אסתר מלכה

זוהר החלומות

פשר החלומות בספר הזוהר

הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות: מקורות ומחקרים

עורך הסדרה: ד"ר אבי אלקיים

חברי המערכת:

פרופ' משה חלמיש

פרופ' חביבה פדיה

אסתר מלכה

זוהר החלומות

פשר החלומות בספר הזוהר

הוצאת אִדְּרָא, תל אביב

Ester Malka

The Splendor of Dreams:

Interpretation of Dreams in the Zohar

עריכה לשונית: ד"ר אילנה שמיר

עיצוב עטיפה: ד"ר דפנא לוין

ציור העטיפה: "סולם יעקב"

Michael Willmann (1630-1706) Template – Berlin, Germany

מסת"ב: ISBN: 978-965-90042-5-6

© כל הזכויות שמורות להוצאת אִדְּרָא, תל אביב

אין לשכפל, להעתיק, לצלם, להקליט, לאחסן במאגר מידע,

לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי — אלקטרוני,

אופטי או מכני או אחר — כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה.

שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט

אלא ברשות מפורשת מאת בית ההוצאה לאור שתינתן מראש ובכתב.

נדפס בישראל תשע"ט — 2018

© Copyright 2018 by Idra Publishing

Idra Press <IdraPublisher@gmail.com>

http://idra.org.il/

סידור, עימוד, לוחות והדפסה:

א. אורן הפקות דפוס בע"מ, שד' רוטשילד 109, תל אביב

לזכרם של הורי פיבי ויוסף מלכה היקרים באדם.

הפסוק: וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה (בראשית לט, ו) הולם אותם.

זכר יופיים הפנימי והחיצוני מלווה אותי באשר אלך

*

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה

(בראשית כח, יב)

*

מי ייתן ויהא חלקי עם השוקדים על מלאכת בניית סולם לשמים

פתח דבר

תּוֹדָה לְאֵל רָם וְנִשָּׂא, הַגּוֹמֵל טוֹבוֹת וְהַנּוֹתֵן כֹּחוֹת,

שֶׁהֶחֱיַנִי וְקִיְּמַנִי וְהִגִּיעַנִי לַזְּמַן הַזֶּה.

ספר זה מבוסס על עבודת הדוקטור שנכתבה באוניברסיטת בר אילן ואושרה בו' חשון תשע"ח, 26 באוקטובר 2017. תודתי מעומק הלב למנחה הדוקטורט, ד"ר אברהם אלקיים. בהדרכתו נהפכו חיי למסע רצוף של גילוי, עניין והנאה. מעומק ידיעותיו, מתבונתו, מצחות לשונו ומעושרה למדתי רבות. תודה מקרב לב גם למנחת התיזה לתואר שני, פרופ' רונית מרוז, מעומק ידיעותיה למדתי רבות. איתה צעדתי צעדים ראשונים בחקר החלומות בזוהר והיא האירה את עיני בנושא הסימבוליקה של שמות מקומות בזוהר. אני מבקשת להודות לעינת צוקרמן המזכירה המסורה, לספרניות כנרת המר וחביבה בלינט שעושות עבודתן נאמנה. תודה ללאה נמדר מצוות ההדרכה בספרייה, במקצועיות ובסבלנות אין קץ היא סייעה לי בחיפוש חומרים. תודה למרצים במחלקה — פרופ' דניאל אברמס ופרופ' שמואל הרוי — שמשפיעים עליי ידע עצום ברצון ובנדיבות. תודה לד"ר גאולה אלימלך מהמחלקה לערבית שסייעה לי בתרגומים. תודה ליעל אוקון, מנהלת מחלקת כתבי יד בספרייה הלאומית, שסייעה לי רבות באיתור כתבי יד. תודה לחנה לפלר העורכת הלשונית שבדקדקנות ובשקדנות רבה ערכה מחקרי. תודה מעומק הלב לד"ר אילנה שמיר על עריכה מיומנת ומקצועית של הספר. תודה גם לד"ר אליעזר שור על עבודת התרגום לאנגלית המסורה והמקצועית. תודה לידידי יורם שכטר ז"ל שבילה איתי שעות ארוכות בספריה הלאומית. תודה גם לנתן אריה שחלקתי איתו רעיונות והתלבטויות. תודה מיוחדת לאחים היקרים שלי, שצמחתי איתם ושאבתי מהם כוחות — מימון ז"ל, דוד, מרדכי, יהודה, תמר מיארה הרטוב ומקסים. תודה גם לבני זוגם ולילדיהם שתומכים בי באהבה רבה לאורך כל הדרך. תודה מקרב לב גם לכל מי שיקבל עליו את מלאכת קריאת הספר ויהא שותף עימי בחוויה העמוקה של היצירה.

מבוא

א. ספר הזוהר, הדפוסים וכתבי היד

על פי פשט הכתובים, ספר הזוהר מציג את סיפורו של התנא הארצישראלי רבי שמעון בן יוחאי (רשב"י), בן המאה השנייה, ואת סיפורם של תלמידיו — כיצד נזדמנו למקומות שונים ודרשו בדברי תורה. מקור כוחו של הספר, לדברי ישעיה תשבי, חוקר הזוהר, בכך, ש"באמצעות הדרשה המיסטית השכיל בעל הזוהר לחרוז ממקרא למשנה וממשנה לאגדה ולתפילה, לכרוך אותם יחד ולשקפם כחטיבה אחת, באספקלריה של רוח הקבלה. מבחינה זו הזוהר הוא אוצר בלום של ערכי היהדות כולה".1

למן פרסומו בספרד בשלהי המאה השלוש עשרה או ראשית המאה הארבע עשרה, נטען כי ספר זה עתיק הוא וכי רשב"י, או אחד מתלמידיו, הוא שכתבו. למרות זאת, כבר באותה עת היו שפקפקו בטענה זו ואף חשדו באחד ממפיציו של הספר, ר' משה דה לאון (רמד"ל) כי הוא שכתבו בסתר. רמד"ל אף נחשד בזיוף ובחמדת הממון.

שאלת מחברו וזמנו של ספר הזוהר העסיקה חוקרים רבים. גרשם שלום הצביע על ההבדלים והסתירות בין כתביו העבריים של רמד"ל ובין הזוהר, ועמד על כך שיש פער ניכר בין הכתיבה המשמימה של הכתבים הללו ובין הכתיבה הסוחפת של הזוהר, שיש בה יצירתיות, חדשנות ומקוריות. מכאן הגיע למסקנה כי רמד"ל לא כתב את הזוהר משכלו או מדעתו, אלא היו לפניו מקורות ששימשו יסוד לספר זה.2 לימים שינה שלום את דעתו וטען שהקרבה בין הכתבים העבריים של רמד"ל לזוהר היא הוכחה ניצחת לבעלותו על ספר הזוהר, וכי הזוהר הוא יצירה שאת רובה הוא חיבר בספרד בסוף המאה השלוש עשרה-המאה הארבע עשרה.3

הפקפוקים בדבר מחברו של הספר עלו בגלל חוסר סבירויות כגון טעויות גאוגרפיות וטעויות לשון. יהודה ליבס סבור כי לשון הזוהר קדומה;4 אלינדה דמסמה טוענת כי בפרשיות מסוימות בזוהר, כגון זוהר, ח"ב, תרומה, קעב ע"ב, ניתן לראות כי מדובר בדיאלקט דומה לזה של התרגומים הארמיים אונקלוס ויונתן, וכי מדובר בענף של ארמית ספרותית שהיה קיים בימי הביניים.5 עם זאת האפשרות שהזוהר הועתק ממקור קדום נפסלה, כי יש בספר ביטויים שחודשו רק בימי הביניים וכן רמזים למאורעות היסטוריים מאותה עת. יש בספר גם עדויות לפולמוסים עם הנוצרים בתקופה זו, וכן קיימים בו דיונים מפורשים על שלטון הערבים בארץ ישראל. גם חישובי הקץ שבזוהר מגלים את זמנו האמיתי.6 מרבית החוקרים סבורים אפוא שהזוהר נתחבר בקשטיליה, ספרד. אולם הדעות חלוקות באשר למחברו או מחבריו.7 תשבי דבק בדעתו של שלום שלספר יש מחבר אחד ושהוא משה די לאון. ליבס הציע שמקובלים אחדים בני דורו של רמד"ל היו שותפים לכתיבת הזוהר. לדברי דניאל אברמס הדרשות שבזוהר הן אנתולוגיה מאוחרת של ספרות שנערכה שוב ושוב, והטקסט הוא תוצר של דינמיקה ענפה בין עורך, מחבר ושרשרת של מוסרים שכולם מתערבים התערבות פעילה בטקסט, וכי מדובר בחיבור שהתהווה במהלך דורות על ידי כותבים ועורכים שונים.

כיום מקובל כי ספרות הזוהר נכתבה בסוף המאה השלוש עשרה ובראשית המאה הארבע עשרה בקשטיליה אשר בספרד. באשר למחברו או מחבריו, במחקר מדובר על חבורות של יוצרי הזוהר, או על כמה בתי מדרש, שהספר על חלקיו השונים נוצר בהם. מיכל אורון למשל ציינה חבורה שיצרה את הסיפורים והדרשות של ה"ינוקא", חטיבה בזוהר שדנה במאמריו של ילד, בנו של רב המנונא סבא, וחבורה אחרת יצרה את "מדרש הנעלם", מדרש מיסטי במסגרת סיפורית שדומה למדרשי חז"ל ולא לגוף הזוהר. יונתן בן הראש תיאר חבורה אחרת שיצרה את "סבא דמשפטים". אליוט וולפסון טען ש"מדרש הנעלם" נכתב על ידי חבורה של מקובלים שחיברה את "סודות הזקן", חיבור אנונימי שגרשם שלום קבע את זמנו לראשית המאה הארבע עשרה ואילו יוסף דן סבור כי "מדרש הנעלם" נכתב בתקופה קדומה יותר. לדברי רונית מרוז, שינויים סגנוניים אחדים אינם יכולים לשמש ראיה לריבוי מחברים, שהרי גם אדם יחיד עשוי לנקוט כמה סגנונות בעת ובעונה אחת. עמוס גולדרייך העלה רעיון שספר הזוהר נכתב באמצעות שימוש בתופעה מאגית המזוהה לעתים עם "כתיבה אוטומטית" שדן מבאר אותה כך: "הספר נכתב מתוך השראה עליונה שדחקה לצדדין את אישיותו של רמד"ל, ועל כן הספר הוא ביטוי לאמת עליונה ולא פרי רוחו של רמד"ל עצמו". תפיסה זו פותרת את הקשיים העולים מן ההבדלים בין הזוהר לכתביו העבריים של רמד"ל ואת ריבוי הגוונים בספר הזוהר. מכל מקום, לדעת דן מדובר בהשערות ובספקולציות בתחום הפסיכולוגי, אך אין כאן קביעה היסטורית מוכחת.

ספרות הזוהר נדפסה במאה השש עשרה. הזוהר על התורה נדפס לראשונה בקרימונה ובמנטובה בשנים שי"ח-ש"כ (1560-1558). ראובן מרגליות הדפיס מהדורה של הזוהר על התורה בשלושה כרכים (בראשית, שמות, ויקרא עד דברים) על פי העימוד של מנטובה, בהוצאת מוסד הרב קוק, ובמחקר משתמשים בעימוד זה לציון מראי מקום. דניאל מט שחזר את הנוסח הארמי של הטקסט מתוך עיון בכתבי יד שונים. מהדורה זו, המכונה מהדורת פריצקר, היא הנוסח הביקורתי היחיד שקיים כיום לזוהר, ולפיכך בחרתי להשתמש בה. כאשר התעוררה בעיה פילולוגית שהקרינה על היבטים רעיוניים, בחנתי את הנוסח בעשרות כתבי יד. התרגומים של מאמרי הזוהר השונים שהבאתי הם על פי פירושו של "בעל הסולם". נעזרתי גם בתרגומים אחרים ובהם זוהר אדרי, זוהר יריד הספרים ותורת אמת. בכל מקום שבחרתי בתרגום אחר ציינתי זאת. אם מצאתי תרגום של ישעיה תשבי, העדפתי אותו על האחרים וציינתי זאת עם מראה המקום.

היחס לספר הזוהר ידע עליות ומורדות. התקדשותו והשפעתו הרחבה החלו עקב גירוש ספרד (1492), והפצתו בחוגים רחבים החלה לאחר הדפסתו ב־1558. מתקופת המקובלים בצפת ואילך (המאה השש עשרה) נעשה הזוהר למקור של תורת הסוד וקנה לו מקום כטקסט קנוני שלישי ליד התנ"ך והתלמוד. הדפסת ספרי הקבלה, בשלהי שנות החמישים של המאה השש עשרה, באה למלא את החלל שהותירו שרפת התלמוד והחרמת ספרי הפוסקים. העיסוק בזוהר וחשיפת סודותיו הוצדקו בטענה שזמן הגאולה קרב ובא ולכן בטלות ההגבלות על הפצת הידע הקבלי, וכי לימוד הזוהר עשוי להחיש את הגאולה. המדפיסים נאחזו בטענה כי הוסרו ההגבלות על הפצת הזוהר, שיסודן בהנחה כי מדובר בתורת סוד אזוטרית, ושהפצת הזוהר מסייעת בהחשת מועד הגאולה.8

במאות השבע עשרה והשמונה עשרה זכה הספר למעמד קנוני במרבית מערכות התרבות היהודית, שראו בו ספר רב ערך הדומה במעמדו לתנ"ך ולתלמוד. אולם במאות התשע עשרה והעשרים אבד ערכו במרבית החוגים שאימצו את רוח ההשכלה; הללו ראו בזוהר ובקבלה תורה פסולה ואמונה פגומה, העוכרות את היהדות המונותאיסטית. עם זאת הוגים יהודים שהושפעו מרוחה של הרומנטיקה היללו את הדמיון, את הרגש ואת העומק המיסטי שבזוהר. הגישה המחקרית של שלום, שהיה לסמכות המובילה בחקר המיסטיקה היהודית במאה העשרים, ביססה את מחקר הקבלה כדיסציפלינה אקדמית.9

ב. החלום בזוהר

הזוהר הוא ספר מיסטי שעוסק בעולם הסוד. על פי תפיסתו, העולם נברא כאשר האל האציל מעצמותו ויצר עשר ספירות שבהן מתגלה כוחו.10 הספירות הן כשלהבת הקשורה בגחלת, הן אורו של האל כפי שהוא משתקף בעשר ספירות, שכל אחת מהן משקפת מידה, תכונה אחרת של האל. הספירות הן הכלים באמצעותן מנהל האל את העולם. הספירה הראשונה היא כתר והיא האל הנעלם; אין לנו כלל ידיעה בספירה זו. ממנה נוצרו בזה אחר זה שאר הספירות: חכמה ובינה — בינה היא האם הגדולה וממנה נאצלו שבע ספירות הגוף: חסד, דין, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות. מלכות היא הספירה התחתונה הממונה על העולם שלנו. האדם, במעשיו, משפיע על היחסים בין הספירות וקובע את עוצמת החיבור ביניהן. כאשר מעשיו של האדם ראויים, הספירות מחוברות היטב והשפע זורם מהן אל העולם. השפע ניכר ביכולתו של האדם לראות פרי בעמלו ולהצליח במעשיו.

הזוהר מרבה לעסוק בחלומות. בדרשות השונות שמצויות בכל חלקיו ניכרים עקבותיה של מסכת חלומות בתלמוד הבבלי (ברכות נה ע"א-נז ע"ב). החלום נחשב ישות שמקורה במדרגת המלאך גבריאל. הזוהר עומד על כך שראשית החלום בספירות שממונות על נבואה, נצח והוד, ועד ספירת המלאכים, מיכאל וגבריאל,11 שם נוצר העיצוב הסופי של החלום.

בספר זה אני מציגה גישה חדשנית לפירוש החלום בזוהר. על פי גישה זו, החלום בזוהר אינו נבחן על פי יכולתו לנבא את עתידו של החולם, כתפיסה המסורתית של החלום. כולנו רואים בחלום אשנב לחיזוי עתידות; הזוהר רואה את החלום כהשתקפות של היחסים בין הספירות האלוהיות. החלום הוא אשנב לעולם האלוהי. על האדם ללמוד היטב את חלומו ולהסיק ממנו את הסיבות שמונעות ממנו ליהנות מהשפע האלוהי המזומן לכל אדם. הזוהר עוסק בניתוח והבהרה של שמונה חלומות בלבד שנדונו כבר בספרות חז"ל. אך בעוד שהתלמוד רואה בחלומות רמז לצפוי לאדם בעתיד, הזוהר רואה בהם רמז להשתקפות המצב והיחסים בין הספירות בעולם האלוהי. יחסים אלה משפיעים על רמת השפע האלוהי שזורם מן הספירות אל האדם. לפי תפיסת הזוהר, מתחת לעולם האצילות — שהוא עולם אלוהי — נמצאת מדרגת המלאכים שלהם השפעה רבה בעיצוב סופי של תוכן החלום. בספרי ביקשתי לעמוד על ההשפעה שיש למלאכים בעיצוב החלום ולבודד השפעה זו מסמלי החלום שמשקפים את העולם האלוהי שבו נוצק, נבנה ונוסד כל דבר בקוסמוס.12

חוקרי העת העתיקה משייכים את החלום לתרבות לא רציונלית; הוא נתפס כחלק ממערך תרבותי עממי שנשען על פרקטיקות כישופיות מאגיות13 וכתוצר של מסר מהוויות עליונות ונעלות. ארטמידורוס, שחי במאה שנייה בדלדיס שביוון, ראה בחלומות אמצעי תקשורת עם העל־טבעי או ביטוי של התערבות אלוהית. להערכתי, גם בספרות חז"ל הנטייה הבסיסית היא לראות בחלום חוויה אנושית שמקורה בהוויות אלוהיות, חוויה המשקפת ידע נבואי על העתיד. בפילוסופיה של ימי הביניים החלום העממי מוסיף להיתפס כבעל ערך נבואי,14 כשלצדו מתקיים החלום הנבואי שיש לו ערך אידאי הגותי והוא מיועד לחכם, שבעת הזו הוא עדיף על הנביא. מאמרי חז"ל בנושא חלומות מצוטטים בזוהר כמעט במדויק, אבל הזוהר מעניק להם משמעות תאוסופית על פי ערכיו, ובין הזוהר והוגים מרכזיים בפילוסופיה של ימי הביניים מתקיים מהלך של רצף ותמורה כשהזוהר מתאים אותו לאידאות שלו ולערכיו.

ג. הספר ומבנהו

הספר מתנהל בשני מעגלי דיון עיקריים: מעגל דיאכרוני, בחלקו הראשון, שבו אני בוחנת את סוד החלום בספר הזוהר על פני ציר של רצף ותמורה ביחס לתפיסת החלום אצל חז"ל ובספרות הפילוסופיה היהודית בימי הביניים; מעגל סינכרוני, בחלקו השני של הספר, שבו אני בוחנת את היסודות התאורטיים המונחים בתפיסת החלום בזוהר ואת חקר החלומות הסמיוטיים בזוהר, חלומות שבהם מפורש סמל מסוים של חלום.

בחלק הראשון, הבוחן תהליכים של רצף ותמורה, שלושה פרקים. בפרק הראשון נבדקת תפיסת החלום בזוהר בהשוואה לתפיסות חלום מודרניות בהגותם של פרויד ויונג. בפרק זה אני מראה שהעיקרון השולט בזוהר הינו ייחוס משמעות קבלית לחלום, דהיינו סמלי החלום משקפים את היחס בין הספירות השונות, ומקבילה עיקרון זה לתפיסות החלום המודרניות של פרויד ויונג. פרויד סבור שבחלום פועלים שני עקרונות והם מילוי משאלות וסילוף דמויות שמטרתו להסוות את מילוי המשאלה; יונג סבור שהעיקרון השולט בחלום עקרון הוא הקומפנסציה, ההשוואה.

בפרק זה, כבפרקים האחרים, אני מכוונת למסקנה שיש מקום לכל אחד מהפירושים, שכן כל פירוש משקף נקודת מבט אחרת ויסודות שונים באופיו של האדם. אולם נקודת המבט של הזוהר מציגה עקרונות חשובים ביותר לחיים נכונים ומדויקים, שהמאמץ אותם עולה על מסלול שבו הוא חווה התרגשות רבה בשל התחושה שחייו מוארים, ניזונים מן השפע האלוהי וכל מעשיו מצליחים. לתפיסתי, מי שקורא חלום שפורש בספר זה, דומה עליו כאילו הוא חלם את החלום. כל חלום הוא חלק מהחוויה של האדם, והבנה נכונה של חלומות מסייעת להגשמתם.

בפרק השני אני בוחנת את פירוש החלום בעת העתיקה, במקרא ובתלמוד בהשוואה לזוהר ועומדת על העקרונות המדויקים והתמציתיים בכל שיטה. המקרא מבחין בין חלום נבואי שהוא חלום אמת והוא ניתן רק למיועדים להיות בעלי בשורה, לבין חלום בעלמא, שלרוב הוא חסר כל ערך. דיון נרחב מוקדש לעקרונות שעל פיהם בוחן התלמוד את החלום, והם ניכרים מן ההיגדים כמו: "החלום אחד משישים בנבואה", או "כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים" (ברכות נה ע"א). ההיגדים הללו מצוטטים גם בזוהר ומקבלים בו הקשר מיסטי. כך למשל המשפט: "החלום אחד משישים בנבואה" (שם, נז ע"ב), מתפרש בתלמוד על פי העקרון שלפיו בכל חלום יש יסוד שמנבא את העתיד. היסוד קטן ואולי זניח (אחד חלקי שישים), אבל הוא קיים וחכמים יודעים לבארו, לסלק ממנו את התבן, הם הדברים הבטלים, ולחלץ את היסוד הנבואי שבו. בזוהר המשפט משקף את שש המדרגות האלוהיות שהן מקורו של החלום. יסודו של החלום במדרגות, בספירות הממונות על הנבואה, והוא מתעצב סופית בשתי מדרגות של מלאכים מיכאל וגבריאל. התפיסה של הזוהר רומזת לכך שבחלום יש סודות אלוהיים שהם במדרגה גבוהה ביותר ומי שידע לפרשם ולאמץ את העקרונות המובעים בהם יוכל לחיות חיים רוחניים בדרגה הגבוהה ביותר האפשרית לאדם.

