זכריה לקיים מה שנאמר: (הושע ד) ודמים בדמים נגעו. מצא את דמו של זכריה שהיה מבעבע ועולה, אמר: מהו זה? אמרו לו: דם זבחים שנשפך. הביא דם בהמות ולא היה דומה לדם הזה, אמר להם: אם אומרים אתם לי — מוטב, ואם לא — מסרק אני את בשרכם במסרקות של ברזל. אמרו לו: מה נאמר לך? נביא היה בנו שהיה מוכיח אותנו בענייני שמים, קמנו עליו והרגנו אותו, וזה כמה שנים שלא נח דמו. אמר להם: אני אפייס אותו. הביא סנהדרין גדולה וסנהדרין קטנה הרג עליו ליד הדם הזה ולא נח הדם מרתיחתו, הביא בחורים ובתולות הרג עליו ולא נח הדם, הביא תינוקות של בית רבן קטל עליו ולא נח. אמר לו נבוזראדן: זכריה, זכריה, טובים שבהם איבדתים, נוח לך שאאבד את כולם? כאשר אמר לו כך, נח הדם. באותה שעה הרהר בדעתו, אמר לעצמו: ומה אם על נפש אחת זכריה — כך, אותו אדם, אני, שהרג את כל אותם הנשמות — על אחת כמה וכמה! ברח, הלך ושלח שטר צוואה לביתו והתגייר. שנה חכם: נעמן גר תושב היה; נבוזראדן גר צדק היה.979 

הריגת יוחנן בספרות המוסלמית 

סיפור הריגתו של זכריה באפוקריפה הנוצרית, שראינו לעיל, אומץ במסורת המוסלמית והולבש על יוחנן בנו. הגרסאות המוסלמיות מכילות נרטיבים מסועפים למדי ובהם ערבובים ושיבושים היסטוריים רבים הקושרים אנשים ומאורעות מעמים שונים ומתקופות אחרות. אבן־קֻתיבה, למשל, ערבב בינו לבין נבות היזרעאלי, וכתב שאחאב הרג את יוחנן במצוות אשתו איזבל שרקמה תחבולות.980 באחת הגרסאות שמביא בן־סלאם מסופר כי לאחר שנכרת ראשו של יוחנן בזמן שהתפלל בג'ירון, נשאה אותו הבת בקערה. בדרך נבקעה הארץ תחת רגליה ורק ראשה נותר מעל פני הקרקע, והוא נכרת בהוראת אמה.981 

אלמסעודי, לעומתם, כתב שאמו של יוחנן ברחה איתו למצרים וכשגדל שלח אותו אלוהים אל בני ישראל, הוא הטיף להם את מצוות אלוהים והם הרגוהו. לאחר אירועים רבים שעברו בני ישראל שלח להם אלוהים מלך מהמזרח ושמו חרדוס, שהרג אלפים מהם על דם יוחנן, והדם רתח עד שנרגע אחרי זמן רב.982 באחת הגרסאות שמביא אלת'עלבי, מקור שנאתה של אשת המלך ליוחנן הוא בעובדה שדחה את פיתוייה. היא הביאה להריגתו בניסיון להעלים את העניין. הרצח אירע כשיוחנן התפלל בירושלים וכאשר נכרת ראשו נבקעה האדמה כעונש מיידי למלכה ולבני משפחתה. החלק הראשון של הסיפור הושפע ככל הנראה מסיפור הפיתוי של יוסף בידי אשת פוטיפר. יתרה מזו, המספר הוא יהודי לשעבר.983 

לפי מסורת אחרת, בעקבות בקשת המלך התירו לו להתחתן עם אשת אחיו המת, פרט ליוחנן, תלמידו של ישוע, שסירב להתירה. אשת האח התרעמה על־כך, הביאה את בתה למלך ודרבנה אותה מה עליה לבקש ממנו. כשהאם השיגה את מבוקשה וכרתה את ראשו של יוחנן, יצאה בת־קול ובישרה לה כי היא תהיה הראשונה להיכנס בשערי הגיהנום, והאדמה בלעה את בתה עד שנעלמה.984 

אבן־אסחאק מביא גרסה ארוכה בשני חלקים. החלק הראשון דומה לסיפור בברית החדשה. "נהרג יוחנן בגלל זונה מבני ישראל שהיה להם מלך ויוחנן היה אחד מנתיניו. בת־המלך חשקה באביה וסברה כי אם תינשא לו תקבל שלטון בלעדי. היא הציעה את עצמה לו לאישה אך הוא סירב, והסביר לה שיוחנן אינו מתיר להם לעשות זאת. הבת נלחצה והורתה לבדרני המלך להציג את מופעם, וכאשר המלך ישאלם לבחור מתנה תמורתו יבקשו את ראשו של יוחנן. כך היה, המלך נרתע אך לא יכול לסרב להם מחשש להדחה מכס המלכות, עונשו של מי שאינו מקיים את הבטחתו. הוא שלח והרג את יוחנן בתפילתו, כרתו את ראשו ושמו אותו מתבוסס בדמו בתוך קערה. איש אחד נשא את הקערה והביאהּ אל המלך, והראש המשיך לומר "אסור לך". איש מבני ישראל ניגש למלך וביקש את הדם, ובתשובה לשאלת המלך ענה שהוא רוצה לנקות את העולם ממנו. המלך התיר זאת והאיש לקח את הדם ומזג אותו לתוך צנצנת בבית אחד בתוך המזבח וסגר עליו, אך הדם החל לתסוס ולגלוש החוצה עד שיצא מתחת לדלת. האיש נבהל והוציא את הדם למדבר, אך הוא המשיך לתסוס ועקב כך מאורעות כבירים קרו לבני ישראל". אבן־אסחאק מציין גם שלפי גרסה אחרת, הדם נשאר במזבח ולא זז.985 בסיפור זה בולטים במיוחד חוסר הידע בחוקי התורה שלפיהם קשר אינטימי בין אב לבתו נחשב לגילוי עריות.986 ההתלבטות בשמות גיבורי העלילה כשהמלך נקרא “רואד", כלומר המתפתה, והבת נקראת “אלבע'י", כלומר הזונה כך שתפקידם בסיפור מוגדר מראש על־פי השמות הערביים הבדויים שקיבלו.987 הדבר מצביע על אי־ודאות באשר לתקופה ולעתים אף למקום העלילה988 ולמיקום הדם.989 

אבן־אבי אלדֻניא מביא את הסיפור בגרסה אחרת שנקודת הפתיחה שלה היא תורת ישוע, שאותה הפקיד בידי יוחנן ושנים־עשר שליחיו ואשר בין השאר אוסרת על נישואים בין דוד לאחייניתו, ובשם אבן־עבאס הוא מביא סיפור דומה לזה שבברית החדשה שבסופו, לאחר כריתת ראשו של יוחנן, נפלה טיפת דם על הארץ. הטיפה המשיכה לרתוח עד שבא בכתנצר990 ואלוהים הנחה אותו להרוג בבני ישראל עד שהדם ישקוט, והוא אכן הרג שבעים אלף נפש והדם שקט בסוף.991 אבן־אבי אלדֻניא מביא גרסה נוספת לסוף הסיפור, הדומה לסופה המר של אותה המלכה, שהתלבשה בבגדי משי ועלתה לארמונה. אלוהים שלח סערה שסחפה והשליכה אותה אל כלביה, אשר התרגלו לאכול בשר אדם, והם אכלו אותה בעודה מתבוננת בהם וקינחו בעיניה. הדמיון לסיפור הריגתה של איזבל במקרא ברור.992 

אלטברי מביא גרסה דומה מאוד לסיפור בברית החדשה, הכוללת הן את הפרטים ואף את שמות הדמויות הורדוס, הורודיה ופיליפוס, ואף מוסיף את השם דֻמנא לאחיינית.993 בגרסה אחרת פותח אלטברי את הסיפור בחייו של אותו בכתנצר בבבל ולאחר מכן מפרט את אותן הנסיבות שהביאו להריגת יוחנן. לאחר כריתת הראש שמו אותו בתוך קערה והביאוהו למלך, והראש המשיך לומר "אסור לך לקחת אותה".994 בבוקר ראו שהדם רותח, וככל שכוסה בעפר היה הדם עולה מעליו וממשיך לרתוח עד שהגיע לחומת העיר. הדבר הגיע לאוזניו של ציחאאין,995 והוא שלח את צבאו בפיקודו של בכתנצר, והוא הובילם ונצר את העיר. כשלא הצליח לכבוש את העיר, ניגשה אליו אישה זקנה מבני ישראל והדריכה אותו לחלק את צבאו לארבע קבוצות שתעמודנה בארבע פינות העיר ותתפללנה לאלוהים לניצחון בזכות דמו של יוחנן, וכך החומה תיפול וכך היה. החומה נפלה והם נכנסו לעיר מארבעת צדדיה, ובהנחייתה של האישה הזקנה עמד בכתנצר על דמו של יוחנן והרג עליו שבעים אלף נפש, ואז שקט הדם והוא חדל מההרג, אך החריב את ירושלים וציווה שישליכו בה פגרים. התלבטותם של ההיסטוריונים המוסלמים בולטת בפרטים השונים והמשונים, למשל, באחת הגרסאות, שמו של המצביא הוא אנטיאח'וס המגושי וג'ודרז בן־אשבכאן. פרטים אלה כוללים פירוטים והסתעפויות בסיפור המלווים בהתרחשויות מרתקות ובאנכרוניזם דתי והיסטורי. בגרסאות שמביא אלטברי משולבים הרומאים והבבלים, כלומר ימי בית ראשון וחורבנו וימי בית שני וחורבנו, באישים ובמאורעות מהמקרא.996 

בגרסה אחרת, בעקבות הרצח שלח להם אלוהים את ח'רדוס מלך בבל, שביקש משר צבאו נבוזראדן להרוג את בני ישראל. המצביא נכנס לירושלים ומצא בסביבת המזבח דם רותח. הוא שאל את בני ישראל על סוד הדם אך לא האמין לתשובתם, והחל לטבוח בהם על הדם שהמשיך לרתוח. המצביא חזר וביקש לדעת את האמת ואז סיפרו לו על תורת יוחנן ועל הריגתו. הוא הוציא את צבא בבל ובחברת בני ישראל קרא ליוחנן בבקשה שיתרצה לפני שהוא ממית את כל העם. הדם אכן נרגע ונבוזראדן עצמו התגייר, וכדי לעקוף את צו המלך להשמדתם ביקש מהם לחפור חפירה ושחט את מקניהם והשליכוֹ לתוך החפירה. מעל לפגרי החיות הם השליכו גם את גופותיהם של מי שנרצחו קודם לכן, וכך המלך חשב שההרג היה המוני ושתמה נקמתו. הוא חס על שארית העם ושב לבבל. נוסף על ייחוס תכונות וכינויים אסלאמיים רבים לאלוהים, בהצהרת גיורו של נבוזראדן יש הדגשה מגמתית לנושא אחדות אלוהים ולבעייתיות בהימצאותו של שותף או בן.997 כמו כן, פרט למונחים המוסלמיים והציטוטים הקוראניים הגרסה דומה בפרטיה לסיפור הרצח של זכריה המופיע בתלמוד הבבלי במסכת גיטין, כך שנראה שהסיפור הגיע לסופר המוסלמי דרך יהודי שהתאסלם. העניין משתקף במונחים יהודיים שתורגמו בצורה מילולית למשל, רב טבחים; דם זבחים; גר צדק. 

בתוספת אגדית של אלת'עלבי, השמש בכתה על יוחנן ארבעים בקרים, עד שהיתה אדומה בזריחתה ובשקיעתה, ומסופר כי ביום הדין יוחנן יהיה אדון המרטירים ויובילם לגן עדן. שיא ההתפתחות של הסיפור היא הגרסה הארוכה של אלמקדסי, שמביא את סיפורו של מלך בני ישראל אשר כלא את ירמיהו הנביא. הנמלים סיפרו לו בבית האסורים שאלוהים יוציאוֹ לחופשי והוא מצווה אותו להודיע לתושבי ירושלים כי מלך ששמו בכתנצר יקיף את העיר ויהרוג בהם. אף־על־פי שאותו בכתנצר כתב בילדותו לירמיהו אגרת אמון לכל ירושלים, הוא בא וצר על העיר שבעה חודשים עד אשר תושביה הגיעו לסף רעב, ואז הוציאו את ירמיהו מכלאו והוא התפלל בעבורם אך אלוהים לא שעה לתפילתו. בכתנצר החריב את המקדש והרג עשרים וארבעה אלף איש על דם יוחנן והדם עודו מבעבע, עד אשר יורשו של בכתנצר התחנן לדם בשם בוראו לשקוט. הם שחטו עדרים עד שהדם נשפך מחוץ לעיירה.998 במאה האחת־עשרה מספר אלבירוני על עד שראה כי בשער העמוד (שער שכם) בירושלים ניצבה ערימת אבנים דומה להרים וגבעות, ומסופר שהאבנים הושלכו על דם יוחנן והדם רתח ועלה עליהן, עד שבכתנצר הרג את אשר הרג ושפך את דמיהם עליו והדם שקט.999 

לסיכום, סיפורי הרצח של זכריה ויוחנן תורמים בפרטיהם הרבים להתלבטות ההיסטורית המשתקפת בשמות הדמויות ובהגדרתן, באירועים, במיקומים ובחישובי השנים השונים. ברוב הגרסאות ניתן להבחין בהשפעת הספרות הנוצרית או היהודית, התורמות אף הן לתסבוכת הסיפור. ליקוט המסורות השונות בידי ההיסטוריונים יצר כמה מבוכות, אך הבעיה הבולטת ביותר קשורה ביוחנן, אשר מחד גיסא נוטים כולם להסכים כי הוא וישוע היו בני אותו הגיל פחות או יותר, ומאידך גיסא פיתולי הסיפורים יצרו את מצג השווא כי הוא קדם לישוע במאות שנים. 

תלמידיו של ישוע 

בדומה לספרות הנוצרית הקנונית, גם בספרות האפוקריפית נזכרים שנים־עשר תלמידיו של ישוע, למשל, "אנחנו שנים־עשר תלמידי האדון... אני שמעון פטרוס ואנדרי אחי ... והיה איתנו לוי בן־חלפי".1000 בספרות הרבנית מופיעים שמותיהם בברייתא בבלית המתארת את הבאת חמשת תלמידי ישוע למשפט, ורק שמו של הראשון שבהם, מתאי, תואם בצורה ברורה לאחד התלמידים.1001  

לעומת זאת, בקבוצה הקדומה של ספרות תולדות ישו נזכרים שנים־עשר שמות תלמידיו של ישוע. הם מופיעים ברשימה “והוא ושנים־עשר תלמידיו... אמרו לו ומה שמו[תיהם] של תלמידיו אמר להם נקי נצי מט[...] ומתי ואלטיגוס. ויהודה פוולוס ופיטרוס. ונצר. ובוני ותודה." חלק מהשמות הם אותם השמות הנזכרים בברייתא הבבלית וחלקם האחר — שמות תלמידים שונים של ישוע ובהם אף שמות תמוהים.1002  

כינוייהם ושמותיהם 

לעומת הקיצור הרב בכינויי הנוצרים בקוראן, הם קיבלו הרבה יותר התייחסות בספרות הבתר־קוראנית. מֻקאתל מזכיר את הנוצרים, שלטענתו נקראו כך מכיוון שרקחו את הדת ההיא בכפר הנקרא נצרת. כפי שנהגו הפרשנים, גם לכינוי "שליחי ישוע הערבי" ניתנו פירושים בהסתמך על המילה הערבית. היו שהציעו כי מובן השם הוא האליטה של הנביאים, ויש שקשרו אותו לגוון החיוור של בגדיהם או למקצועם — כובסי בגדים. כך גם אלטברי מסכם את הדעות השונות על־סמך אנליזה לשונית למילה הערבית גרידא.1003 

בטקסט הקוראני לא נזכרים שמותיהם של שליחי ישוע, אך מאוחר יותר כמה סופרים מזכירים אותם. אליעקובי, למשל, כותב שהם שנים־עשר משבטי יעקב ומונה תשעה בלבד לפי השתייכותם השבטית. בהמשך הוא מצטט בדיוק ולפי הסדר את שמותיהם של תשעת השליחים הראשונים (שאר הטקסט קטוע) לפי הרשימה במעשי השליחים. מעניינת ביותר הרשימה המדויקת של אבן־אסחאק, שמביא את שמות שנים־עשר השליחים לפי הסדר במרקוס, שכנראה צוטטה מתרגום סורי לברית החדשה, למשל, האחרון “יודס זכריאיוטא", הוא אכן יהודא סכריוטא בלשון הפשיטתא.1004 גם אלהאשמי מביא רשימת שמות ייחודית, כנראה לפי נוסח סורי של מתי. הוא גורס שהיו שנים־עשר שליחים אך מונה ארבעה־עשר. טעותו נעוצה בכך שלא הבחין כי מדובר בתרגום סורי. שני השמות הנוספים אינם שמות אלא כינויים. הכינוי אחרי מתי הוא “מכסא", מוכס בארמית, והכינוי אחרי לבי הוא “תכנירי". ככל הנראה נפלה כאן טעות סופר מהכינוי הארמי — אתכני תדי — שהעתיק את האות ר' במקום ד'.1005 במאה האחת־עשרה מצטט אלת'עלבי את שמות כל שנים־עשר התלמידים לפי שתי גרסאות במתי ובמרקוס.1006 מאוחר יותר נוקב אלח'טיב אלבע'דאדי בשנים־עשר שמות אך בצורה מעורפלת הכוללת שמות תמוהים, ואף אנכרוניסטים, למשל “גִרגיס". רשימתו של אלמקדסי דומה לה באופן מרשים. לעומתם, אבן־חזם מציין את כולם באופן מדויק לפי הסדר במתי.1007 משילוב השמות, מהשינויים בהם ומהכפילות שלהם ברור שגם במאה העשירית הסתמכו הסופרים המוסלמים לרוב על סיפורים ולא על ספרים. 

מהותם ופועלם 

בדומה לברית החדשה, בספרות המוסלמית המוקדמת מסופר כי תלמידי ישוע היו שנים־עשר,1008 וכי במסגרת השליחות שהטיל עליהם מורם נדרש מהם בין השאר להחיות את המתים.1009 אווירת הסיפור מלווה בניחוח סגפני, והתנאי לאמירת תפילת ההחייאה הוא שהמאזינים יקבלו את דבריהם בצמרמורות ובדמעות.1010 כמה מהם מוזכרים בשמם, למשל שמעון כיפא,1011 המופיע גם בסיפור על יוחנן התלמיד שצחק והצחיק את היושבים עמו בזמן ששמעון בכה וביכה את היושבים סביבו. אלוהים, אגב, העדיף את מנהגו של יוחנן.1012 

אבן־עבד רבֻּה מציין כי הוא מביא את הסיפור מתוך קבוצת ספרים מתורגמים, ובכך מלמד על המבחר ועל החשיפה הספרותית שמהם נהנו הסופרים במאה העשירית. נוסף על־כך, הסיפור דומה לכמה גרסאות של סיפורי יוחנן וישוע שנזכרו לעיל. 

הסופרים המוסלמים מביאים כמה שיחות בין ישוע לתלמידיו על כנות, על סבלנות ועל החלטיות, שבאה לידי ביטוי בציות לאדם שאחריו חפצים ללכת.1013 הם מתבקשים לא לקבל כל תמורה עבור הוראתם ומודרכים לחיי חוכמה ופרישות ואף לשנאת העולם הזה, למען הזכייה באהבת אלוהים.1014 

הידע לא־מדויק על־אודותם, הרי לפעמים הם כובסים בגדים בירושלים, אך בגרסאות אחרות הם דייגים בטבריה. בכל זאת נכללת בסיפור קריאתו של ישוע להם ללכת אחריו בזמן שהם צדים דגים בטבריה.1015 אלסמרקנדי מביא כמה גרסאות לאותה ההתרחשות והדייג בהן הוא דייג של הנפש מרשעותו של השטן או, טיהור נפשותינו מחטאים.1016 נזכרים בין השאר ארבעת מחברי הבשורות, שליחותם והוראתם, וכנראה גם יום החמישים (הפֶנטקוסט), וכן לבושם והבעת פניהם,1017 המקומות שבהם שירתו, מעשיהם וגם מותם של השליחים השונים.1018 

גישה עוינת ובוטה במיוחד מציג אבן־חזם, שמדביק שמות גנאי לשליחים ומבהיר כי הם כלל אינם שליחיו של ישוע. הוא מכנה אותם, ובפרט את מחבריהם של ספרי הברית החדשה, בתיאורים גסים, בהם כופרים, שקרנים, נבזים, ארורים ומסריחים. הפולמוסן האנדלוסי משתמש בתיאורים דומים גם בדיונו בכתות המֻעתזלה והמֻרג'אה, אך בהיקף קטן יותר בהשוואה ליחסו לנוצרים.1019 

נוסף על־כך, המפרשים ייחסו משל קוראני אנונימי1020 לתלמידיו של ישוע. מסופר על אנשי עיר שבאו אליהם שני שליחי אלוהים, אך הם דחו את הזהרותיהם ואלוהים חיזק את השניים בשליח שלישי. כמה פרשנים קבעו כי העיר היא אנטיוכיה אך לתלמידים הוצעו שמות שונים, המעניינים שבהם הם השמות הערביים במסורת שמביא אלטברי.1021 אלסמרקנדי מוסיף כמה נסים שהם ביצעו — ריפוי עיוור, ריפוי מצורע והחייאת מת.1022 

למרות ההתלבטויות הרבות, המקורות המוסלמיים מספקים מידע רב על השליחים ועל פועלם. המתאסלמים בעלי הרקע הנוצרי מילאו ככל הנראה תפקיד חשוב בכך, שכן היה להם ידע מפורט בבשורות ובכתבי הכנסייה, והדבר אף היה נגיש להם יותר מאשר לאחרים. 