בפרק השלישי אני מבררת את התפיסות של פילון, רס"ג, ריה"ל והרמב"ם באשר להבדל בין חלום לנבואה, ובכל סעיף נבחנת עמדת ההוגה בהשוואה לזוהר. הזוהר שאב מכל הוגה יסוד חשוב, שאותו הוא מפתח לאור תפיסותיו הקבליות. כך למשל הזוהר ממשיך את שיטת פילון בקביעה כי הנשמה של הצדיק עוזבת את גופו וזוכה לסודות מידי מלאכי עליון. אך שלא כמו פילון, הזוהר גורס כי נשמות הרשעים עוזבות את הגוף ונלכדות בציפורני כוחות דמוניים ששולטים בחייהם. פילון סבור כי חלומות ההבל יסודם בנפש האדם ששרוי בעולם של ריק וחוסר טעם. הזוהר גורס כי כוחות עליונים, דמוניים, מסייעים לאדם לשקוע בעולם ההבל. מרס"ג נוטל הזוהר את האידיאה שלפיה החלומות הנבואיים טמונים במעמקי הנפש. הזוהר מייחס למידע זה חשיבות עליונה. ריה"ל והזוהר חולקים את האידאה שלפיה מי שזכה במעלת הנבואה פורץ את גבולות האנושי ומתקיים בדרגת הוויה שבין אדם למלאך. ריה"ל סבור שמדובר בחוויה חד פעמית. הזוהר גורס כי האדם זוכה להשראה נבואית יומיומית, כאשר כל רגע מזמן אפשרות לגילוי סודות קבליים. הזוהר והרמב"ם שותפים בעיקר לתפיסה שלפיה בחלום נבואי מתגלים לנביא סתרי תורה. הרמב"ם סבור כי הגילוי מרמז על אמיתוֹת נעלות, הגיגים פילוסופים שיש להורות להמוני בית ישראל, והזוהר גורס כי עלייתם של הצדיקים במעלות רוחניות היא האמצעי לגילוי סודות עליונים שמאפשרים להם לפתוח שערי שמים ולהוריד שפע לעולם.

בחלק השני של הספר, הוא הציר הסינכרוני, אני בוחנת את סמלי החלום בזוהר. בחלק זה שני פרקים. הפרק הרביעי מבאר את שמונה החלומות הסמיוטיים שבזוהר ולהם הוא מעניק פרשנות קבלית מיסטית. שמונת הסמלים שנידונים בזוהר הם: צפייה בנהר, ביין, בענבים, בגמל, באות ט', במי שראה את יעקב אבינו בחלומו, במי שצפה במת שנוטל את נעליו ובמי שבא על אימו בחלום. סמלי החלום נידונים בהשוואה לפרשנות שניתנת להם בתלמוד, הרואה בהם אמצעי לחיזוי העתיד הצפוי לחולם. כך לדוגמה התלמוד מבאר את הנאמר בברכות נו ע"ב: "הרואה נחל בחלום ישכים ויאמר הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם [ישעיה סו, ב]", כי החולם שראה נחל המחבר בין יובלים צפוי לבשורות טובות בתחום היחסים שבין אדם לחברו. הביאור מבוסס על העיקרון שתודעת האדם מכילה אמונות מקובלות בתרבות האנושית, ולכן היא עשויה לצפות את העתיד, והנחל נתפס כגורם שמשקף רוגע, שלווה וחיבור בין יסודות שונים בטבע, ולכן חלום על נחל משקף נבואה אופטימית. בזוהר הנהר מסמל את הנהר של ספירת יסוד. לספירה זו המסמלת את יוסף הצדיק משמעיות רבות. אחד ההיבטים של סמליות זו הוא שהנהר נמצא בזרימה מתמדת ומכאן צריך האדם ללמוד עקרון חשוב ביותר ולפיו עליו להיות כנהר, זורם, גדל ומתרחב. מי שמרגיש שלא חלו שינויים בחייו, מי שחש שהוא באותה דרגה רוחנית שעמד בה לפני שנה, אות וסימן הוא שאינו זורם, גדל ומתפתח. כדי ליהנות מהשפע האלוהי, על האדם להתמלא בתכנים רוחניים, לגדול ולהתפתח. כל אחד משמונת החלומות מלמד את האדם עיקרון חשוב אחר שעשוי לקרבו למימוש ייעודו ולחיים מתוך הרגשה של שפע, צמיחה והצלחה.

בפרק החמישי אני בוחנת את פירושי הזוהר לחלומות של יוסף בבראשית לז-מב. נאמן לשיטתו, הזוהר נותן פירושים מיסטיים קבליים לחלומות יוסף. פירושים אלה מובילים למסקנה שיוסף השכיל לחיות את חייו על פי יעודו כאדם שלם שידע לחבר בין עליונים לתחתונים. חלומו על השמש הירח והכוכבים המשתחווים אליו משקף את יכולתו לגייס את הטבע כדי שיסייע בידו לממש את יעודו כמשיח של עם ישראל. כללו של דבר, הספר מציע חוויה יחודית שבה ניתן פירוש קבלי מיסטי לחלום. הפירוש משקף את מבנה העולם האלוהי. מעשיו ומחשבותיו של האדם משפיעים על העולם האלוהי הקובע את הגבולות שבהם יכול האדם לגדול ולהתפתח. האדם שותף לבורא בהנהגת העולם; האדם משפיע על הספירות ומושפע מהן. החלום הוא אשנב לעולמות עליונים; הכרת היחסים בין הספירות עשויה לשפר את יכולתו של האדם להשפיע על העולם האלוהי ולאפשר לעצמו גדילה וצמיחה.

1 תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' 23; וראו שלום, זרמים עיקריים, עמ' 173; הנ"ל, זרמים ראשיים, עמ' 189, הע' 73.

2 הנ"ל, 'האם חיבר', עמ' 29-28.

3 הנ"ל, זרמים עיקריים, עמ' 192-190; הנ"ל, זרמים ראשיים, עמ' 208.

4 ליבס, פרקים, ההקדמה.

5 דמסמה, 'הארמית של הזוהר', חלק 8.

6 תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' 84-80; מרוז, 'משיח עכשיו?', עמ' 60.

7 ראו על כך תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' 107-106; ליבס, 'כיצד נתחבר', עמ' 3-2; דן, תולדות תורת הסוד, יא, עמ' 65, 97-78; אברמס, כתבי יד קבליים, עמ' 362-360, 646; מרוז, סיפורים זוהריים, עמ' 9; גולדרייך, שם הכותב, עמ' 45-43.

8 הוס, כזוהר הרקיע, עמ' 232-231.

9 שם, עמ' 284, 359, 363, 379.

10 תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קלא.

11 ראו זוהר ויצא, ח"א, קמט ע"א; סע' מה, ע; וישב, ח"א, קפג ע"א; סע' פג. בכל הדרשות נזכרות שש מדרגות מנבואה, ובפרשת וישב נאמר: "והיא מדרגת גבריאל הממונה על החלום".

12 ראו שלום, 'התפתחות תורת העולמות', עמ' 416-415; הנ"ל, 'התפתחות תורת העולמות', ב, עמ' 34-33.

13 ראו למשל חזן־רוקם, 'מושג הפולקלור', עמ' 211-210

14 ראו רמב"ם, 'הלכות יסודי התורה', פרק י, הלכה ג.

פרק א

תפיסת החלום בספר הזוהר

א. הקדמה

בעולם העתיק ובימי הביניים פרשנות החלומות התבססה על ההנחה שבחלום יש יסוד אלוהי, שהוא רכיב שהוכנס לחלום ממקורות חיצוניים — גורם אלוהי, שד או מלאך — ומטרתו ללמדנו משהו על עצמנו, על העתיד ועל העולם. בזוהר הרכיב הזה טומן בחובו סודות קבליים והוא צוהר לעולמות עליונים, אלוהיים. בתפיסות המודרניות, שבחרתי ליצגן בספרי בקצרה באמצעות זיגמונד פרויד וקרל גוסטב יונג, שניים מחשובי מפרשי החלום במאה העשרים, החלום הוא תוצאה של תהליך פנים־נפשי. פרויד בחן את הגורמים הנפשיים שהובילו ליצירת החלום, כמו תשוקות ועקרון הסילוף ויונג בחן את החלום מנקודת מבט תכליתית, דהיינו החלום מבקש ללמד אותנו משהו על עצמנו, להאיר קושי או תכונה שנתפסת כבעייתית. בחלום, הקשיים מקבלים הדגשים חדשים ומאפשרים זוויות ראייה שונות.

בפרק זה אני מבקשת להציג את היסודות הכלליים שבשיטות של פירושי החלומות — העתיקות, אלה מימי הביניים והמודרניות. בסיכומו אשווה בין השיטות בתפיסה ובפרשנות שניתנת לחלום על ריחוף, שהוא אחד החלומות שפרויד מונה כחלום טיפוסי, דהיינו חלום שאנשים רבים חולמים. בחרתי לדון בפירוש החלומות על פי פרויד וביונג מתוך הנחה שעל רקע תפיסותיהם יקל להבין את ייחודן של התפיסות העתיקות ואת אלה של ימי הביניים.

חלום הוא כמו חידה או שיר, הוא בעל עומק ומשמעות רחבים. לכל חלום אפשר להציע פרשנות שונות שכל אחת מהן נכונה ומאירה זווית אחרת וקשת הרחבה של האפשרויות. לדידי, לפרשנות החלומות של הזוהר ערך רב ביותר, כי בזוהר החלום הוא מראה לעולם האלוהי, אבל לחלוטין איני פוסלת פרשנות אחרת.

ב. הסתכלות בזוהר היא ייחוס משמעות קבלית לחלום

בתפיסה הקבלית, פירוש ראוי של חלום הוא באמצעות עקרון ההסתכלות. הפועל הסתכל מופיע בזוהר בהקשר של חלום בשלושה מקומות: (1) "דכל מאן דאסתכל בחלמיה וחמא ליה ליעקב מקסטר בקוספוי חיין אתוספן ליה" (ח"א, וישלח, קסח ע"א), ותרגומו: "כל מי שהסתכל בחלומו וראה את יעקב מעוטף בלבושיו חיים נוספו לו". המונח "אסתכל" בזוהר הוא רמז למונחים "שכל" ו"משכילים", ועל רקע זה יש לבחון את המאמר בדבר האדם שראה בחלומו את יעקב. (2) "יוסף אסתכל מגו מלולא דפרעה דהווה אמר בדרגין ידיען" (ח"א, מקץ, קצו ע"א), ותרגומו: "יוסף הסתכל מתוך דברי פרעה שהיה אומר במדרגות ידועות". יוסף היה ידוע כמי שידע "לאהדרא מלה על אתריה" (ח"א, וישב, קצא ע"ב), דהיינו ידע להחזיר מילה לשורשה בספירות. לכן לא ייפלא שהוא סמל ומופת למי שניחן ביכולת לפתור חלומות: הוא יודע להסתכל בחלום ומיטיב להחזיר את מילות החלום לשורשן באלוהות וכך לבאר את מובנו הקבלי והמיסטי. (3) "דתנן מאן דאתי על אמיה בחלמיא, יצפה לבינה דכתיב כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא [משלי ב, ג] הכא אית לאסתכלא, אי בגין דאיהי אם יאות" (ח"ב, משפטים קא ע"א), ותרגומו: "שלמדנו שמי שבא על אימו בחלום יצפה לבינה, שכתוב כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא [משלי ב, ג]. כאן יש להסתכל, אם משום שהיא אם, יפה הוא".

המונח "אסתכל" בא אפוא להבהיר שאנו עוברים למישור מיסטי, שבו החלום מבואר בדרך סימבולית. לפיכך נאמר: "אם משום שהיא אם, יפה הוא...", כלומר, יש לבאר את המונח "אם" הנזכר בחלום כסימבול מקובל לספירת בינה. פירוש כזה הוא ראוי ונכון.15 ואף שהפועל "אסתכל" מצוי רק בשלושה כתובים בזוהר שדנים בחלום, ברור מהקשרם כי זו הדרך הנכונה לבארו. בכל חלום יש להסתכל, דהיינו לייחס משמעות קבלית לסמליו, וכך לרדת לעומק משמעותו.

הדגמה בחלום על יעקב

בדרשת הזוהר על מי שראה את יעקב בחלומו (וישלח, קסח ע"א), אין הכוונה לחלום ספציפי אלא למי שמסוגל להביט בחלום כלשהו שיש בו סמלים ולבארם כאילו ראה את יעקב. יעקב הוא סמל של ספירת תפארת ושל העולם האלוהי כולו, והדרשה מתפרשת כהסתכלות במערכת הספירות כולה וביחסי הגומלין שביניהן.

יעקב מציין כל אחת מספירות הגוף, ובעיקר את האב והאם הביולוגיים, ואת ספירת תפארת, המאחזת בתוכה את שש הספירות, מחסד עד יסוד.16 במונחי הסימבוליקה של הזוהר תפארת היא הספירה המציינת את הקב"ה. ר' יוסף ג'יקטיליה, בן זמנו של הזוהר, מגדיר את יעקב כמי שעומד במקום כל האבות ומחזיק במידת שלושתן,17 הוא האב האולטימטיבי, הוא הקב"ה, הוא אבינו שבשמים, הוא היפוסטזה — ישות פיזית המייצגת את האל בעולם — המצויה בכל מקום אבל היא סמויה מן העין. הוא מתאים לסמל את ההורים שהלכו לעולמם ורוחם שורה בעולם הזה. בהיות יעקב מסמל את כללות הספירות, בחלום פרעה (בראשית מא) הצפייה בשבע הפרות שמסמלות את שבע הספירות היא למעשה צפייה ביעקב. המונח יעקב מסמן היפוסטזה כישות כללית, אבל גם ספציפית, דהיינו אחת מן הספירות (תפארת, או כתר לפי פירוש ג'יקטיליה). המונח יעקב מציין גם את כלל שבע ספירות הגוף, מחסד ועד מלכות. ספירות אלה מבטאות את אופני הפעולה של האל. נראה אם כן שיעקב מסמל את אופני הפעולה העיקריים של האל בעולם, אשר על כן הוא מסמל גם את האב והאם הביולוגיים שהלכו לעולמם ורוחם שורה בעולם ומשפיעה על אופני הפעולה של האל.

ההוכחה הטובה ביותר לכך שהצפייה ביעקב משמעה הענקת פירוש קבלי לסמלי החלום, ושהבהרתו באמצעות התייחסות להיפוסטזות אלוהיות מצויה בחלומות יוסף, היא השימוש חוזר ונשנה בפועל הסתכל.

ח"א, וישב, קצב ע"א:

תא חזי, האי מאן דאסתכל במה דאוליף מרביה, וחמי ליה בההוא חכמתא, יכיל לאתוספא בההוא רוחא יתיר. תא חזי, יוסף בכל דאיהו עביד, הוי מסתכל ברוחא דחכמתא, לההוא דיוקנא דאבוי...

בשעתא דאמר ליה ההוא רשע, וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי [בראשית מ, ט], אזדעזע יוסף, דלא הוה ידע על מה תיתי מלה, כיון דאמר וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם [בראשית מ, י], מיד אתער רוחיה, ואתוסף בנהירו, ואסתכל בדיוקנא דאבוי, כדין אתנהיר רוחיה, וידע מלה.

תרגום:

בוא וראה מי שמסתכל במה שלמד מרבו ורואה אותו עם החכמה ההוא (שלמד מרבו) יכול להתווסף יותר ברוח ההוא. בוא וראה יוסף, בכל מה שהיה עושה היה מסתכל ברוח החכמה את צורתו של אביו...

בשעה שאמר אותו רשע וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי [בראשית מ, ט], נזדעזע יוסף, כי לא ידע על מה סובב הדבר. כיון שאמר וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם [בראשית מ, י], מיד נתעורר רוחו, ונתוסף בהארה, והסתכל בצורתו של אביו, אז האיר רוחו וידע הדבר.

הדרשה מדגישה כי יוסף היה מסתכל בחלום כדי לפתור אותו כראוי. בחינה מושכלת זו נעזרת בדיוקן אביו יעקב, שנזכר פעמיים בהקשרים של הארה ורוח חוכמה. כלומר, כאשר ראה יוסף את דיוקן אביו, הוא נתמלא הארה וחוכמה והיה מסוגל להסתכל בחלום ולפתור אותו. דיוקן האב, יעקב, מסמל כאמור את מערכת הספירות, שהן הבסיס שעליו נבנה פתרון החלום. במדרש [בבלי, סוטה לו ע"ב] נאמר כי בשעה שניסתה אשת פוטיפר לפתות את יוסף, "באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון". דיוקנו של יעקב הפך בזוהר לסמל של הארה שנותנת בידי יוסף כלים לפתרון החלום;18 יוסף רואה תמונות ודיוקנאות של אבות האומה וצופה במערכת הספירות התחתונות, וכל אלה, יחד ולחוד, מסומלות בדיוקנו של יעקב.

הצפייה במערכת הספירות, והניסיון לראות באמצעותן את משמעות סמלי החלום, היא הפעולה שמוגדרת כהסתכלות. הדרשה שבה נאמר: "דכל מאן דאסתכל בחלמיה וחמא ליה ליעקב מקסטר בקוספוי חיין אתוספן ליה", משמעה שמי שבוחן את חלומו בחינה מושכלת ומגלה בו את יעקב, מגלה סימבוליקה ליעקב, דהיינו רכיבים המסמלים ספירות אלוהיות.19 מעתה אבחן אפוא כל חלום בזוהר בהסתכלות מושכלת, המבקשת לבדוק את ייצוגן של הספירות האלוהיות בתוך סמלי החלום.

הדרשה מוסיפה ואומרת, כי מי שהסתכל בחלומו, דהיינו בחן את סמלי החלום בעיניים קבליות וגילה את יעקב, כלומר את ההיפוסטזות האלוהיות שרכיבי החלום מייצגים, מן הדין שיבדוק גם באיזו מערכת יחסי גומלין מצויות הספירות. אם מצא החולם שיעקב (דהיינו הספירות שהוא מייצג) "מקסטר בקוספוי", או אז נוספו לו חיים. "מקסטר בקוספוי" הוא ביטוי יחידאי קשה וארחיב עליו דברים בדיון על חלום יעקב.20 כאן אסתפק בכך שהמונח "מקסטר" עשוי לרמז על צד הכסף, ובסימבוליקה של הזוהר הכסף הוא סמל לספירת החסד.21 הנה כי כן, מבריק בצבע כסף, או מן הצד של הכסף — בשני המקרים נראה שכוונת הדרשה לומר כי מי שצופה בחלומו ומשכיל לראות בו את הכוחות האלוהיים המסומלים על ידי יעקב מן הצד של החסד, שהוא הצד הימני של העולם האלוהי, נוספו לו חיים.

הזוהר מפתח את היכולת להביט במראה החלום ולעמוד על המסר המיסטי שבו. יוסף צופה בחלומות פרעה ובחלומות השרים ורואה בהם את תמונת העולם האלוהי. מי שרואה בחלומו את יעקב, דהיינו רואה סמלי חלום המציינים את שש הספירות שיעקב מסמל, ומשכיל לצפות בהן תוך כדי הדגשת צדדי החסד והבלטת הצד הימני של העולם האלוהי (בעיקר ספירת החסד) — חייו עשויים להתארך. אדם שרואה את הצד החיובי שבקוסמוס, את התגברות החסד, את שליטת הטוב והאמת בעולם, חי בתחושת ביטחון שבוודאי עשויה להאריך את חייו.

הופעתו של יעקב בחלום מציינת אפוא, בראש וראשונה, את הצפייה באב שהלך לעולמו. כאלה הם פני הדברים בחלומות יוסף, שהם אות ומופת לפתרון חלומות. האב המת שמופיע בחלום מבקש להאציל על ילדיו מעט מן המושכלות שרכש בעולם האמת. חלום על אחד ההורים שהלכו לעולמם הוא מן החלומות היותר נפוצים. בתפיסת העולם של הזוהר, יש בכך הצצה לעולם האלוהי ומבט על מערכת הספירות ויחסי הגומלין שביניהן. האב, כל אב, מסמל את ספירת תפארת ואת יעקב.

ג. הפעלים ח.מ.א ו־ח.ז.ה בחלומות שבזוהר

הפעלים העיקריים המשמשים בזוהר לתיאור פעולת החלימה הם מן השורש ח.מ.א ו־ח.ז.ה, אולם בעוד ש־ח.מ.א מתאר את החוויה מנקודת מבטו של החולם (בהמשך יובאו דוגמאות לכך), ח.ז.ה מדגיש לרוב את האקטיביות של הכוחות האלוהיים ובמיעוט המקרים גם של כוחות דמונים המראים חלומות לאדם. ביטוי חוזר ונשנה בהקשרים אלה הוא הצירוף "אחזיאו ליה בחלמיה", דהיינו "הראו לו בחלומו". הצירוף מצביע על כך שכוחות עליונים התערבו במראות הלילה וגרמו לאדם לצפות במראה בחיזיון לילי, שהוא לרוב חיזיון מיוחד למקובלים או לצדיקים, ולפיכך מדובר במראה חד־משמעי, בעל מסר מובחן, שנשלח ממרום למי שראוי לכך. המסר למקובלים הוא לרוב בסוגיה שמטרידה אותם.

כאמור, הפועל מן השורש ח.מ.א מתאר את האקטיביות של החולם. מבחינה זו מיטיב לתאר חלומות אלה מאמרו של רב יונתן, הגורס "אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו" (ברכות נה ע"ב),22 דהיינו החלום הוא השתקפות של הרהורים, כמיהות, שאלות ולבטים שהאדם מקבל עליהם מענה. אשר על כן ניתן לומר כי החלום הוא חוויה המתרחשת ביוזמת האדם, ומחשבותיו הם הגורם הראשוני שמניע את חוויית החלום. משקל רב ניתן בחלומות אלה להכרה האנושית, והתרומה של ההיבט הנבואי שבחלום מזערית.23 לעומת זאת, החלום המתואר בזוהר אמצעות הפועל ח.ז.ה מדגיש את האקטיביות של הכוחות האלוהיים; כוחות אלוהיים מתערבים בחוויית החלום ומחדירים לתודעת החולם תכנים נבואיים חדשים, השונים לחלוטין מהתכנים שהיה מודע להם. החולם נחשף לאמיתוֹת חדשות, נעלות ונשגבות שלא היו חלק מעולמו הרוחני קודם לכן.

מיעוט של חזיונות נשלחים כאמור ממקורות דמוניים. הם נראים כ"חלום מסר אמיתי", דהיינו נבואה לעתיד לבוא שיש בה סממנים רבים שגורמים לאדם להאמין באמיתוּתה אך אין היא אלא שקר שמיועד להטעות. לעיתים מדובר אמנם בחזיון אמת שמנבא אירועים שאכן עתידים להתרחש, או בחיזיון ארוטי מוחשי שנדמה כמציאות ממשית, אבל כל אלה מקורם בכוחות דמוניים, המיועדים להסיט את האדם מדרך האמת ולקרבו לעולם האופל. חלומות אלה, אף שהם נראים כחלום נבואי שמקורו, ככל נבואה, בספירות אלוהיות גבוהות, אין הוא אלא שקר ואחיזת עיניים. כזהו החלום בקטעים שלהלן:

ח"ב, פקודי, רסז ע"א:

א. ובהאי אתער לההוא רוחא חילא אחרא. דאקרי עסירט"א, ומהכא נפקי, כל אינון דאחזיו כדיבין לבני נשא בחלמייהו. וכל אינון דאחזיין מלין ולא מתקיימי בהו, אלא לערבבא לון.10

ח"א, ויחי, רלח ע"א:

ב. ת"ח, חלמא לכלא אתחזי, בגין דחלמא מסטר שמאלא אתייא, ונחית בכמה דרגין, ואתחזי אפילו לחייביא. ואפילו לאומות העולם.

ג. בגין דלזמנין, נקטין חלמא ושמעין הני זיני בישין, ומודעין לבני נשא, מנייהו דחייכאן בבני נשא, ומודיעין לון מלין כדיבאן. ולזמנין מלין דקשוט דשמעין. ולזמנין דאינון שלוחין לחייביא ומודעי לון מלין עלאין.

תרגום:

ובזה מעורר לרוח ההוא כח אחר שנקרא עסירט"א. ומכאן יוצאים כל אלה המראים כזבים לבני אדם בחלומם, וכל אלה שמראים דברים [לבני אדם], ואינם מתקיימים בהם, אלא מערבב אותם.

בוא וראה, החלום נראה לכל, משום שהחלום מצד שמאל הוא, ויורד הרבה מדרגות [עד המלאך גבריאל] ונראה אפילו לרשעים ואפילו לאומות העולם.

משום שלפעמים, אלו מיני מלאכים הרעים מקבלים החלום ושומעים ומודיעים לבני אדם, ומהם יש שמצחקים בבני אדם, ומודיעים להם דברי שקר, ולפעמים דברי אמת ששומעים. ולפעמים שהם שלוחים לרשעים ומודיעים להם דברים עליונים.

24

דניאל מט, ששחזר את הנוסח הארמי של הזוהר מתוך עיון בכתבי יד שונים, מבאר — בהקשר של הדרשה בח"א, ויחי, רלח — כי מדובר בכוחות דמונים המעבירים את החלומות לעיתים במדויק ולעיתים לאחר הוספת רכיבים.25 מדובר בחלום שהזוהר נוקט בעניינו לשון "אתחזי". אני סבורה שחלום כזה דינו כחיזיון נבואי ומקורו בספירות אלוהיות גבוהות, כפי שמבואר בקטע שני: "ויורד הרבה מדרגות". הדרשה מבארת שחיזיון נבואי כזה עלול להגיע לכול, אפילו לרשעים ואפילו לעכו"ם. הקטע שלישי מסביר כיצד ייתכן הדבר: הכוחות הדמונים שמטרתם להטעות בני אדם, משלבים בחלומות חזיונות נבואיים. אלמלא עשו כן, היו כל החלומות שמקורם בכוחות אלה שקר ואף אחד לא היה הולך שבי אחריהם. הדרשות בפקודי, רסז ע"א ובויחי, רלח מדגישות אפוא כי מדובר בכוחות שמטרתם להטעות בני אדם והזוהר נוקט לשון ח.ז.ה רק בשתי דרשות אלה, שמדובר בהן בחלומות שקר.

להלן הדרשות שחזיונות נבואיים המיועדים לצדיקים נזכרים בהן:

ח"א, מקץ, ר ע"א:

א. ת"ח דניאל מה כתיב ביה, אדין לדניאל בחזוא די ליליא רזא גלי, וכתיב דניאל חלם חזה וחזוי רישיה על משכביה באדין חלמא כתב ואי אית ביה מלין כדיבן, אמאי איכתיב בין כתובים. אלא לאינון זכאי קשוט, בשעה דנשמתהון סלקין, לא מתחברן בהו, אלא מלין קדישין, ואודעין ליה מלין דקשוט, מלין קיימן דלא מתעקראן לעלמין.

ב. ואי תימא, לבר נש טבא אחזיאו ליה חלמא בישא, הכי הוא ודאי, כל אינון בישין דזמינין לאדבקא אינון דעברין על פתגמי אורייתא ואינון עונשין דזמינין לאתענשא בההוא עלמא, ...

תרגום:12

א. בוא וראה, דניאל מה כתוב בו: “אדין לדניאל בחזוא די ליליא רזא גלי" [דניאל ב, יט] וכתוב: “דניאל חלם חזה וחזוי ראשיה על משכביה באדין חלמא כתב" [דניאל ז, א], ואם יש בו דברים כוזבים — למה נכתב בין הכתובים? אלא לצדיקי אמת בשעה שנשמותיהם עולות אין מתחברים בהם אלא דברים קדושים, שמודיעים להם דברי אמת, דברים קימים, שאינם משקרים לעולם.

ב. ואם תאמר: לאדם טוב מראים לו חלום רע? כך הוא ודאי, כל הרעות המזומנות להשיג כל אותם שעברו על מאמרי התורה, ואותם הענשים, שהם עתידים להענש [בהם] בעולם הזה...

26

בקטע הראשון דן בשאלה כיצד ייתכן שיש בחלום דברים כוזבים, שהרי ספר דניאל נכלל בין הכתובים וכולו עוסק בסיפור על דניאל כפותר חלומות ומגלה רזים של מלכי בבל ופרס.27 התשובה לתמיהה היא, כי בשעה שנשמותיהם של צדיקי האמת עולות בלילה למרום, מתחברים אליהם רק דברי אמת, והמסקנה המתבקשת היא שהחלומות המסופרים בספר דניאל כולם אמת וכך גם חלומותיהם של הצדיקים. הכתוב נוקט לשון "בחזוא די לילא", דהיינו החזיונות שנראים לדניאל או לצדיק הם חלומות אמת נבואיים.

בקטע השני נידונה השאלה האם ייתכן שלאדם טוב מראים חלום רע.28 השאלה מניחה אפשרות שהצדיק צופה בחלום שאינו אמת, שהרי לא ייתכן שלצדיק יראו חלום שמנבא אירועים שליליים. התשובה לשאלה היא שהרע אינו במשמעות של ניבוי אירועים שליליים, אלא — הרע מופיע במשפט כשם עצם. הצדיק אינו צופה בחלום ספציפי שמנבא רעות, אלא צופה בחלום שמציג את הרע הצפוי לרשעים. אם כך, אין המדובר בחלום רע אלא בחלום על אודות הרע. בדרך זו של ביאור נשמר העיקרון שהצדיק צופה אך ורק בחלומות אמת.

לענייננו חשובה התבנית הלשונית שהזוהר משתמש בה כדי להבהיר שמדובר בחלום שהוא לחלוטין חלום אמת. הצירוף הלשוני "אחזיאו ליה", דהיינו מראים לו חיזיון, מצביע על כך שמדובר בחלום נבואי שמקורו בספירות עליונות שממונות על הנבואה, הן הספירות נצח והוד. החלום עובר דרך השכינה, ולפיכך אין שום אפשרות אחרת אלא שמדובר בחלום אמת. במקרה זה החלום הוא בעל מסר אידאי (אמות המידה להענשת החוטאים) ולא מסר מַנטי, מסר המנבא עתידות.

הדרשה מסתיימת במילים "כלהו חמי", שפירושן "הכל הם רואים", ומכאן נלמד עיקרון חשוב לגבי ההבדל שבין ח.ז.ה ל־ח.מ.א. מנקודת המבט של העליונים, החלום הוא חיזיון נבואי (לשון ח.ז.ה); מנקודת מבטו של החולם מדובר במראה (לשון ח.מ.א), כמו כל מראות הלילה. על החולם מוטלת האחריות לבחון את המראה הלילי ולהחליט באיזו קטגוריה מדובר: הרהורים בטלים, שהם חלום במלוא מובן המילה, או חיזיון נבואי שהוא חלום סמל שתובע פירוש. החולם הוא זה שצריך להחליט אם ליחס לחלום היבטים קבליים, דהיינו להפעיל לגביו קטגוריה של הסתכלות.

ח.ז.ה משמש באופן כמעט גורף לתיאור פעולת החלימה בכל הדרשות שדנות בחלומות שהמקובלים זוכים בהם לסודות קבליים. הפועל מופיע בצורתו הסבילה שמטעימה כי היוזמה לגילוי הסודות היא של העליונים, ומתאר את הפעולה האקטיבית של העליונים המעניקים מחסדיהם לחולם ומאפשרים לו לצפות בסודותיהם. בפרשת ויחי, מראים לרבי יהודה בחלום את לבוש האור שהוא יתעטף בו בעולם הבא;29 בפרשת שמות מראים לר' אלעזר בחלום פסוק מקראי ואחר כך מבואר כי הראו לו כיצד להתגבר על קושיה שעולה מן הפסוק בהקשרים קבליים, וברור כי מדובר בסוד קבלי. בפרשת בשלח מדובר בחלום על אודות מצילו העני, העתידי, של ר' יצחק. אני סבורה כי זהו חלק מנרטיב זוהרי המפאר את פשוטי העם שמהם תצמח ישועה ושהם עשויים להתגלות כחכמים מופלאים בתורת הסוד.30

החלום בפרשת בשלח העוסק בעני עשוי להיחשב כשייך לקטגוריה של חלומות החושפים סודות קבליים ומיועדים לעיני המקובלים. בפרשת יתרו, רב ייסא רואה בחלומו ספר אגדה ובו שלוש מילים שמתבארות בפירוש קבלי על דרך הספירות. אין ספק שגם כאן מדובר ברזים מיסטיים. בדרשה זו מודגש כי רב ייסא "חמינא בחלמא", דהיינו ראה בחלומו, בעוד שהמסר הועבר בלשון ח.ז.ה. יש להניח שכל עוד המסר לא פוענח וטרם התברר שמדובר בסוד קבלי, הרי שמנקודת מבטו של החולם אין זו אלא מראה. רק בדיעבד, לאחר פיענוח המסר, יהיה ברור שהיה זה חיזיון נבואי.31

פרשת משפטים היא יוצאת דופן. בניגוד לשאר הדרשות שהשורש ח.ז.ה מופיע בהן בצורתו הסבילה, "אחזיאו לי", כאן הוא מופיע בצורתו הפעילה "חזינא ליה". להערכתי, העובדה שרב אבא צופה באות י', ושמדובר בסוד קבלי ידוע ומוכר, מובילה לכך שהוא משתמש בפועל ח.ז.ה ומציין בכך את ביטחונו המלא שבסוד קבלי עסקינן. הסוד הקבלי מבואר במשפטים קכג ע"ב: "וידעו כי אני יי, בגין דאתישבן מלין בלבנא", ותרגומו: "והרי הדברים התיישבו בליבנו". הסוד ניכר עוד בשלב המראה ולא רק במדרגה שהחולם מפענח מדעתו את מה שצפה בו. מט גורס שבחלום זה רב אבא מספר שפגש ברבי שמעון ושאל אותו קושיה ברזי הקבלה: הוא מבין מדוע האות יו"ד היא סמל לראשית ספירת חוכמה, אבל אינו מבין מדוע האות ה"א היא סמל לבינה.32 הנושא הנדון והדמויות המופיעות בחלום הם עדות לכך שמדובר בסוד קבלי.

הראיתי לעיל כיצד הזוהר משתמש ב־ח.ז.ה לתיאור פעולת החלימה אצל שלוש קבוצות שונות של אנשים: רשעים, צדיקים ומקובלים. הפועל מציין באופן חד־משמעי חזיונות נבואיים שמקורם בספירות עליונות ומיועדים לצדיקים ולמקובלים. בחלומות הצדיקים מועבר לרוב מסר אידאי וכן סודות קבליים; בחלומות המקובלים מועבר מידע על העולם הבא וכן סודות מיסטיים. במקרים מעטים וחריגים הפועל מציין מראות תעתועים שמקורם בכוחות דמונים שיש בהם מרכיבים של חזיון אמת, ומטרתם להוליך שולל את הרשעים. מתוך מגמה זו גם משולבים בחלומות הרשעים חזיונות אמת נבואיים.

כל החלומות בזוהר ערוכים על פי הדגם הקבוע: "כל מאן דחמא חלמא...", ובהמשך הדרשה מובאת התוצאה שיש לצפות לה. חלומות אלה הם חלומות סמל שיש להעניק להם פירוש מיסטי קבלי, דהיינו יש להסתכל בחלום ולבחון אותו מבעד לעיניים מיסטיות. השורש ח.מ.א משמש כאמור לתיאור פעולות החלימה למיניהן. הוא מציג את נקודת המבט של החולם טרם פוענח או התממש החלום. על פי רוב מדובר בחלומות סמל שהתבנית בהם קבועה ושגרתית, אבל הוא קיים גם בחלומות אחרים, כפי שאראה להלן.

מן הדוגמאות שהבאתי ניכר שהמראֶה הוא הדרגה הנמוכה ביותר של החלום. הדרשה בויצא קמט ע"ב עומדת על כך שיש חלום ויש מראה בהקיץ שהוא נעלה ממנו. הדרשה שואלת כיצד ייתכן שיעקב, השלם שבאבות, לא זכה אלא לדרגת ההתגלות הנמוכה, שהיא חלום,33 כשנבואה או התגלות של מלאך הן דרגות גבוהות יותר של העברת מסרים מן העליונים לתחתונים. אני סבורה שהפעלים השונים שהזוהר משתמש בהם לתיאור פעולת החלימה מלמדים על דרגות שונות של חלימה: הנמוכה ביותר היא המראה (הפועל ח.מ.א), שבה משתמש הזוהר לתיאור חלומות אמת וחלומות שקר (פרשת מקץ, ר ע"א). כאן מודגש כי הנשמה העולה מעלה בלילה, בשעה שהאדם ישן, צופה במראות אמת נבואיים אם היא ראויה לכך, או שהיא צופה במראות שקר שמקורם בצד הרע. בשוב הנשמה לגוף היא מדווחת לאדם על כל מה שראתה. על החולם מוטלת האחריות לפענח את המראות שהנשמה צפתה בהם ולקבוע אם מדובר בחזון תעתועים, במסר אידאי, בחלום מַנטי או בחלום מסר שיש לעמוד על צפונותיו. לרוב חלומות אמת המתוארים בלשון ח.מ.א הם בעלי מסר אידאי מיסטי שמיועד לחזק תפיסות עולם ואמיתות נצחיות, שלדעת הזוהר על הצדיק להחזיק בהן.

ד. "הבא על אימו בחלום"

החלום על יחסים עם האם נמנה עם קבוצת חלומות שעניינה יחסי מין אסורים או לא רצויים.34

ברכות נו ע"ב:

הבא על אימו בחלום יצפה לבינה שנאמ' כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא [משלי ב, ג].

הבא על אחותו בחלום יצפה לחכמה שנא' אֱמֹר לַחָכְמָה אֲחֹתִי אָתְּ [משלי ז, ד].

הבא על אשת איש בחלום מובטח לו שהוא בן העולם הבא וה"מ דלא חזייה מאיתמל ולא הרהר בתרה. תרגום: ודברים אלה אמורים שלא ראה אותה אתמול ולא הרהר אחריה.

הבא על נערה מאורסה בחלום יצפה לתורה שנא' תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה [דברים לג, ד] אל תקרי מורשה אלא מאורסה.

הבא על הבתולה בחלום חולי קשה יבא עליו.

הבא על הזונה ריוח יבוא לו.

ב"ספר פתרון החלומות", שהוא חלק ממסכת החלומות (ברכות נו ע"ב-נז ע"ב), העניינים ערוכים לפי שלושה נושאים: חלומות בענייני תפילה, חלומות על משאלות מיניות וחלומות על שבעת המינים.35 בדיון על החלומות המיניים האסורים קובע וייס:

הופעתם של תכנים מיניים אסורים, ובוודאי תכנים הנוגעים באיסורי טאבו, מעוררת חרדה בלב החולם... החלומות יוצרים נרטיב מקביל, החותר תחת השיח המקובל והגלוי המבקש להציג את איסורי הטאבו כדבר טבעי... תפקידו של הפתרון במקרים אלו הוא לסתום את הפרצה על ידי ביטולה של הזיקה הקונקרטית בין החלום ובין המציאות. הדמות הנשית הופכת מישות קונקרטית (אם, אחות...) לייצוג מטפורי של תכונה חיובית. כלומר נקודת המוצא הפרשנית היא שעצם קיום יחסי המין משקף משאלת התמזגות של החולם עם איכות או עם תכונה מסוימת החסרה לו ושהדמות המופיעה בחלום היא למעשה שיקוף של תכונה זו.36

מדברים אלה עולה כי החולם תופס את אימו כסמל מטפורי לחוכמה, ולפיכך התמזגות עִמה מציינת את השגת התכונה שאותה הוא שואף לרכוש. הוא הדין באחות שהיא סמל חוכמה, וכן באשת איש שהיא מיצג של העולם הבא וגם בנערה מאורסה שהיא דימוי לתורה. על הקשר הזה שבין המטפורה לסמל המיוצג על ידה היטיב לעמוד ר' יצחק בן יחיאל מיכל, מתלמידי הבעל שם טוב, שחי במאה השמונה עשרה. לדבריו, הנשמה שעולה מעלה בעת השינה היא במצב של התפשטות הגשמיות, דהיינו היא נמצאת בלא גוף, לפיכך כל מה שהיא רואה הוא נטול גשמיות, כי בעולם העליון אין דבר שהוא גשמי. משחזרה הנשמה לגוף הגשמי, היא מתרגמת את מה שראתה למושגים גשמיים. לפיכך בעת השינה הנשמה רואה את האמת הצרופה, היא פוגשת את הבינה, אך בעת היקיצה הבינה נעשית מושג גשמי, לאם שהיא סמל לבינה.37 משולם מאיר שפירא, ראש ישיבת חכמי לובלין בראשית המאה העשרים, סבור שיש לדייק בלשון חז"ל ולשים לב לכך שלא נאמר שניתנה לו בינה, אלא שעליו לצפות לבינה, מכאן שאין כלל ביטחון בכך שאכן יזכה לבינה.38 להערכתי, לכל ההסברים המדקדקים בלשון הכתוב יש משמעות מפליגה דווקא בדרשת הזוהר, ועל כך ארחיב להלן. כאן אתרכז ביחסי מין עם האם שאפשר לראות בהם מיקרוקוסמוס לכלל החלומות על יחסי מין אסורים.

גם בעולם העתיק ייחסו משמעות מפליגה לחלום על יחסי מין עם האם. טרנס וייט, מתרגם הספר "ביקורת החלום" מאת ארטמידורוס, שחי במאה שנייה ביוון וראה בחלומות אמצעי תקשורת עם העל־טבעי או ביטוי של התערבות אלוהית, מסביר כי ארטמידורוס מבחין בין סוגים שונים של יחסי מין. יש חלום על יחסים שמבוצעים פנים אל פנים עם אימו החיה של החולם כאשר אביו עדיין חי ומצב בריאותו תקין. במקרה כזה המשמעות היא שהחולם ואביו עתידים להפוך אויבים והחלום משקף קנאה. חלום על יחסי מין עם האם המופיע שעה שהאב חולה, מנבא את מותו הקרוב של האב. ארטמידורוס גם מבחין בסוג האנשים שחלמו את החלום: אם מדובר במי שנתון במחלוקת עם אימו, החלום יבשר על גישור המריבה וסיומה. כאשר החולם הוא דמות ציבורית, שלגביו האם היא סמל למולדת ול"אימא אדמה", החלום מנבא את האיחוד עם קרובי משפחה שנותקו, או את השיבה למולדת.39 הפירוט של תנוחות ואנשים שונים הולך ונמשך, ובדברי הפרשן יש טעם רב והבנה עמוקה של נפש האדם, צרכיו ושאיפותיו הכמוסים. ומעניין שבעוד שבתפיסת חז"ל האֵם היא סמל לחוכמה, בתרבות העתיקה, כמשתקף אצל אריטמודורוס, האם מציינת את האדמה, את השורשים ואת המולדת.