892 ראו E. Lupieri, The Mandaeans: The Last Gnostics, Cambridge, 2002

893 סורה 19 (מרים), 7.

894 מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 454; אלתָ'ורי, תפסיר, עמ' 182.

895 אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 351; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 463.

896 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 621. אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 461.

897 בן־סלאם, תפסיר, כרך א', עמ' 215.

898 אלסמרקנדי, בחר, כרך ב', עמ' 369.

899 אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 308-307; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 507. בפירושו של אלת'עלבי היה שמו המקורי של יוחנן “חָיֵי". אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 63.

900 מֻג'אהֶד, תפסיר, עמ' 454.

901 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 622; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 480.

902 אלת'עלבי, עראאס, עמ' 509.

903 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 480.

904 בן־סלאם, אלחֻ'טב, עמ' 172; אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 355; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 481; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 122.

905 אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 354; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 65; מתי, י"א 11.

906 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 342; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 509.

907 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 621.

908 אלצנעאני, תפסיר, כרך א', עמ' 391; מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 274; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 371.

909 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 274; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 374.

910 מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 252; בן־עלי, תפסיר, עמ' 159; מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 275-274; אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 343; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 379.

911 אלמכי, קות אלקֻלוב, כרך ב', עמ' 401; אלמאורדי, אדב, עמ' 150.

912 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 381.

913 מתי, ג' 4.

914 למבט כללי על חייו ראו: J. C. L. Gibson, “John the Baptist in Muslim Writings”, Muslim World 45 (1955), pp. 334-345

915 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 165.

916 ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלעֻזלה ואלאנפראד, מ' אלסעדני (עורך), קהיר, 1985, עמ' 70; אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד (הנספח), עמ' 48-47; אבן־אבי אלדֻניא, אלוַרע, עמ' 99.

917 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד (הנספח), עמ' 48-47.

918 אבן־עבד רבֻּה, אלעקד אלפריד, כרך ג', עמ' 89-88; מתי, ג' 10-7.

919 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 283.

920 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 317; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 510; אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 313.

921 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 318; ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלרֶקּה ואלבֻקאא, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1998, עמ' 264-263. אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 183; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 511-510.

922 אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 318-317; א' אלבָיהקי, אלזֻהד אלכביר, ע' חידר (עורך), ביירות, 1996, עמ' 104.

923 אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 313.

924 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 224.

925 ע' אבן־אבי אלדֻניא, הואתֶף אלג'נאן, מ' אלזֻע'לי (עורך), ביירות, 1995, עמ' 37-36.

926 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 122-121; אלאצבהאני, חֶליַת, כרך י', עמ' 14.

927 אלסמרקנדי, תנביה, עמ' 598.

928 מ' אלחכים אלתרמד'י, אלאעד'אא ואלנפס, ו' עבדאללה (עורך), אלכסנדריה, 1991, עמ' 32-31.

929 אלג'אחט', אלמחאסן, עמ' 87; אבן־אבי אלדֻניא, מכאאֶד, עמ' 75.

930 א' אלקָירואני, קֻטב אלסֻרור פי אָוצאף אלאנבֶד'ה ואלחֻ'מור, ביירות, 2008, עמ' 99.

931 אבן־אבי אלדֻניא, מכאאֶד, עמ' 74.

932 מֻג'אהד, תפסיר, כרך א', עמ' 762; אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ו', עמ' 123; סורה 114 (בני אנוש), 4.

933 לוקס, א' 42-39; ג' 3-2; מתי ג', 16-13; י"א 11-7; 19-18; מרקוס, א' 7.

934 פרוטו־אוונגליון, 12, 2.

935 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 354; לוקס, א' 34, 36.

936 אבן־סלאם, אלחֻ'טב, עמ' 165-164. אלטברי, תאריח', עמ' 733; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 517.

937 אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 312.

938 עבד אלג'באר, תת'בית, כרך א', עמ' 101.

939 אבן־חזם, אלפֶצַל, כרך ב', עמ' 15. הפולמוסן מתייחס ככל הנראה לנאמר בלוקס, א' 15, 41.

940 מתי, ג' 17-16; אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 339; אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 64.

941 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 99, 102-101.

942 עבד אלג'באר, תת'בית, כרך א', עמ' 101.

943 הנ"ל, שם, עמ' 144; מתי, י"א 19-16.

944 פולמוסן שחי בספרד בימי השלטון המוסלמי ומת בשנת 1063. תקף את הבשורות באופן מפורט ואנליטי.

945 אבן־חזם, אלפֶצַל, כרך ב', עמ' 27, 55; יוחנן, א' 29, 34.

946 אלע'זאלי, אלתִבר אלמסבוק, עמ' 21.

947 אלחכים אלתרמד'י, נואדר, כרך א', עמ' 74.

948 אבן אלמֻבארק, אלזֻהד (הנספח), עמ' 12; אבן־והב, אלג'אמע, עמ' 578-577.

949 אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ד', עמ' 117.

950 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 58; אלג'אחט', רסאאל, כרך ג', עמ' 240; אלבֻח'ארי, צחיח, כרך ד', עמ' 109.

951 א' אלנֶסאאי, פד'אאל אלצחאבה, ביירות, 1984, עמ' 20.

952 אבן־אבי אלדֻניא, אלזֻהד, עמ' 64.

953 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 97; אבן־אלסרי, אלזֻהד, כרך א', עמ' 311; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 161.

954 מ' אלח'ראאֶטי, מכארם אלאח'לאק ומעאליהא ומחמוד טראאֶפהא, קהיר, 1999, עמ' 347.

955 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 122; אבן־אלסרי, אלזֻהד, כרך א', עמ' 311.

956 מ' אלע'זאלי, מֻכאשפת אלקֻלוב אלמֻקרב אֶלא חד'רת עלּאם אלעֻ'יוב, קהיר, ללא ציון שנת הוצאה, עמ' 30; הנ"ל, אחיאא, כרך ד', עמ' 399.

957 אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 352; בן־סלאם, תפסיר, כרך א', עמ' 218. הכוונה היא לסורה 19(מרים), 15, 33.

958 ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלאֶח'ואן, מ' עטא (עורך), ביירות, 1988, עמ' 190; ע' אבן־אבי אלדֻניא, מֻדאראת אלנאס, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1998, עמ' 63 (להלן: אבן־אבי אלדֻניא, מֻדאראת); אבן־עבד רבֻּה, אלעֶקד אלפריד, כרך ח', עמ' 92; אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ה', עמ' 181; י' אלקֻרטֻבי, בהג'ת אלמג'אלס ואֻנס אלמג'אלס, ביירות, 1981, כרך א', עמ' 124.

959 א' אלנחאס, עֻמדת אלכתאב, ב' אלג'אבי (עורך), לימסול, 2004, עמ' 366; בן־סלאם, תפסיר, כרך א', עמ' 118; אבן־אבי אלדֻניא, מֻדאראת, עמ' 54; בן־ראשֶד, אלג'אמֶע, עמ' 154; בן־סלּאם, אלחֻ'טב, עמ' 167-166.

960 מתי, כ"ג 36-34; לוקס, י"א 51-49.

961 לדיון בסוגיית מותו של זכריה בספרות היהודית והנוצרית ראו J. D. Dubois, “La mort de Zacharie: Mémoire juive et mémoire chrétienne”, Revue des Études Augustiniennes 40 (1994), pp. 23-38; וכן S. H. Blank, “The Death of Zechariah in Rabbinic Literature”, Hebrew Union College Annual 12-13 (1937-1938), pp. 327-346

962 תרגום שלי לפרוטו־אוונגליון, 24-22.

963 חיבור אפוקריפי שנתחבר ככל הנראה במאה השנייה. ראו W. Schneemelecher (ed.), New Testament Apocrypha, Cambridge, 1992, vol. 2, pp. 604-605

964 לסיפור מקבילות בשני התלמודים. בבבלי מסופר כי מנשה דן את ישעיהו על כפירה.

965 עליית ישעיהו, 3: 1, 6, 9; 5: 11, 14.

966 בבלי, יבמות, מט ע"ב.

967 ירושלמי, סנהדרין נא, ב, פ"י ה"ב.

968 אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 114-113; בן־סלאם, תפסיר, כרך א', עמ' 117.

969 דברי הימים ב' כ"ד 21.

970 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 345.

971 אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 116; אבן־קֻתיבה, אלמעארף, עמ' 52; אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 63-62.

972 בן־סלּאם, אלחֻ'טב, עמ' 170; אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 734.

973 אבן־קֻתיבה, אלמעארף, עמ' 52; או בראשו, לפי אלע'זאלי. אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 133.

974 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 515; אלטברי, תפסיר, כרך י"ד, עמ' 469-468; אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 315.

975 מתי, י"ד 12-3.

976 בן־מתתיהו, קדמוניות, י"ח: 119-116.

977 מלכים ב' כ"ה 20-8.

978 דברי הימים ב' כ"ד 21-20.

979 לפי תרגומו של שטיינזלץ לטקסט הארמי. בבלי, גיטין, נז ע"ב.

980 מלכים א' כ"א 14-1; אבן־קֻתיבה, אלמעארף, עמ' 53; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 512.

981 בן־סלּאם, אלחֻ'טב, עמ' 171-170.

982 אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 63.

983 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 514.

984 בן־סלאם, תפסיר, כרך א', עמ' 118.

985 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 345-343.

986 ויקרא י"ח 7.

987 בן־סלּאם, אלחֻ'טב, עמ' 170.

988 ע' אלבכרי, אלמסאלֶק ואלממאלֶק, א' ואן ליווין וא' וירי (עורכים), תוניסיה, 1992, כרך ב', עמ' 903..

989 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 345.

990 הכוונה היא ככל הנראה לנבוכדנצר מלך בבל. לעיון באופן הצגתו במסורת המוסלמית ראו J. Pauliny, “Islamische Legende über Bukht-Nassar (Nebukadnezar)”, GO 4 (1972), pp. 161-183; וכן idem, “Buhtnassars Feldzug gegen die Araber”, Asian and African Studies 8 (1972), pp. 91-94

991 אבן־אבי אלדֻניא, מן עאש בעד אלמָות, עמ' 41-40; אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 714-713.

992 אבן־אבי אלדֻניא, מן עאש בעד אלמַות, עמ' 41; מלכים ב' ט' 36-30.

993 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 719.

994 בדומה למה שנהג יוחנן לומר למלך בעודו בחיים, לפי הסיפור בברית החדשה. מתי, י"ד 4.

995 בכתבי היד מופיעות גם הגרסאות “צנחאבין"; “צנחאבי", וייתכן שהכוונה היא לסנחריב מלך אשור.

996 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 718-716.

997 אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 118-117; אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 723-718.

998 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 515; אלמקדסי, פד'אאל, עמ' 29-27.

999 מ' אלבירוני, אלאת'אר אלבאקיה ען אלקֻרון אלח'אליה, בגדד, 1960, עמ' 301 (להלן: אלבירוני, אלאת'אר).

1000 האוונגליון על־פי פטרוס, 14, 58, 60.

1001 בבלי, סנהדרין, מג ע"א. לדיון בסוגיה עיינו גולדשטיין, ישוע במסורת היהודית, עמ' 113-111; J. Z. Lauterbach, Rabbinic Essays: Jesus in the Talmud, Cincinnati, 1951, pp. 82-87.

1002 דויטש, עדויות, עמ' 187-186; “ואמרין ליה תלמידוהו דישו מה שמיהון אמר להון נקי נור ומתי ולוקא ואלקי ואלטאוס ויהודה ופולוס ופטמוס ונצר ובוני ותודה"; פלק, תולדות ישו, עמ' 322-319; בויארין, תולדות ישו, עמ' 249-252.

1003 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 493; בן־עלי, תפסיר, עמ' 160; מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 253; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 443-444.

1004 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 98, 110; מעשי השליחים, א' 13-12; אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 360-359.

1005 מ' אלהאשמי, אלמחבר, עמ' 465-464; מתי, י' 4-2.

1006 אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 528; הנ"ל, אלכשף, כרך ד', עמ' 124; מרקוס, ג' 19-16.

1007 אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 332; אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 127; אבן־חזם, אלפֶצל, כרך ב', עמ' 22.

1008 אבן־סעד, אלטבקאת, כרך א', עמ' 45-44.

1009 מתי, י' 8-5.

1010 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 99.

1011 אלג'אחט', אלביאן ואלתביין, כרך ב', עמ' 177; אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 370.

1012 אבן־עבד רבֻּה, אלעקד אלפריד, כרך ח', עמ' 92-91.

1013 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד (הנספח), עמ' 34; ע' אבן־אבי אלדֻניא, אלצבר ואלת'ואב עלָיהִ, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1997, עמ' 42; אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 50-49, 94.

1014 הנ"ל, אלעֶלל ומערפת אלרֶג'אל, ו' עבאס (עורך), ריאד, 2001, כרך ג', עמ' 351; אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 96; אבן־אבי אלדֻניא, ד'ם אלדֻניא, עמ' 170.

1015 מֻקאתל, תפסיר, כרך ד', עמ' 318; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 445; אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 64; מתי, ד' 22-18.

1016 אלסמרקנדי, תפסיר, כרך א', עמ' 217.

1017 אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 64; אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 127; אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 737; אבן־קֻתיבה, עֻיון, כרך ב', עמ' 323-322.

1018 אבן־השאם, אלסירה, כרך ב', עמ' 608; אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 737-738; אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ה', עמ' 166; אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 311-310.

1019 אבן־חזם, אלפֶצַל, כרך א', עמ' 49; כרך ב', עמ' 13, 20, 28-26, 32.

1020 סורה 36 (י.ס.), 19-13.

1021 אלצנעאני, תפסיר, כרך ג', עמ' 77; מֻקאתל, תפסיר, כרך ג', עמ' 576-575; אלסמרקנדי, בחר, כרך ג', עמ' 118; אלטברי, תפסיר, כרך י"ט, עמ' 414-413; אלטברי, תאריח', כרך ב', עמ' 19.

1022 אלסמרקנדי, בחר, כרך ג', עמ' 119.

| פרק שישי | 

מהותו של ישוע 

כל מי שדן בישוע בעיני המוסלמים מבחין בכך שתֶמות תיאולוגיות כמו הכריסטולוגיה והצליבה הן חשובות ורגישות ביותר בדמותו של ישוע. במרוצת הדורות התפלמסו מספר רב של הוגים מוסלמים עם הנוצרים בסוגה מיוחדת שכינויה “אלרַד עלא אלנצארא", כלומר התגובה לנוצרים, ואשר חלק לא מבוטל ממנה אבד. קזּי מביא רשימה ביבליוגרפית מפורטת של מאה ושישים וארבעה פולמוסנים אשר כתבו על ישוע ונצרות, שמונים ותשעה מהם בתקופתנו.1023 תכונותיה של סוגה זו עוצבו ככל הנראה עד המאה העשירית, ומה שנכתב לאחריה היה למעשה חזרה על אותם הדברים אך באופן אנליטי ומעמיק יותר.1024 

מהותו ובמיוחד אלוהותו של ישוע היו לשדה קרב פולמוסי מכל זווית אפשרית, בייחוד שהפולמוסנים המוסלמים הכירו היטב את המקרא ואת הברית החדשה ואף הוסיפו לקלחת את הדעות של הכִתות הנוצריות השונות על אלוהותו של ישוע.1025 להלן הדוקטרינות המרכזיות שאיתן התפלמסו המוסלמים. הדיון בהן מובא בתמציתיות ובקצרה, מכיוון שהזוויות השונות במהותו של ישוע נדונות גם לאורך הפרקים האחרים, לרוב בעקיפין. 

האינקרנציה 

למרות הדיון בכובד ראש בלידתו הפלאית של ישוע, הוא ואמו מרים נתפסים באסלאם כבני אדם לכל דבר. דוקטרינת האינקרנציה נדחתה מכל וכל ואנשי הרוח המוסלמים דיברו בגנותה בשתי דרכים עיקריות: 

1. השוואת ישוע לאדם הראשון על סמך הפסוק "ישוע נמשל אצל אלוהים לאדם: הוא בראו מעפר ואמר לו היה — והיה". לפי הפרשנים, פסוק זה הוא תגובה על פניית המשלחת מנג'ראן למוחמד באשר למהותו של ישוע, מכיוון שבשונה מכל אדם אחר לו אין אב. המענה שאלוהים נותן הוא שגם אדם הראשון היה ללא אב ואף ללא אם, וישוע כמוהו נוצר באמירה, היה — והיה.1026 בפרשנות זו טמונה התשובה לכל הדוגלים באינקרנציה. לא זו בלבד שישוע הוא כמו אדם, אף לידה ללא אב במקרה שלו אינה נפלאה יותר מבריאת אדם מעפר וללא אב ואם, שכן למרות השוני ביניהם, שניהם נבראו בידי אלוהים.1027 באחת המסורות מוצגת עמדה נוצרית הגורסת כי ישוע הוא אלוהים שירד משמים, נכנס לגופה של מרים והתאחד עם גופו של ישוע, אך עלה השמימה עם מותו של ישוע. בתגובה ענה אלמקדסי באמצעות הפסוק הקוראני הנזכר לעיל.1028 כמו כן, הושם דגש על תכונותיהם המיוחדות של ישוע ושל אמו, ובו בזמן נדחתה כל טענה לטבע אלוהי בישוע באופן ישיר וברור, מכיוון שהוא נברא ונוצר בידי אלוהים. לפי אלטברי, לא ייתכן שיוצר הרחם יהיה ברחם, שכן הרחם הוא מקומם של היצורים.1029 

2. השוואת ישוע לשאר השליחים על־סמך הפסוק הקוראני "המשיח בן־מרים אינו אלא שליח אשר היו שליחים כבר לפניו, ואמו היתה צדקת, ושניהם אכלו מזון". הפרשנים המוסלמים הדגישו כי הפסוק מלמד על־כך שאמו של ישוע ילדה אותו כפי שנשים אחרות יולדות את בניהן, והוא היה אחד משורה של נביאים שהיו לפניו, ושניהם הלכו בדרך כל חי. אלטברי מדגיש כי בדומה לישוע, גם נביאים שקדמו לו עשו נפלאות והעבירו מסרים כסימן לצדקת נבואותיהם.1030 העובדה שישוע ואמו צרכו מזון, יש בה להעיד על אנושיותם המלאה, שנזקקה למזון באופן מלא וממושך למחייתם.1031 אחד התיאורים למוחמד בקוראן הוא “אוכל מזון", כך שאין בכך משום הפחתה מערכו של ישוע כנביא.1032 יתרה מזו, צריכת מזון מובילה להפרשות הגוף, ושני הדברים הללו אינם מתיישבים עם אלוהות.1033 עבד אלג'באר שם בפי ישוע את המילים להוכחת היבדלותו מאלוהים — הוא אינו אוכל ושותה, אינו ישן, יולד או נולד וגם בלתי נראה.1034 

ישוע כבנו של אלוהים 

דוקטרינה נוצרית נוספת שבה עסקו תכופות אנשי הרוח המוסלמים היא האמונה כי ישוע הוא בן־האלוהים. לפי מֻקאתל, הרקע לדיון בסוגיה זו הוא סיפור נוצרֵי נג'ראן, שאמרו זאת למוחמד.1035 במרוצת הדורות נרשמו התייחסויות שונות לאמונה הזו. 

1. רעיון שטני. באחת המסורות שמביא אלטברי, השטן ושני דמונים התגלו בדמות אדם והסיתו את הקהל שסבב אותם. הראשון טען שישוע הוא אלוהים, השני סבר שהוא בן־האלוהים ואילו השלישי אמר שהוא אל הנלווה לאלוהים.1036 

2. דחייה על־פי הרציונל. דיון המתבסס על ההיגיון הפשוט: מי שיש לו ילד ואישה לא יכול להיות אל, שכן אלוהים נשגב מהדברים הללו. אלמאתֻרידי דוחה את האמונה בדוקטרינה שישוע הוא בנו של האל מכמה בחינות, בהן עליונות אלוהים, אשר אינו זקוק לבן מבחינה רוחנית או פיזית. יתרה מזו, הדבר מערער את אחדותו של אלוהים. הוא גם מזכיר את חולשתו ואת בכיו של ישוע לפני הצליבה,1037 וכפי שראינו בפרק על הנסים, ישוע כלל אינו נתפס כמיוחד אפילו בשלל הנסים שחולל. נוסף על־כך, הוא דוחה את אלוהותו של ישוע מעצם חייו הרגילים, הכוללים אכילה, גדילה, עבודת אלוהים, אמונה בנביאים אחרים והתנבאותו על בואו של מוחמד.1038 

עבד אלג'בּאר מצביע על האנושיות של ישוע מתוך הספרות הקנונית כאמצעי להדגשת היותו שליח שבא לשרת, ולא למשול או לשפוט. בגישתו הפולמוסית הוא משתמש בחצאי פסוקים ולעתים אף משלימם כראות עיניו.1039 גם אלבאקלּאני מדגיש כי ישוע הוא נביא ועבד אלוהים ודוחה את טענת הנוצרים על־אודות טבעו האנושי של ישוע. הוא משלב כמה אמרות מהברית החדשה באופן מגמתי כדי להוכיח שישוע בעצמו הודה בכך שהוא נביא, שליח ועבד הכפוף לאלוהיו, ותו לא.1040 נוסף על־כך, הוא מדגים איך המילה אלוהים יכולה להתפרש גם כמושל ומצווה, בדומה למקרה משה ואהרון, והכוונה היא לדברי אלוהים למשה: רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה.1041 

אלח'וארזמי קובע כי אלה המחזיקים באמונה הזו הם טיפשים ומסביר שהנוצרים מאמינים בכך שאלוהים בחר לעצמו אישה, בעלהּ והוליד ממנה ילד, וכי הם מגלים אמונה זו למי שבוטח בהם. הם גם משתחווים ליילוד שיצא מרחם אישה ואף מאמינים שהוא נצלב ומת. אלח'וארזמי קובע שהנוצרים אינם ראויים לשיחה או לוויכוח, מכיוון שאין להם לא שכל, דת או הבחנה, לא נחמה וגם לא חלק בעולם הבא, שכן הם אינם יותר מחמורים שרק טוענים כי יש להם ספר, שליח וחוקים.1042 

3. אבהות נפשית. אח'ואן אלצפא חוזרים על אמרתו של ישוע אָבִי וַאֲבִיכֶם, אך מדגישים כי מדובר באבהות רוחנית ששושלת היוחסין שלה אינה נפסקת.1043 יתרה מזו, בכל הפעמים שבהן נזכרת האמרה מהברית החדשה, לא נכלל ההמשך הבעייתי אֱלֹהַי וֵאלֹהֵיכֶם, הוכחה בין השאר לכך שמטרת האח'ואן היא העברת תורתם ללא פולמוסנות כלל. אבן־חזם, לעומתם, משתמש בשני חלקי האמרה בדרך פולמוסית כדי להראות שמדובר באבהות אלוהית דומה לזו של השליחים, ובו־בזמן מצביע על ההתלבטויות והניגודים בברית החדשה באשר לישוע.1044 גם עבד אלג'באר מסביר שמעמד של בן הוא דבר משותף לכל הבריות. הוא דן בשימושים של המילה בן בשפה העברית, במקרא ובבשורות. מסקנתו היא שהתיאור מתאים לכל האנשים הטובים, הצייתנים הנאמנים, ולא ייתכן שכל אלה הם ישויות אלוהיות. נוסף על־כך, הוא פורשׂ את המטפורות שבהן משתמשים הנוצרים בהסבירם את האמונה כי ישוע הוא בנו של אלוהים ומנסה להפריך אותה. הוא דן כמשפטן בטענות השונות של הנוצרים בהסתמכותם על אמרותיו של ישוע על היותו לפני אברהם, ואף על הדימויים שהם מציעים להבנת האבהות של אלוהים לישוע, למשל אור השמש היוצא מהשמש ומילה שיוצאת מהמוח. מתוך כך הוא מבקר אותם על־כך שהם מדמים את אלוהים לאנשים, מעשי בריאתו, ולחפצים דוממים.1045 

4. אמירת הנוצרים כי ישוע הוא בנו של אלוהים היא קביעה ללא כל ידע, שכן הם מצייתים למוריהם במקום לאלוהים. מֻקאתל מתקיף בכך את מלומדי הנוצרים ואת הנזירים, אשר בדומה ליהודים הטיחו בישוע טענות שקריות, בו־בזמן שדגלו באלוהותו של ישוע ולימדו עליה.1046 

5. דחייה בדרכים ייחודיות. מסורת אחת דחתה את האבסורד בעקיפין, בטענה שהתורה נחתמה באמרה המשבחת את אלוהים על־כך שאין לו בן או שותף במלכותו. הכוונה לפסוק הקוראני “התהילה לאלוהים אשר לא הוליד בן ואין לו שותף למלכות".1047 בכך הצביע אלאצבהאני על קדמות הטקסט הקוראני, הנמצא לכאורה בסיפא של התורה, ואשר במהותו מתקיף את הדוקטרינה הדוגלת בכך שישוע הוא בן־האלוהים. במסורת אחרת סופר על־כך שהשטן פנה לישוע שלוש פעמים בנושא אלוהותו מכיוון שדיבר בעריסה, שהחיה את המתים ושהוא אל בשמים ובארץ. בכל פעם הפריך ישוע את טענתו ובסוף המלאך גבריאל עינה את השטן בשלוש דרכים שונות. בסיפור אחר, שמביא אלע'זאלי, השטן ביקש מישוע להעיד על־כך שאין אל מלבד אלוהים, ישוע אישר כי זו האמת, אך לא רצה לדקלם אותה לבקשתו של השטן. לפנינו אמרה המצדדת באחדות אלוהים, אשר גם ישוע מודה בה, אך בו־בזמן היא מצביעה פעם נוספת על הליכותיו הנקיות של ישוע.1048 

השילוש 

במאה השמינית מבדיל מֻקאתל בין שלוש כִתות נוצריות ודרך מחשבתן — אלו הגורסים כי ישוע הוא אלוהים, אלו המאמינים כי הוא בן־האלוהים ואחרים הטוענים כי אלוהים הוא שלישי בין שלושה.1049 כבר בפרשנות המוסלמית המוקדמת צוין כי אלו הדוגלים בשילוש התכוונו לאלוהים, לישוע ולמרים. גם אלטברי כותב כי לפני התפלגות הנוצרים לשלוש הכִתות המדוברות הם לימדו כי אלוהים הוא מהות אחת ובו שלוש פרסונות — אב מוליד אשר לא נולד, בן נולד ולא מוליד ואישה אשר נלווית אליהם.1050 אלמאתֻרידי מזכיר כמה דעות נוצריות בעניין השילוש ומפריך אותן אחת־אחת באופן רציונלי. הוא גם מביא את גרסתם של אלה הטוענים כי ישוע הוא בן מאומץ ולא בן נולד, ומציין גם את אלו האומרים כי לישוע היו שתי נשמות, אנושית ואלוהית, כך שמדובר באב, בבן וברוח הקודש. הוא מביא גם דעות אחרות אך דוחה אותן על־פי ההיגיון הפשוט שהשלם והחלק אינם יכולים להיות שווים.1051 

מאוחר יותר מתווסף יותר ידע על אמונה זו. אלמקדסי, למשל, מפגין במאה העשירית בקיאות רבה בדרכי הפרשנות של דוקטרינת השילוש בשלושת הזרמים הנוצריים ובדימוייו השונים. אלע'זאלי מדגיש במאה האחת־עשרה כי דוקטרינת השילוש, כמו הצליבה, לא היתה חלק מתורתו של ישוע, אשר לימד בצורה ברורה, אלא אשליה המבוססת על מילים בלתי מובנות.1052 

הסופרים המאוחרים יותר כמו עבד אלג'בּאר הגיבו על עניין השילוש ביודעם את התיאולוגיה ואת האפולוגטיקה הנוצריות ואף את הליטורגיה של המִיסה “חֶסֶד הָאָדוֹן יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ וְאַהֲבַת הָאֱלֹהִים וְהִתְחַבְּרוּת בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ עִם כֻּלְּכֶם"!1053 

1023 קזּי, מסיח אלקֻראן, עמ' 211-194.

1024 ע' אלשארפי, אלפֶכר אלאֶסלאמי פי אלרד עלא אלנצארא, תוניסיה, 1986, עמ' 6.

1025 אלאצפהאני, מֻחאד'ראת, כרך ב', עמ' 436.

1026 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 281; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 463.

1027 אלבאקלּאני, תמהיד, עמ' 123-122; אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 219.

1028 אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 123-122.

1029 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 186.

1030 הנ"ל, שם, כרך ח', עמ' 582.

1031 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 495; אלהוארי, תפסיר, כרך א', עמ' 488.

1032 סורה 25 (הפורקן), 7.

1033 אבן־קֻתיבה, תאויל, עמ' 243; אלמאתֻרידי, תפסיר, כרך ג', עמ' 562.

1034 עבד אלג'בּאר, תת'בית, כרך א', עמ' 113.

1035 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 134.

1036 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 732-731.

1037 הנ"ל, תפסיר, כרך ז', עמ' 707; אלמאתֻרידי, אלתָוחיד, עמ' 215-211; אלבאקלּאני, תמהיד, עמ' 120.

1038 אלמאתֻרידי, אלתָוחיד, עמ' 214-213. לדיון בגישתו של אלמאתֻרידי ראו D. Thomas, “Abu Mansur al-Maturidi on the Divinity of Jesus Christ”, Islamochristiana 23 (1997), pp. 43-64

1039 עבד אלג'בּאר, תת'בית, כרך א', עמ' 112; מתי, כ' 28; יוחנן, י"ב 47; י"ז 26-25.

1040 אלבאקלּאני, תמהיד, עמ' 122-121. בדיונו מצטט הסופר ממתי, כ"ח 19, מיוחנן, כ' 21 ומלוקס ד' 24.

1041 אלבאקלּאני, תמהיד, עמ' 122; שמות ז' 1.

1042 אלח'וארזמי, מֻפיד אלעֻלום, עמ' 571, 573.

1043 יוחנן, כ' 17. רסאאֶל אח'ואן אלצפא, כרך ג', עמ' 92-91; כרך ד', עמ' 96, 116, 172.

1044 אבן־חזם, אלפֶצַל, כרך א', עמ' 54.

1045 עבד אלג'בּאר, תת'בית, עמ' 103-104, 120-119. לדיון בנושא ראו G. S. Reynolds, A Muslim Theologian in a Sectarian Milieu: ‘Abd al-Jabbar and the Critique of Christian Origins, Leiden, 2004

1046 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 168-167.

1047 סורה 17 (המסע הלילי), 111.

1048 אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ה', עמ' 378; אבן־אבי אלדֻניא, מכאאֶד, עמ' 76; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ג', עמ' 30.

1049 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 495-494; כרך ב', עמ' 628-627.

1050 אלהוּארי, תפסיר, כרך א', עמ' 488; אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 408; אלטברי, תפסיר, כרך ח', עמ' 580.

1051 אלמאתֻרידי, אלתָוחיד, עמ' 211-210; אלטברי, תפסיר, כרך ג', עמ' 563.

1052 אלמקדסי, אלבדא, כרך ד', עמ' 45-42; אלע'זאלי, אלמֻצטצפא, עמ' 111.

1053 עבד אלג'בּאר, תת'בית, עמ' 91-93, 95; האיגרת השנייה אל הקורינתים, י"ג 14.

| פרק שביעי | 

אחרית ימיו של ישוע 

אחד הנושאים החשובים והמרכזיים בברית החדשה הוא הצליבה, וכפי שראינו בפרק הראשון, צליבת ישוע נזכרה אצל ההיסטוריונים הפגאנים ואף הופיעה בספרות הרבנית. גם הספרות האפוקריפית הזכירה את הצליבה באופן ישיר1054 ועקיף.1055 

הסעודה האחרונה 

בבשורות מפורטת הסעודה האחרונה של ישוע ותלמידיו ובעקבותיה רחיצת רגליהם,1056 סיפור שייתכן כי רואים את ניצניו במסורת המוסלמית הקדומה בצורה עמומה.1057 לפי אח'ואן אלצפא, ישוע נפגש עם תלמידיו בחדר בירושלים ולפני שנפרד מטבעו האלוהי הפקיד בידיהם מצווה, לימוד תורתו למלכי קצוות הארץ, והתנה את הקשר ביניהם בקיומה. הוא הסביר להם כי ישהה ברקיע לימין כס אביו ואביהם, ברשותו יחזקם ויעניק להם הצלחה כשילמדו את תורתו למלכי קצוות הארץ בחמלה, ירפאו אותם ויטיפו לטוב כל עוד לא ייהרגו, ייצלבו או יגורשו מהארץ, והסימן לכך הוא שהוא יהיה הראשון לעשות זאת.1058 אלטברי מביא סיפור מפורט על הסעודה האחרונה, שבו ישוע מאכיל ומשרת את תלמידיו, רוחץ את ידיהם ומנגבן בבגדיו, דבר שלא מצא חן בעיניהם. הוא הטיף להם על חשיבות השירות ההדדי וביקש מהם להתפלל לאלוהים שידחה את מותו, אך הם נרדמו כשעמדו להתפלל. הוא העירם וסיפר להם על אחד מהם שיתכחש לו ועל אחר שימכור אותו.1059 

היגון של ישוע 

בארבע הבשורות מפורטים תפילתו, יגונו ומעצרו של ישוע.1060 בספרות המוסלמית ישנה התייחסות להתרחשויות השונות, למשל ישוע מתאבל ומביע באמרות שונות את חששו מפני המוות, בניסוח שמשקף את דבריו של ישוע לתלמידיו בגת שמנים.1061 אזכורו של המוות, לפי אלע'זאלי, גרם לעורו לזוב דם. עבד אלג'באר מקבץ כמה פרטים מההתרחשות בגת שמנים ומדגיש בתיאורים נרגשים את רפיונו של ישוע. בתוספת חשובה של אלח'טיב אלבע'דאדי ממנה ישוע את פטרוס כ"ח'ליף", כלומר כמנהיג מוסלמי במקומו.1062 

המשפט 

לפי אבן־אסחאק, שמו של מלך היהודים שציווה להרוג את ישוע היה דוד.1063 אלטברי, לעומת זאת, מונה את המלכים והשליטים השונים, הורדוס הקטן, הקיסר טיבריוס, הנציב הרומי פילטוס וראש הגולה יונה בן־בהבותן. מכיוון שבכתב היד החשוב של אלטברי השם האחרון כמעט אף פעם לא מנוקד, ייתכן שהכוונה היא ליונתן בן־חנן, שהיה הכהן הגדול בשנים 36-37. מאידך גיסא, אם הכוונה היא אכן לראש הגולה בבבל, לפנינו אנכרוניזם נוסף המערבב בין תקופת האמוראים לתקופת בית שני. אלטברי מוסיף את התכחשותו של שמעון לישוע ואת קריאת התרנגול, את בגידת יהודה ואת התאבדותו, וכן את ההתלוצצות והבוז כלפי ישוע. אלח'טיב אלבע'דאדי מציין את אופן תפיסתו של ישוע ואת כליאתו, ומביא שתי גרסאות להתכחשותו של שמעון למורו. בגרסה הראשונה הוא מתכחש לישוע בגלל איומים, והשנייה דומה יותר לסיפור בברית החדשה.1064 

אליעקובי, שככל הנראה מצטט מנוסח הפשיטתא, עוקב בפרוטרוט אחר המשפט הדתי בפני הכהן הגדול והאזרחי בפני הנציב פילטוס. הוא מביא את אירועי הצליבה לפי ארבע הבשורות ורק בסוף מציין כי בעוד שבין הבשורות לא שוררת הסכמה, הקוראן קובע שהוא כלל לא נצלב.1065 עבד אלג'באר מצטט באופן חופשי את סיפור הפסיון1066 וניכרות בו לכאורה השפעות אפוקריפיות, בייחוד הימצאותו של גן ירקות במקום הצליבה. החוקרים ציינו את הזיקה בין הטקסט לתולדות ישו, טרטוליאנוס והמסורת האפוקריפית,1067 אך בעיון השוואתי עם הסיכום החופשי שמביא אלח'וּארזמי1068 נראה שהטקסט של עבד אלג'באר הועתק ממנו, ובשתי המילים שגרמו לסברה המוטעית כי הדברים מצוטטים מהאפוקריפה נפלו טעויות כתיב או העתקה. לדעתי, במקום “מֹנְבַּטֶחַן ומַע'לוּלַן" כלומר נשכב באזיקים — קראו “מָבְּטָח'ה ומַבְּקַלה", כלומר מקום של אבטיחים וקטניות. בהמשך מוזכרת פעם נוספת המילה “אלמָבְּטָח'ה", כנראה בהמשכיות טבעית למה שהוא כבר קלט בטעות. 

המוות 

הסופרים נדרשו לפסוק בקוראן "אלוהים אמר לישוע, עתה אאסוף אותך ואעלה אותך אליי ואטהר אותך", מכיוון שהמילה "אאסוף אותך" בערבית טומנת בחובה את רעיון המוות "מֹתַוּפִּיק",1069 והדבר מנוגד לכאורה לפסוק הקוראני האחר החשוב בסוגיה זו, "ואולם לא הרגוהו ולא צלבוהו, ורק נדמה בעיניהם". הפרשנים ניסו ליישב את הסתירה בדרכים שונות, יש שאמרו שמבחינה לשונית יש כאן הקדמה. כלומר, קודם תתרחש ההעלאה ורק אחר־כך ההמתה, לאחר החזרה ארצה.1070 אחרים פירשו את המילה כמוות, כך שישוע מת לפני שעלה השמימה. מדובר בשלוש או בשבע שעות שבסופן הקים אותו אלוהים לתחייה והעלה אותו השמימה. עוד דעה היא שהכוונה במוות במקרה זה היא שינה, כלומר אלוהים העלה אותו תוך כדי שינה.1071 

אחרים אמרו שפירוש המילה הוא לקיחה לשם העלאה השמימה, והמוות יהיה רק עקב חזרתו והריגת משיח השקר. אלטברי מצדד בפירוש זה וטוען כי הוא מעין מחאה של אלוהים על ויכוחה של משלחת אנשי נג'ראן עם מוחמד בעניין הצליבה, כך שבהעלאה לפי המשך הפסוק טיהר אלוהים את ישוע מהכופרים, כלומר הציל אותו מידי כל מי שכפר בו.1072 

דחיית הצליבה 

בספרו הצליבה והקוראן, סקר לאוסון את דברי הפרשנים הקדומים והמאוחרים בעניין הצליבה. העמדה המוסלמית של דחיית הצליבה התבססה ככל הנראה על הפירוש לפסוק הקוראני הידוע.1073 עם זאת, כבר בתקופה המוקדמת היה ברור כי דחיית צליבתו של ישוע אינה פוסלת כלל קיום של צליבה כלשהי,1074 אלא שהיה זה אדם אחר שחשדו בו,1075 שכן היו בקרב הסופרים המוסלמים מי שידעו או שמעו מנוצרים על אמונתם על־אודות הצליבה ולפעמים הזכירו את המקור ממנו שמעו.1076 

במרוצת הדורות הועלו כמה הצעות לזיהוי הצלוב החלופי, למשל תלמידו סרגס (סרגיוס), יהודה איש־קריות, טטיאנוס או סטפנוס.1077 הצעה נוספת היא ישוע בן־פנדירא, שם שהוזכר בפולמוס הפגאני נגד הנצרות שלפיו, אמו של ישוע היתה מנאפת וילדה אותו בחשאי מחייל אחד ששמו פנתירא.1078 השם הופיע כמה פעמים כאחד מכינוייו של ישוע בספרות הרבנית1079 ובכמה גרסאות בשכבה הקדומה של תולדות ישו. 

הרעיון בדבר צליבת אדם אחר הוליד כמה גרסאות פרשניות: 

1. קבוצת תלמידים השתנו לדמותו של ישוע, שביקש מתנדב למלא את מקומו ובתמורה יובטח לו גן עדן, ואחד מהם החליט להיצלב במקומו. אלנסאאי מוסיף כי הצעיר שבהם נענה שלוש פעמים לקריאה עד שנבחר.1080 

2. אלטברי מביא את סיפור בגידת אחד התלמידים בעבור שלושים דרהם, בדומה לבשורה, אך בתפנית מפתיעה הוא הופך לדמותו של ישוע ונצלב במקומו. לפי גרסת אלת'עלבי הדומה והמפורטת, ישוע נתפס בלילה והובא למקום הצליבה בבוקר המחרת, אך חשיכה נפלה על הארץ ואלוהים שלח מלאכים כדי שיפרידו בין ישוע לכל השאר, והם צלבו במקומו את יהודה שהלשין על מקום הימצאו. גם עבד אלג'בּאר מציין כי היהודים והרומאים לא זיהו אותו וכן את חששו מהמוות והכחשתו כי הוא המשיח, כך שלדעתו לא מדובר בנביא או במשיח העומד על דעתו. יתרה מזו, העובדה שיהודה החזיר את הכסף והתאבד מוכיחה, לדעתו, שהצלוב היה מישהו אחר, כך שטענת הנוצרים אינה רציונלית כלל.1081 

3. בבוא היהודים ללכוד את ישוע נעלם אחד השוהים בבית ומתוך בלבול הם צלבו את אחד הנוכחים.1082 לפי אלת'עלבי, אחד מחבריו נשלח להרגו בבית. הוא נכנס אך לא מצא את ישוע ואלוהים עשהו בדמותו, וכשיצא חשבו כי אכן הוא ישוע וצלבוהו. במסורת משובשת זו מנהיג היהודים נקרא יהודה והוא מצווה איש ששמו טטיאנוס להרוג את ישוע.1083 

4. אלבאקלּאני דוחה את הצליבה בטענה שהיא טעות או הטעיה בעליל של מחברי הבשורות, או שמדובר באדם אנונימי שנצלב. הוא מנסה לערער את המסורת הנוצרית בעניין הצליבה בטענה שישנה האפשרות כי ארבעת האוונגליסטים שיקרו בנושא, ולפי מסורת אחרת, שסיפור הצליבה נכון אך רק נדמה להם כי מדובר בישוע. גם אבן־חזם מנסה ללמד מתוך הברית החדשה כי כלל לא התרחשה צליבה, אלא הופצה שמועה מפי הזקנים האווילים ושוטריהם שצלבוהו והרגוהו, שכן הם הרגו מישהו וצלבוהו בסתר בלי נוכחות קהל ולאחר מכן הורידוהו מהצלב וקברוהו כדי לרמות את העם.1084 

5. אח'ואן אלצפא מספרים בדרך ייחודית כי בעקבות הטפתו נתפס ישוע והובא בפני מלך בני ישראל. המלך הורה לצלוב אותו, וטבעו האנושי של ישוע אכן נצלב ונתלה מהבוקר עד שעות אחר הצהריים. הוא ביקש מים אך הושקה בחומץ, נדקר בכידון ונקבר במקום הצליבה. על הקבר הוצבו ארבעים אנשים, תלמידיו שהאמינו כי הוא נהג כפי שציווה עליהם. לאחר שלושה ימים התאספו תלמידיו במקום שבו הבטיח להיראות בפניהם והם ראו את הסימן שעליו סיכמו. לבני ישראל הופצה השמועה כי ישוע לא מת. הקבר נפתח אך הגווייה לא נמצאה.1085 מצד אחד, הידע המופגן שלהם במקורות הנוצריים הוא כללי ומצומצם, והדבר משתקף בחזרה על אותם מונחים מצומצמים: מלכות שמים, אבי ואביכם, מלאכים סביב הכס והטבע האנושי. מהצד האחר, הידע הזה הוא דרך לביטוי עצמי פילוסופי תוך כדי שמירה על המונחים, העקרונות והמוסכמות המוסלמיים. 