הציר המרכזי שהדיון של ארטמידורוס נסב סביבו הוא מערכת היחסים בין בני המשפחה הגרעינית. לעומת זאת, חז"ל נותנים משקל יתר לשאלת ההרהור. כך הם מציינים את היחסים עם אשת איש מיד לאחר המאמר על האם והאחות, ומדגישים: "וה"מ דלא חזייה מאיתמל ולא הרהר בתרה", והתרגום: בתנאי שלא ראה אותה ולא הרהר בה. וייס עומד על כך שארבעת החלומות הראשונים הנזכרים במסכת ברכות נו ע"ב, שהובאו לעיל, הם איסורי טאבו שהעובר עליהם חייב במיתה על פי דין תורה.40 לדעתי, העיקרון בדבר ההימנעות מהרהור שנקבע בדיון על אשת איש, חל גם על שאר המקרים, וכולם שייכים לאותה קטגוריה של איסורי טאבו. מי שרואה באימו או באחותו אובייקט מיני ומהרהר אחריהן, ודאי שאינו עתיד לזכות בבינה או בחוכמה. רק מי שאין לו שמץ הרהור בנושאים שהם בבחינת טאבו, ובחלומו הוא פורץ את הגדרות ומגלה שאיפות שנושקות לרבדים עמוקים של צרכים נפשיים — רק הוא עשוי לזכות במיומנויות של בינה וחוכמה. בתפיסת חז"ל הבינה והחוכמה הן סגולות של למדנות, בקיאות והיכולת להסיק דבר מתוך דבר. נראה אם כן שחלום שנושאו איסורי טאבו עשוי לקדם את שאיפותיו הלמדניות של האדם, וכפי שפרץ גבולות בחלומו הוא עשוי לפלס נתיבים חדשים בעולם הדעת וההשכלה.

וולפסון סבור כי בפרשנות של חז"ל האֵם נתפסת כמטפורה לחוכמה ולא כהורה הביולוגי, ויחסי המין מנותקים מיחסים גופניים ומועברים למישור של "קבלת הבנה", דהיינו החולם זוכה לתובנות חדשות. פרשנות זו קרובה ברוחה לפרשנות הפרוידיאנית;41 פרויד מציין כי החלום שבן מזדווג בו עם אימו, המכונה אצלו "תסביך אדיפוס", עשוי להופיע בתדירות גבוהה.42

וכך נדרש מאמר חז"ל בזוהר:

ח"ב, משפטים קא ע"א:

א. אית לאקדמא בקדמיתא, מלה חדא, דאמרו קדמאי, באינון חזוי ליליא. דתנן מאן דאתי על אמיה בחלמא, יזכי לבינה. דכתיב כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא [משלי ב, ג], הכא אית לאסתכלא, אי בגין דאיהו אם יאות, והוה ליה למכתב הכי, מאן דחמא אמיה בחלמא, יזכי לבינה. אבל מאן דאתי עלה אמאי.

ב. אלא רזא עלאה, בגין דאתהפך מתתא לעילא וסליק, ברא הוה בקדמיתא, כיון דסליק לעילא, אתהפך אילנא, ואתעביד איהו מעלמא עלאה, ושליט עלה, וזכי לבינה.

ג. בקדמיתא כד סליק אינש לי"ג שנין מה כתיב יְהֹוָה אָמַר אֵלַי בְּנִי אַתָּה אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ [תהלים ב, ז], כדין איהו לתתא מינה. כיון דסליק עלה, האי איהו מעלמא עלאה. דהא אסתלק בדרגא דיוסף, ודאי זכי לבינה.

תרגום:

יש להקדים בתחילה דבר אחד שאמרו הראשונים באלו מראות הלילה. שלמדנו מי שבא על אימו בחלום יזכה לבינה, שכתוב, כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא [משלי ב, ג]. כאן יש להסתכל, אם משום שהיא אם [על כן יצפה לבינה], יפה הוא, [אלא] שהיה לו לכתוב כך, מי שראה את אימו בחלום יזכה לבינה, אבל מי שבא עליה, למה.

[ומשיב] אלא סוד עליון, שהוא משום שהתהפך ממטה למעלה ועלה, בן היה תחילה [דהיינו למטה ממנה] כיון שעלה למעלה (שבא עליה) נתהפך האילן, והוא נעשה מעולם העליון ושולט עליה, וזוכה לבינה.

[ומפרש דבריו] בתחילה, כשעלה אדם לי"ג שנים, מה כתוב יְהֹוָה אָמַר אֵלַי בְּנִי אַתָּה אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ [תהלים ב, ז] [שנעשה בן אל המלכות, והמלכות היא אימו] ואז הוא למטה ממנה, כיון שעלה עליה [שנעשה בעלה] זה הוא מעולם העליון, [ז"א] כי עלה למדרגת יוסף, ודאי זכה לבינה.

הדיון בדבר יחסים אסורים עם האם הובא כאן בגלל השימוש בפעלים השונים שאני דנה בהם. הדרשה פותחת בהתייחסות לדברים שאמרו הראשונים, וברור שהכוונה למאמר חז"ל במסכת ברכות נז ע"א,43 והניסוח שהוא באמצעות הפועל ח.ז.ה (חזוי ליליא). הזוהר מקטלג את החלום הספציפי מראש כמראָה שקרובה במעלתה לנבואה, כי היא מלשון ח.ז.ה. בהמשך הדברים הדרשן מקפיד לומר שיש להסתכל בחלום הזה, ולפי המשמעות המפליגה שאנו מייחסים למונח זה בזוהר, יש לבאר כי הדרשן מבקש מן הקורא לצאת למסע בנבכי עולם הסוד ולפענח את החלום על פי המימד הקבלי־מיסטי שלו. עוד הדרשן אומר: "אִם משום שהיא אֵם [על כן יצפה לבינה], יפה הוא, [אלא] שהיה לו לכתוב כך, שמי שראה את אימו בחלום יזכה לבינה". כלומר, בחלום הסמל הנוסח היה צריך להיות באמצעות הפועל ח.מ.א., המציין את ראיית הלילה והראוי לחלומות סמל, ואז הפירוש ההולם את הסמל הוויזואלי "אם" היה המושג המופשט המייצג אותו והוא בינה. הדרשן השתמש בפעלים נוספים, ח.ז.ה והסתכל, ומכאן ברור שיש לדרשה מסרים נוספים ואין להסתפק בקישור שבין המונח "אם" לסמל הקבלי "בינה"; בחלום יש ל"אם" היבט נוסף, והוא פעולת הביאה שמשנה את הסיטואציה. נדמה אפוא שיחסי המין האסורים מעבירים את החלום מדרגה של חלום פשוט, חלום סמל, לחלום מורכב הקרוב במעלתו לנבואה. את חלום הסמל מתארים באמצעות הפועל ח.מ.א ואת החיזיון הנבואי באמצעות הפועל ח.ז.ה. בחיזיון נבואי זה יש להסתכל מבעד למשקפיים מיסטיים וללמוד ממנו רזים נעלמים וסודות קבליים.

פעולת הביאה נדרשת בקטע השלישי. כאן מבאר הדרשן כי בשנתו הי"ג, בהיכנסו לעול מצוות, נעשה האדם "בן לשכינה", ולפיכך השכינה מייצגת את אימו הביולוגית.44 משה אידל, שדן רבות בקשר המיני בין המקובל לשכינה, מבקש לדון בשאלה כיצד יהודי עשוי להיות בן של האל. אידל גורס שבזוהר קיים תהליך הדרגתי של התקדמות במעלות רוחניות: בגיל מצוות הבן יוצא מתחום ההשפעה של הכוחות הדמונים ונהיה לבנה של השכינה; בגיל עשרים, אם וכאשר הוא ראוי לכך, הבן עובר לחסות האל ונהיה לבנה של תפארת.45 בחלום מבטא הזוהר את המעבר מחסות אלוהית אחת לאחרת. אדם מקיים יחסי מין עם אימו בחלום משנה את מעמדו ביחס אליה; תחת היותו בן, הוא מבקש כעת להיות בעלה של השכינה.46 להערכתי, הזדווגות עם השכינה נעשית באמצעות גילוי סודות קבליים; הביאה וחשיפת הסוד הקבלי הן שתי פנים לתיאור אותה פעולה שמבוצעת בעזרת השכינה.47 הדרשה בזוהר ח"ב, משפטים קא ע"א, בסעיף השלישי, עומדת על כך שמשעה שהאדם נהיה מבנה של השכינה לבעלה, הוא זכה במעמד גבוה יותר, כמעמדו של יוסף. מט עומד על כך שמדובר ביוסף הצדיק; הרמיזה האינטרטקסטואלית ליוסף מעלה לדברי מט את הקישור למושג: "צדיק יסוד עולם", שנובע ממנו כי הצדיק יתקיים לנצח (משלי י, כה).48 הקשר שבין צדיקות לאורך ימים נדון בזוהר בדרשות רבות.49 נראה אם כן שחלום על יחסי מין עם האם מבטא את התשוקה הסמויה להגיע למעלת צדיק ולזכות באריכות ימים, ובזוהר משמעו חיי נצח בעולם הבא.

לצדיק הזוהרי ישנם שני מאפיינים בולטים שאותם אדגים בכמה דיונים בהמשך. האחד — הצדיק מיטיב לראות את האור האלוהי המבצבץ מבעד לכל עצם או תופעה בקוסמוס.50 השני — הצדיק מבין על בוריים את העקרונות המנחים את הנהגת מידת הדין בעולם. מתוך הבנה זו הוא מיטיב להתמודד עם התרחשויות שליליות בחייו ובחיי היקרים ללבו.51 אשר למאפיין הראשון בדבר האור האלוהי הזוהר בכל רובדי הבריאה, מדובר באחת הסוגיות היותר נדונות בפילוסופיה של ימי הביניים.

בדרשה שדנה במי שבא על אימו בחלום, נראה כי הזוהר תופס את החלום כגורם מזמן לרכישת מיומנות בעלת ערך נצחי. על האדם להסתכל בחלום המיוחד שחווה ולהבין שמדובר לא רק במראה (לשון ח.מ.א), אלא בחיזיון נבואי (לשון ח.ז.ה) שמנבא את עלייתו ממעמד בן למעמד של בעל לשכינה. החולם מבין שהוא עולה למעלת יוסף וזוכה למעמד צדיק. דרגה זו תקנה לו יכולת לפתח נקודת מבט רחבה וגבוהה על העולם. שוב אין הוא רואה פרטים אלא תצריף של תמונה כוללת שיד ה' הנעלמה מניעה אותה.52 החלום עשוי להניע תהליכים בנפשו של האדם ולגרותו לפתח נקודת מבט גבוהה, רחבה, מקיפה וכוללת של המציאות. וככל שראייה רחבה זו תתפתח בו, כן תגדל אחיזתו באמונה שקיים אור אלוהי השורה על כל פרטי הפרטים שמרכיבים את הקוסמוס.

* * *

אם כן, הן התלמוד והן הזוהר רואים בחלום על יחסי מין אסורים פריצה של מסגרת איסורי טאבו חמורים מן המקרא. בשני המקורות החולם נתפס כבעל יכולת להעמיק בחשיבה ולהגיע לרבדים עלומים של סיבות וגורמים לתופעות. ברם כאן גם נעוץ ההבדל הבסיסי שבין הזוהר לתלמוד. בעוד שהתלמוד רואה בבינה את מקור החשיבה הרציונליסטית שלומדת דבר מתוך דבר ומפשטת סוגיות מורכבות, עניינו של הזוהר בחשיבה אינטואיטיבית שפורצת את גבולות החשיבה הרציונליסטית ומגיעה לרבדים עלומים של תורת הסוד, תורה שהיא דרך המלך לגילוי אור השכינה השורה בעולם.

דרך נוספת לתאר את ההבדל בין הזוהר לתלמוד בהקשר זה היא קביעה שהם מציגים שתי נקודות מבט משלימות. התלמוד עומד על ההיבט הארצי, הגשמי והמציאותי של החלום; הזוהר משלים אותו בהאירו את ההיבט השמימי, העליון והתאוסופי של החלום. לשני ההיבטים הללו, המעלים תפיסות פרשניות שונות, יש קיום זה לצד זה. דומה הדבר לפרשנות מילולית שיש לה קיום לצד פרשנות ספרותית או פילוסופית.

להלן אביא בהרחבה את פרשנותם של פרויד ויונג לחלום. כבר כאן אבקש להציע פרשנות פרוידיאנית ויונגיאנית לחלום על יחסי מין אסורים עם האם. בפרשנות הפרוידיאנית ברור כי מדובר בתסביך אדיפוס שבא לידי ביטוי בחלום. הבן החולם לשכב עם אימו, מפלל בליבו למותו של האב, המתחרה איתו על תשומת ליבה של האם. בפרשנות היונגיאנית קיים עקרון הקומפנסציה, ההשוואה שיפורט בסעיף ה. לפי עקרון זה הבן החולם להפוך לבעל לאימו (בקיום של יחסי מין), הוא בחיים המציאותיים מרגיש דחוי ורחוק מן האם. יונג בוודאי היה מציע לחולם לבחון את יחסיו עם האם ולתקן את הראוי לשיפור.

ה. תפיסת החלומות של פרויד

פרויד סבור כי החלום מעניק משמעות לתוצר נפשי־אישי של החולם, ועל כן הוא עשוי להיות אקט תרפויטי שבאמצעותו ניתן להתחקות אחר גורמים למצוקות הנפש. זיהוי הגורמים עשוי לתרום לרווחה נפשית ולשחרור האדם מן החרדות שמלווים את שגרת יומו. לחלום, על פי פרויד, ארבעה סוגי מקורות שונים וההבחנה ביניהם עשויה לתרום להבנה ראויה שלו. הסוג הראשון הוא חלומות שנובעים מגירוי חושים חיצוני: "יש ואור מבהיק יחדור לעיניים, שאון ישמע, חומר מפיץ ריח יגרה את קרום האף ויש שאגב תנועות אי רצוניות אנו מערטלים מתוך שינה חלקי גוף בודדים וגורמים בזה תחושת צינון... עקיצת זבוב או תאונת לילה קלה עלולה להמם כמה מחושינו".53 פרויד מדווח על גירויים שנעשו במעבדה: כאשר דגדגו אדם בנוצה, הוא חלם על עינויים, וכאשר שפכו טיפת מים על מצחו, הוא חלם שהוא באיטליה ושהוא מזיע הרבה.54 מחקרים רבים שנעשו על חלומות ושניסו להתחקות על מוצאם אכן מצאו שיש קשר בין הגירוי לתוכן החלום.

המקור השני לחלום הוא גירויים סובייקטיביים, פנימיים. לכל אדם יש קולות פנימיים, כמו צלצולים באוזניים או תעתועי דמיון, שגורמים לו לשמוע מילים או שמות. כל אלה עשויים להופיע במראות החלום.

המקור השלישי לחלום הוא גירוי גופני אורגני. מקורותיו של החלום הם התת־מודע שקולט את השינויים הפיזיולוגיים שמתרחשים בגופנו. חלום שניזון מהמידע של התת־מודע עשוי לנבא מצבי מחלה בראשיתם, כשהחולם כלל לא מודע לה. פרויד מספר על אישה שבמשך שנים פקדוה חלומות ביעותים על מחלות וכשבדקוה רופאים גילו מחלת לב חמורה שגרמה למותה.55 חולי ריאה נוהגים לחלום על חניקה ובתנאי מעבדה הצליחו לעורר חלום כזה על ידי כיסוי פתחי הנשימה.56 פרויד מתאר חלום שהוא יכול לייצר: בכל פעם שהוא אוכל לפני השינה מאכלים מלוחים, הוא חווה חלום על צימאון.57 התפיסה שהחלום עשוי להיות כלי דיאגנוסטי בבדיקת מצב בריאותו של החולם היא עתיקת יומין. ראשיתה בדברי אריסטו שסבר כי חלומות שיש בהם הפרעות רבות משקפות חוסר הרמוניה של הגוף.58 בחיבור המיוחס להיפוקרטס, "על החלומות", נאמר כי באמצעות החולם ניתן לאבחן מחלות רבות.59

המקור הרביעי לחלום הוא הגירוי הנפשי. בני אדם חולמים על מה שמעסיק אותם במשך היום ועל מה שמעניין אותם.

בעוד שרבים הם החוקרים הסבורים כי אין החלומות עשויים להופיע ללא תמריץ של גירוי גופני, פרויד קובע כי לגירוי הנפשי יש חלק נכבד ביצירת החלום, אם כי "גם במקום שבו מעלה המחקר גורם נפשי כסיבה לתופעה כלשהי, תדע חקירה מעמיקה יותר למצוא... את היסוד האורגני של הגורם הנפשי".60 הגורם העיקרי ליצירת חלומות נעוץ אם כן בשילוב שבין הגורם הנפשי (מראות, חוויות וזיכרונות) ובין הגירוי האורגני (תופעות גופניות או גירויים חיצוניים).

לדעתו של פרויד כל החלומות, ללא יוצא מן הכלל, הם חלומות שיש בהם מילוי משאלה. משאלה היא הכוח הראשי שבונה את החלום,61 אבל קיים בחלום גם כוח שאותו מכנה פרויד הצנזור. כוח זה מזהה משאלה שבמודע החולם היה דוחה אותה וגורם לסילופה, כדי שתתאים לרצונות הגלויים שלנו ולא למאוויים הסמויים שבאים לידי ביטוי בחלום.

כדי להבהיר את שני הכוחות שפועלים על החלום — הכוח שבונה את המשאלה והכוח שמסלף אותה — מביא פרויד דוגמה לחלום שחלם בעקבות ההצעה למנות אותו לפרופסור חבר. ידיד ששמו ר' סיפר לו שמינויו נדחה בגלל שיוכו הדתי, והוא חלם שר' הוא דודו, שהיה עבריין ידוע וראוי לשמצה, ובחלומו הוא חש כלפיו חיבה עזה. פרויד פרש את החלום כמבטא את רגש הדחייה שיש לו כלפי ר', שאותו זיהה עם הדוד העבריין. הבוז כלפי ר' נבע מן העובדה שפרויד חפץ ליצור הבחנה ברורה בינו ובין ר', והחלום ביטא את ההנחה שר' ראוי לגנאי ועל כן לא יתמנה למשרת פרופסור חבר, בניגוד לו שהוא זכאי לתואר כזה. הכוח השני שפעל על החלום, כוח הצנזור, זיהה את רגש הבוז כתחושה שאינה ראויה ולפיכך עיוות אותה, ובחלום הוא חש חיבה עמוקה כלפי ידידו.

אולם כאשר פרויד נאלץ להתמודד עם חלומות חרדה שהם אחוז ניכר מן החלומות, והוא מנסה להראות שלא מדובר אלא במילוי משאלות מוסוות, מתעורר קושי. כזה הוא החלום של מטופלת שמתאר נסיעה לנופש עם חמותה שהיא חרדה מפניה, וחלום של ידידו של פרויד שכיהן כעורך דין ובו הוא מפסיד בכל המשפטים שבהם הופיע. בשני המקרים טוען פרויד כי מדובר בחלומות של מימוש המשאלה של אנשים קרובים לו, שנועדה להוכיח לו שתאוריית החלום שלו לוקה בחסר.62

גם חלומות על מותם של אנשים קרובים ויקרים מבאר פרויד כמימוש משאלה. בחלומות אלה יש בוודאי ביטוי לחרדה שמא יארע רע לאנשים היקרים לליבו של אדם, ובכל זאת פרויד דבק בעמדתו שאין הם מבטאים אלא את מימוש המשאלה הסמויה שבה אדם מייחל למותם. לדבריו משאלה זו מלווה את האדם שנים רבות ונשתמרה בזיכרונו מאז רגעי משבר שחווה, שבהם ייחל למות קרוביו. כך מתאר פרויד את חלומה של מטופלת שדימתה לראות את ביתה בת החמש עשרה מוטלת מתה. כאשר בדק פרויד את הרקע של המטופלת, התברר לו כי כאשר הרתה לא הייתה מאושרת וייחלה להפסקת ההיריון. ממש באותו אופן מבאר פרויד את חלומו של משפטן מחוג מכריו שראה בחלומו כיצד שוטר אוסר אותו על רצח תינוק. בשיחת בירור עם המשפטן נודע לפרויד כי הלה אינו מעוניין בילדים, ולפיכך חלום זה היה בבחינת מילוי משאלה של הימנעות מגידול ילדים אפילו במחיר רציחתם.63

את הפרק על החלום כמילוי משאלה חותם פרויד בפסקה שדנה במזוכיסטים רוחניים. לדבריו: "אנשים כאלה יחלמו חלומות מייסרים ונוגדי משאלות, שעבורם אינם אלא מילוי משאלות, שכן הם מספקים את נטייתם המזוכיסטית".64 נדמה כי בכותרת "מזוכיסטים רוחניים" ניתן להכניס את הרוב המכריע של החלומות, שאפילו פרויד מודה שהם חלומות מביכים ומכאיבים. תמיד אפשר באמצעות הסברים כאלה ואחרים להכריע שמדובר במילוי משאלה, אם זו משאלה ישנה ביותר, משאלה לא מודעת או משאלה שמקורה ברצון וכחני. אבל בשורה התחתונה החלומות מבטאים פחדים שאי אפשר להתעלם מהם. לפיכך ההגדרה "מזוכיסטים רוחניים" כוללת את מרבית בני האדם, הדבר מטיל ספק בנכונותה.

חלומות טיפוסיים

פרויד מציין כי ישנם כמה חלומות טיפוסיים שנחלמים באופן דומה על ידי בני האדם והמניע להם זהה, ולפיכך ההתחקות אחר מקורם עשויה לשפוך אור על תפיסת החלום בכלל: חלום המבוכה בשל עירום, חלומות על מות אנשים יקרים, חלומות על תעופה או נפילה ממקום גבוה וחלום החרדה בשל כישלון בבחינה.65 נוסף על כך, במרבית החלומות מופיעים סמלים בעלי משמעות קבועה. החלום הוא כאמור אמצעי למימוש משאלות, ומכיוון שהיצר המיני הוא המשאלה הדומיננטית ביותר מבין הדחפים שפועלים אצל כל אדם, לא ייפלא שלרבים מן הסמלים המופיעים בו, הרמזים נוגעים לאיברי מין. פרויד גורס סמלים מסוימים הם עתיקים והם מצויים בפולקלור ובמיתוסים של עם ושייכים לחשיבה הלא מודעת של הכלל. כך למשל כל העצמים המוארכים: מקלות, מטריות, סכינים, כידונים, רובה, מחרשה וכולי מסמלים את איבר המין הגברי. מנגד: קופסאות, תיבות, ארגזים, ארונות, תנורים, חדרים הם סמל לרחם או לאיבר מין נשי.66

החלום הראשון שפרויד מציינו כטיפוסי הוא שאנו עירומים או לבושים ברשלנות בנוכחות זרים ואיננו מתביישים. לדבריו "ההקשר שבו עולים חלומות אלה באנליזה של אנשים נוירוטיים, איננו מותיר ספק בכך שזיכרון מן הילדות המוקדמת מונח ביסודם. רק בילדותנו היתה תקופה שבה נהגנו להיראות בלבוש חסר לעיני בני משפחתנו ולעיני זרים... ולא התביישנו במערומינו".67 תקופת ילדות, לדעתו, נדמית לנו כגן עדן שבני אדם מתהלכים בו עירומים ואינם מתביישים, ומסקנתו היא כי החלום על עירום מממש את המשאלה לחזור לילדות ולימי גן העדן.