העלייה השמימה 

לפי הברית החדשה, אחרי צליבתו, קבורתו ותחייתו מן המתים, הִרבה ישוע להיראות לתלמידיו למשך ארבעים יום ובתומם עלה השמימה.1086 כל הסופרים המוסלמים מצדדים בעליית ישוע השמימה בהתאם לפסוק הקוראני שאינו משתמע לשתי פנים, ובמרוצת השנים התפתחו מסורות שונות הכוללות פרטים שונים. אבן־אלמֻבארק, למשל, מצטט את דבריו האחרונים של ישוע לפני העלייה. אלפארסי מציין את תמיהתו של ישוע על הסיבה לעלייה. תמיהה זו מזכירה פעם נוספת את מוגבלותו של ישוע בידע מצד אחד, ומהצד האחר מדגישה את חשיבותה של אומת מוחמד, שבה יתמוך ישוע לכשיֵרד מהשמים ויהרוג את נביא השקר ויפגין את אותותיו ואת נסיו. ישנה אף התייחסות לזמנו המדויק של האירוע. מֻקאתל מציין כי לפי הלוח המוסלמי אירעה העלייה בליל אלקדר בחודש רמדאן והתבצעה מההר של ירושלים, וישוע היה אז בן שלושים ושלוש. גילו של ישוע שנוי במחלוקת ולפי אחת הגרסאות, ישוע חי מאה ועשרים וחמש שנים.1087 

אלסמרקנדי מצטט את מֻקאתל, אך גם מביא מסורת אחרת הגורסת כי העלייה אירעה ביום עאשורא, בין תפילת השקיעה לתפילת הלילה. אלמסעודי קובע כי העלייה אירעה בשנה התשע־עשרה לקיסר הרומי טיבריוס, ואלמקדסי, שמפגין ידע בחגים הנוצריים, מציין פרטים שונים מצום הפסחא עד העלייה השמימה.1088 באחת ממסורות אלטברי נטען כי לפי הנוצרים היה ישוע מת במשך שבע שעות, ואז החיה אותו אלוהים וציווה אותו לרדת אל מרים המגדלית שכאבה למענו יותר מכולם, כדי שתאסוף את שליחיו לצורך שליחתם להטיף בארץ. אלוהים הוריד אותו אליה וההר קרן מאור, ומרים אספה את התלמידים והוא ציווה אותם להעביר את המסר שקיבל מאלוהים. אלוהים העלה את ישוע אליו כשהוא מכוסה בנוצות ועטוף באור ואינו חפץ במאכל ובמשקה, ומסתובב סביב הכס בהיותו אנושי ומלאכי, שמימי וארצי. בעקבותיו מתארים אלנסאאי ואלת'עלבי בצורה מיוחדת את דרך העלייה. אלוהים שלח את המלאך גבריאל והוא הכניס את ישוע מפשפש בדלת והעלה אותו דרך גומחה השמימה.1089 

במאה האחת־עשרה מציין אלמקדסי פרטים שונים על עליית ישוע מהר הזיתים ושם בפיו דברי הלל מפורטים לאלוהים על תכונותיו המופלאות המשתקפות בבריאתו הייחודית. ישוע משבח את התעלותו, את אורו ואת חוכמתו, וחותם בדגש מיוחד על אחדותו ועל היותו בורא יחיד ללא שותפים. למעשה, זוהי אותה התפילה בדיוק שאלפארסי שם בפי ישוע בעריסה. בעקבות זאת שולח אלוהים רוח והיא דוחפת אותו עד אשר הוא מתחיל לרוץ ואז מעלה אותו אלוהים השמימה. אלאצבאני מראה את עליונותו של מוחמד גם בסוגיית העלייה השמימה, שאינה רק נחלתו של ישוע, ומזכיר אחרים — נביאים ואנשים רגילים — שחוו אותה בדומה לו, כך שגם בכך ישוע אינו ייחודי.1090 

1054 האוונגליון על־פי פטרוס, 6-4.

1055 אוונגליון הילדות הערבי, 23.

1056 מתי, כ"ו 30-20; מרקוס, י"ד 26-17; לוקס, כ"ב 39-14; יוחנן, י"ג 30-1.

1057 אבן־חנבל, אלזֻהד, עמ' 99.

1058 רסאאָל אח'ואן אלצפא, כרך ד', עמ' 97-96; Y. Marquet, “Les Ihwan al-Safa et le Christanisme”, Islamochristiana 8 (1982), pp. 129-158

1059 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 736-735.

1060 מתי, כ"ו 56-36; מרקוס, י"ד, 52-32; לוקס, כ"ב 53-39; יוחנן, י"ח 12-1.

1061 אבן־קֻתיבה, תאויל, עמ' 400; מתי, כ"ו 38-39; אלטברי, תפסיר, כרך ז', עמ' 660; אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 462.

1062 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 451; עבד אלג'בּאר, תת'בית, כרך א, עמ' 114-113; לוקס, כ"ב 44; אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 332.

1063 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 359.

1064 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 736, 741-740; אלח'טיב אלבע'דאדי, תאריח', עמ' 332.

1065 אליעקובי, תאריח', כרך א', עמ' 110-108.

1066 עבד אלג'בּאר, תת'בית, עמ' 139.

1067 פינס, יהודים־נוצרים, עמ' 293-291; שטרן, עבד אלג'באר, עמ' 56-44; E. Bammel, “Excerpts from a New Gospel?”, Nouvm Testamentum 10 (1986), pp. 1-9

1068 אלח'וארזמי, מֻפיד אלעֻלום, עמ' 571-570.

1069 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 450.

1070 אלהוּארי, תפסיר, כרך א', עמ' 286; מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 279.

1071 אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 451-448.

1072 אלצנעאני, תפסיר, כרך א', עמ' 395; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' הנ"ל, 453-448. לדיון בסוגיה בפרשנות המאוחרת ראו J. L. Cumming, “Did Jesus Die on the Cross? The History of Reflection on the End of His Earthly Life in Sunni Tafsir Literature”, Yale University, 2001, in: www.yale.edu/faith/reconciliation

1073 אבן־קֻתיבה, תאויל, עמ' 263.

1074 מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 296. לדיון בסוגיה בפרשנות המוסלמית עיינו איוב, מות ישוע, עמ' 121-91.

1075 ע' אבן־קֻתיבה, תפסיר ע'ריב אלקֻראן, א' צקר (עורך), קהיר, 1958, עמ' 137-136; אלטברי, תפסיר, כרך ז', עמ' 662.

1076 אלמקדסי, אלבדא, כרך ג', עמ' 126-125.

1077 אבן־אסחאק, אלמֻבתדא, עמ' 361-360 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 420; אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 345; אלהאשמי, אלמחבר, עמ' 465-464.

1078 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 741; אלת'עלבי, עראאֶס, עמ' 542; אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 410; רוקח, היהדות והנצרות, עמ' 53.

1079 תוספתא, חולין, ב 23-21; ירושלמי, שבת, פי"ד, ה"ד, י"ד, ע"ד.

1080 אלטברי, תפסיר, כרך ז', עמ' 651-650; א' אלנסאאי, תפסיר אלנסאאי, צ' אלשאפעי וס' אלג'לימי (עורכים), ביירות, 1990, כרך ב', עמ' 426-425 (להלן: אלנסאאי, תפסיר).

1081 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 736; אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 80-79; עבד אלג'בּאר, תת'בית, עמ' 141.

1082 אלטברי, תפסיר, כרך ז', 661-660.

1083 אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 409.

1084 אלבאקלּאני, תמהיד, עמ' 203; אבן־חזם, אלפֶצל, עמ' 77-76.

1085 רסאאֶל אח'ואן אלצפא, כרך ד', עמ' 97.

1086 מעשי השליחים, א' 4-3, 9.

1087 אבן־אלמֻבארק, אלזֻהד, עמ' 507; אלפארסי, בדא אלח'לק, עמ' 332; מֻקאתל, תפסיר, כרך א, עמ' 421; אבן־סעד, אלטבקאת, כרך ב', עמ' 151.

1088 אלסמרקנדי, בחר, כרך א', עמ' 355; אלמסעודי, מֻרוג', כרך א', עמ' 310; אלמקדסי, אלבדא, כרך ד', עמ' 47.

1089 אלטברי, תאריח', כרך א', עמ' 737; אלנסאאי, תפסיר, כרך ב', עמ' 426; אלת'עלבי, אלכשף, כרך ג', עמ' 409.

1090 אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 81-80, 236; אלאצבהאני, דלאאל, כרך א', עמ' 624.

| פרק שמיני | 

ישוע באחרית הימים 

ספרות החדית' תורמת בדרכה לתמונת ישוע המוסלמי ובייחוד לעיצוב דמותו באסכטולוגיה המוסלמית הקדומה. בזמן עריכת ספרות החדית' הוצאו ככל הנראה סיפורי ישוע מאותו המכלול שהתמקד בסיפורי מוחמד ואמרותיו. לעומת זאת, ישוע של אחרית הימים נותר בתוכה. 

השיבה באחרית הימים 

בעקבות אמרותיו של ישוע בברית החדשה1091 ציפו הנוצרים הראשונים לחזרתו הקרובה. בד בבד אחזה הכנסייה מראשית ימיה בעקרון שיבת ישוע עלי־אדמות בפעם השנייה לקראת יום הדין. נוסף על־כך, עניין השיבה פרח בכנסיות המזרחיות וייתכן שהשפיע במידת־מה על הספרות המוסלמית.1092 

המקורות הקדומים שתיארו את המסע הלילי של מוחמד השמימה מיקמו את ישוע ברקיע השני, מעל אדם הראשון שנמצא ברקיע הראשון.1093 אבן־סעד מביא תקציר על־אודות ישוע שעלה השמימה, והוא חי כעת ועוד ישוב ארצה וימלוך בה עד שימות כמו כל הבריות.1094 ראינו שלפי הקוראן, ישוע הוא סימן לבואה של שעת הדין,1095 והוא אכן ממלא תפקיד חשוב במאורעות אחרית הימים, שבגרסה המוסלמית נפתחים בירידתו מהשמים.1096 מסורות שונות מצדדות בכך שיציאתו של ישוע מהשמים וירידתו ארצה הן אחד מתנאי יום הדין.1097 במסורות אחרות הכוונה ב"סימן" הוא הקוראן, שמודיע על בואה של שעת הדין, ואלטברי מסכם כי הקריאה הנכונה למילה סימן היא "עִלם".1098 

לפי החדית', ישוע הוא אחד מעשרה אותות שיקדמו את יום הדין.1099 יתרה מזו, בחדית' שמביא אלטברי נפגש מוחמד עם ישוע ושואל אותו על יום הדין. בתשובתו מודה ישוע כי אין ברשותו ידע על יום הדין, אך אלוהים הפקיד אותו על המאורעות הקודמים לו.1100 עבד אלג'בּאר מזכיר כי בבשורה נשאל ישוע על זמנה של שעת הדין וענה כי הוא וכל בני האדם אינם יודעים דבר שידוע רק לאלוהים.1101 

ישוע שב באחרית הימים ככלי בידי אלוהים כדי להוציא אל הפועל את התוכנית האלוהית. הוא משמש חרב פיפיות שמצד אחד יוקיע את טענותיהם המזויפות של היהודים והנוצרים, ומהצד האחר יכריז כי אמונת המוסלמים היא הדת האלוהית האמיתית.1102 הוא מתואר במסורת המוקדמת כאימאם מהדי ושופט צדק1103 ותמיד כמי שישבור את הצלב ויהרוג את החזיר ויבטל את מס הגולגולת וישפיע כסף לרוב וילחם בבריות בשם האסלאם,1104 עד אשר יאבדו בימיו כל הדתות פרט לאסלאם.1105 לפנינו תיאור המנבא את חיסולן הסופי של היהדות ובמיוחד של הנצרות, שיבוא לידי ביטוי בהשמדת סמליה המובהקים — הצלב, סימן ההיכר המגונה והחזיר הנתעב. חשוב לציין שמסורות חדית' רבות מציינות את סלידתו של מוחמד מהצלב, שראה בו פסל של עבודה זרה שיש להוקיע ולהשליך, עד כדי כך שבביתו הוא השחית כל דבר שיש בו הצלבה.1106 

חשוב לדון בסוגיה נלווית בעקבות קביעת הקוראן על־אודות ישוע "ואין בבעלי הספר אחד אשר לא יאמין בו לפני מותו, וביום תחיית המתים יעיד הוא עליהם".1107 לא ברור אם במילים "לפני מותו" הכוונה היא לישוע או לכל אחד מבעלי הספר, ולפיכך גם זהות העד על היהודים ביום הדין אינה ברורה. הפרשנים הציעו שלוש פרשנויות שונות. 

1. החל במֻג'אהד נשמעה הדעה כי כל אחד מאנשי הספר יאמין בישוע לפני מותו, תהיה דרך מותו אשר תהיה. הסיבה לכך היא שבשעת המוות, אפילו מוות פתאומי, לפני שהנשמה תצא יגלו המלאכים לכל יהודי ולכל נוצרי את האמת ואת השקר בדתם.1108 כך יעיד עליהם ישוע ביום הדין, מכיוון שהביא להם את המסר על מהותו. 

2. אמונה בישוע לפני מותו של ישוע עצמו, כלומר כל אנשי הספר יאמינו בישוע כאשר יֵרד שנית עלי אדמות כדי להרוג את משיח השקר. אמונת היהודים בישוע וחזרתו כדי להרוג את האנטי־כריסטוס הם מרכיבים בסיסיים באסכטולוגיה הנוצרית בשלהי העת העתיקה. אלתַ'ורי1109 ואלהוארי1110 מביאים את שתי הפרשנויות, ובמסורות אחרות שמביא אלטברי יש דגש על האמונה בכך שישוע חי עכשיו אצל אלוהים, אך בירידתו יהרוג את משיח השקר וכל היהודים יאמינו בו לפני מותו, אך האמונה לא תועיל להם.1111 אלקֻמּי משלב את הפרשנות לפסוק בדרך מיוחדת, תוך כדי מפגש עם שליט אשר למיטב הבנתו ניסה ליישם את הפסוק בדרך אלימה. אותו שליט, אלחג'אג' ניסה באמצעות הריגת יהודים ונוצרים להביאם להאמין ברגע האחרון, אך התאכזב מכך שהדבר לא עלה בידו.1112 

3. אנשי הספר יאמינו במוחמד לפני מותם. אלטברי מציג את הגרסה הזאת ובו־בזמן דוחה אותה מכל וכל.1113 

ישוע ומשיח השקר 

דמויות רבות, חלקן אנונימיות, משתרעות על מקומות שונים ומתערבבות להן באסכטולוגיה המוסלמית. אחת הבולטות שבהן היא משיח השקר "אלדג'אל". אף־על־פי שאינו נזכר בקוראן, הוא מופיע במסורות רבות בספרות החדית' ובספרים אחרים אחריה. מקור שמו “משיחא דגלא"1114 וגם פועלו קשורים במורשת היהודית והנוצרית.1115 

בתיאורים לפי המקורות המוסלמיים הוא תמיד בעל עין אחת, ובזו הפגומה1116 יש בליטה בצורת ציפורן. נוסף על־כך הוא אדמדם, גדול מימדים ובעל שיער מקורזל, ובין עיניו כתובה המילה כופר.1117 לפי אחת המסורות, מוצאו מהיהודים באספהאן. מצד אחד, יש כאן השפעה מקראית, ומהצד האחר — חידוד למבט המוסלמי האנטי־יהודי. ואולי זה קשור גם ביהדות פרס בתקופה ההיא שממנה ייצא ושבעים אלף מהם יתמכו בו. הוא דומה לישוע בעשיית נסים, הוא יטען לאלוהות, יסתובב בארץ — פרט למכה ומדינה — וכשיגיע למדינה ימצא שורות של מלאכים בכל פינה. הוא יגיע לסבכת אלג'רף, יכה את אכסדרתה, העיר תרעד וכל הצבועים יתמכו בו.1118 הוא עתיד לשלוט בעולם בעריצות לתקופה מסוימת, עד שישוע יֵרד מהשמים. סריטופראק אומר בדין כי באזכורי הדג'אל כמעט תמיד מופיע המאבק בינו לבין ישוע.1119 

לפי חלק מהמסורות, ישוע יֵרד בדמשק בזמן תפילת השחר בלבוש שצבעוֹ חרדל.1120 בזמן ירידתו הוא יפזר את החשיכה העוטה את ההר ושלוש פעמים תישמע בת־קול שתכריז "הגיע העזר". הוא יהיה לבוש מגן ולשאלתם באשר לזהותו הוא יענה כי הוא ישוע, עבד אלוהים, שליחו, דברו ורוחו. מנהיג המוסלמים יכנה אותו רוח אלוהים ויבקש ממנו להוביל בתפילה. ישוע יסרב והאימאם יוביל את התפילה. בסופה יישא ישוע את כידונו ויצעד לקראת משיח השקר, וכשזה יראה את ישוע הוא יימס, ובמסורות השונות הוא יימס — כמלח, כשומן, כזפת וכעופרת.1121 ישוע ידקור אותו בכידונו בחזהו ויהרוג אותו במקום לא ידוע, הרי מופיעות גרסאות שונות למקום, למשל ירושלים, לוד ואפק.1122 כמה מסורות קושרות בין הריגת משיח השקר ללוד, והדבר גורם לג'נקינסון להרחיק לכת באמרו כי למוסלמים יש ידע על הקדוש גיאורגיוס שנלחם ברוע ומיוחס לעיר לוד.1123 בעקבות הריגתו והריגת כמה מבני חבורתו, השאר ינוסו על נפשם אך ללא הצלחה מכיוון שאפילו העצים והאבנים יסגירו את מקום מחבואם.1124 

לא ברור גם כמה זמן יישאר משיח השקר, שכן בעקבות הריגתו תשרור בארץ תקופת שלום והנאה, שלפי מסורות שונות תארך שבע או ארבעים שנה.1125 ניתן להבחין כאן בהשפעה מקראית ואף בציטוטים ברורים בתיאורו של עידן השלום והביטחון.1126 לפי המסורת שמביא אלתרמד'י, אריות ישכנו עם גמלים, נמרים עם פרות וזאבים עם כבשים, וילדים ישחקו ללא מורא עם נחשים. החרבות ישמשו אתים, תהיה ברכה בגשמים ובפרי האדמה והמחלות ייעלמו מהעולם. בן־ראשד גם מתאר את האריה שנראה כמו שור בינות הבקר, ואת הזאב כמו כלב בינות העדר. בכוחה של הילדה להבהיל את האריה ולחיות השונות יהיה ערך, כך שהחיים יחזרו להיות כבימי אדם הראשון. תהיה ברכה ביבולים עד כדי כך שרימון או אשכול ענבים יספיקו למספר רב של אנשים. אלכסאאי מוסיף כי בעקבות הריגת הדג'אל תימלא הארץ צדק כפי שכעת היא מלאה חמס.1127 

ישוע, גוג ומגוג 

גוג ומגוג נזכרים במקרא כמה פעמים, בייחוד בספר יחזקאל,1128 ופעם אחת בברית החדשה הם נזכרים כבעלי בריתו של השטן בקרב האסכטולוגי שינהל נגד מחנה הקדושים.1129 בקוראן הם נזכרים בקצרה, אך הפרשנים פיתחו את הגרסה הקוראנית למעשייה מפליאה. לפי מֻקאתל, הם אחים מבני יפת בן־נוח,1130 ואלמסעודי מפרט את חלוקתם, את סוגיהם ואת דרכי חייהם.1131 בעל הקרניים הקים מחסום כדי למנוע מהם מלהדיח את העם לטובתם, ומאותו הרגע הם מנסים לפרוץ את המחסום,1132 אולם כשהוא ייפתח באופן פתאומי המונים יפרצו וישחיתו את הארץ, ויהרסו את כל אשר עומד בפניהם. מודגשות גם יכולותיהם המפלצתיות בכמות המים שבכוחם לגמוע, עד כדי אגמים ונהרות. הם הורגים אנשים בהמוניהם ואף מתגרים בשוכן השמים.1133 

מעוז המוסלמים באותה העת הוא הר סיני. ישוע כאֶמאם של המוסלמים משבח את אלוהים ומבקש ממנו לתמוך במיעוט הצייתני מול הרוב המרדני, ואלוהים אכן מעניק למאמינים ניצחון. בעקבות התחינה לאלוהים הוא שולח חרקים בעלי ארבעים רגליים והם נכנסים באוזניהם וממיתים אותם, ובעקבות זאת נושבת רוח דרומית ומשליכה את גוויותיהם הימה. בסוף שולח אלוהים מטר אשר לא יעמדו בפניו, לא אוהלים ואף לא בתי הטיט, והוא ישטוף את כל הארץ וישאירה חלקלקה. העולם ישגשג במשך עשר שנים ותהיה ברכה ביבולים, ואז תנשב רוח טובה ותישא את נפשות המאמינים, בעוד הרשעים יוותרו בעולם עד אשר יבוא יום הדין.1134 

ישוע ומהדי 

ישוע קשור בצורות שונות גם עם המהדי,1135 אותו מושיע שישוב ארצה באחרית הימים, מושג שכנראה הושפע במידת־מה מתפיסות או ממקורות יהודיים־נוצריים.1136 בכמה מסורות משויך המהדי למשפחתו הקרובה של מוחמד, ולפעמים הוא מוגדר נצר לשושלת בתו פאטימה. מוחמד מונה אותו בשביעיית אדוני גן עדן מבני עבד אלמֻטּלב.1137 במסורות אחרות ישנה התלבטות באשר לאישיותו של המהדי ואם הוא אישיות נפרדת או ישוע עצמו. היו שאמרו כי הכוונה במילה “אלמהדי" באמירה היא “מדבר בעריסה", אך הרוב נטו למובן הפשוט, שהמהדי הוא ישוע1138 ויש אפילו שטענו שהוא מוחמד.1139 באופן כללי הוא בן האומה המוסלמית, הוא יחיה בין שבע לתשע שנים ובעידנו ישרור צדק, יֵרדו גשמים לרוב ותהיה ברכה בפרי האדמה.1140 

רעיון המהדי התפתח עוד יותר במחשבה השיעית, שכן בד בבד עם תודעת הכישלון ההיסטורי של השיעה התפתחה התקווה לגאולה בעתיד.1141 כך, ובשונה מהאסלאם הסוני השולט, ייחלו השיעים לביאת המהדי אשר יחזיר עטרה ליושנה. לרוב מקובל שהמהדי הוא האימאם השנים־עשר מבית עלי, שנעלם בילדותו ומסתתר מסוף המאה התשיעית, אך עתיד לחזור באחרית הימים כדי לגאול את העולם כולו.1142 אלטוסי מצביע בפירושו על חשיבותו של המהדי, שמוביל את ישוע ואת האחרים בתפילה באחרית הימים,1143 אולם התקווה השיעית הוצגה בעיקר באופן היסטורי־דתי עם אלמנטים משיחיים מובהקים.1144 אלשיח' אלמֻפיד מתאר את מעללי המהדי, שיתנקם בסונים ויהרוס את הכעבה ויהרוג חמש־מאות איש ויעניש את כל הסוררים, והוא זה אשר ישלוט בצדק ונתיניו יחיו בשלום ובביטחון במשך שבעים שנה במדינה האחרונה בעולם הזה. המהדי יישאר בעולם לכל היותר ארבעים יום לפני תחיית המתים ויום הדין.1145 בספרו מקצה קוק פרק שלם למחשבה השיעית האפוקליפטית.1146 

מותו של ישוע 

ישוע אמור להישאר על הארץ ארבעים שנה, לשאת אישה ולהוליד ילדים, ואחר־כך ימות והמוסלמים יתפללו עליו ויקברו אותו במדינה, ליד עומר החליף השני, שהוא וקודמו, אבו־בכר, קבורים ליד מוחמד. לפי בן־חמאד, הדבר נזכר כבר במקרא ובביתו של מוחמד אף יש מקום לקבר נוסף. תיאור זה נזכר גם בביקורו הסמוי של ריצ'רד בורטון בחצי האי ערב במאה התשע־עשרה, שסיפר על חדרה של עאישה, אשתו של מוחמד, שבו קבריהם של מוחמד, אבו־בכר ועומר, ולידם מקום לקבר נוסף השמור לישוע לכשיחזור בפעם השנייה.1147 

אלכסאאי מציג נרטיב המשמש הקדמה למותו של ישוע לאחר ארבעים שנה על פני האדמה. "אלוהים שלח אליו את מלאך המוות כשעמד בבית המקדש בירושלים וקרא בתורה, בברית החדשה ובספר תהלים, התגלה אליו בדמות איש נשוא פנים והציע לו לשוט בארץ. ישוע הסכים והם התהלכו יחדיו והגיעו להלוויה. המלווה ביקש מישוע להחיות מישהו כדי שיספר להם על טעם המוות ועל מרירותו. ישוע ביקש זאת מריבונו הוא החיה למענו שלושה אנשים — עני, עשיר ועובד אלילים — וכל אחד מהם סיפר על הגמול שקיבל, ואז ישוע מצטט פסוק קוראני ומפנה אותו לשלושה שהוא ממית בחזרה: “וריבונכם מיטיב לדעת דרכו של מי ישרה מכל".1148 ישוע ומלאך המוות המשיכו עד שהגיעו לקברו של מוחמד, ולאחר הברכות התוודה בן־לווייתו של ישוע כי הוא מלאך המוות וכי הוא בא לקחת את נשמתו, שהרי המוות הוא גורלו של כל חי. אז בא אליו גבריאל ועימו מושק מגן עדן. הוא נתן לישוע להריחוֹ ונפשו יצאה אליו. המלאכים ירדו אליו, רחצו אותו ועטפוהו בתכריכים, חנטו אותו וקברוהו ליד קברו של מוחמד".1149 

פעם נוספת מצטייר ישוע מאחורי הסיפור המלבב כבן־תמותה מוגבל שאינו מזהה את מלאך המוות ולא את עברם של האחרים, ואף אינו יודע את שעת מותו בעתיד. בצורה זו כל טענה על רמה על־אנושית של ישוע רוקנה מתוכן. 

ישוע ביום הדין 

לפי הספרות הנוצרית הקנונית, ישוע הוא השופט של העולם ביום הדין והדבר מתיישב עם האמונה באלוהותו.1150 במסורת המוסלמית המעמד האחרון של ישוע הוא עמידתו עם עמיתיו השליחים לפני אלוהים ביום הדין. בדומה לשאר השליחים — פרט למוחמד — השתדלותו במעמד זה היא אך ורק למען עצמו. בניגוד למוחמד, שמשתדל למען עמו, ישוע מצהיר כי אינו משתדל אפילו למען אמו, אמרה קשה אשר מעצימה את מעמדו של מוחמד בהשוואה לשאר השליחים, אשר בוחרים, ואולי אף חייבים, להשתדל למען עצמם.1151 עבד אלג'בּאר משתמש במשפט העמים בפי ישוע כדי להוכיח את התנערותו מהכִתות הנוצריות ואף את איבתו להן. בהתפלמסות מתוחכמת משלב עבד אלג'באר שני טקסטים ממתי וחותם בהכנסת הניצבים לימינו לרחמי אלוהים ולחיי הנצח. הוא מסביר כי לפי קטע זה, הניצבים לשמאלו הם הנוצרים לכיתותיהם. סיכומו הוא שלפי הנאמר לעיל, ישוע מתנער בבירור מהנוצרים ומפגין את עוינותו כלפיהם.1152 

ישוע עומד ביראה בפני אלוהים ונשאל: "ישוע בן־מרים, האתה הוא שאמרת לאנשים, קחו אותי ואת אמי ונהיה לכם שני אלים מבלעדי אלוהים?". הוא עונה: "ישתבח שמך! מעולם לא אמרתי דבר אשר לא הייתי זכאי לאמרו, ולוּ אמרתיו היית יודע. אתה יודע את אשר בלבי, ואני לא אדע את אשר בלבך, ואתה הוא היודע נסתרות. אמרתי להם רק את אשר ציווית עליי להגיד, לאמור, עבדו את אלוהים, ריבוני וריבונכם. כל עוד הייתי ביניהם הייתי עד למעשיהם, וכאשר אספתני אליך נותרת אתה הצופה עליהם, ואתה עד לכל דבר. אם תעניש אותם — הנה הם עבדיך, ואם תסלח להם — הנה אתה האדיר והחכם".1153 לפי ראשוני הפרשנים, אמרה זו אמורה להיאמר ביום תחיית המתים. תיאור החשש, הפחד והרעדה של ישוע בולט במיוחד כדי להדגים את חולשתו האנושית מחד גיסא ולהבהיר כי הוא יעמוד למשפט לפני אלוהים ביום הדין כשאר השליחים מאידך גיסא. בהתרחשות אחת מופרכת כל טענה לאלוהות ובו־בזמן מובלטת שבריריותו האנושית בתיאורים לעיל.1154 לפי אלזג'אג', השאלה והתשובה הן תוכחה לכל הטוענים כי הוא ואמו אלים מלבד אלוהים.1155 

לפי החלק השני של עדות המלאכים בקוראן, "הוא יהיה נשוא פנים בעולם הזה ובעולם הבא ויהיה במקורבים", יש אישור למעמדו המיוחד של ישוע גם בעולם הבא כשאלוהים משכן אותו בקרבתו ביום תחיית המתים. אלמאתֻרידי מחדד ואומר שהכוונה היא למעמדו הנשגב בעולם הבא,1156 ואלטבראני מבהיר שהכוונה במילה "מקורבים" היא למי שהשיגו את הרמה הגבוהה ביותר — גמולו של אלוהים בגן עדן. מנגד ניתן להבחין בפירושו של אלקֻמּי השיעי, שמתעלם ממעמדו של ישוע בעולם הבא.1157 זאת ועוד, לפי מסורת שמביא אלע'זאלי, טיעוני אלוהים נגד העניים ביום הדין יתבססו על ישוע אך גם כאן, ישוע אינו מיוחד אלא אחד משורת הנביאים שלמה, יוסף ואיוב.1158 

הוא מופיע כגואל וכמשיח במיוחד בספרות החדית' ובספיחיה, אך בו־בזמן ניטל ממנו כל סממן אלוהי. בכך, כפי שראינו אותו קודם לכן כחכם הלכה, כנביא למופת, כסוּפי לתפארת, הוא מוצג פעם נוספת באופן מכובד כבעל תפקיד באחרית הימים, אך נטול כל סמכות ממשית. 

1091 מתי, כ"ד 31-29; מעשי השליחים, א' 11.

1092 ג'פרי, ירידת ישוע, עמ' 126-107.

1093 מֻסלם, צחיח, כרך א', עמ' 146-145.

1094 אבן־סעד, אלטבקאת, כרך א', עמ' 45-44.

1095 סורה 43 (עטורי הזהב), 61-57.

1096 מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 595; מֻקאתל, תפסיר, כרך ג', עמ' 800.

1097 אלתַ'ורי, תפסיר, עמ' 273; אלטברי, תפסיר, כרך כ', עמ' 633-631.

1098 אלצנעאני, תפסיר, כרך ג', עמ' 173; אלטברי, תפסיר, כרך כ', עמ' 633-634. עיינו M. Hermansen, “Eschatology”, in T. Winter (ed.), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge, 2008, p. 317

1099 מ' אבן־מאג'ה, סֻנן אבן־מאג'ה, מ' עבד אלבאקי (עורך), קהיר, 1972, כרך ב', עמ' 1347 (להלן: אבן־מאג'ה, סֻנן).

1100 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ו, עמ' 413. ראו Y. M. Hendi, The Descent of Jesus Son of Mary at the End of Time, Hartford, 1993, pp. 18-19

1101 עבד אלג'בּאר, תת'בית, כרך א', עמ' 113; מרקוס, י"ג 32.

1102 אבן־חמּאד, אלפֶתן, כרך ב', עמ' 568-567.

1103 מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 604.

1104 ס' אלסג'סתאני, סֻנן אבי דאוד, מ' עבד אלחמיד (עורך), ביירות, 1994, כרך ד', עמ' 118-177 (להלן: אבי דאוד, סֻנן); אבן־חנבל, מֻסנד, כרך י"ג, עמ' 281-280.

1105 מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 604.

1106 אלטברי, תפסיר, כרך י"א, עמ' 418-417; אבי דאוד, סֻנן, כרך ד', עמ' 72.

1107 סורה 4 (הנשים), 159.

1108 מֻג'אהד, תפסיר, עמ' 296; מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 421; אלטברי, תפסיר, כרך ז', עמ' 467, 671-670.

1109 אלתָ'ורי, תפסיר, עמ' 98.

1110 אלהוּארי, תפסיר, כרך א', עמ' 436.

1111 אלטברי, תפסיר, כרך ז', עמ' 664-666.

1112 אלקֻמּי, תפסיר, כרך א', עמ' 158.

1113 אלטברי, תפסיר, כרך ז', עמ' 675-674.

1114 A. Abel, “Al-Dadjdal”, EI2 (1987), vol. 2, p. 75

1115 ע' לבנה־כפרי, “ירושלים במסורת המוסלמית של אחרית הימים ויום הדין", קתדרה 86 (1998), עמ' 46 (להלן: לבנה־כפרי, ירושלים).

1116 לפי אלבֻח'ארי, זו עינו הימנית, ולפי אבן־חנבל — השמאלית.

1117 אלבֻח'ארי, צחיח, כרך ד', עמ' 167; מֻסלם, צחיח, כרך ד', עמ' 2248.

1118 אבן־חנבל, מֻסנד, כרך כ', עמ' 299-298; כרך כ"א, עמ' 56-55; כרך ל"ג, עמ' 326.

1119 Z. Saritoprak, “The Legend of al-Dajjāl (Antichrist): The Personification of Evil in the Islamic Tradition”, Muslim World 93,2 (2003), p. 292

1120 אלטבראני, אלמֻעג'ם, כרך א', עמ' 217; בן־סיֶּדה, אלמֻח'צּץ, כרך ג', עמ' 274.

1121 ח' בן־אסחאק, אלפֶתן, ע' צברי (עורך), ביירות, 1998, עמ' 164; אלמקדסי, אלבדא, כרך ב', עמ' 192-191; אבן־חמּאד, אלפֶתן, כרך ב', עמ' 569-568.

1122 אבן־חמּאד, אלפֶתן, כרך ב', עמ' 562-560; אבן־חנבל, מֻסנד, כרך כ"ד, עמ' 212.

1123 ג'נקינסון, אגדת האנטי־כריסטוס, עמ' 51.

1124 אבן־חנבל, מֻסנד, כרך כ"ט, עמ' 432-430.

1125 הנ"ל, שם, כרך י"א, עמ' 114-113; אלמקדסי, פד'אאֶל, עמ' 221-220.

1126 ישעיהו ב' 4, 11; י"א, 8-6.

1127 אבן־חנבל, מֻסנד, כרך ט"ז, עמ' 182-181; בן־ראשֶד, אלג'אמע, כרך י"א, עמ' 401-400; אלכסאאי, קצץ, כרך ב', עמ' 307.

1128 למשל, יחזקאל ל"ח 2, 16; ל"ט, 1.

1129 חזון יוחנן, כ' 9-7.

1130 מֻקאתל, תפסיר, כרך ב', עמ' 601; בראשית י' 2.

1131 אבן־חמּאד, אלפֶתן, כרך ב', עמ' 589-588; ע' אלמסעודי, אח'באר אלזמאן, ביירות, 1996, עמ' 92-91.

1132 סורה 18 (המערה), 97-94.

1133 אלטברי, תפסיר, כרך ט"ז, עמ' 398-397.

1134 אבן־אלפקיה, אלבֻלדאן, עמ' 594; אלטברי, תפסיר, כרך ט"ז, עמ' 403-404; אבן־חמּאד, אלפֶתן, כרך ב', עמ' 594-597; לצרוס־יפה, על הרעיון המשיחי, עמ' 173.

1135 J. I. Smith and Y. Y. Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Albany, 1981, p. 69

1136 גולדציהר, הרצאות, עמ' 160.

1137 אבן־חנבל, מֻסנד, כרך ב', עמ' 74; אלטבראני, אלמֻעג'ם, כרך כ"ג, עמ' 267; ע' אלאצבהאני, טבקאת אלמֻחדֶּת'ין באצבהאן ואלוארדין עליהא, ע' אלבלושי (עורך), ביירות, 1992, כרך ב', עמ' 290 (להלן: אלאצבהאני, טבקאת).

1138 אבן־מאג'ה, סֻנן, כרך ב', עמ' 1340; אלאצבהאני, חֶליַת, כרך ה, עמ' 257.

1139 אלאצבהאני, טבקאת, כרך א', עמ' 437-436.

1140 אבן־חנבל, מֻסנד, כרך י"ז, עמ' 310-309.

1141 לצרוס־יפה, על הרעיון המשיחי, עמ' 175.

1142 לתיאור התפתחות המשיחיות ורעיון המהדי באסלאם השיעי ראו R. Hassan, “Messianism and Islam”, Journal of Ecumenical Studies 22, no. 2 (1985), pp. 261-291

1143 אלקֻמּי, תפסיר, כרך א', עמ' 158.

1144 ראו Th. N. Finger, “Waiting for the Mahdi: Jesus and the Shi’a Savior”, Christian Century 125, no. 12 (2008), pp. 27-28; וכן A. A. Sachedina, Islamic Messianism: The Idea of Mahdi in Twelver Shiism, Albany, 1981, pp. 171-172

1145 מ' אלמֻפיד, אלאֶרשאד, ביירות, 1995, כרך ב', עמ' 383-387 (להלן: אלמֻפיד, אלאֶרשאד).

1146 קוק, אפוקליפטיקה מוסלמית, עמ' 229-189.

1147 בן־חמּאד, אלפֶתן, כרך ב', עמ' 580; מ' אלאג'רי, אלשריעה, ע' אלדמיג'י (עורך), ריאד, 1999, כרך ג', עמ' 1324; R. Burton, Pilgrimage to al-Madinah and Meccah, London, 1893, vol. 1, p. 325

1148 סורה 17 (המסע הלילי), 84.

1149 אלכסאאי, קצץ, עמ' 308.

1150 האיגרת השנייה אל הקורינתים, ה' 10; מתי, כ"ה 46-31.

1151 אלאצבהאני, חלית, כרך ה', עמ' 373-372.

1152 עבד אלג'בּאר, תת'בית, כרך א', עמ' 194; מתי, כ"ה 31, 33, 44-41; ז' 23-22.

1153 סורה 5 (השולחן הערוך), 118-116.

1154 אלצנעאני, תפסיר, כרך ב', עמ' 38; מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 520.

1155 אלזגּ'אג', מעאני, כרך ה', עמ' 290.

1156 מֻקאתל, תפסיר, כרך א', עמ' 276; אלטברי, תפסיר, כרך ה', עמ' 411-410; אלמאתֻרידי, תפסיר, כרך ב', עמ' 372-371.

1157 אלטבראני, אלתפסיר, כרך ב', עמ' 49; אלקֻמּי, תפסיר, כרך א', עמ' 102.

1158 אלע'זאלי, אחיאא, כרך ד', עמ' 133.

סיכום 

דמותו של ישוע מנצרת היא ללא ספק אחת המרתקות והשנויות במחלוקת בהיסטוריה. רבבות ספרים והרבה יותר מאמרים נכתבו במרוצת הדורות על האיש, על לידתו, על פועלו, על תורתו, על נסיו, על צליבתו, על תחייתו ועל עלייתו לשמים. פרספקטיבות שונות הנחו את הכותבים, החל באלה הרוחשים לו כבוד והערצה אלוהית, וכלה באלה המפקפקים בדמותו ההיסטורית בהשתקפותה האוונגליונית או אפילו שוללים אותה. 

בעבודה זו דנתי בדמותו של ישוע במחשבה המוסלמית הקדומה (במאות השביעית עד האחת־עשרה). הראיתי כיצד הוא נתפס כאחד מנביאי עם ישראל הנכבדים בהשפעת הקוראן, שהציג אותו כמי שנולד בדרך נס, לימד וחולל נסים מיוחדים כמו ריפוי, בריאה ואף החייאת מתים. בסוף חייו העלה אותו אלוהים אליו, בעוד הכופרים היו בטוחים שצלבוהו, והוא יעיד נגדם ביום תחיית המתים. 

התייחסותו הקצרה והלא־ברורה של הקוראן לדוקטרינות נוצריות חשובות, למשל הצליבה ותפקידו של ישוע באחרית הימים, התפתחה והסתעפה בספרות המוסלמית. הן נדונו באריכות ואף השתלבו בפולמוס נגד הנוצרים. המחקר הנוכחי מציג תמונה פנורמית של התפתחות הסיפור של חיי ישוע בעיני המוסלמים בתקופה המוקדמת, כשלידת הבתולין, הנסים והכרזת האלוהות של ישוע, הם שלושה אלמנטים הקשורים זה בזה והמתגלגלים דרך המסורות השונות. אלוהותו של ישוע באה לידי ביטוי בעיני הנוצרים בלידה פלאית ללא אב והשתקפה בכוחותיו העל־טבעיים. בקוראן, לעומת זאת, נולד ישוע בלידה פלאית והיו לו כוחות לחולל נסים, והיו מי שהחשיבו אותו לאל אך הוא עצמו גינה זאת מכל וכל, מגמה שהמשיכה להתפתח בספרות המוסלמית לדורותיה. 

פתח הדיון היה בלידת מרים, כינוייה, ייחודה, תהליך הריונה הפלאי ולידת ישוע, אלמנטים שקיבלו התייחסות רבה מסופרים מוסלמים רבים. עקבתי אחר השפעת הספרות היהודית, הנוצרית והחיצונית, ותרומתן לפריחת מסורות מוסלמיות רבות הקשורות בהריון, בלידה ובמאורעות שבעקבותיהם. הראיתי את השפעת האוונגליון על־פי מתי על היחס למרים ולארוסהּ, הפחד מהמלך והירידה למצרים, אך עקבנו גם אחרי פרטים רבים מהמסורות האפוקריפיות, שהשפיעו הרבה יותר על המסורות המוסלמיות. 