חלום טיפוסי נוסף הוא החלום על מותם של אנשים יקרים. לדעת פרויד גם בחלום זה חוזר האדם אל ימי ילדותו שבהם ראה באחיו ובאחיותיו מתחרים על תשומת לבם של ההורים וייחל בליבו למותם. פעמים רבות חלומות המוות נסַבּים סביב דמויותיהם האהובות של האב והאם המרעיפים אהבה על הילד ומספקים את צרכיו. לדעת פרויד הפתרון טמון בתסביכים המלווים את גיל ההתבגרות — תסביך אדיפוס, שבו הנער רואה באביו מתחרה על אהבת האם ותסביך אלקטרה שבו הנערה רואה באימהּ מתחרה על אהבת האב — ולפיכך סילוקם עשוי להביא להם תועלת. אם כן, בחלומות על מות אנשים יקרים מממש האדם את המשאלה שיסולקו מן הדרך כל המתחרים הפוטנציאליים על אהבת המבוגרים.68

עוד חלום טיפוסי הוא חלום על תעופה מתוך קורת רוח או חלום על נפילה ממקום גבוה שמלוּוה בחרדה.69 לדעת פרויד בחלומות אלה יש הד למשחקי הילדות שבהם ניסינו לעוף תוך כדי הושטת ידיים, או הועפנו אל על בידי אנשים מבוגרים.

חלום טיפוסי מסוג שונה הוא חלום הכישלון בבחינה, שרודף כל מי שסיים לימודים תיכונים ומופיע אצל אנשים שעמדו בהצלחה בבחינות ולא אצל מי שנכשלו. הוא נחלם בתקופות של מתח שבהן האדם נמצא בצומת של הכרעה חשובה, וכן כאשר האדם עומד לבצע משימה חשובה וחושש להתבזות. לדעת פרויד החלום בא כדי להוכיח לחולם שאין לו ממה לחשוש, וכפי שעמד בהצלחה בבחינה כך אין לו סיבה לחרדה מפני התבזות. חלום הכישלון בבחינה מאותת לחולם שהחרדה הגדולה מפני כישלון במשימות העומדות בפניו אינה מוצדקת.70

חלום המבוכה בשל עירום, חלומות על מות אנשים יקרים, חלומות על תעופה או נפילה ממקום גבוה מתבארים בתפיסתו של פרויד כמימוש המשאלה לשוב לתקופת הילדות. העירום מציין את השאיפה לחזור לגן העדן של הילדות, החלום על תעופה מציין את עולם הילדות שבו ריחפנו להנאתנו והחלום על מות אנשים יקרים מסמל את המשאלה מימי הילדות הרחוקים, שבה ייחלנו למותם של אנשים היקרים לנו כי ראינו בהם מתחרים על תשומת הלב. שונה מכולם הוא החלום על כישלון בבחינה שבו מתמודד האדם עם חרדות בהווה באמצעות היזכרות בכישלון שלא היה. החרדה הבלתי מוצדקת שבחלום עשויה להרגיע את החרדה מפני כישלון במשימות עתידיות.

השגות על פתרון החלומות על פי פרויד

פרויד מציין את החלום כמקדים מצב פסיכוטי או כמרמז על שינוי בהלך הרוח בעקבות מצב פסיכוטי,71 ומן ההיבט הטיפולי אין ספק שיש לחלום ערך רב. גם חלומות חוזרים ונשנים העשויים לרמז על בעיה מסוימת שהחולם אינו ער לה, כגון חלום הסיוטים של האישה שהתברר כעדות למחלת לב חמורה.72 חלומות מסוג אחר מרמזים על משמעות נסתרת, כגון חלום חזרה על המספר 62 שלדבריו אפשר ויש כאן רמז למספר שנות חיים שנקבו לאותו אדם.

המבקרים את תפיסת החלומות של פרויד טוענים, בין השאר, כי טענתו שקונפליקטים נפשיים הם הגורמים העיקריים ביצירת חלומות מבוססת על אסוציאציות חופשיות של החולם, שלרוב משקפות זיכרון המילולי ולא את החלום עצמו, החולם מספר את חלומו ובכך הוא מעניק פרשנות לתוכן שחווה בלילה. החלום עצמו הוא תעלומה, ופתרון חלומות לא ניתן לבחינה אמפירית.73 אני סבורה כי יש מקום לריבוי פתרונות, כאשר כל פתרון משקף פן אחר של המציאות. ואמנם בתפיסת החלום בספר הזוהר, העומדת במרכז הדיון בספר זה, יש משום מענה לקושי המתעורר עקב חלימת חלומות חסרי פשר.

תאוריית החלום של פרויד עניינה גם בחלומות שניכרים בהם דפוסי התנהגות המשפיעים על חיי השגרה. כאלה הם למשל חלומות של מימוש משאלות שבהם כמיהה לשוב לחיי הילדות, וחלומות על מותם של אנשים קרובים, שלדעת פרויד מדובר בהם על מימוש משאלות. אפשר להטיל ספק בפירושים אלה, אבל בעולם החלומות שום דבר אינו ודאי. לכן יש מקום לשיטת פירוש החלומות של פרויד. עם זאת, תפיסת העולם שבאה לידי ביטוי בפתרון חלומות שאני מציגה בספר זה, עשויה לתרום לפיתוח אופקי חשיבה חדשים ולהארת נתיבים עלומים בעקבות חוויית החלימה. על כך אוסיף הבהרות בחלקו השני של הספר.

ו. תפיסת החלום של יונג

על פי תפיסתו של יונג החלום הוא תוצר נפשי,74 ורוב החלומות הם רסיסי דמיונות שקשורים לאירועי היומיום והם חסרי חשיבות. חלומות רבי־משמעות מתרחשים בשלבים גורליים בחיים — בראשית הנעורים, בהתבגרות, באמצע החיים ולפני המוות. חלום רב־משמעות נשמר בזיכרונו של אדם לאורך כל חייו, והוא מודע לכך שמדובר בחלום יוצא דופן. המשותף לחלומות בעלי משמעות הוא שמופיעים בהם סמלים מן המאגר של התרבות האנושית.75 החלום, אומר יונג, הוא צירוף של תחושות, מחשבות ורגשות שנעלמו מן התודעה. רק כאשר האדם אינו מודע לדחפים, ליצרים ולתחושות הפועלים על שיקול דעתו וגורמים לו להחליט כך או אחרת, אפשר לייחס לחלום ערך רב.76

יונג מאמץ את גישת פרויד כי יש לשאול שאלות שיטתיות על האסוציאציות של החולם. כך למשל הוא מעיר את תשומת לבנו לעובדה שהשולחן שמופיע בחלום עשוי להיות לאחד סמל טעון זיכרון נעים של שולחן שבת ולאחר יש לשולחן קונוטציה של אב קפדן וביקורתי שנוהג לשבת בראש השולחן. יונג חולק על פרויד בתפיסה שתכני החלום הם משאלות שהודחקו, ובעיקר התשוקה המינית. את דרך ההתבוננות של פרויד בחלום מגדיר יונג כסיבתית: הוא מבאר את הנסיבות שיצרו את החלום ופוקח את עינינו להבין טוב יותר את עולמנו הרגשי. זאת בעוד שהוא עצמו מגדיר את דרך ההתבוננות שלו בחלום כתכליתית. החלום מבקש ללמד אותנו דבר־מה על עצמנו, על תכונותינו ולהוביל אותנו לשיפור עצמי.77

העיקרון החשוב ביותר בתפיסת יונג הוא הקומפנסציה, שהיא "פעולה של איזון והשוואה של נתונים או של עמדות שונות, המביאה לידי התאמה או לידי תיקון".78 שלוש אפשרויות לקומפנסציה: האחת — כאשר עמדת התודעה כלפי סיטואציה בחיים היא חד־צדדית, נוקט החלום עמדה מנוגדת. רוב החלומות בנויים על רקע זה. כך למשל מתאר יונג שני חלומות — באחד מדובר באישה עשירה ומיוחסת בעיני עצמה שרואה בחלומותיה נשים מטונפות וזונות שתייניות. עמדת התודעה נוטה כאן להעלאת קרנה של האישה, והחלום — מתוך מגמת הקומפנסציה המאזנת — מציג לה נשים בתחתית הסולם החברתי. בחלום האחר מתאר יונג אדם שבחייו מעריץ את אביו ואילו בחלום האב מופיע כשתיין וחדל אישים. כאן מגמת הקומפנסציה היא לאזן את הערצתו המופרזת של הבן לאביו ולכן החלום מציגו כשתיין.79

האפשרות השנייה לקומפנסציה היא כאשר התודעה נוטה להתקרב לאמצע, או אז מסתפק החלום בשינוי גרסה. במקרה של האב השתיין החלום יהיה למשל על אב שהוא אדם רגוע ונעים. האפשרות השלישית היא כאשר עמדת התודעה "נכונה" (תואמת), החלום עולה בקנה אחד עמה ומדגיש בכך את מגמתה. במקרה כזה החולם יחלום שהאב הוא איש קפדן, כפי שהוא אכן במציאות.

יונג גורס אם כן, שאדם חולם חלומות משמעותיים מעטים במהלך חייו, ולרוב הם מכילים סמלי תרבות. החלום משקף תחושות, מחשבות ורגשות שנעלמו מן התודעה, והאסוציאציות של החולם עשויות לסייע בפתרון החלום. דרך ההתבוננות של יונג בחלום היא תכליתית. החלום מבקש ללמד אותנו על עצמנו, וזאת על ידי קומפנסציה; הוא מאזן את נטייתנו הטבעית להפריז בחשיבות עצמית, בהערצה לזולת או להפך, בזלזול בזולת ובפיתוח דימוי עצמי נמוך.

ז. עיון משווה בין תפיסות חלום שונות

בין יונג לפרויד

יונג בוחן שלושה חלומות על פי שיטתו ועל פי פרויד. בחלום האחד מתואר צעיר שחולם על קטיף תפוח בגינה זרה. פרויד היה רואה בכך התמרדות נגד המוסריות שנכפתה עליו, וכמו כל חלום גם חלום זה מבקש להגשים משאלה והיא למרוד בכללי המוסר. יונג סבור כי החלום מציג מאבק פנימי בין התפיסות המוסריות (גניבה) לפיתוי הארוטי (התפוח בגן עדן), ומציע לחולם להתמודד עם תסביכיו המיניים ולהשתחרר מהכבלים המוסריים שבוודאי מונעים ממנו הנאה מינית.80 "פירוש הפרוידיאני... אינו משרת את החולה בפיתרון קשייו, פרט לכך שהוא מאלץ אותו להכיר באופן בהיר יותר במצבו. יונג צועד צעד קדימה מעבר לכך. הוא נותן לחלום משמעות שממנה יכול החולם להסיק איזו התנהגות כדאי לו לנקוט בעתיד".81

בחלום השני מציג יונג מקרה שבו אדם חולם על עורך דין שתבע ממנו סכום מופרז. הרקע לחלום הוא ויכוח עם עמית שאין לו קשר לעורך הדין שהופיע בחלום. יונג מסביר כי בשיטת פרויד החלום מביע מילוי משאלה לביטול ערכו של העמית בר־הפלוגתא, והחלום מסווה את המשאלה, ולפיכך העמית הפך לעורך דין חמדן. יונג סבור כי החלום מלמד על נטיות אופי ותכונות בולטות, ובמקרה זה על נטייתו של החולם לווכחנות. עיקשותו של החולם להמשיך בוויכוח עם עמיתו באה לידי ביטוי בחלום שבו הוא ממעיט בערך העמית ומנצח בוויכוח. על פי יונג, על החולם ללמוד מכך שעליו להתמודד עם עקשנותו ונטייתו לווכחנות; עליו ללמוד לוותר על העיקרון שמוטבע באופיו להיות צודק תמיד.82 במקרה זה ההבדל בין פרויד ליונג קטן; שניהם מובילים למסקנות דומות אשר לאופיו של החולם.

החלום השלישי הוא על שתי מגבעות. בשיטת פרויד המגבעות הן סמל ייצוגי של אנשים בעלי מעמד חברתי גבוה שזכו להצלחה כלכלית. לפיכך החלום משקף את קנאתו של החולם במעמד החברתי של עמיתיו המצליחים. לפי יונג המגבעות הן סמל לשני תחומים נרחבים בחיי החולם, העסקי והאישי, ועל החולם ללמוד לתאם בין שני התחומים שהוא חש התנגשות ביניהם.83 שניהם מלמדים במקרה זה את האדם על תכונות באישיותו ומראים לו שייטיב לעשות אם יתמודד עם הכשלים באופיו.

הנה כי כן, החלום על פי פרויד הציג מרד במוסכמות (גניבת התפוח), זלזול בעמית (חלום עורך הדין) ונטייה לקנאה (חלום המגבעות). יונג ראה בחלומות אלה מאבק בין המוסרי לארוטי, נטייה לווכחנות והתנגשות בין העולם האישי לעסקי. כל אחד מהם עשוי ללמד את האדם להתמודד טוב יותר עם נטיות לא מאוזנות באופיו.

תפיסות החלום של פרויד ויונג נוגעות באופן מיוחד לתכונות האופי של האדם. בתפיסות החלום של התלמוד והזוהר ניכרות מגמות שונות: התלמוד רואה בחלום בבואה של העולם התרבותי שבו חי האדם; הזוהר רואה בחלום בבואה למבנה של העולם האלוהי. כל אחת מהתפיסות עשויה לתרום לאדם ולסייע לו לחיות חיים מלאים, שלמים ומועילים.

ריחוף ותעופה בחלום

חלום הריחוף הוא אחד מהחלומות הנפוצים. בעת המודרנית החלום נתפס כחיובי וכביטוי ליכולות יוצאות דופן. הוא עשוי להעיד על כך שהאדם חש מרוצה מדרכו וממעשיו ולפיכך הוא מתמלא עונג בריחוף,84 להתפרש כתחושת שחרור וחופש ללכת לכל מקום שהנפש מתאווה לו.85

על דימוי הנשר במקרא אומר בועז שלום, כי עשוי ללמד על פירוש חיובי או שלילי לחלום. בפסוק: "וְקוֹיֵ יְהֹוָה יַחֲלִיפוּ כֹחַ יַעֲלוּ אֵבֶר כַּנְּשָׁרִים יָרוּצוּ וְלֹא יִיגָעוּ יֵלְכוּ וְלֹא יִיעָפוּ" (ישעיה מ, לא) ניתן לראות ביטוי לתפיסה שהמרחף רואה עצמו כצדיק גמור, בעוד הפסוק: "אִם תַּגְבִּיהַּ כַּנֶּשֶׁר וְאִם בֵּין כּוֹכָבִים שִׂים קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהֹוָה" (עובדיה א, ד) מלמד כי פעולת הריחוף הולמת את הרשע. עוד אומר שלום כי אופן המעוף והכיוון כלפי מעלה או להפך מרמזים על הפירוש הראוי לחלום, דהיינו מעוף כלפי מטה מרמז שהחולם רואה עצמו כרשע ולהיפך.86

ארטמידורוס מתאים את הביוגרפיה של החולם לתוכן החלום. הוא מתאר חלום שבו אדם חולם כי הוא עולה מעלה בכוח רצונו ועף לקראת יעד שהוא משתוקק להגיע אליו, וכאשר הוא מגיע ליעדו הוא חולם שהוא בעל כנפיים ומרחף עם הציפורים ולאחר מכן שב לביתו. בחייו המציאותיים אדם זה היגר ממולדתו לארץ זרה, והדבר נרמז על ידי התעופה. ומכיוון שבחלומו הוא הגיע ליעד הנכסף, יש בכך רמז כי הוא עתיד לזכות בהצלחה כלכלית. כאשר יהפוך לאדם עשיר, דבר שנרמז בדימוי הציפור שהרי האמרה העממית אומרת שלעשיר יש כנפיים, או אז הוא יבקר בארצות זרות והוא אף עתיד לשוב למולדתו.87

חז"ל, על פי החלומות במסכת ברכות, עשויים לראות בחלום סימן לאדם שראה עצמו מרחף כמלאך הוא היותו חף מכל חטא.88,89 בתפיסת חז"ל פעולת הריחוף בחלום עשויה ללמד על צדיקותו של החולם או לחלופין על היותו רשע הראוי לעונש שעתיד לבוא עליו. אם האדם מגביה עוף, הרי הוא בבחינת צדיק, אם הוא מצוי בשלבי נחיתה, אין זאת אלא שדינו נחרץ והוא צפוי להיענש.

הזוהר רואה בחלום הריחוף בין שמים וארץ את האדם כפונקציה של ציפור. על ההקבלה בין ציפור לחלום נאמר בזוהר:

ח"ב, פקודי רנא ע"ב:

אתגזר תמן וכדין אודיע מלה להאי ממנא דלבר, וכל אינון כרוזי מכריזי ואמרי בכל רקיעין... ונחתי ואודעי מלה לכלא דלתתא... אפילו ציפורי שמעא ועופי דארעא, כלהו נטלי מלה ואודעי לה בעלמא עד דנטלי מלה כל אינון גרדיני נימוסין ואחזין בחלמא לבני נשא.

תרגום:

גזר שם ואז מודיע את הדבר לממונה ההוא שבחוץ וכל אותם הכרוזים מכריזים ואומרים בכל הרקיעים... ויורדים ומודיעים את הדבר לכלם למטה... אפילו צפורי השמים ועופות הארץ, כלם לוקחים את הדבר ומודיעים אותו בעולם עד שלוקחים הדבר כל אלו מעוררי דין ומשפט ונראים לבני אדם בחלום.

הציפור מוליכה את דבר האל לארץ; דרכה מועברים הדינים שהאל חורץ למעוררי הדין, והללו מעבירים אותם לבני האדם בחלומותיהם. לפיכך כאשר רואה אדם עצמו כמרחף, סימן שהוא חש כמי שממלא שליחות על פי רצון האל. שליחות זו עלולה, מחד גיסא, להיות מסויטת כאשר האדם מעביר גזר דין שחורץ גורלות לדיראון, ואז עשוי האדם לראות עצמו בחלום תלוי בין שמים וארץ, חסר קרקע, מרחף בתחושה של חוסר ביטחון, ועשוי להרגיש שהוא מעביר לעולם את כוח הדין, שהוא הכוח המעניש, ההורס והפוגע.90 מאידך גיסא, אפשר שהאדם ממלא בשליחות האל מטלה שצופנת בחובה בשורה טובה, או אז תחושת הריחוף עשויה להיות נעימה, והאדם עשוי לחוש כמי שמשתלב בהרמוניה מלאה עם הקוסמוס ונהפך לחלק ממעשה הבריאה. במצב זה האדם מוליך את כוח החסד ומשפיע טוב על העולם. אופן הריחוף והתחושה המלווה את החולם ביקיצתו עשויים ללמד על הפירוש ההולם את החלום.91

התפיסה הפרוידיאנית שרואה בחלום ביטוי לדחפים, מאוויים ורצונות לא מודעים, תראה אפוא בחלום הריחוף סמל לשאיפה לחזור לחיי הילדות חסרי האחריות.92 הפירוש לחלום אחוז בעולמו התרבותי של פרויד, שמוטמעת בו האידאה שאישיותו של אדם מעוצבת בשנות ילדותו המוקדמות. יונג, בוחן את התכליתיות של החלום. לכן, מחד גיסא, צעיר שחלם על טיפוס על הר גבוה, ריחוף בחלל ואקסטזה מוחלטת, הוזהר שהוא מסכן את חייו בהרפתקאות הרות גורל, והוא אכן נהרג בטיול במורד הר תלול. לעומת זאת, על חלום של שוטטות, שלהערכתי מתאים גם לתחושת הריחוף, אומר יונג כי הוא מציין הליכה ללא מטרה והוא בחזקת חיפוש ורצון לבצע שינוי בחיים.93

אם כן, לפי תפיסת ארטמידורוס חלום הריחוף מציין תחושת עושר של אדם שיכול להשיג את משאת נפשו. בתפיסת חז"ל החלום מבטא, מחד גיסא, את עולמו של הצדיק החש כנשר שהגביה עוף והוא נטול חטא כמלאך. מאידך גיסא, החלום עלול לסמל את עולמו של הרשע שמגביה עוף והאל עתיד להורידו לתהומות. הזוהר רואה בציפור גורם המוליך את דבר האל, ולפיכך האדם עשוי להוליך את הדין הקשה שהאל גזר על העולם, או לחלופין את מידת החסד שבורא עולם משפיע על עולמו. החולם הוא שמחליט, על פי תחושותיו, אם הוא מוליך דין או חסד לעולם. פרויד רואה בחלום הריחוף ביטוי לדחף המוטבע בנפשו של האדם לשוב לעולם הילדות חסר הדאגות. יונג רואה בחלום אות אזהרה לסכנה המרחפת על ראש החולם, או ביטוי לתחושת החיפוש והרצון לשנות. כל אחת מן הפרשנויות מציגה נקודת מבט אחרת לבחינת עולמו הרוחני והתרבותי של האדם אך אינה פוסלת את רעותה. עם זאת להערכתי הזוהר מציע פרשנות רחבה התקפה תמיד, שאינה תלויה בזמן ובמקום. פרשנות זו משקפת את השפעת החסד או הדין על עולמו של החולם ובהתאם לכך מצביעה על הדרך או על שינוי הכיוון שעל האדם לעשות בחייו.