גם חייו ונסיו של ישוע הוצגו בשילוב אווירה ומונחים מוסלמיים וסוּפיים רבים, דבר אשר תרם להבלטתו כמוסלמי אדוק, מוביל וללא רבב. בפעם הראשונה קובצו ומוינו יותר מארבעים ניסים בתר־קוראניים המיוחסים לישוע בגרסאותיהם ובהתפתחויותיהם השונות בתקופה הנחקרת. הראיתי שהם משתקפים כנִסים אגדיים מרתקים ובעלי תכלית חברתית־מוסרית יותר מאשר דתית, ולרוב מעוצבים לשירות מטרות עכשוויות. דבר זה בולט במיוחד באותם הנסים דרך שילוב דרמטי של חיות ואלמנטים בטבע בצד בני אדם. גם כאן, ולמרות יכולותיו המופלאות, הפקיד אלוהים את ישוע מראש על דברים מסוימים ותוּ לו, וישוע מצדו מפגין בהתבטאויותיו ובאופן פועלו את צייתנותו המלאה לאלוהיו. בד בבד מובלטת תקיפותו מול החברה העוינת והלא־מאמינה. 

חפותו של ישוע מאשמת האלהת עצמו מובלטת, והאשמה הודבקה בנצרות ובאנשיה הבולטים בדרכים שונות. כדי לחזק את אותה המגמה חודדה בחיי ישוע תכונת ההתנערות, החל בדיבורו בעריסה נגד היהודים, כפי שראינו בקוראן, והתנערותו בילדותו מחוגי הילדים והאנשים סביבו, כשהוא לא יכול לחיות עמם בהרמוניה. הוא מופיע כסגפן סוּפי, כפילוסוף המתנער מכל העולם הזה, שלא נועד בשבילו ושהוא לא נועד לו. בסוף ימיו הוא מתנער מהאשמות היהודים ואף מטענתם שצלבוהו, ובאחרית הימים הוא חוזר כדי לסיים את אשר הפקיד אלוהים בידיו, הפעם בהתנערות מעשית באמצעות לחימה במשיח השקר ובגוג ומגוג והשמדת כל סמל נוצרי מובהק. אף־על־פי שקשה להצביע על מגמה אחידה, ניתן להבחין בניסיון מוסלמי אפולוגטי כללי להטמעת ישוע בתוך ההיסטוריה המוסלמית בדרכים שונות. דבר זה חשוב מאוד כשהחיבוק של הדמות הראשית בנצרות בא בו־בזמן שהנצרות עצמה הודחקה והותקפה. 

גם תורתו, שהוצגה רבות באווירה ובמונחים סוּפיים, תמיד קבעה מראש את המסגרת התוחמת אותו כאיש אלוהים וכסגפן למופת החי בזכות אלוהים ולמענו. האמרות המיוחסות לו שיקפו את הלך הרוח המוסלמי בכלל ואת זה הסוּפי בפרט, והציגו אותו כמוביל באותה דרך מחשבה אך לא יותר מזה. בזכות הידע שהצטבר בספרות המוסלמית על הבשורות, ובמיוחד זו על־פי מתי, הוצג ישוע כנביא המטיף לטוב, לצניעות ולאהבת האדם, בתשומת לב מיוחדת לשכבות החלשות והנבזות בעיני החברה כמו עניים וחוטאים. בכל תקופות הספרות המוסלמית ותחומיה הוצג ישוע כקול קורא נגד הרוע, השקר, המזימות, השלטון ורודפיו. 

ישוע המוסלמי שימש מעין חרב פיפיות. מצד אחד, כמורה סגפן הוא נוגח בהתנערות, שמגיעה עד כדי סלידה, בכל המלכלך את הנפש, ומהצד האחר, כנביא היודע את מוגבלויותיו, הוא מורה על־כך בדרכים שונות ואף מתקיף ישירות או בעקיפין את כל הרוצה להעלותו מעל לבני אדם בכל צורה שהיא. להבנה מעמיקה יותר לתורתו הצעתי חלוקה חדשה ושונה במקצת מחוקרים אחרים לאמרותיו וסיווגתי אותן בארבע קטגוריות: אמרות ברוח הסגפנות, אמרות הדומות לאלו שבברית החדשה, פרפראזות ברוח הברית החדשה ואמרות בשירות מטרות דתיות. בשונה מהאנתולוגיות הקודמות, ליקטתי בעבודה זו את כל אמרותיו של ישוע שמצאתי בספרות המוסלמית בתקופה הנחקרת. מדובר במאות רבות של אמרות, שמוינו ונותחו בגרסאותיהן השונות בבדיקה השוואתית ופנורמית לאורך התקופה. 

נוסף על־כך חודדה ההבחנה כי הגבלת תכונותיו ויכולותיו של ישוע משתקפת במסורות דומות המיוחסות לאחרים, בעלי תכונות או יכולות דומות לאלו של ישוע שלעתים אף עולות עליהן. הדמות הבולטת שבהן היא מוחמד, שיוחסו לו מסורות רבות הדומות לאמרותיו ולפועלו של ישוע, החל בלידתו הפלאית, עבור בחייו וכלה באמרותיו ובתכונותיו. גם נסיו תוארו במפורש כמיוחדים וכעולים על נסיהם של שאר הנביאים ובהם ישוע. גם בזרמים הסוּפיים, שראו בישוע נציג מובהק לסוּפי הכן, דאגו להדגיש את ייחודיותו ואף את עליונותו של מוחמד בכל התחומים. אפילו בתכונות סוּפיות בולטות שהודבקו לישוע, כמו עוני, נדודים וסגפנות, תואר מוחמד כבעל אותן התכונות ואף כמוביל בהן. גם אחרי התקופה הנחקרת, כשאבן־ערבי כינה את ישוע "ח'אתם אל אווליאא" כלומר "חותם ידידי האל", לא היה בכך אפילו עדיפות על מוחמד שהמושג המייחד אותו הוא "ח'אתם אל אנביאא" כלומר “חותם הנביאים", אלא רק מעין הקבלה ודגש על השוני בפרספקטיבה ובדרך החיים של שני האישים.1159 נראה שככל שהתחזק האסלאם ועמד איתנים הפגינו הוגי הדעות המוסלמים לזרמיהם תמיכה בלתי נלאית בכל דבר שתרם לאותה התחזקות של הדת הרכה בשנים, בדגש מיוחד על עליונותו של מוחמד בכל תחום. 

הובלטה גם אישיותו של יוחנן המטביל, המוצג כחסיד פרוש החי רק למען העולם הבא. פרק מיוחד הוקדש לו ובו הוא הוצג כמתחרה בישוע שאף גובר עליו בכמה תחומים, כמו ניתוקו הקיצוני מהעולם הזה, אמיצותו וזכּותו. נזכרות גם כמה דמויות היסטוריות הדומות באותם התחומים ואף דמויות בנות התקופה שביצעו דברים דומים לאלו של ישוע, דבר שאמנם לא ערער את מעמדו הנכבד אך בהחלט ביטל כל ייחודיות באישיותו ובמעמדו. הראיתי גם את התמורות והשילובים של ההיבטים המקראיים, החברתיים והאגדיים הייחודיים והפיקנטיים בסיפורי הרצח של זכריה ושל יוחנן. העלילות הועשרו עוד יותר בשימוש האנכרוניסטי בדמויות ההיסטוריות והדתיות. המקורות המוסלמיים סיפקו גם מידע רב על־אודות שנים־עשר השליחים ופועלם, מתוך הברית החדשה ומחוצה לה. למרות זאת, אי־הדיוקים בשמותיהם השונים וההתלבטות בפרשנות כינוייהם, כמו שיחות וסיפורים שונים ומשונים של התלמידים השונים, משקף מבוכה לא מעטה ומצביע על ריבוי המסורות שבעל־פה שעליהן הסתמכו. 

בדיון במהותו של ישוע הראיתי כיצד תֶמות תיאולוגיות חשובות ורגישות ביותר בכריסטולוגיה נדונו על־ידי מספר רב של הוגים מוסלמים מכל זווית אפשרית. אותם פולמוסנים מוסלמים הכירו היטב את המקרא ואת הברית החדשה והביאו גם את הדעות של הכִתות הנוצריות השונות, במיוחד על האינקרנציה, אלוהותו של ישוע והשילוש. האינקרנציה נדחתה, בין השאר בהדגשה על בריאת ישוע בידי אלוהים ללא אב, בדומה לאדם הראשון. האמונה בישוע כבן־האל הוצגה כדבר המנוגד לשכל הישר ונדחתה על־פי הרציונל, אך גם בדרכים אחרות. נוסף על־כך, דחיית השילוש הנוצרי לוותה בהתלבטות ברורה בהרכבו, בדרכי פרשנותו ובסתירה שבו. 

הוקדש גם דיון לאחרית ימיו של ישוע, נושא טעון ושנוי במחלוקת בפולמוס המוסלמי־נוצרי. ראינו במיוחד את השימוש שעשו הסופרים המוסלמים בכלים פילולוגיים ופילוסופיים כדי להצדיק את דרך הבנתם לטקסט הקוראני בנושא צליבתו ועלייתו לשמים. עיינו גם בתסריטים המוסלמיים המפורטים ובדרכים היצירתיות להסברת דחיית הצליבה והדגשתה מחד גיסא, ובהבלטת חששו של ישוע מהמוות והעלאתו השמימה מאידך גיסא. 

נוסף על־כך, בשל האמונה המוסלמית בשיבתו ובפעילותו האסכטולוגית, גם מעשיו ומותו של ישוע באחרית הימים נדונו בפרוטרוט. הוצגו קשריו עם הדמויות העיקריות באסכטולוגיה המוסלמית באווירה דתית אגדתית וראינו את ישוע המצביא בפיקודו של אלוהים. נותחו גם המאפיינים הייחודים לתפיסות שיעיות הנוטות להפחית את ייחודיותו של ישוע לעומת האדרת תפקידו האסכטולוגי של המהדי. באפיזודה של אחרית הימים הושלם החלק האחרון בפסיפס ישוע המוסלמי, ובדומה למוחמד הוא מצויר גם כמצביא הלוחם ברחוקים ובקרובים. הוא הורג את אויבי האלוהים ומשמיד גם כל סמל נוצרי למען ישלוט האסלאם לעד. מגמה זו חשובה במיוחד כשמדובר בדמות המרכזית של הדת המתחרה, שממנה יצאה האימפריה הביזנטית העוינת לאסלאם. 

התמונה, כפי שמשתקפת במאה האחת־עשרה, בולטת באלמנטים האגדיים המציינים את פסגת ההתפתחות של הסיפור. ניתן למקד את אותם האלמנטים בדגש מיוחד על הצדדים הגופניים של הדמויות, הבלטת אלמנטים דתיים וגם מאגיים הגובלים בכישוף והגזמה בתיאור החיות ואף הטבע הדומם. בדיוננו במקורות המוסלמיים נחשפים אנו למכלול עשיר של עדויות המשקף את הלכי הרוח השונים במאות הראשונות של האסלאם. בכל תחומי המחשבה המוסלמית ניתן לראות את ההתעניינות בישוע, מגמה שנמשכה לאורך הדורות, אך ניתן להבחין כי בסוף התקופה הנחקרת הגיעה התפתחות הדיון כמעט לשיאה. מאוחר יותר נוסף מעט חומר חדש על האיש בכל תחומי חייו, כמו ההתעמקות הפילוסופית־סוּפית של אבן־ערבי והתפתחות הסיפורים הטבעית במיוחד בתוספות הפיקנטיות, כפי שרואים אצל אלטרטושי. כאמור, אף־על־פי שלא היה להוגי הדעות המאוחרים הרבה מה להוסיף, הם המשיכו לעסוק בישוע. אלדמירי, אלזֻבידי ואלמג'לסי, הסופר השיעי הגדול, הם רק דוגמה לרבים שהביאו סיפורים ואמרות על־אודות ישוע. אותן המגמות נמשכות גם אצל המאוחרים שבסוּפים הערבים והפרסים, כפי שהראו נורבח'ש ושימּל. 

חשוב להזכיר שגם במאה העשרים עסקו סופרים מוסלמים חשובים באישיותו של ישוע, הבולטים שבהם עבאס מחמוד אלעקאד.1160 עבד אלחמיד ג'ודה אלסחאר1161 ומוחמד כאמל חסין.1162 כמו כן כתבו על ישוע בצורה עקיפה, כפי שעשה נג'יב מחפוט' בספרו השנוי במחלוקת.1163 הם דנו באיש, בתורתו ובחייו בכובד ראש ולפעמים אף באופן סנטימנטלי יוצא דופן. בשורה התחתונה ניתן לקבוע כי בכל דור ודור, גם כשהסופרים המוסלמים התייחסו לפרספקטיבה הנוצרית של ישוע, הושפעו ולפעמים ציטטו ממנה, בגלל מחויבותם לקבצים הדתיים הקובעים הוא נותר בעיניהם אותו השליח, הנביא, הסגפן מוסלמי, לוחם הדת המוסלמי, ובמילים אחרות "עיסא אבן־מרים". 

1159 מ' אבן־ערבי, פֻצוץ אלחכם, א' עפיפי (עורך), ביירות, 1946, עמ' 63-62. לעיון בסוגיה ראו A. d’Souza, “Jesus in Ibn ‘Arabi’s Fusus al-Hikam”, Islamochristiana 8 (1982), pp. 185-200

1160 ע' אלעקּאד, עבקרֶיּת אלמסיח, קהיר, 1943.

1161 ע' אלסחאר, אלמסיח עיסא בן־מרים, קהיר, 1959.

1162 מ' חסין, קריה ט'אלֶמה, קהיר, 1955.

1163 נ' מחפוט', אולאד חארֶתנא, ביירות, 2002.

רשימת המקורות 

אלקֻראן, תרגם: י"י ריבלין, תל־אביב, 1987. 

אלקֻראן אלכרים, קהיר, 1980. 

הברית החדשה (תרגום חדש), ירושלים, 1991. 

הבשורה על־פי תומא, תרגם: א' אור, ירושלים, 1992. 

הקוראן, תרגם: א' רובין, תל־אביב, 2005. 

שישה סדרי משנה, ח' אלבק (מהדיר), ירושלים, 1959-1953. 

תוספתא, על־פי כ"י וינה, ש' ליברמן (מהדיר), ניוארק, תשכ"ב. 

תלמוד בבלי, ע' שטיינזלץ (מהדיר), ירושלים, 1996. 

תלמוד ירושלמי, י' זוסמן (מהדיר), ירושלים, תשס"א. 

תנ"ך (תורה־נביאים־כתובים), תל־אביב, תשכ"ט. 

יוסף בן־מתתיהו, קדמוניות היהודים, תרגם: א' שליט, ירושלים, 1963. 

טקיטוס, ספרי השנים, תרגמה: ש' דבורצקי, ירושלים, 1962. 

יוסטינוס מרטיר, דיאלוג עם טריפון היהודי, תרגם: ד' רוקח, ירושלים, תשס"ה. 

אבו־יוסף, י', אלאת'אר, אבו־אלופא (עורך), ביירות, 1980. 

אבן־אבי אלדֻניא, ע', אליקין, י' אלסורס (עורך), ביירות, 2004. 

————————, אלזֻהד, דמשק, 1999. 

————————, אלרֶקּה ואלבֻקאא, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1998. 

————————, מֻדאראת אלנאס, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1998. 

————————, אלג'וע, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1997. 

————————, אלצבר ואלת'ואב עלָיהִ, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1997. 

————————, צֶפַת אלנאר, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1997. 

————————, הואתֶף אלג'נאן, מ' אלזֻע'לי (עורך), ביירות, 1995. 

————————, קצר אלאמל, מ' יוסף (עורך), ביירות, 1995. 

————————, ד'ם אלדֻניא, מ' עטא (עורך), ביירות, 1993. 

————————, אלהם ואלחֻזן, מ' אלסיּד (עורך), קהיר, 1991. 

————————, אלתָובה, מ' אבראהים (עורך), קהיר, 1991. 

————————, כתאב אצלאח אלמאל, מ' עטא (עורך), קהיר, 1991. 

————————, מכאאֶד אלשיטאן, מ' אבראהים (עורך), קהיר, 1991. 

————————, אלאֶח'ואן, מ' עטא (עורך), ביירות, 1988. 

————————, אלוַרע, מ' אלחמוד (עורך), כווית, 1988. 

————————, אלתואדֻ'ע ואלחֻ'מול, ל' אלצע'יר (עורך), קהיר, 1988. 

————————, אלאוליאא, מ' אבראהים (עורך), קהיר, 1987. 

————————, אלצמת ואדאב אללסאן, נ' ח'ליף (עורך), ביירות, 1986. 

————————, מן עאש בעד אלמַות, ע' אלדרויש (עורך), ביירות, 1986. 

————————, אלעֻזלה ואלאנפראד, מ' אלסעדני (עורך), קהיר, 1985. 

אבן־אבי חאתם, ע', תפסיר אלקֻראן אלעט'ים, א' אלטייב (עורך), ריאד, 1997. 

אבן־אבי שיבה, ע', אלכתאב אלמֻצנף פי אלאחאדית' ואלאת'אר, כ' אלחות (עורך), ריאד, 1989. 

אבן־אלאעראבי, א', אלזֻהד וצפת אלזאהדין, מ' אלסיד (עורך), טנטא, 1988. 

אבן־אלמֻבארק, ע', כתאב אלזֻהד ואלרקאאק, ח' אלאעט'מי (עורך), ביירות, 1970. 

אבן־אלמֻקפּע, ע' (מתרגם), כלילה ודמנה, קהיר, 1937. 

אבן־אלנדים, מ', אלפהרסת, א' רמד'אן (עורך), ביירות, 1997. 

אבן־אלסרי, ה', אלזֻהד, ע' אלפריואאי (עורך), כווית, 1985. 

אבן־אלפקיה, א', אלבֻלדאן, י' אלהאדי (עורך), ביירות, 1996. 

אבן־אלקוטיּה, מ', תאריח' אפתתאח אלאנדלֻס, א' אלאביארי (עורך), קהיר, 1989. 

אבן־אסחאק, מ', אלמֻבּתדא פי קצץ אלאנביא, ביירות, 2006. 

אבן־בטה, ע', אלאבאנה אלכֻברא, ר' מועטי (עורך), ריאד, 1994. 

————————, אֶבטאל אלחיַל, ז' אלשאויש (עורך), ביירות, 1983. 

אבן־השאם, ע', אלסירה אלנבויה, מ' אלסקּא ואחרים (עורכים), קהיר, 1936. 

————————, כתאב אלתיג'אן פי מֻלוק חֶמיָר, פ' קרינקו (עורך), חיידר אבאד, 1928. 

אבן־חזם, ע', אלפֶצל פי אלמֶלל ואלאהואא ואלנֶחל, מ' נצר וע' עמירה (עורכים), ביירות, 1985. 

אבן־חנבל, א', אלעֶלל ומערפת אלרֶג'אל, ו' עבאס (עורך), ריאד, 2001. 

————————, מֻסנד אחמד, ש' אלארנאוט, ע' מֻרשד ואחרים (עורכים), ביירות, 2001. 

————————, אלזֻהד, מ' שאהין (עורך), ביירות, 1999. 

————————, אלוַרע, ס' אלזֻהירי (עורך), ריאד, 1997. 

אבן־מאג'ה, מ', סֻנן אבן־מאג'ה, מ' עבד אלבאקי (עורך), קהיר, 1972. 

אבן־מנט'ור, מ', לסאן אלערב, ביירות, 1955. 

אבן־סעד, מ', אלטבקאת אלכֻברא, מ' עטא (עורך), ביירות, 1990. 

אבן־עבד רבֻּה, ש', אלעקד אלפריד, ביירות, 1997. 

אבן־עסאכר, ע', סירת אלסייד אלמסיח, ס' מראד (עורך), רבת־עמון, 1996. 

אבן־ערבי, מ', פֻצוץ אלחכם, א' עפיפי (עורך), ביירות, 1946. 

אבן־קאנֶע, ע', מֻעג'ם אלצחאבה, צ' אלמצראתי (עורך), מדינה, 1997. 

אבן־קֻתיבה, ע', עֻיון אלאח'באר, י' טויל (עורך), ביירות, 1998, 

————————, תאויל מֻח'תלף אלחדית', ע' עטא (עורך), ביירות, 1982. 

————————, אלמעארף, קהיר, 1960. 

————————, תפסיר ע'ריב אלקֻראן, א' צקר (עורך), קהיר, 1958. 

אלאבי, מ', נת'ר אלדֻר, קהיר 1989-1980. 

אלאג'רי, מ', אלשריעה, ע' אלדמיג'י (עורך), ריאד, 1999. 

————————, אח'לאק אלעֻלמאא, א' אלאנצארי (עורך), ירושלים, 1993. 

אלאזרקי, מ', אח'באר מכה ומא ג'אא פיהא מן אלאת'אר, ביירות, 1969. 

אלאצבהאני, א', חדית' אבי־נֻעים ען אבי עלי אלצוּאף, ריאד, 2000. 

————————, חֶליַת אלאוליאא וטבקאת אלאצפיאא, מ' עטא (עורך), ביירות, 1997. 

————————, דלאאל אלנֻבווה, מ' קלעה ג'י וע' עבאס (עורכים), ביירות, 1986. 

אלאצבהאני, ע', טבקאת אלמֻחדֶּת'ין באצבהאן ואלוארדין עליהא, ע' אלבלושי (עורך), ביירות, 1992. 

אלאצפהאני, ר', אלד'ריעה אלא מכארם אלשריעה, קהיר, 2007. 

————————, מֻחאד'ראת אלאֻדבּאא ומֻחאוראת אלשֻׁעראא ואלבֻּלע'אא, ביירות, 1999. 

————————, תפסיר אלראעֶ'ב אלאצפהאני, מ' בסיוני (עורך), כרך א', טנטא, 1999. 

אלבאקלאני, מ', תמהיד אלאואאל ותלח'יץ אלדלאאל, ע' חידר (עורך), ביירות, 1987. 

אלבֻח'ארי, מ', צחיח אלבֻח'ארי, מ' אלנאצר (עורך), ביירות, 2001. 

אלבָיהקי, א', אלזֻהד אלכביר, ע' חידר (עורך), ביירות, 1996. 

אלבירוני, מ', אלאת'אר אלבאקיה ען אלקֻרון אלח'אליה, בגדד, 1960. 

אלבכרי, ע', אלמסאלֶק ואלממאלֶק, א' ואן ליווין וא' וירי (עורכים), תוניסיה, 1992. 

אלבלאד'רי, א', פֻתוח אלבֻלדאן, ביירות, 1988. 

אלבלח'י, מ', תפסיר מֻקאתל בן סֻלימאן, ע' שחאתה (עורך), קהיר, 1989-1979. 

אלג'אחט', ע', אלחָיואן, ביירות, 2004. 

————————, אלביאן ואלתביין, ביירות, 2003. 

————————, אלמחאסן ואלאד'דאד, ביירות, 2003. 

————————, רסאאל אלג'אחט', ע' הארון (עורך), קהיר, 1964. 

————————, ת'לאת' רסאאֶל, קהיר, 1962. 

אלג'רג'אני, ח', תאריח' ג'רג'אן, ביירות, 1987. 

אלד'הבי, ש', סֶיר אעלאם אלנֻבלאא, ביירות, 1985. 

————————, מיזאן אלֶאעתדאל פי נקד אלרֶג'אל, ביירות, 1963. 

אלדינורי, א', אלמֻג'אלסה וג'ואהֶר אלעֶלם, מ' אל־סלמאן (עורך), בחריין, 1998. 

אלהאשמי, מ', אלמחבר, א' ליכתן־שטטר (עורכת), ביירות, 1942. 

אלהֻד'לי, י', אלכאמל פי אלקראאת אלעשר ואלארבעין אלזאאדה עליהא, ג' אלשאיב (עורך), קהיר, 2007. 

אלהוארי, ה', תפסיר כתאב אללה אלעזיז, ב' שריפי (עורך), ביירות, 1990. 

אלהמד'אני, ע', תת'בית דלאאל אלנֻבוּה, ע' עות'מאן (עורך), ביירות, 1966. 

————————, כתאב בהג'ת אלאסראר, כ"י דמשק מס' 2819, ללא ציון עמודים. 

אלואחדי, ע', אלוסיט פי תפסיר אלקֻראן, ע' עבד אלמַוג'וד, ע' מעוַּד' ואחרים (עורכים), ביירות, 1994. 

אלואקדי, מ', פֻתוח אלשאם, ביירות, 1997. 

————————, כתאב אלמע'אזי, מ' ג'ונס (עורך), לונדון, 1966. 

אלזג'אג', א', מעאני אלקֻראן ואעראבֶהֶ, ביירות, 1988. 

אלח'אלדי, ט' (עורך), אלאנג'יל ברואית אלמֻסלמין, ביירות, 2003. 

אלח'וארזמי, מ', מֻפיד אלעֻלום ומֻביד אלהֻמום, ביירות, 1980. 

אלח'טיב אלבע'דאדי, א', תאריח' אלאנביאא, א' אלבארח (עורכת), ביירות, 2004. 

————————, ארבע מג'אלס, כ"י שפורסם באתר אלשבכה אלאסלאמיה, 2004. 

אלחכים אלתרמד'י, מ', אדב אלנפס, א' אלסאיח (עורך), קהיר, 1993. 

————————, נואדֶר אלאֻצול פי אחאדית' אלרסול, ע' עמירה (עורך), ביירות, 1992. 

————————, אלאעד'אא ואלנפס, ו' עבדאללה (עורך), אלכסנדריה, 1991. 

————————, אלצלאת ומקאצֶדהא, ח' זידאן (עורך), קהיר, 1965. 

אלח'ראאֶטי, מ', מכארם אלאח'לאק ומעאליהא ומחמוד טראאֶפהא, קהיר, 1999. 

אלחראני, ח', תֻחַף אלעֻקול ען אל אלרסול, ביירות, 1969. 

אלח'רכושי, ע', שרף אלמֻצטפא, מכה, 2003. 

————————, כתאב תהד'יב אלאסראר, ב' בארוד (עורך), אבו־דאבי, 1999. 

אלחֻ'תלי, א', אלמחבּה ללּאה, ע' אלזרקי (עורך), ריאד, 2003. 

אלטבראני, ס', אלתפסיר אלכביר, ה' אלמוצלי (עורך), אירביד, 2008. 

————————, מֻסנד אלשאמיין, ביירות, 1984. 

————————, אלמֻעג'ם אלכביר, ח' אלסלפי (עורך), קהיר, 1976. 

אלטברי, א', ג'אמע אלביאן פי תפסיר אלקוראן, ע' אלתֻרכי (עורך), ביירות, 1978. 

אלטברי, מ', תאריח' אלרֻסול ואלמֻלוק, מ"ג', די גוג'י (עורך), ליידן, 1964. 

אלטוסי, מ', אלתביאן פי תפסיר אלקֻראן, א' אלעאמלי (עורך), נג'ף, 1965-1957. 

אליעקובי, א', תאריח' אליעקובי, ביירות, 1993. 

————————, כתאב אלבֻלדאן, ביירות, 1988. 

אלכלאבאד'י, א', בחר אלפואאד, ביירות, 1999. 

אלכֻליני, מ', אלכאפי, מ' שמס אלדין (עורך), ביירות, 1990. 

אלכנדי, מ', פד'אאֶל מצר אלמחרוסה, א' אלעדוי וע' עֻמר (עורכים), קהיר, 1971. 

אלכסאאי, מ', סיפורי הנביאים, תרגמה: א' שוסמן, תל אביב, 2013. 

————————, קצץ אלאנביאא, א' איזנברג (עורך), ליידן, 1923. 

אלמאורדי, ע', תפסיר אלמאורדי: אלנֻכת ואלעֻיון, ס' בן־עבד אלרחים (עורך), ביירות, 1992. 

————————, אעלאם אלנבֻוה, ביירות, 1987. 

————————, אדב אלדֻניא ואלדין, קהיר, 1973. 

אלמאתֻרידי, מ', תפסיר אלמאתֻרידי: תאוילאת אהל אלסֻנּה, מ' באסלום (עורך), ביירות, 2005. 

————————, כתאב אלתָוחיד, פ' ח'ליף (עורך), אלכסנדריה, 1990. 

אלמֻברד, מ', אלפאדֶ'ל, קהיר, 1956. 

אלמכי, מ' אבו־טאלב, קות אלקֻלוב פי מֻעאמלת אלמחבוב, ע' אלכיאלי (עורך), ביירות, 1997. 

אלמסעודי, ע', מֻרוג' אלד'הב ומעאדן אלג'והר, ביירות, 1997. 

————————, אח'באר אלזמאן, ביירות, 1996. 

————————, כּתאב אלתנבּיה ואלאֶשראף, ליידן, 1967. 

אלמֻפיד, מ', אלאֶרשאד, ביירות, 1995. 

אלמקדסי, מ', אלבּדא ואלתאריח', קהיר, 1996. 

————————, פד'אאֶל בית אלמקדס ואלח'ליל ופד'אאֶל אלשאם, ע' לבנה־כפרי (עורך), שפרעם, 1995. 

אלמרוזי, א', מֻסנד אבי בכר אלצדיק, דמשק, 1970. 

אלמרוזי, נ' אבן־חמּאד, כתאב אלפֶתן, ביירות, 1993. 

אלנחאס, א', עֻמדת אלכתאב, ב' אלג'אבי (עורך), לימסול, 2004. 

אלניסבורי, מ', תפסיר אלקֻראן, מדינה, 2002. 

————————, צחיח מֻסלם, מ' עבד אלבאקי (עורך), ביירות, 2001. 

אלנסאאי, א', תפסיר אלנסאאי, צ' אלשאפעי וס' אלג'לימי (עורכים), ביירות, 1990. 

————————, פד'אאל אלצחאבה, ביירות, 1984. 

אלסג'סתאני, ס', סֻנן אבי דאוד, מ' עבד אלחמיד (עורך), ביירות, 1994. 

————————, אלזֻהד, י' בן־מוחמד וע' בן־עֻ'נים (עורכים), חלואן, 1993. 

אלסמעאני, ע', תפסיר אלסמעאני, ריאד, 1997. 

אלסמרקנדי, נ', תנביה אלע'אפלין, י' בדיווי (עורך), ביירות, 2000. 

————————, קֻרּת אלעֻיון ומֻפרֶּח אלקלב אלמחזון, ס' אלערבי (עורך), קהיר, 1999. 

————————, תפסיר אלסמרקנדי: בחר אלעֻלום, ביירות, 1993. 

אלסראג', ע', אללֻמע, ע' מחמוד וט' סרור (עורכים), קהיר, 1960. 

אלסרח'סי, מ', אלמבסוט, ביירות, 1993. 

אלסרקסטי, ק', אלדלאאֶל פי ע'ריב אלחדית'. 

אלעאמרי, מ', אלסעאדה ואלאסעאד, מ' מינוי (עורך), ויסבאדן, 1958. 

אלע'זאלי, מ', אלמֻצטצפא, ביירות, 1993. 

————————, בֶדאית אלהדאיה, מ' עזב (עורך), קהיר, 1993. 

————————, אלתִבר אלמסבוק פי נציחת אלמֻלוק, א' שמס אלדין (עורך), ביירות, 1988. 

————————, אחיאא עֻלום אלדין, קהיר, 1957. 

————————, מנהאג' אלעאבדין, קהיר, 1918. 

————————, אָיֻּהא אלוַלד, קהיר, 1905. 

————————, מֻח'תצר אחיאא עֻלום אלדין, קהיר, 1890. 

————————, מֻכאשפת אלקֻלוב אלמֻקרב אֶלא חד'רת עלּאם אלעֻ'יוב, קהיר, ללא ציון שנת הוצאה. 

אלע'סּאני, מ', אח'באר וחכאיאת, ביירות, א' צאלח (עורך), דמשק, 1994. 

אלפארסי, ע', בדא אלח'לק וקצץ אלאנביאא, ר"ג' ח'ורי (עורך), ויסבאדן, 1978. 

אלפריאבי, ג', צפת אלנֶפאק וד'ם אלמֻנאפקין, קהיר, 1988. 

אלצנעאני, ע', תפסיר אלצנעאני, מ' עבדֻה (עורך), ביירות, 1998. 

אלקָיסי, מ', תפסיר אלהֶדאיה אֶלא בֻלוע' אלנֶהאיה, שארגה, 2008.  

אלקָירואני, א', קֻטב אלסֻרור פי אָוצאף אלאנבֶד'ה ואלחֻ'מור, ביירות, 2008. 

אלקֻמּי, מ', עלל אלשראאֶע, פ' טבאטבאאי (עורך), טהרן, 1959. 

אלקֻמי, ע', תפסיר אלקֻמּי, ביירות, 1991. 

אלקֻרטֻבי, י', ג'אמע ביאן אלעלם ופד'לֻהֻ, א' אלזֻהירי (עורך), ריאד, 1994. 

————————, בהג'ת אלמג'אלס ואֻנס אלמג'אלס, ביירות, 1981. 

אלקֻשירי, ע', אלרסאלה אלקֻשיריה, ע' מחמוד ומ' בן־אלשריף (עורכים), קהיר, 1994. 

————————, לטאאף אלאשאראת: תפסיר אלקֻשירי, א' אלבסיוני (עורך), קהיר, 1968. 

אלראזי, ע', אדאב אלשאפעי ומנאקבה, ע' עבד אלח'אלק (עורך), ביירות, 2003. 

אלרבעי, ע', פד'אאֶל אלשאם ודמשק, צ' אלמֻנג'ד (עורך), דמשק, 1950. 

אלרסּי, ק', אלרד עלא אלנצארא, א' עבדאללה (עורך), קהיר, 2000. 

אלשארפי, ע', אלפֶכר אלאֶסלאמי פי אלרד עלא אלנצארא, תוניסיה, 1986. 

אלשג'רי, י', תרתיב אלאמאלי אלח'מיסיּה, ביירות, 2001. 

אלתָוחידי, ע', אלצדאקה ואלצדיק, א' אלכילאני (עורך), ביירות, 1998. 

————————, אלבצאאֶר ואלד'ח'אאֶר, ודאד אלקאד'י (עורכת), ביירות, 1988. 

אלתַ'ורי, ס', תפסיר אלתַ'ורי, ביירות, 1983. 

אלתסתֻּרי, ס', תפסיר אלקֻראן אלעט'ים, מ' עיון אלסוד (עורך), ביירות, 2002. 

אלת'עאלבי, ע', אלשכוא ואלעתאב, א' אלמופתי (עורך), כווית, 2000. 

אלת'עלבי, א', אלכשף ואלביאן ען תפסיר אלקֻראן, א' בן עאשור (עורך), ביירות, 2002. 

————————, קצץ אלאנביאא אלמֻסמּא עראאֶס אלמג'אלֶס, מ' סיּד (עורך), קהיר, 2001. 

בן־אלג'ראח, ו', אלזֻהד לוַכיע, ע' אלפריואאי (עורך), מדינה, 1984. 

בן־אסחאק, ח', אלפֶתן, ע' צברי (עורך), ביירות, 1998. 

בן־בֶשראן, ע', אמאלי אבן בֻשראן, ע' אלעזאזי (עורך), ריאד, 1997. 

בן־ג'בר, מֻג'אהד, תפסיר מֻג'אהד, מ' אבו־אלניל (עורך), קהיר, 1989. 

בן־ג'עפר, ק', כתאב נקד אלנת'ר, ביירות, 1980. 

בן־והב, ע', אלג'אמע פי אלחדית', קהיר, 1995, עמ' 532. 

בן־מֻנבֶּה, ה', צחיפת המּאם, ביירות, 1987. 

בן־סיֶּדה, ע', אלמֻח'צּץ, ח' ג'פאל (עורך), ביירות, 1996. 

בן־סלאם, י', תפסיר יחיא בן־סלאם, ה' שלבי (עורכת), ביירות, 2004. 

בן־סלאם, ק', כתאב אלחֻ'טב ואלמואעט', ר' עבד אלתואב (עורך), קהיר, 1986. 

————————, כתאב אלאמואל, מ' הרּאס (עורך), קהיר, 1968. 

בן־עלי, ז', תפסיר ע'ריב אלקֻראן, מ' אלג'לאלי (עורך), ביירות, 2000. 

בן־ראשִד, מ', נספח במֻצנּף עבד אלרזּאק אלצנעאני, ח' אלאעט'מי (עורך), ביירות, 1972-1970. 

מסכויה, א', אלחכמה אלח'אלדה, ע' בדוי (עורך), ביירות, 1980. 

מרזבאן, א', מרזבאן נאמה, ש' בן־ערב שאה (מתרגם), ביירות, 1997. 

רסאאל אח'ואן אלצפא וח'לאן אלופא, ביירות, 1957. 

Ali, A. Y., The Holy Quran: Text, Translation & Commentary, Lahore, 1976. 

Barnstone, W. (ed.), The Other Bible, San Francisco, 1984. 

Elliott, J. K. (ed.), The Apocryphal Jesus, New York, 1996. 

————, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1993. 

Epiphanius, Panarion, GCS, K. Holl (ed.), III, Berlin, 1985. 

Gibson, M. D. (ed. and tr.), Studia Sinaitica VIII: Apocrypha Arabica, London, 1901. 

Schneemelecher, W. (ed.), New Testament Apocrypha, Cambridge, 1992. 

Thackston, W. M., (trans.), Tales of the Prophets (Qisas Al-Anbiya), Chicago, 1997. 

Ward, B., (trans.), The Sayings of the Desert Fathers, London, 1984. 

רשימה ביבליוגרפית 

עברית: 

אבניאון, א', לקסיקון למיתולוגיה, תל־אביב, 2005. 

אפרון, י', ראשית הנצרות ואפוקליפטיקה בתולדות ישראל, תל־אביב, 2004. 

בויארין, ד', "קריאה מתוקנת של הקטע החדש של תולדות ישו", תרביץ מ"ז (1978), עמ' 252-249. 

גויטיין, ש"ד, האסלאם של מוחמד, ירושלים, 1956. 

גולדציהר, א', הרצאות על האסלאם, תרגם: י"י ריבלין, ירושלים, 1951. 

דויטש, י', "עדויות על נוסח קדום של תולדות ישו", תרביץ ס"ט (תש"ס), עמ' 197-177. 

לבנה־כפרי, ע', "ירושלים במסורת המוסלמית של אחרית הימים ויום הדין", קתדרה 86 (1998), עמ' 56-23. 

לואיס, ב', היהודים בעולם האסלאם, תרגם: מ' שקד, ירושלים, 1996. 

לצרוס־יפה, ח', "עזרא־עֻזיר: גלגולו של מוטיב פולמוסי", תרביץ נ"ה (1986), עמ' 379-359. 

————————, "על הרעיון המשיחי באסלאם", בתוך: צ' ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה, ירושלים, 1984, עמ' 176-169. 

משירקי, מ', לידת ישוע ומהותו בספרות היהודית הקדומה ובקוראן, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, אוניברסיטת חיפה, 2007. 

סבירי, ש', "חקר המיסטיקה המוסלמית והוראתה: שאלות מתודולוגיות לקראת בחינה מחודשת", בתוך: האסלאם — המרת דת, צופיות, תחייה ורפורמה: קובץ מאמרים לזכרו של נחמיה לבציון, אהרן ליש (עורך כללי), בני ברק, 2012, עמ' 133-109. 

סבירי, ש', הסופים: אנתולוגיה, תל־אביב, 2008. 

פלק, ז', "קטע חדש מתולדות ישו", תרביץ מ"ו (1977), עמ' 322-319. 

קיסטר, מ"י, "'חדת'וא ען בני אסראיל ולא חרג': עיון במסורת קדומה", בתוך: מחקרים בהתהוות האסלאם, מ' לקר (עורך), א' אמיר (מתרגם), ירושלים, 1999, עמ' 116-99. 

————————, "תפיסות חברתיות ודתיות של הסמכות השלטונית באסלאם', תרגם: א' אמיר, בתוך: מחקרים בהתהוות האסלאם, מ' לקר (עורך), ירושלים, 1999, עמ' 178-154. 

רוקח, ד', היהדות והנצרות בראי הפולמוס הפגאני, ירושלים, תשנ"א (1991). 

ערבית: 

אלחאיק, מ', "אלמסיח פי אלאסלאם", אלמשרק 55 (1961), עמ' 158-129; 341-289; 459-385; 742-641 

אלסחאר, ע', אלמסיח עיסא בן־מרים, קהיר, 1959. 

אלג'ויני־חפיז, ס', צורת אלמסיח פי אלתוראת' אלצופי אלאסלאמי, ביירות, 2010. 

אלג'מל, ח', אן מת'ל עיסא ענד אללה כמת'ל אדם, ביירות, 1984. 

אלחדאד, י', אלמסיח פי אלקוראן, ביירות, 1965. 

אלשעראני, י', מכאנת אלסיֶּדה אלעד'ראא, ביירות, 1996. 

אלעקּאד, ע', עבקרֶיּת אלמסיח, קהיר, 1943. 

גולדציהר, א', מד'אהב אלתפסיר אלאסלאמי, תרגם: ע' אלנג'אר, קהיר, 1955. 

חסין, מ', קריה ט'אלֶמה, קהיר, 1955. 

מחפוט', נ', אולאד חארֶתנא, ביירות, 2002. 

מנצור, ח', "אקואל אלסיּד אלמסיח ענד אלכֻתּאב אלמֻסלמין אלאקדמין", אלמסרה 62 (1976), עמ' 51-45, 122-115, 239-231, 364-356; 63 (1977), עמ' 113-107; 64 (1978), עמ' 53-45, 123-119, 225-221, 346-343, 432-427, 528-525, 611-608. 

נולדקה, ת', תאריח' אלקוראן, פ' שוואלי (עורך), תרגם: ג' תאמר, קלן, 2008. 

קזּי, ג', מסיח אלקֻראן ומסיח אלמֻסלמין, דיאר עקל, 2006. (קזּי, מסיח אלקֻראן) 

קרקותי, ח', חיאת אלמסיח עיסא אבן מרים, ביירות, 2006. 

תיסדל, ס', מצאדר אלאסלאם, ללא ציון שנת הוצאה. 

שפות נוספות: 

Abd El-Jalil, J., Marie et l’Islam, Paris, 1950. 

Abel, A., “Al-Dadjdal”, EI2 (1987), vol. 2, pp. 75-77. 

Arnaldez, R., Jésus: Fils de Marie, prophète de l’Islam, Paris, 1980. 

Asin y Palacios, M., “Logia et agrapha Domini Jesu, apud Moslemicos scriptores, asceticos praesertim, usitata”, Patrologia Orientalis 13 (1919), pp. 335-431; 19 (1926), pp. 531-624. 

Ayoub, M., “Uzayr in the Qur’an and Moslim Tradition”, Studies in Islamic and Judaic Tradition, W. M. Brinner & S. D. Ricks (eds.), Atlanta, 1986, I, pp. 3-18. 

————, “Towards an Islamic Christology, II: The Death of Jesus – Reality or Delusion?”, Muslim World 70 (1980), pp. 91-121. 

————, “Towards an Islamic Christology: An Image of Jesus in Early Shi’i Muslim Literature”, Muslim World 66 (1976), pp. 163-188. 

Bainulabedeen, Md., “The Unnatural Birth of Jesus”, Bulletin of Christian Institutes of Islamic Studies 8 (1985), pp. 34-37. 

Bammel, E., “Excerpts from a New Gospel?”, Nouvm Testamentum 10 (1986), pp. 1-9. 