ח. סיכום

במקרא יש הבחנה עקרונית בין השורשים ח.ל.מ ל־ח.ז.ה. הראשון מתאר את חוויית החלימה, בעוד השני מיוחד לתופעות הנבואה. בספרות חז"ל נעשה שימוש נרחב בשני הצירופים "חלם חלום" ו"ראה חלום" והם משמשים לתיאור חוויית החלימה. עם זאת הצירוף "ראה חלום" מצוי בעיקר בתבניות המתארות את הסמלים שנצפו בחלום, ובמקורות מסוימים הוא מציין ראייה מושכלת, דהיינו את הלקח, המסקנות והתובנות שנלמדו מהחלום.

הפעלים המשמשים בזוהר לתיאור החלימה הם: ח.ז.ה, ח.מ.א, ח.ל.מ, ס.כ.ל. הפועל ח.ז.ה מקורו בספירות נצח והוד ויש לו כמה הוראות, כגון: ראוי, ראייה פיזית וראייה נבואית, דהיינו צפייה של העתיד. המונח "אחזיאו" מופיע בזוהר אחת עשרה פעמים, ולמעט שתיים הוא מצביע על חיזיון נבואי שנחשף בפני מי שראוי לכך. בשתי הפעמים הללו המונח "אחזיאו" מציין מסר סמלי שהתחתונים מעבירים לעליונים. בחמישה מקומות מדובר בחיזיון נבואי שניתן בחלום. התבנית "דאחזיאו" קיימת בזוהר עוד שבע פעמים, ובעוד חמש פעמים נכתב "ואחזיאו", ובכולם מדובר במראות אלוהיים שנראו לאדם. צורת הפועל ח.ז.ה היא בסביל והיא מלמדת על יוזמת העליונים לחשוף אמיתוֹת נעלות בפני החולם. בימי הביניים החלום הנבואי נתפס כהצינור שרצון האל מתגלה דרכו, ומסר מגבוה נחשף בו בפני החולם. הצדיק מזהה את האמיתוֹת הנעלות בחלום באמצעות רוח הקודש שמפעמת בקרבו. הפועל ח.ז.ה משמש לתיאור פעולת החלימה בכל הדרשות שעניינן חלומות של מקובלים הזוכים בהם לסודות קבליים. לעתים גם עכו"ם וגם הדיוטות זוכים לחלומות אמת, אבל לצדיק הם מעשה שבשגרה. הפועל ח.ז.ה מציין את החלומות הנבואיים שעוברים דרך השכינה, והם דרגת ההשגה הנעלה ביותר האפשרית לאדם.94

הפועל ח.ל.מ. מתאר את החלום שמוצאו במלאך גבריאל. מי שצפה בחלום שהוא חיזיון נבואי קיבל מסר חד־משמעי, מעין מסר נבואי. החיזיון חושף סוד קבלי או מנבא אירוע עתידי. הצירוף הלשוני "חלם חלמא", "חלם חלום", מציין בזוהר מצב שהחולם חווה בו חוויה יוצאת דופן של קבלת מסר מעולמות עליונים. הזוהר מדייק בלשונו וקובע שמדובר במראות או בחזיונות לילה. האדם יודע בוודאות שחווה חוויית חלום כאשר רכיבים מתוך החלום מתגשמים במציאות (חלום האלומות של יוסף בבראשית לז, ז).

פעלים מן השורש ס.כ.ל מצביעים על ייחוס משמעות קבלית לרכיבי החלום. הפועל להסתכל, שנאמר בשלושה אירועים של חלימה, מעצים את החשיפה של מערכת הספירות ומשקף את יחסי הגומלין ביניהן. כזו היא הדרשה ב־ח"א, וישלח, קסח ע"א, שממנה ניתן ללמוד כי יש לייחס משמעות קבלית לסמלי החלום ומתוך כך ללמוד על מבנה הספירות ועל המידה של ירידת השפע לעולם.

שני פעלים עיקריים משמשים בזוהר לתיאור פעולת החלימה הם ח.מ.א ו־ח.ז.ה, והיחס ביניהם הוא דו־קוטבי. בעוד שהפועל ח.מ.א מתאר את החוויה מנקודת מבטו של החולם, הפועל ח.ז.ה מדגיש לרוב את האקטיביות של הכוחות האלוהיים ובמיעוט המקרים גם של הכוחות הדמוניים המראים חלומות לאדם. צירוף חוזר ונשנה בהקשרים אלה הוא הצירוף: "אחזיאו ליה בחלמיה", דהיינו "הראו לו בחלומו".

השורש ח.מ.א משמש לתיאור כל מראות הלילה. על החולם מוטלת האחריות לבחון את המראה הלילי ולהחליט באיזו קטגוריה מדובר: הרהורים בטלים, חלום במלוא מובן המילה, חיזיון נבואי או חלום סמל שתובע פירוש. גם בספרות חז"ל, שיש בה שימוש נרחב בפועל ר.א.ה לתיאור הסמלים שנחזו בחלום, הפועל מדגיש את יוזמת האדם לצפות בחלום ומרמז לכך שהחלומות הם ביטוי לעולמו הפנימי, ויש בהם השתקפות של הרהוריו, לבטיו וכמיהותיו. מדרשות אחדות בזוהר ניכר שהמראֶה (לשון ח.מ.א) הוא הדרגה הנמוכה ביותר של החלום, והפועל ר.א.ה מקביל למראה ומקורו בספירת מלכות.

פרויד מבחין בין ארבעה מקורות שיוצרים חלומות: חלומות שנובעים מגירוי חושים חיצוני, כמו אור, רעש, ריח, קור, עקיצה; המקור השני הוא גירויי חושים סובייקטיביים פנימיים, כגון צלצול באוזניים או תעתועי דמיון שגורמים לנו לשמוע מילים או שמות. כל אלה עשויים להופיע במראות החלום; המקור השלישי הוא גירוי גופני אורגני ומקורותיו של החלום הם התת־מודע שקולט את כל השינויים הפיזיולוגיים שמתרחשים בגוף. חלום כזה עשוי לנבא מצבי מחלה שהחולם לא מודע להם; המקור הרביעי לחלום הוא הגירוי הנפשי. בני אדם חולמים על מה שמעסיק אותם במשך היום ועל מה שמעניין אותם. פרויד מדגיש כי הגורם העיקרי ליצירת חלומות נעוץ בשילוב שבין הגורם הנפשי (מראות, חוויות וזיכרונות) ובין הגירוי האורגני (תופעות גופניות או גירויים חיצוניים).

על פי פרויד, שני כוחות פועלים על החלום. הכוח האחד גורם לכך שכל החלומות, ללא יוצא מן הכלל, הם חלומות שיש בהם מילוי משאלה. אף שחלומות רבים הם חלומות חרדה שבהם האדם חולם על אובדן רכוש או על מותם של אנשים קרובים, פרויד מפרש שמדובר במשאלות ילדות מודחקות שבהן האדם פילל למותם של הקרובים, או במשאלה סמויה להיפטר מעול חומרי. הכוח שני, הצנזור, מזהה משאלה שבמודע החולם היה דוחה אותה וגורם לסילופה או להחלפת הדמויות בחלום.

ישנם כמה חלומות שפרויד מכנה חלומות טיפוסיים, ולדעתו הם נחלמים באופן דומה על ידי מרבית בני האדם. החלומות הטיפוסיים הם: א. חלום המבוכה בשל עירום, שלדעת פרויד מממש את המשאלה שלנו לחזור לילדות ולימי גן העדן; ב. חלומות על מות אנשים יקרים, שהם תוצאה של תסביכים המלווים את גיל ההתבגרות ושבהם אנו מייחלים למותם של אנשים קרובים; ג. חלומות על תעופה או נפילה ממקום גבוה. לדעת פרויד בחלומות אלה יש הד למשחקי הילדות שבהם ניסינו לעוף; ד. חלום החרדה בשל כישלון בבחינה. החלום נחלם בתקופות של מתח שבהן האדם נמצא בצומת של הכרעה חשובה ובא להוכיח לאדם שהוא יעמוד במשימה כפי שהצליח בעבר. עוד סבור פרויד כי מכיוון שהיצר המיני הוא המשאלה הדומיננטית ביותר מבין הדחפים שפועלים על כל אדם, אין לתמוה על כך שלרבים מן הסמלים המופיעים בחלום, הם רמזים הנוגעים לאיברי מין.

אשר לתפיסת החלום של יונג, הלה סבור כי מרבית החלומות הם רסיסי דמיונות חסרי חשיבות שקשורים לאירועי יומיום. חלומות רבי־משמעות מתרחשים בשלבים גורליים בחיים — בראשית הנעורים, בהתבגרות, באמצע החיים ולפני מוות. המידע בחלום כולל תחושות תת־הכרתיות שנעלמו מעיני החולם, וכן בעֵרות התודעה מתקשה לפענח את אוצרות המידע שאגורים בחלום. הקומפנסציה המניעה את החלום היא הנחת יסוד בתפיסת החלום של יונג. בעוד שיונג מגדיר את דרך ההתבוננות של פרויד בחלום כסיבתית, דהיינו פרויד מבאר את הנסיבות שיצרו את החלום, הוא מוסיף לכך את ההתבוננות התכליתית: החלום מבקש ללמד אותנו דבר־מה על עצמנו, על תכונותינו, ולהוביל אותנו לשיפור עצמי. הקומפנסציה היא פעולה של איזון והשוואה של נתונים או של עמדות שונות, המביאה לידי התאמה או לידי תיקון. כאשר לחולם עמדות קיצוניות בחיי היומיום, בחלום יבואו לידי ביטוי עמדות הפוכות לחלוטין. כך למשל המתנגד לאמונה דתית עשוי לחוות בחלום ריטואלים המבטאים פולחן דתי, ובמקרה זה החלום בא לרמז לאדם שעליו לאזן את נטייתו הטבעית להפריז בחשיבות עצמית, בהערצה לזולת או להפך — זלזול בזולת ובפיתוח דימוי עצמי נמוך.

בסיום הפרק השוויתי בין ביאורים שונים של חלום על ריחוף ותעופה. ארטמידורוס מקשר בין חלום כזה לאִמרה העממית שלפיה לעשיר יש כנפיים, ולפיכך הוא רואה בחלום רמז לכך שהחולם עתיד לבקר בארצות רחוקות ולזכות בהצלחה עסקית. חכמי התלמוד רואים בחלום סימן יפה לאדם: החלום מרמז שהאדם רואה עצמו מרחף כמלאך, אשר אחד מסימני ההיכר שלו הוא היותו חף מכל חטא. אופן המעוף והכיוון כלפי מעלה או מטה הם המרמזים על הפירוש הראוי לחלום: ריחוף כלפי מעלה מעיד על הצלחה בעוד שריחוף כלפי מטה מרמז על הפסוק מעובדיה א, שבו האל מוריד מטה את האדם שהגביה עוף. הזוהר רואה בחלום כזה ביטוי לריחוף בין שמים וארץ, וזה המצב שבו האדם ממלא פונקציה של ציפור, שבזוהר היא אחת הישויות המעבירות את גזר דינו של האל. חלום הריחוף הוא חלק מסדרת החלומות הטיפוסיים שמציין פרויד הרואה בו סמל לשאיפה לחזור לחיי הילדות חסרי האחריות. יונג סבור שחלום על שוטטות, שלהערכתי מתאים גם לתחושת הריחוף, מציין הליכה בדרכים ללא מטרה והוא בחזקת חיפוש ורצון לבצע שינוי בחיים.

15 ראו בעניין זה תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קמג.

16 שם. ראו גם וולפסון, 'דימוי אנתרופומורפי', עמ' 168, לדבריו: "תפארת היא הספירה המרכזית בזוהר".

17 ג'יקטיליה, שערי אורה, ח"א, עמ' 273-176. הנ"ל, גנת אגוז, עמ' ריד; ראו גם קורדובירו, פרדס רימונים, שער כג, עמ' קפא, בערך יעקב אומר המחבר כי ה"וא"ו בשמו של יעקב רומז להיותו סמל לשש קצוות, דהיינו לשש הספירות".

18 ראו בראשית רבא, פז ז; בבלי, סוטה לו ע"ב. בשני המקורות נזכר המדרש שלפיו יוסף לא התפתה לאשת פוטיפר בגלל דמות אביו שנשקפה אליו.

19 בעניין הסימבוליקה של הספירות ראו תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קמה.

20 ראו לקמן עמ' 280.

21 שם, עמ' קנב. הכסף והזהב משמשים בזוהר בהקבלה לחסד ולדין.

22 ראו בעניין זה דברי וייס, שלפיהם החלום משקף לאדם את עולמו הפנימי. וייס, קריאה במסכת, עמ' 52; ראו גם אלכסנדר, 'בבלי ברכות', עמ' 232.

23 מאמרו של רב נחמן, "כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים" [ברכות נה ע"א]מבטא את היחס שבין הרהוריו של האדם (התבן) ובין היסוד הנבואי שבחלום (הבר). וייס, קריאה במסכת, עמ' 68, סבור כי הדימוי מרמז שגרעין האמת בחלום קטן.

24 הדרשה אינה מצויה במהדורת פריצקר.

25 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 450, הע' 699.

26 תרגום תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קלח-קמ.

27 ראו קויפמן, תולדות האמונה, ח"ח, עמ' 420-419. על שאלה זו עומדים הן תשבי והן מט, ראו תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קלח, בהערותיו לתרגום, וכן מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 226, הע' 288.

28 הן תשבי והן מט קוראים כאן את הדרשה בסימן שאלה, ראו מט, שם.

29 כך גם מבאר מט, שם, עמ' 363, הע' 327. ראו גם קבלו, תפיסת החלום, עמ' 42.

30 ראו תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' 27. ראו גם מט, הזוהר, ח"ד, עמ' 331-330, הע' 469.

31 ראו גם שם, עמ' 430-429, הע' 224.

32 מט, הזוהר, ח"ה, עמ' 160, הע' 59.

33 ראו גם מט, הזוהר, ח"ב, עמ' 331, הע' 89, לדבריו, כיוון שיעקב טרם נשא אישה אין הוא שלם ואינו מתאים לנבואה; וכן ראו קבלו, תפיסת החלום, עמ' 25.

34 וייס, קריאה במסכת, עמ' 210; דיון נוסף בחלום זה יובא בפרק הרביעי סעיף ד, כאן נקודת המבט היא באמצעות הפועל להסתכל ואבקש להראות כי סמלי החלום הם בבואה של העולם האלוהי. בפרק הרביעי נקודת המבט היא ביחסים שבין הצדיק לשכינה והמעבר ממעמד של בן למעמד של בעל. החלום נידון במסגרת הכללית של הדיון במעמד השכינה בזוהר בהקשר של החלום.

35 וייס, קריאה במסכת, עמ' 207. ראו גם אליאור, כחלום יעוף, עמ' 15: "מין ומוות הם שני נושאים החוזרים ונידונים במובלע ובמפורש בחלומות ובפירושיהם".

36 וייס, קריאה במסכת, עמ' 212-211. ראו גם רוברטסון, יוונים, עמ' 62. על הקשר שבין תשוקה מינית לאינטלקטואלית בספרות חז"ל ראו בויארין, הבשר שברוח, עמ' 169-139, וכן וייס, 'חומץ בן יין', עמ' 72-70.

37 שלום, משנת החלומות, עמ' 597-596; וכן ראו מיכל, אור יצחק, עמ' קכו-קכז.

38 שפירא נזכר אצל שלום, משנת החלומות, עמ' 597-596.

39 וייט, ארטמידורוס, עמ' 83-82;

40 וייס, קריאה במסכת, עמ' 211-210, הע' 94. לאיסור יחסי מין עם האם ראו ויקרא יח, ז; עם אחות: ויקרא יח, ט ודברים כז, כב; עם אשת איש: ויקרא כ, י; עם נערה מאורסה: דברים כב, כג-כה.

41 וולפסון, החלום המפורש, עמ' 182; ראו גם אלכסנדר, 'בבלי ברכות', עמ' 229. אף הוא מבאר את הדברים באותה דרך.

42 פרויד, פשר החלום, ח"א, עמ' 244; וכן הנ"ל, פירוש החלום, עמ' 280-269; ראו גם הנ"ל, פשר החלום, ח"ב, עמ' 371.

43 ראו מט, הזוהר, ח"ה, עמ' 47, הע' 131. לדבריו, יש כאן התייחסות לברכות נז, כאשר חז"ל משנים את הניקוד של המילה "אם" במקום בחיריק ובמשמעות של if לצירה ובמשמעות mother.

44 על מעמד הבנים כמעמד עליון במסורת היהודית ראו אידל, בן; ביטי רואי, מיתוס השכינה, עמ' 147.

45 אידל, בן, עמ' 408-406.

46 על מיניות ואזוטריקה נכתב רבות במחקר הזוהר. ראו תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' רסח-רפ, שם הוא דן בסודות התפילה ובסוד הזיווג בעליונים; ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 60-59. כאן המחבר עומד על כך שהמקובלים מזדווגים עם השכינה; אברמס, הגוף האלוהי, עמ' 45-29, וראו במיוחד עמ' 43.

47 ראו פנחס, רטו ע"ב, ר"מ.

48 מט, הזוהר, ח"ה, עמ' 47, הע' 132.

49 ראו מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 31.

50 ראו להלן על משמעות החיטה בזוהר (עמ' 114-111); אלקיים, קץ הימין, עמ' 231, הע' 37.

51 ראו על כך רואי, מיתוס השכינה, עמ' 55; ליבס, 'המשיח של הזוהר', עמ' 126-123; הנ"ל, 'זוהר וארוס', עמ' 85-82; הנ"ל, מרעיש הארץ', עמ' 346 ואילך; הנ"ל, פולחן השחר, עמ' 43-40; הוס, כזוהר הרקיע, עמ' 43-11; הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 76-42; ישראלי, פרשנות הסוד, עמ' 168-166.

52 ראו רס"ג, אמונות ודעות, עמ' לה-לט; ריה"ל, הכוזרי, עמ' 85-79; ברסלבי־קליין, 'פירוש הרמב"ם לפועל ברא', עמ' 55-39; וולפסון, 'אצילות ויש מאין', עמ' 316-315.

53 פרויד, פירוש החלום, עמ' 73.

54 שם, עמ' 98-94. פרויד מתאר ניסוי שערך יסן תצפיות ממושכות על אנשים בשנתם וגילה שיש קשר בין שינוי פיזי (הסטת שמיכה, הדלקת אור) ובין תוכן החלום שרשם מפי האנשים עם היקיצה.

55 שם, עמ' 98.

56 פרויד, פשר החלומות, עמ' 37; וייט, ארטמידורוס, ספר ראשון סעיף 1. כאן מביא ארטמידורוס דוגמאות לאדם רעב החולם על מיני מאכל; ראו גם לוי, הזהו אדם?, עמ' 63.

57 פרויד, פירוש החלום, עמ' 168.

58 אריסטו, 'על שינה ויקיצה', עמ' a461; גאלופ, אריסטוטל, עמ' 41. לדבריו, אריסטו סבור שיש לזהות בחיים הממשיים את עקבות החלום ועל ידי כך לאתר את המצב הגופני שגרם לחלום.

59 הולוצ'ק, בעיית ההבחנה, עמ' 159, הע' 8; עמ' 161, הע' 12; ראו גם וייס, קריאה במסכת, עמ' 42, הע' 47.

60 פרויד, פירוש החלום, עמ' 103-102.

61 יצוין כי ארטמידורוס ראה בחלומות שהם מילוי משאלות תופעה חסרת כל ערך, כי הם משקפים את חוויות היום החולף, בעוד פרויד מייחס לחלומות אלה חשיבות עליונה. ראו וייט, ארטמידורוס, עמ' 8; וייס, קריאה במסכת, עמ' 71, הע' 131.

62 פרויד, פירוש החלום, עמ' 190-189.

63 שם, עמ' 192-191.

64 שם, עמ' 195.

65 שם, עמ' 284-256; וייס, קריאה במסכת, עמ' 142, הע' 129.

66 פרויד, פירוש החלום, עמ' 246-244; וייס, קריאה במסכת, עמ' 141, הע' 124.

67 פרויד, פירוש החלום, עמ' 259.

68 שם, עמ' 268.

69 שם, עמ' 281-280.

70 הנ"ל, פירוש החלום, עמ' 283-282.

71 הנ"ל, פשר החלומות, עמ' 85.

72 הנ"ל, פירוש החלום, עמ' 98.

73 פופר, החברה הפתוחה; גרינבאום, 'ביקורת פילוסופית', עמ' 218-217.

74 יונג, על החלומות, עמ' 13; וייס, קריאה במסכת, עמ' 93, מצטט את דברי יונג ופרויד כדי להראות שבתפיסה המודרנית החלום כתוצר נפשי משמש לטיפול תרפויטי.

75 יונג, על החלומות, עמ' 57-56.

76 שם, עמ' 26.

77 שם, עמ' 52. ראו גם ראטקליף, ההיסטוריה של החלום, עמ' 124.

78 יונג, על החלומות, עמ' 54.

79 שם, עמ' 61, 78.

80 שם, עמ' 16-15.

81 ראטקליף, ההיסטוריה של החלום, עמ' 129-128.

82 יונג, על החלומות, עמ' 37-36.

83 ראטקליף, ההיסטוריה של החלום, עמ' 129-128

84 אולמן וצימרמן, לעבוד עם חלומות, עמ' 108.

85 בת'רדס, ספר החלומות, עמ' 47.

86 שלום, משנת החלומות, עמ' 694.

87 וייט, ארטמידורוס, עמ' 28.

88 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 180, סעיף 56: "העומד ערום בחלום בבבל עומד בלא חטא".

89 שלום, משנת החלומות, עמ' 694.

90 ראו מרוז, 'סבא ינוקא', עמ' 94. כאן עומדת מרוז על כך שלילותיו של בעל תיקוני זוהר מסויטים, הוא רואה עצמו בחלומו כמי שנזרק ממקום למקום וממדינה למדינה (ח"ג, פנחס, רכב ע"ב, ר"מ).

91 על הגוון המאגי בפיענוח דרכי במעוף ראו מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 37; על הקשר שבין ההתרגשות והמשמעות שיש לייחס לחלום ראו וייט, ארטמידורוס, עמ' 23.