Basetti-Sani, G., The Koran in the Light of Christ, Chicago, 1977. 

Bell, R., The Origin of Islam in its Christian Environment, London, 1926. 

Belli, A., “Stori meccana di Maria e di Gesu (Sura XIX, 1-35)”, Aevum 24 (1950), pp. 442-466. 

Bishop, E. F. F., “Shubbiha Lahum: A Suggestion From the New Testament”, Muslim World 30 (1940), pp. 67-75. 

————, “The Son of Mary”, Muslim World 24 (1934), pp. 236-245. 

Blank, S. H., “The Death of Zechariah in Rabbinic Literature”, Hebrew Union College Annual 12-13 (1937-1938), pp. 327-346. 

Brown, R. E., “The Babylonian Talmud”, New Testament Studies 43 (1997), pp. 158-159. 

————, The Death of the Messiah, New York, 1994. 

Burton, R., Pilgrimage to al-Madinah and Meccah, London, 1893. 

Busse, H., Islam, Judaism and Christianity, Princeton, 1998. 

Carroll, R. T., The Skeptic’s Dictionary, Hoboken, 2003. 

Catchpole, D. R., The Trial of Jesus, Leiden, 1971. 

Charfi, L. A., “Christianity in the Qur’an Commentary of Tabari”, Islamochristiana 6 (1980), pp. 105-148. 

Cook, D., “New Testament Citations in Hadith Literature and the Question of Early Gospel Translations into Arabic”, in E. Grypeou, M. Swanson and D. Thomas (eds.), The Encounter of Eastern Christianity with Early Islam, Leiden, 2006, pp. 185-223. 

————, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, 2002. 

Courtois, V., Mary in Islam, Calcutta, 1954. 

Cragg, K., Jesus and the Muslim, London, 1985. 

Cumming, J. L., “Did Jesus Die on the Cross? The History of Reflection on the End of His Earthly Life in Sunni Tafsir Literature”, Yale University, 2001 (www.yale.edu/ faith/reconciliation). 

Din, M., “The Crucifixion in the Quran”, Muslim World 14 (1924), pp. 23-29. 

Di Segni, R., Il Vangelo del Ghetto, Roma, 1985. 

d’Souza, A., “Jesus in Ibn ‘Arabi’s Fusus al-Hikam”, Islamochristiana 8 (1982), pp. 185-200. 

Dubois, J. D., “La mort de Zacharie: Mémoire juive et mémoire chrétienne”, Revue des Études Augustiniennes 40 (1994), pp. 23-38. 

Elder, E. E., “The Crucifixion in the Koran”, Muslim World 13 (1923), pp. 242-258. 

Ferré, A., “La vie de Jésus d’après les Annales de Tabari”, Islamochristiana 5 (1979), pp. 7-29. 

Field, C. H. A., “Christ in Mohammedan Tradition”, Muslim World 1 (1911), pp. 68-73. 

Finger, Th. N., “Waiting for the Mahdi: Jesus and the Shi’a Savior”, Christian Century 125, no. 12 (2008), pp. 27-28. 

Fonner, M., “Jesus’ Death by Crucifixion in the Qur’an”, Journal of Ecumenical studies 29 (1992), pp. 432-450. 

Gabrieli, G., “Gesù Cristo nel Qorano”, Bessarione 9 (1900-1901), pp. 32-60. 

Geagea, N., Mary of the Koran: A Meeting Point between Christianity and Islam, L. T. Fares (trans.), New York, 1984. 

Gero, S., “The Nestorius Legend in the Toledoth Yeshu”, Oriens Christianus 59 (1975), pp. 108-120. 

Gibson, J. C. L., “John the Baptist in Muslim Writings”, Muslim World 45 (1955), pp. 334-345. 

Goldstein, M., Jesus in the Jewish Tradition, New York, 1950. 

Griffith, S. H., “The Gospel, the Qur’an, and the Presentation of Jesus in al-Ya’qubi’s Tarikh”, in J. C. Reeves (ed.), Bible and Qur’an: Essays in Scriptural intertextuality, Atlanta, 2003, pp. 133-160. 

————, “The Gospel in Arabic: An Inquiry into its Appearance in the first Abbasid Century”, Oriens Christianus 69 (1985), pp. 126-167. 

Guthrie, A., and E. F. Bishop, “The Paraclete, Almunhamanna and Ahmad”, Muslim World 41 (1951), pp. 251-256. 

Hassan, R., “Messianism and Islam”, Journal of Ecumenical Studies 22, no. 2 (1985), pp. 261-291. 

Hayek, M., Le Christ de L’Islam, Paris, 1959. 

Heller, B., “The Relation of the Aggada to Islamic Legends”, Moslem World 24 (1934), pp. 281-286. 

Hendi, Y. M., The Descent of Jesus Son of Mary at the End of Time, Hartford, 1993. 

Henninger, J., “Spuren Christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 1 (1954), pp. 304-314. 

Herford, R. T., Christianity in Talmud and Midrash, London, 1903. 

Hermansen, M., “Eschatology”, in T. Winter (ed.), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge, 2008, pp. 308-324. 

Izutsu, T., The Structure of the Ethical Terms in the Koran, Tokyo, 1959. 

Jeffrey, A., “The Descent of Jesus in Muhammadan Eschatology”, in S. E. Johnson (ed.), The Joy of the Study: Papers on the New Testament and Related Subjects Presented to Honor Frederick Clifton Grant, New York, 1951, pp. 107-126. 

————, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Baroda, 1938. 

Jenkinson, E. J., “The Moslem Anti-Christ Legend”, Muslim World 20 (1930), pp. 50-55. 

Jomier, J., “Jesus tel que Ghazali le presente dans ‘Al-Ihya’”, Melanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire 18 (1988), pp. 45-82. 

Jones, L. B., “The Paraclete or Mohammed”, Muslim World 10 (1920), pp. 112-125. 

Kelly, J. N. D., Early Christian Doctrines, London, 1980. 

Khalidi, T., The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge, 2001. 

————, “The Role of Jesus in Intra-Muslim Polemics of the First Two Islamic Centuries”, in S. K. Samir & J. S. Nielsen (eds.), Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period, 750-1258, Leiden, 1994, pp.146-156. 

Khatib, A., “Christ in the Quran, the Taurat and the Ingil”, Muslim World 61 (1971), pp. 90-101. 

Knappert, J., The Encyclopaedia of Middle Eastern Mythology and Religion, Shaftesbury, 1993. 

————, “The Legend of the Virgin Mary in Islam”, Orientalia Lovaniensia Periodica 18 (1987), pp. 177-186. 

Krauss, S., Das Leben Jesu nach Jüdischen Quellen, Berlin, 1902. 

Kuitse, R. S., “Christology in the Qur’an”, Missiology: An International Review XX, 3 (1992), pp. 355-369. 

Lauterbach, J. Z., Rabbinic Essays: Jesus in the Talmud, Cincinnati, 1951. 

Lawson, T., The Crucifixion and the Qur’an: A Study in the History of Muslim Thought, Oxford, 2009. 

Lazarus-Yafeh, H., “The Role of Jesus in Islam”, Tantur Yearbook, Jerusalem, 1975/76, pp. 17-32. 

Loewenthal, I., “The Name ‘Isa”, Moslem World 1 (1911), pp. 265-282. 

Lupieri, E., The Mandaeans: The Last Gnostics, Cambridge, 2002. 

Margoliouth, D. S., “Christ in Islam: Sayings Attributed to Christ by Muhammedan Writers”, Expository Times 5 (1893-1894), pp. 59-107, 177-178, 503-504, 561. 

Marquet, Y., “Les Ihwan al-Safa et le Christanisme”, Islamochristiana 8 (1982), pp. 129-158. 

Massignon, L., “Le Christ dans les évangiles selon Ghazali”, Revue des Etudes Islamiques 6 (1932), pp. 523-536. 

McAuliffe, J. D., “The Prediction and the Prefiguration of Muhammad”, in J. C. Reeves (ed.), Bible and Qur’an: Essays in Scriptural intertextuality, Atlanta, 2003, pp. 107-131. 

————, “Chosen of All Women: Mary and Fâtima in Qur’ânic Exegesis”, Islamochristiana 7 (1981), pp. 19-28. 

Melchert, Ch., “The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the 9th Century C.E.”, Studia Islamica 83 (1996), pp. 51-70. 

Merad, A., “Le Christ selon l’Islam”, Revue de l’Occident Musulman et de la Méditerranée 5 (1968), pp .79-94. 

Michaud, H., Jésus selon le Coran, Neuchatel, 1960. 

Mourad, S. A., “Does the Qur’an Deny or Assert Jesus’ Crucifixion and Death?”, The Quran in Its Historical Context 2, in G. S. Reynolds (ed.), London, 2011, pp. 349-357. 

————, “Mary in the Qur’an: A Reexamination of Her Presentation”, in G. S. Reynolds (ed.), The Quran in its Historical Context, London, 2008, pp. 163-174. 

————, “On the Qur’anic Stories About Mary and Jesus”, Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies 1 (1999) 2, pp. 13-24. 

Musk, B., “Encounter with Jesus in Popular Islam”, Evangelical Review of Theology 10 (1986), pp. 247-257. 

Nagel, T., Die qisas al-anbiya’ :ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte, Bonn, 1967. 

Nevo, Y. D., Sde Boqer and the Central Negev: 7th-8th Century AD, Jerusalem, 1985. 

Nistico, L., “I miracoli di Gesu nella tradizione islamica”, Islam: Storia e Civilta 6 (1987), pp. 77-83. 

Nöldeke, Th., and F. Schwally, Geschichte des Qurans, I, Leipzig, 1909. 

Nurbakhsh, J., Jesus in the Eyes of the Sufies, London, 1983. 

O’Shaughnessy, Th., Muhammad’s Thoughts on Death: A Thematic Study of the Qur’anic Data, Leiden, 1969. 

————, The Development of the Meaning of the Spirit in the Koran, Rome, 1953. 

————, The Koranic Concept of the Word of God, Rome, 1948. 

Parrinder, G., Jesus in the Qur’an, London, 1965. 

Pauliny, J., “Buhtnassars Feldzug gegen die Araber”, Asian and African Studies 8 (1972), pp. 91-94. 

————, “Islamische Legende über Bukht-Nassar (Nebukadnezar)”, GO 4 (1972), pp. 161-183. 

Pelikan, J., Mary Through the Centuries, London, 1996. 

Pinault, D., “Images of Christ in Arabic Literature”, Die Welt des Islams 17 (1987), pp. 103-125. 

Pines, S., An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications, Jerusalem, 1971. 

————, “The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source”, Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 2 (1968), no. 13, pp. 237-301. 

Räisänen, H., “The portrait of Jesus in the Qur’an: Reflections of a Biblical Scholar”, Muslim World 20,2 (1980), pp. 122-133. 

————, Die Koranische Jesusbild: Ein Beitrag zur Theologie des Korans, Helsinki 1971. 

Reynolds, G. S., The Qur’an and Its Biblical Subtext, New York, 2010. 

————, “The Muslim Jesus: Dead or alive?”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 72, 2 (2009), pp. 237-258. 

————, A Muslim Theologian in a Sectarian Milieu: ‘Abd al-Jabbar and the Critique of Christian Origins, Leiden, 2004. 

Robinson, N., “Jesus”, Encyclopaedia of the Qur’an, vol. 3, Brill, 2003, pp. 7-21. 

————, Christ in Islam and Christianity, Houndmills, 1991. 

————, “Jesus and Mary in the Qur’an: Some Neglected Affinities”, Religion 20 (1990), pp. 161-175. 

————, “Creating Birds from Clay: A Miracle of Jesus in the Qur’an and Classical Muslim Exegesis”, Muslim World 79, 1 (1989), pp. 1-13. 

Robson, J., “Stories of Jesus and Mary”, Muslim World 40 (1950), pp. 236-243. 

————, “Mohammadan Teaching about Jesus”, Moslem World 29 (1939), pp. 31-54. 

————, Christ in Islam, London, 1929. 

Roggema, B., M. Poorthuis and P. Valkenberg, The Three Rings, Leuven, 2005. 

Rosch, G., “Die Jesusmythen des Islam”, Theologische Studien und Kritiken (1876), pp. 409-454. 

Sachedina, A. A., Islamic Messianism: The Idea of Mahdi in Twelver Shiism, Albany, 1981. 

Samir, S. Kh., “The Theological Christian Influence on the Qur’an: A Reflection”, in G. S. Reynolds (ed.), The Qur’an in Ιts Ηistorical Context, London 2008, pp. 141-162. 

Saritoprak, Z., “The Legend of al-Dajjāl (Antichrist): The Personification of Evil in the Islamic Tradition”, Muslim World 93,2 (2003), pp. 291-307. 

Schimmel, A., Jesus und Maria in der Islamischen Mystic, Munich, 1996. 

————, Islamic Names, Edinburgh, 1989. 

Schleifer, A., Mary the Blessed Virgin of Islam, Louisville, 2008. 

Schonfield, H., According to the Hebrews, London, 1937. 

Shoemaker, S. J., “Christmas in the Qur’an: The Qur’anic Account of Jesus’ Nativity and Palestinian Local Tradition”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003), pp. 11-39. 

Sidersky, D., Les Origines des Légendes Musulmanes: Dans le Coran et dans les Vies des Prophetes, Paris, 1933. 

Silberman, L. H., “Once Again”, New Testament Studies 42 (1996), pp. 153-155. 

Smith, J. I., and Y. Y. Haddad, “The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary”, Muslim World 79 (1989), pp. 161-187. 

————, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Albany, 1981. 

Stern, S. M., “Quotations from Apocryphal Gospels in ‘Abd Al-Jabbar”, Journal of Theological Studies, n.s. 18 (1967), pp. 34-57. 

Stowasser, B. F., “Mary”, in Encyclopaedia of the Qur’an, vol. 3, Brill, 2003, pp. 288-295. 

————, Women in the Quran, Traditions, and Interpretation, New York, 1994. 

Sviri, S., “Wa-rahbaniyyatan ibtada’ûhâ: an analysis of traditions concerning the origin and evaluation of Christian Monasticism”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990), pp. 195-208. 

Sweetman, J. W., Islam and Christian Theology: A Study of the Interpretation of Theological Ideas in the Two Religions, London, 1945-1967. 

Thomas, D., “The doctrine of the Trinity in the early Abbasid era”, in L. Ridgeon (ed.), Islamic interpretations of Christianity, New York, 2001, pp. 78-98. 

————, “Abu Mansur al-Maturidi on the Divinity of Jesus Christ”, Islamochristiana 23 (1997), pp. 43-64. 

————, “The Miracles of Jesus in Early Islamic Polemics”, Journal of Semitic Studies 39 (1994), pp. 221-243. 

Thurlkill, M. F., Chosen Among Women: Mary and Fatima in Medieval Christianity and Shiite Islam, Notre Dame, 2007. 

Trimingham, J. S., Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times, London, 1979. 

Troger, K. W., “Jesus als Prophet im Verständnis der Muslime, Christen und Juden”, Kairos 24 (1982), pp. 100-109. 

Warner, M., Alone of All Her Sex, London, 2000. 

Watt, W. M., “Christianity Criticized in the Qur’an”, Moslem World 57 (1967), pp. 197-201. 

————, Muhammad at Medina, Oxford, 1962. 

————, “His Name is Ahmad”, Muslim World 43 (1953), pp. 110-117. 

Wheery, E. M., A Comprehensive Commentary on the Quran, I, Osnabrück, 1973. 

Wismer, D., The Islamic Jesus: An Annotated Bibliography of Sources in English and French, New York, 1977. 

Wright, G. R. H., “Tradition on the Birth of Christ in Christianity and Islam”, Saeculum 35 (1984), pp. 365-371. 

Wysham, W. N., “Jesus in the Poetry of Iran”, Muslim World 42 (1952), pp. 104-111. 

Young, M. J. L., J. D. Latham, and R. B. Serjeant (eds.), Religion, Learning, and Science in the ‘Abbasid Period, Cambridge, 1990. 

Zaehner, R. C., At Sundry Times, London, 1958. 

Zahniser, A. H. M., The Mission and Death of Jesus in Islam and Christianity, New York, 2008. 

————, “The Word of God and the Apostleship of ‘Isa: A narrative Analysis of Al ‘Imran (3): 33-62”, Journal of Semitic Studies xxxvii (1991), pp. 77-112. 

————, “The Forms of Tawaffa in the Qur’an: A Contribution to Christian-Muslim Dialogue”, Muslim World 79 (1989), pp. 14-24. 

Zilio-Grandi, I., “La Vierge Marie dans le Coran”, G. Zimmermann (tran.), Revue de l’Histoire des Religions, vol. 214, no. 1 (1997), pp. 57-103. 

Table of Contents 

Preface 

Introduction

Chapter 1:
Jesus in the Qur’an 

The Birth of Miriam and her Childhood 

Miriam in canonical Christian Writings

Apocryphic Influence 

The Qur’anic Story 

Zechariah and his Family 

Who is Zechariah? 

The Uniqueness of John 

The Birth Story 

The Background of the Story 

Miriam’s nicknames 

Miriam’s Uniqueness 

Retirement and Partition 

The Way of Conception 

Birth Events: Biblical Effects 

Birth Events: Apocryphic Effects

The Image of Jesus in the Qur’an 

The Nicknames of Jesus 

The Trial of Jesus 

The Teachings of Jesus 

Followers of Jesus 

The Essence of Jesus 

Jesus as an Ordinary Person 

Jesus as a Word 

Jesus as the Spirit of God 

Jesus as the Son of God ‒ Introduction 

a. Response to the Various Polytheistic Beliefs 

b. Response to the Deification of Jesus

c. Initial Contact with the Owners of the Book 

d. The Appearance of the Trinity 

e. The Charge of Heresy 

f. A Special Development 

The Crucifixion 

Introduction 

Jewish References 

The Death of Jesus According to the Qur’an 

Crucifixion or Ascension? 

Jesus at the End of Days 

Jesus as Symbol for the End of Time 

Jesus as a Witness in the Day of Jugment 

Summary 

Chapter 2:
The Birth of Jesus in Muslim Thought after the Qur’an 

Birth of Mary and her Life 

The Miriam Family in the Apocryphic Literature 

The Miriam Family in Muslim Literature 

Miriam’s Nickname 

Miriam’s Uniqueness 

Lifts in the Temple 

The Nature of a Miriam’s Stay in the Temple 

Miriam and Joseph in a Temple in the Christian Tradition 

Miriam and Joseph in a Temple in the Muslim Tradition 

Retirement and Partition 

The Crucial Conversation between Joseph and Miriam 

a. The Dialogue in the Apocryphic Literature 

b. The Development of Dialogue in Muslim Literature 

Pregnancy Details 

Place of Birth and Time 

Birth Events 

The Kingdom of Satan after Birth 

Guests Following Birth 

The Visit of the Magician in Christian Tradition 

The Visit of the Magician in Muslim Tradition 

Migration of the Family 

Chapter 3:
The Life of Jesus 

His Name and his Nickname 

The Miracles of Jesus 

Miracles under the Influence of the New Testament 

Miracles in his Childhood  

Miracles in his Adulthood 

Chapter 4:
The Teachings of Jesus 

The Personality and Lifestyle of Jesus 

Jesus’ Travels 

Travel that was Influenced by the New Testament 

Different Journeys and Encounters 

The Teachings of Jesus 

Target Audience 

Classification of Jesus’ Sayings 

Sayings Influenced by Ascetic Moods 

Faithful or Similar Quotes to Texts in the New Testament 

Paraphrases in the Spirit of the New Testament 

Quotes and Sayings in Service of Religious Purposes 

Chapter 5:
The Circle of Jesus 

The Life of John (Yahya)

The Origin of John’s Name

John’s Descriptions and Characters 

John’s Lifestyle 

John and Jesus 

Stories of their Meetings in the New Testament 

Stories that Reflect their Moral Level 

Stories that Highlight the Weakness of Jesus as
a Human Being 

The Murder of John and Zechariah 

The End of Zechariah in the Christian Tradition 

Jewish Sources 

The Killing of Zacharias in the Muslim Tradition 

The Killing of John, his Blood Swelling and its Calm 

The Story in Jewish Literature 

The Killing of John in Muslim Literature 

Disciples of Jesus 

Their Nicknames and Names 

Their Essence and Operation 

Chapter 6:
The Essence of Jesus 

The Incarnation

Jesus as the Son of God 

The Trinity 

Chapter 7:
The Latter-Days of Jesus 

The Last Supper 

The Grief of Jesus 

The Trial 

The Death 

The Rejection of the Crucifixion 

The Celestial Ascent 

Chapter 8:
Jesus at the End of Days 

The Return at the End of Days 

Jesus and the False Messiah

Jesus, Gog and Magog 

Jesus and the Mehdi 

The Death of Jesus 

Jesus on Judgment Day 

Summary 

List of Sources 

Bibliography

Islamic Studies Series: Religion, Philosophy, Mysticism and Culture 

Series Editor: Prof. Avi Elqayam 

Academic Board: 

Prof. Binyamin Abrahamov 

Prof. Meir M. Bar-Asher 

Prof. Paul Fenton 

Cover Design: Avi Elqayam 

Cover Art: Kamil Dow 

ISBN: 978-965-7773-31-4 

© Copyright 2021 by Idra Publishing 

IdraPublisher@gmail.com 

http://idra.org.il/ 

All Hebrew rights reserved. No part of this book may be reprinted or reproduced or utilized in any form or by any electronic, mechanical,
or other means, now known or hereafter invented, including
photocopying and recording, or in any information storage or
retrieval system, without permission in writing
from the publishers. 

Printed in Israel 2021

Makram Mesherky 

Jesus in Early Muslim
Thought 

IDRA Publishing, Tel-Aviv 

2021