92 פרויד, פירוש החלום, עמ' 281-280.

93 יונג, על החלומות, עמ' 75-74, 120.

94 על ייחודה של השכינה בזוהר ראו לקמן עמ' 79.

פרק ב

החלום בעת העתיקה, במקרא ובתלמוד וזיקתו לחלום בזוהר

א. הקדמה

הרצף והתמורה בתפיסת החלום בעת העתיקה ובמקרא, בהשוואה לזו של חז"ל ולזו שבזוהר, הן עניינו של פרק זה. נידונות בו סוגיות העולות טרם החלום, בזמן התרחשותו ואחריו, ואמצעים לחולל חלומות. כמו כן נידונות בפרק שאלות העולות תוך כדי חלימה, כגון מקור החלום, אם הוא תוצר תודעתו הפנימית של החולם או שמא מקורו חיצוני, והערך שיש למידע הטמון בחלום, או האמצעים שיש לנקוט לאחר חלימה.

הזוהר מרבה לעסוק בחלומות; בדרשותיו השונות ניכרים עקבותיה של מסכת חלומות בתלמוד הבבלי (ברכות נה ע"א-נז ע"ב). המובאות מהתלמוד הן לרוב ציטוטים מדויקים למדי, אלא שהזוהר נותן למילים ולמטבעות הלשון משמעויות חדשות והקשרים שיש להם היבטים קבליים מוסריים. תשבי, בביאוריו לזוהר, לך לך, ח"א, פג ע"א, אומר שהנשמה עולה מעלה בלילה ונותנת דין וחשבון על כל מילה ומילה היוצאת מפיו של אדם.95 אמנם הוא אינו קושר זאת למאמר חז"ל: "כל החלומות הולכין אחר הפה" (ברכות נה ע"ב), אבל הקישור מתבקש. אכן, החלומות הולכין אחר הפה, הם נקבעים לפי כל מילה שמוציא האדם מפיו במשך היום. המונח "פה" הוא דו־משמעי: בתלמוד משמעו פשר, ובזוהר — כלל הדיבורים היוצאים מפיו של האדם. המקובלים מצטטים אפוא את מאמר חז"ל, אבל נותנים לו משמעות חדשה המעקרת את כוונתו הראשונית של המאמר התלמודי.

על פי חז"ל, חכמים בעלי ידע וסמכות מבקשים לסייע לחולם בפתרון ראוי לחלומותיו ומלווים את האדם החוֹוה קשיים בחיי השגרה. הפתרון שהם מציעים הוא בבחינת סעודה קלה פעם בפעם למי ששרוי בחרפת רעב — פתרון זמני, יחסי ומוגבל למצוקה מתמשכת.96 עם זאת, עיון מעמיק במילון הסמיוטי של חז"ל, שהוא אוסף של כשמונים סמלי חלום (בברכות נה-נז) ופרשנותם, עשוי ללמד על כך שבעקרונות המנחים אותם בפתרון חלומות הם מבקשים לעצב חשיבה חיובית, בבחינת תחשוב טוב — יהיה טוב. כל אחד ממטבעות הלשון של חז"ל הנוגעים לחלימה מושפע מן התפיסה העקרונית הזאת. יכולתם לזהות את הרכיב הנבואי שבחלום ("החלום אחד משישים בנבואה", ברכות נז ע"ב) מאפשרת להם להקנות לסמלי החלום פרשנות קבועה, שתורמת להעצמת החשיבה החיובית; חז"ל מבקשים להקנות לאדם יכולת לפענח חלומות כשהוא מונע על ידי חשיבה חיובית, והשליטה בחלום היא באמצעות ריטואלים מאגיים שמיטיבים חלום רע.

השוואה בין מטבעות הלשון שבתלמוד לאותן מטבעות לשון בזוהר מלמדת כאמור שהזוהר נותן להן משמעות חדשה העשויה, לדעת המקובלים, להביא לשינוי בתפיסת עולמו של האדם ולעשותו טוב יותר. השינוי העיקרי בזוהר, לעומת התלמוד, הוא ברכישת כלים להכרה רחבה ועמוקה יותר של המציאות, דהיינו האדם לומד לזהות את המאזן העדין של טוב ורע בקוסמוס ולפעול בתוכו. בעקבות הבנת ההקשרים הקבליים של הסמל החלומי, האדם עשוי לדבוק בקדושה ולהשתחרר מהשפעתם של כוחות דמונים. אחריותו של האדם למהלך חייו תלויה במוצא פיו ובמעשיו ופחות בהכוונה של חכמים או בריטואלים מאגיים. הצדיק, המקובל, מבין את האיזון העדין השורה בקוסמוס בין חסד לדין, את השפעתם של בני האדם על האיזון הזה ואת יכולתו המוגבלת לפעול בתוך קונסטלציה נתונה של כוחות אלוהיים.

חלומות משמעותיים וחלומות ליטרליים

ההבחנה כי ישנם חלומות משמעותיים וחלומות ליטרליים, שהם חלומות גופניים שנובעים ממצב פיזי ולא ממצב נפשי, היא על־זמנית וחוצה תרבויות ועמים. עם זאת נראה שעמדתם של חז"ל מתנגדת להבחנה כזו. חז"ל גורסים כי החלום הוא "אחד משישים בנבואה", וכי "כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים" (ברכות נה ע"ב). שתי האמירות משקפות את עמדתם העקרונית ולפיה בכל חלום יש גרעין של אמת שמקורו בכוחות עליונים. זיהוי גרעין האמת הוא מלאכה מורכבת מאין כמוה. גם בעידן המודרני יש הגורסים כי מכל חלום ניתן לגזור משמעות.97 מנגד רבים גורסים שישנם חלומות חסרי משמעות,98 ורק למקצת החלומות יש לתת את הדעת, לבחון אותם ולפרשם, וזו גם עמדת הזוהר.

אשר לחלומות המשמעותיים, יש להבחין בין העת העתיקה וימי הביניים ובין העידן המודרני. מרבית החוקרים סבורים כי בעת העתיקה תופסים את החלום המַנטי או האידאי כנושא מסר מאת כוחות עליונים, בעוד שבעידן המודרני, סבורים שהחלום הוא תוצר מובהק של נפש האדם, ואין בו דבר שלא קיים ברוחו של החולם.99 פרויד ויונג, חוקרי החלום הנודעים של העידן המודרני, גורסים כי החלום הוא תולדה של התהליכים הלא מודעים בנפש האדם.100 יונג עמד על כך שמצויים בחלומות מוטיבים טיפוסיים: "ריחוף, טיפוס במדרגות או בהר, שוטטות בעירום למחצה, נשירת שיניים, המונים, מלון, רכבות, מטוס, מכוניות, בעלי חיים מטילי אימה (נחשים) וכיו"ב. מוטיבים אלה שכיחים מאוד, אך בשום פנים לא די בהם כדי להסיק שאכן יש חוקיות במבנה החלום". עם זאת, דוגמאות כאלה מצויות בספרי חלומות למיניהם ו"יש להימנע מפירוש סטריאוטיפי של מוטיבים בחלום".101 לדעת פרויד, לחלומות טיפוסיים אלה משמעות זהה בכל התרבויות, ויש לשער שהם נובעים מאותם מקורות. פרויד ויונג אף מציעים הסבר למקורות ולמשמעויות של חלומות אלה.

גם ארטמידורוס, בספרו פתרון חלומות מן המאה השנייה, עומד על כך שיש לבסס את פתרון החלומות על הסתכלות וניסיון; על הפותר לבדוק את הרקע של החולם לפני שיחרוץ את דינו. לתפיסתו לחלומות משמעותיים יש מסר מַנטי או אידאי ומקורם שמימי, והם נבדלים מחלומות ליטרליים, גופניים, שמבטאים תשוקות וחרדות. לפתרון החלומות הללו מתאים ארטמידורוס סמלים ההולמים אותם.102

ספר פתרון החלומות במסכת ברכות מלמד כאמור, כי חז"ל מבקשים לעצב חשיבה חיובית הנשענת על קונוונציות חברתיות ועל הכוח המאגי שיש לפסוק המקראי. רק כאשר סמלי החלום משקפים מוסכמות תרבותיות שליליות בעליל, ניתן לחלום פתרון שלילי. חז"ל מודעים לכך שהחלום משקף תכנים של זמן העֵרות, אולם לדידם יש בו גם יסוד נבואי שמקורו אלוהי, ושאותו הם יודעים לאתר ולתת משמעות באשר להתממשותו במציאות. הפתרונות שחז"ל מציעים משקפים אפוא חשיבה חיובית יחד עם שימוש בכוח המאגי שיש לפסוק המקראי.

בזוהר החלום נתפס כחסד אלוה שניתן לאדם כדי לשקף לו את המהות, הטעם וערך חייו בזמן נתון. שיקוף זה מתבסס על אינסוף נתונים שנאגרו במוחו של האדם ואשר לחלקם הגדול הוא כוּון ממעל, בעוד שעל מרבית הגירויים הפועלים על חושינו כמעט אין לנו שליטה. בזוהר התפיסה הסימבולית של החלום משקפת תהליכים באלוהות שבאמצעותם המקובלים מבקשים לעצב חשיבה הרואה את הקוסמוס כולו כבבואה של החיים האלוהיים הגנוזים, תוך כדי שיקוף האיזון העדין שבין חסד לדין.

ריבוי פתרונות לחלום

כאמור, בעת העתיקה ובימי הביניים נתפס החלום כבעל מסר מַנטי או אידאי שמקורו בכוחות עליונים, בעוד שבעידן המודרני רואים את החלום בעיקר כהתרחשות פנימית המתחוללת בנפשו של האדם.103 עם זאת חוקרים עמדו על כך שגם בעת העתיקה, ולא כל שכן בימי הביניים, היו מהלכים לרעיון בדבר היות חלק מהחלומות חזיונות שווא ומראות תעתועים. בבבלי (ברכות נה ע"ב) מדובר על עשרים וארבעה פתרונות שונים לאותו חלום, כמאמר רב מיכאל נהוראי: "עשרים וארבע פותרי חלומות היו בירושלים פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם מה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכלם נתקיימו לי, לקיים מה שנאמר כל החלומות הולכים אחר הפה". כלומר, לחלום יש פוטנציאל פרשני ולמשמעותו הראשונית אין בעצם חשיבות, דהיינו והמשקל עובר מן החלום אל הפותרים ומקנה להם חשיבות רבה בקביעת התממשותו.

לסמלי החלום אכן מיוחסת חשיבות רבה ובכל שיטה פרשנית הם המפתח לפתרונו, והעובדה שקיימים פתרונות שונים לחלום מעצימה את משקלם ומצביעה על רבדים שונים בהבנתו: הרובד האישי הפנימי המודגש אצל פרויד, הרובד התרבותי, שיש לו הד ניכר בספרי חלומות מהעת העתיקה, הרובד הרוחני העולה בייחוד בשיטת חז"ל, והרובד הקבלי שרואה את העולם מנקודת מבט סימבוליסטית, שלפיה לכל סמל ארצי יש ביטוי סימבולי בעליונים. לכולם יש משמעות בסמלים שחווה החולם, לכמה מהם הוא מודע יותר ולאחרים פחות, אבל הפתרונות השונים עשויים להובילו לחשיבה מחודשת על עמדותיו. וככל שנקודת המבט רחבה ומקיפה יותר, כפי שהיא בזוהר, כך היא עשויה לתרום לגיבוש הרעיון בדבר סדר אלוהי נעלם ששולט במציאות. היכולת להבחין בסדר אלוהי כזה גורמת לתחושת אושר וביטחון שאין דומה לה.104

ההבדל בין העת העתיקה לעידן המודרני מתבטא אם כן רק לכאורה בניגוד שבין מסר אלוהי להתרחשות פנימית בנפש האדם. גם בעידן המודרני עשוי אדם לראות בעצם החלימה הכוונה מגבוה המיועדת לתת לו כלים לבחון את דרכו ואת מעשיו. על כך אומר יצחק לוין: "בחלום יש ניצוץ של השראה שמצביע על פתרון הבעיה".105 למונח ניצוץ קונוטציה שמימית, השראה של כוח עליון. נדמה אפוא שההבדל בין העיתים הוא בעיקר של הדגשים. הקול הדומיננטי בעת העתיקה גורס כי החלום הוא מסר משמים, אבל מתחת לפני השטח רוחש קול המבאר כי החלום הוא ביטוי מובהק למתרחש בנפש האדם. בעידן המודרני היחס בין שני הקולות הפוך: הקול הדומיננטי דוגל בהנחה שהחלום הוא נתיב ישיר לתת־מודע, ועם זאת מתקיים כל העת היבט אחר בחלום, שהוא מעבר לממשי, למציאותי ולקונקרטי שהכול מודים בקיומו וניתן לזהותו כביטוי לכוח עליון.

ב. ספרי חלומות בעת העתיקה

ספר החלומות האשורי

ספר החלומות החשוב ביותר מהעת העתיקה הוא ספר החלומות האשורי שנכתב במאה השביעית לפני הספירה ופורסם על ידי ליאו אופנהיים. ההיגדים בספר בנויים בתבנית אחידה של משפטי תנאי, שלפיהם אם אדם חולם על דבר מסוים, הוא צפוי לתוצאה המוגדרת מראש. החלומות מתייחסים, בין השאר, לאכילה, לשתייה, ולעבודות שהן פעולות אנושיות שגרתיות. כך למשל, נאמר שאם אדם חולם על אכילת תפוח, הוא יזכה בכל אשר לבו חפץ.106 החלומות מסודרים לפי רצף נושאי. למשל חלומות על בניית חפצים (כיסא, מיטה, אוניה) או חלומות על מפגשים עם חיות. אפשר למצוא בחיבור זה סדרות ארוכות של חלומות שהסמל המרכזי שלהם זהה וההבדלים בין החלומות הם במיקומו של הסמל בקומפוזיציה של החלום, למשל: סדרה ארוכה של חלומות שבכולם הסמל המרכזי הוא בשר, וההבדלים נוגעים לאכילתו ולהגשתו.107 אולם הדיון בבשר אינו רק על אכילתו והגשתו. ישנם חלומות על אכילת בשר אנושי, על אכילת איברי גוף של חבר, ובהם אכילת איבר המין, שיש לו משמעות של מוות או של הולדת ילד. מצוינים סוגים שונים של חיות שנאכלים בחלום. אכילת כלב משמעה כישלון בהשגת תאוות, בעוד שאכילת שור מלמדת על הארכת שעות העבודה והפעילות.108 נושאי החלימה חופפים את תחומי העניין בעולם התרבותי של העת העתיקה, שבו ניזונים מציד ומרבים באכילת בשר ואולי אף קניבליזם. החלומות על בעלי החיים עשויים גם ללמד על הפונקציה שהם ממלאים: ככל הנראה הכלב הוא חיה בזויה, בעוד שהשור משמש בהמת עבודה.109

בספר ניכרים ניצנים של הבחנות מעמדיות.110 למשל בחלומות על עיוורון, על לבוש שחור, על ירידה לעולם תחתון, יש הבחנה בין העני שסבלו עתיד לגדול ובין העשיר שרכושו ירבה.111 חלומות על אסונות העתידים לבוא הם אות מבשר רע לעני שצופה בלבו את הקשיים העתידים ואצל העשיר הם משקפים את החרדה מפני אובדן העושר, ולכן הוא עשוי לפעול במשנה מרץ לשמירה עליו. לרבים מן החלומות יש הסבר הגיוני והקשר תרבותי וניתן להבחין בקלות ברקע שעליו נבנתה פרשנותם.

פתרון חלומות על פי ארטמידורוס

"אוניירוקריטיקה" (ביקורת החלומות), מאת ארטמידורוס מדלדיס, איש במאה השנייה לספירה, היה ספר החלומות הנפוץ ביותר ביוון העתיקה. לחיבור שלושה מאפיינים עיקריים: חלוקה נושאית של סמלי החלום, הבחנה בין סוגים שונים של חולמים ושילוב דוגמאות קונקרטיות לפתרונות שהתגשמו,112 והוא נחלק לחמישה ספרים. בשני הראשונים יש תאוריות של פירוש החלום שארטמידורוס קובע בהן את עקרונות הפירוש, מבחין בין סוגי חלומות, ומבהיר כי פרשנות החלום היא מדע שדורש חקר ולימוד נרחבים. על הפרשן להתייחס לתופעות במדע הקוסמולוגי, כמו רעידת אדמה או ליקוי חמה, ואף להתבסס על מדעי הטבע, על בלשנות ועל ספרות.113 בחלקים אלה יש קטלוג של סמלי החלום וגם הצגה של הקשר האפשרי שלהם למציאות. ארטמידורוס מתחיל את הצגת החלומות בחלום על לידה ומסיים בחלום על מוות.

ספרים שלוש וארבע הם תשובות לשאלות שעלו בעקבות פרסום שני הספרים הראשונים. בספר הרביעי ארטמידורוס מצביע על קשר הגיוני בין סמלי החלום למציאות ומבחין בין חלום שהוא אוניירוס, חלום שמגלה את העתיד, לבין חלום שהוא אנהיפניון, חלום המאיר את ההווה ואינו מנבא דבר, אלא נובע מתשוקות לא רציונליות, מפחדים יוצאי דופן או מתחושת רעב חזקה.114 הדיון בחלומות אלה מטרתו לפוגג את האמונה שחלומות נשלחים מן האלים. האנהיפניון אינו חלום סמלי, כי הוא דומה למחשבות החולם הממוצע.115 הספר החמישי מכיל מאה חלומות ואת דרך התגשמותם. בשיטת ארטמידורוס, חלום המבטא תהליכים פסיכולוגיים או גופניים אינו נחשב משמעותי ואינו בעל ערך, אך לחלומות שהם תוצאה של מסר מכוחות אלוהיים, הבנויים לרוב בתבנית של חלומות סמל, יש לייחס סגולות נבואיות.

ארטמידורוס מבחין אם כן בין חלומות סמל נבואיים שמקורם אלוהי ובין חלומות מסר שמקורם גופני, המשקפים את היצרים הקמאיים של האדם, את חוויות היום החולף, ואינם מנבאים דבר. ברם העיקרון החשוב ביותר בתורתו הוא השימוש הנרחב במידע ביוגרפי שנאסף על החולם והתאמתו לפרטי החלום.116 קריסטין ולד מציינת כי על פי שיטתו על פותר החלומות להפוך לסוג של מציצן, לבחון את ההרגלים של האדם, או שעליו לגלות פרטים על אודות החולם מפי אנשים אחרים. ולד מביאה לדוגמה חלום זהה אצל שני אנשים, שחקירה הובילה למסקנה שבשגרת יומם הם פגשו את מושא תשוקתם וחלמו עליו, ולכן המסקנה היא החלום חסר ערך ואין צורך לפרשו.117 על חלום של אישה נשואה שרואה עצמה נישאת לאחר, פרשן החלום אומר כי מכיוון שבעלה לא היה חולה, אין לראות בחלום נבואה על מותו הקרב, וכן הוא אומר כי משום שאין היא שוקלת קנייה או מכירה של רכוש בעל ערך, החלום אינו מנבא הצלחה עסקית, שהרי תהליך הקנייה הוא כחתימה על חוזה נישואים.118 ארטמידורוס גם מתאר אדם שחלם שהוא עתיד להיות נביא, ולדבריו במקרה זה יש לשער שהחולם עתיד לסייע לרבים ממכריו ולהיות להם אוזן קשבת.119 כל החלומות האלה חסרי ערך וניתן ללמוד זאת מן החקירה והמידע שנאסף על החולם. הדוגמאות הללו ממחישות אפוא עד כמה החלום אחוז בנסיבות ופתרונו תלוי בפרטים הביוגרפיים.

עם זאת נראה שההבחנה בין חלומות מסוג אוניירוס, שהם חלומות נבואיים, לחלומות מסוג אנהיפניון, שהם חלומות ליטרליים, אינה מהותית, והגבולות במקרים רבים מטושטשים. ארטמידורוס מבחין בין חלומות שמקורם אלוהי לחלומות שהם תולדה של עולמו הפנימי של האדם ועם זאת הוא קובע כי בנפש האדם נוצרים תהליכים המרמזים על אירועים עתידיים. אולם לשיטתו היכולת לחזות עתידות אינה תוצאה של מידע שנקלט ממקור חיצוני, אלא תובנות שהן פנים נפשיות. בשיטת ארטמידורוס, גם לגוף יש יכולת לחזות את העתיד שמוטמעת בנפש האדם.120 ההסתמכות על הביוגרפיה של החולם מובילה למסקנה שרוב החלומות הם אכן תוצאה של תהליכים פנים נפשיים ולנפש האדם יש הכישורים לחזות את העתיד.

ג. החלום במקרא

השורש ח.ל.מ מופיע במקרא 85 פעמים, כמחציתם בסיפורי יוסף (בראשית לז-מב), ופעמים מעטות בלבד בספרות ההיסטוריוגרפית (שופטים ז, טו; שמואל א' כח, ה, ו; מלכים א' ג, ה, טו). בספרי הנבואה תפוצתו רבה. מצויים במקרא כתובים המביעים יחס חיובי לחלום, למשל: "וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם יְהֹוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב, ו), בצד כתובים הממעיטים בחשיבותו ואף שוללים אותו, כמו למשל: "כִּי בְרֹב חֲלֹמוֹת וַהֲבָלִים וּדְבָרִים הַרְבֵּה כִּי אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא" (קהלת ה, ו), וכן: "כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ אָוֶן וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ" (זכריה י, ב). עם זאת לא בכל המקומות שבהם מופיע השורש ח.ל.מ אכן מתואר חלום.121

חוקרים שעסקו בפתרון חלומות הן בעת העתיקה והן בעת המודרנית, מבחינים בין חלום אישי המבטא את הגיגיו של החולם, ובין חלום נבואי, שהמסר מתקבל בו מכוחות עליונים, והוא מתמיין לשני סוגים: חלום מסר וחלום סימבולי.122 אשר לחלומות במזרח הקדום ובמקרא, יצחק פלג למשל מציין שני סוגים: האחד — חלומות התגלות, שבהם הדברים נמסרים לחולם באופן ישיר ומילולי, והאחר — חלומות סימבוליים שהמסר נזקק בהם לפירוש.123 המקרא מגלה יחס שונה לשני הסוגים: חלום ההתגלות שבו המסר האלוהי ברור וגלוי והוא בבחינת חלום ראוי, לעומת חלום סימבולי שאת סמליו יש לפענח ומשמעותו פחותה.124 עמירה ערן מבחינה בין חלום אישי לחלום נבואי או התגלותי במקרא: חלומות אישיים הם יצירה של החולם, כגון חלומות יוסף הנתפסים כיהירות שאינה יודעת גבולות, וחלום המגשים שאיפות שלא מולאו בערות: "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב וְהִנֵּה אוֹכֵל וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ וְכַאֲשֶׁר יַחֲלֹם הַצָּמֵא וְהִנֵּה שֹׁתֶה וְהֵקִיץ וְהִנֵּה עָיֵף וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה" (ישעיה כט, ח). עם זאת, לדבריה "ברוב החלומות המתוארים במקרא יש יסוד נבואי ומכאן ההנחה הרווחת שכל חלום במקרא הוא חלום נבואי שנזקק לפשר".125 יש אם כן להבחין בין חלומות שמבטאים חוויות שאדם חווה בשגרת יומו והם חסרי משמעות ובין חלומות משמעותיים שיש בהם יסודות מַנטיים או הבחנות ערכיות רבות־משמעות. הבחנה זו קיימת בעת העתיקה וגם בזמן המודרני.126 לדעתי המקרא מכיר בכך שמרבית החלומות הם חסרי ערך, אבל כל החלומות שהמקרא דן בהם הם חלומות משמעותיים, שערכם המוסרי, הרוחני או המַנטי אינו מוטל בספק.

פילון זיהה את החלומות במקרא עם חזיונות. לדבריו: "אתה רואה... שהדיבור האלוהי רושם עם החלומות... כשהדיבור האלוהי פונה לעדת ידידיו... זה גם האופן שבו הוא פונה למשה מתוך הסנה".127 כלומר, אין הבדל בין הדיבור האלוהי המתגלה בחלום לילה, או בחזיון כמו הסנה ובמעמד העקֵדה. החלומות שהמקרא דן בהם הם אם כן חלומות נבואיים, ועם זאת החלום משקף גם הרהורי הבל, חלומות שווא ונבואות שקר.

רות פידלר דנה בפירוש רמב"ן לדברים, יח כ, המתייחס למי שמסית לעבודה זרה לאחר שראה אות לכך בחלומו, ואומרת כי "חרף מעמדו המפוקפק של החלום המצטייר מספר דברים, אין המחוקק המשנה תורתי יוצא בפולמוס גלוי נגד החלום". לדבריה החלום נע בין שני קטבים: מחד גיסא — הוא נבואה שהיא הדרך הלגיטימית לקבלת מסר מהאל, ומאידך גיסא — הוא חלק מדרכי הקסם והנחש האסורות במקרא. היא קובעת בעקבות המאמר התלמודי: "כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים" (ברכות נה ע"א), כי יש בחלום מזה ומזה: יש "חלומות סתמיים" או "שקריים" ויש "חלומות אמיתיים" או "נבואיים".128

אני סבורה שאין ללמוד מתפיסת החלום של חז"ל על המקרא. חז"ל רואים בחלום, בכל חלום, "אחד משישים בנבואה", דהיינו כל חלום ראוי לפרשנות ויש בו מסר מכוחות עליונים. זו תפיסה טוטלית שאינה מבחינה בסוגי חלומות, והיא אינה קיימת כמעט במזרח הקדום. המקרא דבק בהבחנה בין חלומות בעלי ערך לחלומות סתמיים והוא קיצוני בביקורתו על החלום. בעולם המקראי רק חלומות אחדים הם חלומות נבואיים, משמעותיים וראויים לחקירה ולפירוש. פידלר מביאה את דברי ארנולד ארליך הגורס כי החלום נתפס כממשי רק בספר בראשית, לעומת מקומות אחדים במקרא שבהם החולם אחראי לחלומו.129 מדבריו ניכר שאין המקרא רואה בחלום שהוא דן בו פרוטוטיפ לסוגים דומים של חלומות, ואין המקרא מבקש ללמוד מחלום מסוים על סמלים וחלומות שבני אדם אחרים חווים. המקרא דן בחלום מסוים של חולם מסוים שקיבל מסר מובחן וחד־משמעי מהאל בנקודת זמן מסוימת, ואין ללמוד מכך דבר על חלומות של אחרים.

דבריו של יאיר זקוביץ מאירים את גישתי. זקוביץ סבור כי במקרא החלום הוא אחד מערוצי ההתגלות ופניו לעתיד, הוא רמז מקדים לעומד להתרחש. המקרא מדגיש שאין בכוחם של פותרי חלומות מקצועיים לפצח את חידת החלום.130 לדעתי יש לדייק ולומר כי החלום במקרא אינו נתפס כחלום במלוא מובן המילה, דהיינו סוג של חוויה שבני האדם חווים בשנתם. אלא — במקרא יד נעלמה ארגה את החלום הלילי לחוויה שהיא ערוץ של התגלות במהותה. לכן לפותרי חלומות מקצועיים אין אפשרות לפצח את החלום. המקרא מבחין אפוא בין חלומות סתמיים או שקריים ובין חלומות אמיתיים או נבואיים. החלומות הסתמיים מתוארים כחסרי כל ערך. החלומות הנבואיים, בין שהם חלומות התגלות ובין שהם חלומות סימבוליים, הם בבחינת ערוץ של התגלות שנמסר בו דבר האל. דבר האל עשוי להימסר באמצעות אתון: "וַיִּפְתַּח יְהֹוָה אֶת פִּי הָאָתוֹן" (במדבר כב, כח), באמצעות חלום, באמצעות מלאך, ובדרכים רבות נוספות.

עשרה סיפורי חלום סימבולי מופיעים במקרא, חמישה מתוכם במחרוזת סיפורי יוסף, ארבעה סיפורי חלומות בספר דניאל, אחד בספר שופטים, בחלום גדעון. על יוסף המקראי, הוא הצדיק בזוהר, אני דנה בפרק החמישי, ובאשר לחלומות דניאל — בחלום נבוכדנאצר (דניאל א) יש מענה אלוהי להרהורי הלב. המסר האלוהי מעוצב בלשון חידות שדניאל פותר.131 זהו חלום המיוחד לחולם, לזמן ולמקום המתוארים במקרא, ואין להקיש ממנו על חלומות של אנשים אחרים בזמן ובמקום אחר. המקרא אינו עוסק בחלום הסימבולי כשלעצמו, אלא כמצע שבאמצעותו נמסר דבר האל או נלמדת אידאה חשובה שהמספר המקראי מבקש להטמיע. אין אדם רשאי לדרוש דבר מן הפרות המופיעות בחלום פרעה, ואין אדם עשוי ללמוד דבר מחלומו של גדעון על אודות חלום שנסב סביב שעורים. המקרא מעביר את המסר האלוהי במסגרת סיפורית שהיא מדגם של חלום סימבולי. הדגם מאפשר למקרא לעצב את דברו בלשון חידות, אמצעי ספרותי חביב ביותר על היוצר המקראי. לשון חידות היא הדרך שמעוצבים בה המשל השיפוטי132 וחלק נכבד מדברי הנבואה של הנביאים הקלסיים.

ד. החלום בתלמוד

"החלום אחד משישים בנבואה"

המאמר "החלום אחד משישים בנבואה" (ברכות נז ע"ב) משקף את תפיסת העולם הבסיסית בהשקפת חז"ל ביחס לחלום, והיא מייצגת את המשותף לכלל הציבור בעת העתיקה. מן המכלול של מסכת חלומות עולה מגוון קולות המשקפים ידע עממי ואינטלקטואלי.133 לדברי וייס,

החלומות החותמים את מסכת חלומות עוסקים בשלשות שרואה האדם בחלומו. שלושה מלכים, שלושה חכמים... כאן מסתיימת מסכת החלומות ונידונה סדרה נוספת של מימרות מספריות הנשענות על הספרה שלוש: א. שלושה דברים אין נכנסין לגוף והגוף נהנה מהם, רחיצה, סיכה ותשמיש. ב. שלושה מישבים דעתו של אדם, קול ערב, ריח, קומה... ו. חמישה דברים שהם אחד משישים ואלו הן: שבת, דבש, אש, שינה וחלום, אש אחד משישים לגיהנום, דבש אחד משישים למן, שבת אחד משישים לעולם הבא, שינה אחד משישים למיתה, חלום אחד משישים לנבואה.134

וייס מבקש להוכיח שהדיון בחלומות היה בראשיתו טקסט עצמאי, ושהמימרות המספריות הן ניסיון של העורך לטשטש את ההבדלים בין הדיון המספרי לדיון בחלום.135 אכן נראה שיש כאן ניסיון לחבר לפרשת החלום נושאים שאינם שייכים לו ומתקשרים אליו רק על פי אסוציאציה מספרית, וכי מדובר באמיתוֹת שמציגות יכולת הבחנה דקה, מעין פתגמי חוכמה.

לטעמי, בעת העתיקה ייחסו לחלום חשיבות ראשונה במעלה כדרך לקבלת ידע מגבוה, והדבר משתקף בבהירות במימרה "החלום אחד משישים בנבואה".136 מדובר במסר עליון שחכמים יודעים לבארו. אביגדור שנאן סבור ש"מכיוון שגם החלום מגיע מעולם אחר... על אנושי, מן הראוי לעסוק בו בדרכים הדומות לקריאת... ספר הספרים";137 כלומר, חז"ל מפרשים את החלום באותן מתודות שהם מפרשים את המקרא. עם זאת יש הבדל ניכר בין חלומות לדברי התורה; חכמים התייחסו לחלום בגישה פנימית, דהיינו החלום הוא יצירה עצמית של החולם המשקפת את חוויותיו, מצוקותיו, לבטיו. ברוח זו מבאר יצחק לוין את המימרה "החלום אחד משישים בנבואה": "ברור כי בכל הנושאים האלה (אש, דבש, שבת, שינה, חלום) הכוונה היא להציע קירוב חווייתי לכל אחד מחמשת המושגים האלה (גיהנום, המן, העולם הבא, מוות, נבואה) שאין לנו אפשרות לחוות ישירות. לפי זה החלום יכול לפעמים להאיר לנו זיק של אינטואיציה המסייעת להכרת האמת".138

אני סבורה, כי על פי תפיסת חז"ל די בזיק של אינטואיציה שהחלום מעורר כדי להעיד שיש בו יסוד נבואי; דבריהם מעידים שכוונתם להציג את המופלא שאנו יכולים לחוות. המילון שהתקינו לפתרון חלומות מלמד שהם מזהים את הרכיב הנבואי שבחלום ומעניקים לו פרשנות חיובית שנשענת על ידע תרבותי, תורני והלכתי. חז"ל משתמשים בכל גופי הידע העומדים לרשותם כדי לפרש חלומות על דרך החיוב, ובאמצעות פרשנות זו להקנות לבני האדם חשיבה שמעצבת מציאות חיובית.

גלית חזן־רוקם גורסת, שבנוסחת הסיכום ה"מציבה את החלום ביחס של אחד לשישים לנבואה, [ו]יש בה כדי להצביע על החלום כחוויה, שביסודה עומדת חלקיות העולם הנחווה כחסר".139 דהיינו היחס של אחד לשישים מצביע על כך שאין באמת רכיב נבואי בחלום; החלום הוא נבואה, אבל שאי אפשר להבינה כי היסוד הנבואי בה דל ביותר ו"החלום אובד לגמרי עם ההתעוררות". לטעמי לא לכך כיוונו חז"ל. להלן אביא ממאמרי חז"ל שניכרת בהם התפיסה שלחלום יש מקור אלוהי, תפיסה המשותפת לישראל ולעמי העולם הקדמון. השימוש בחלום כאמצעי לעיצוב חשיבה חיובית מיוחד לחז"ל.

"דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין"

בחלומות משתקפים קולות מגוונים וידע עממי ואינטלקטואלי.140 עם זאת אפשר לגזור דעה מרכזית בנושא חלומות, הנשזרת לאורך המאמרים השונים והיא שיש בחלום יסוד נבואי. אכן, בעולם העתיק החלום נתפס כאמצעי תקשורת בין האדם ובין עולמות עליונים, וייחסו לו חשיבות ראשונה במעלה כדרך לקבלת ידע מגבוה.141 עם זאת יש בו בחלום גם דברים בטלים והוא משקף גם את הרהוריו, חוויותיו, לבטיו ופחדיו של החולם. כל האפשרויות נכונות, אבל בהשקפת חז"ל בולטת התפיסה שיש בחלום רכיב, לעתים חמקמק, שהוא מסר משמים ויסוד נבואי, ושהאנשים המתאימים יודעים לפענח את המסר ואף לשלוט בדרך התגשמות החלום. את זאת אבקש להוכיח להלן.

דומה שתפיסת החלום בתלמוד נעה בין שני מאמרים מנוגדים לחלוטין, האחד: "אמר הקב"ה אף על פי שהסתרתי פני מהם, בחלום אדבר בו" (חגיגה, ה ע"ב), והאחר: "דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין" (סנהדרין, ל ע"א; ירושלמי, מעשר שני, נה ט"ב). קביעה זו מופיעה בהקשרים שונים, וכולם במסגרת דיון הלכתי בחלום או כחלק מנרטיב של חלום. בירושלמי הדברים נאמרים בדיון בנושא הלכתי. וכך מתאר זאת וייס:

בבית מצויים במקום לא ידוע דמי מעשר שני שהושארו על ידי האב, דמים אלה מקודשים, יש להוליכם לירושלים ואין להמירם בדמים אחרים שלהם אותו הערך... לאחר שאיש החלומות [דמות שנצפתה בחלום] מספר לו היכן הממון, הוא מוצא אותו במקום שצוין. עולה השאלה אם הכסף מותר לשימוש בקדושה בלבד או לא... החכמים פוסקים שאי אפשר להכיל קדושה על המטבעות כי "דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין".142

המאמר משקף, לדעת וייס, מגוון קולות הנשמעים בתלמוד, ובמקרה זה את שלילת ערכו של החלום כבעל כוח ניבוי.143 מן ההקשר ההלכתי עולה שלחלום כוח ניבויי וחז"ל אינם פוסלים דברי חלומות, אלא מגלים זהירות רבה בהכלת קדושה על מטבעות שנמצאו בעקבות חלום, כיוון שאין ודאות גמורה שאלה המטבעות שהשאיר האב ושעליהם חל עקרון הקדושה. בסיפורו של עכנאי (בבא מציעא נט ע"ב), יצאה בת קול משמים וקבעה שר' אלעזר צודק בטענתו לפיה התנור כשר וניתן להשתמש בו, ולמרות זאת לא התקבלה עמדתו על ידי חכמים שפסקו כי התנור טמא. כלומר, אפילו בת קול אינה יכולה לקבוע הלכות או לבטל דעת חכמים, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בחלום. חז"ל אינם מבטלים אפוא את תקפותו של קול מן השמים ואין הם פוסלים את החלום כמקור לידע עליון, אלא הם קובעים שהחלום אינו סמכות ליישום הלכות בעניין קדושה, תחום שרק לכללים ולסייגים שקבעו חכמים יש בו תוקף. לוין, הדוגל בתפיסה שלפיה, בשיטת חז"ל, החלום הוא יצירה עצמית של החולם ושיקוף של חוויותיו מן היום שחלף, קובע בעניין המעשר השני, כי "מן הארוע הזה עלינו להסיק כי ברור ומוחלט אצל חכמינו שאין להסיק שום דבר הלכה, קלה כחמורה, מתוכן חלומות".144

אני מזדהה עם העיקרון שמציין לוין בדבר ההפרדה המוחלטת בין דברי חלומות ובין יישום הלכות. ההלכות, הסייגים והמגבלות הם בסמכותם הבלעדית של החכמים, ובהקשר הזה "דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין". בדרך זו נוקט צבי ורבלובסקי כשהוא מבאר את יחסם של הרבנים לפסיקה על פי חלום במאות השתים עשרה והשלוש עשרה: "הסיבה להתנגדות של ההלכה לתופעות שמחוץ לגדר הטבע היתה, כמובן, הצורך להגן על דרכי פרשנות ההלכה הממוסדות".145 את החלום המכיל יסודות נבואיים, ויש לבאר ולפרש ככתב חידה. הנאמר בבראשית רבא, פט ח מאלף ביותר בהקשר זה:

מעשה באישה אחת שבאה אצל ר' אלעזר ואמרה לו: "ראיתי בחלום שקורת ביתי שבורה, מה פירוש הדבר?" אמר לה: "יולד לך בן זכר..." הלכה ממנו וכן אירע לה. בפעם אחרת באה לשאול את ר' אלעזר על חלומה ומצאה את תלמידיו... ורבם לא היה עמהם... אמרה להם: "ראיתי בחלום שקורת ביתי שבורה, מה פירוש הדבר? אמרו לה: "בעלך ימות בחייך". שמע ר' אלעזר... אמר להם: "אתם גרמתם לאובדנו של הבעל".

שנאן מסביר את הדברים כך: "בעקבות סיפור זה מובא במדרש מאמרו של ר' אבהו: 'דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין'... נראה לי כי המפרש מאמר זה כזלזול בערכם של החלומות וכביטולם איננו נוהג כהלכה. לדעתי, אומר כאן ר' אבהו כי לא החלום העיקר אלא פתרונו, ודברי חלומות (קודם שנפתרו) אין בכוחם לשנות דבר... יש בחלום ממש, אלא שהמימוש תלוי בפתרון".146 שנאן סבור אם כן, כי הקשרו של הביטוי הוא, שהפירוש של התלמידים הוא שנתן לחלום את משמעותו ההרסנית, וללא פירוש זה לא היה קורה דבר. שכן דברי החלומות כשלעצמם "לא מעלין ולא מורידין". דהיינו, הכוח הפוטנציאלי שבחלום התממש באמצעות הפירוש. כיוצא בזה מפרש אף הררי. לדבריו: "העמדה המתמצה בקביעה כי 'כל החלומות הולכים אחר הפה'... מרוקנת את תכני החלום כשלעצמם מכל משמעות בנוגע להתממשותו ועושה אותו פוטנציאל פרשני בלבד".147

הביטוי "כל החלומות הולכין אחר הפה" הוא ביטוי מכונן במארג ההתייחסות לחלום, ואני מייחדת לו דיון נפרד. כאן הבאתי את הסיפור בגלל הפסילה כביכול של ערך החלום. לטענתי, שני הפירושים, הן של הרב והן של תלמידיו, נובעים מן החלום, שאלמלא היה קיים לא הייתה נגזרת ממנו פרשנות כלשהי. לפיכך כל דברי החלומות הם בעלי משמעות. בחלום יש יסוד נבואי וזו עובדה שאין עליה עוררין, כי היא משקפת את הלך הרוחות בעת העתיקה. עם זאת יש לבחור בזהירות את הפרשן שיממש את הפוטנציאל הגלום בחלום. בהקשר הזה, המאמר "דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין" כוונתו, שאין לגזור משמעות רעה או טובה מן החלום. החלום כשלעצמו לא מביע נבואה חיובית או שלילית, אלא רק שהחלום מתכוונן באמצעות פרשנותו. יש משמעות לעצם החלימה, ופרשנות החלום עשויה לכוון לתוצאה חיובית או שלילית.

עמדתי על כך שחז"ל משתמשים בחלום כדי לעצב חשיבה חיובית. בשני סיפורים, זה שהובא לעיל בדבר אישה שקורת ביתה נשברה (בראשית רבא, פט ח) וכן גם בסיפור על בר הדייא148, מובאים שני פירושים לחלום, השלילי והחיובי, ושניהם מתגשמים. להערכתי, מוטעמת בהם עמדתם הנחרצת של חז"ל כי כל החלומות הולכים אחר הפה של פותר מוסמך ומיומן. בפרשנותם מבקשים חז"ל להורות לעם להיות בבחינת הפה הפותר שמורגל בחשיבה חיובית. עמדה חיובית עשויה לעצב מציאות רצויה עבור החולם. אמור מעתה, "דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין" כל עוד לא פורשו, והמפרש עשוי להיות זה שחלם ובנוקטו פרשנות חיובית הוא חורץ את גורלו לטובה.

ה. בין נבואה לחלום בזוהר: הנבואה מנצח והוד והחלום מהשכינה

הביטוי "החלום אחד משישים בנבואה" בזוהר

המאמר בברכות נז ע"ב מושאל בדרשות שבגוף הזוהר המובאות להלן:

ויצא, ח"א, קמט ע"א:

ואמר מה בין נבואה לחלמא. נבואה בעלמא דדכורא איהו וחלמא בעלמא דנוקבא, ומהאי להאי בשיתא דרגין נחתא. נבואה בימינא ובשמאלא, חלמא בשמאלא, וחלמא מתפרשא לכמה דרגין לתתא. בגין כך חלמא איהו בכל עלמא, אבל כפום דרגיה הכי חמי, כפום בר נש הכי דרגיה, נבואה לא אתפשט אלא באתריה.

ויצא, ח"א, קמט ע"א, סתרי תורה:

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה [בראשית כח יב]. חלמא מדרגה שתיתאה מאינון דרגין תרין דנבואה עד ההוא דרגא, שית דרגין אינון, ועל דא חלמא חד משתין דרגין דנבואה.55

תרגום:

מה בין נבואה לחלום? נבואה בעולם של זכר היא, והחלום בעולם הנקבה, ומזה לזה יורדות שש מדרגות. הנבואה בימין ובשמאל, והחלום בשמאל. והחלום מתפשט לכמה דרגות למטה, משום כך החלום הוא בכל העולם, אבל על פי מדרגתו רואה האדם, ולפי האדם כך מדרגתו, הנבואה אינה מתפשטת אלא במקומה.

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה [בראשית כח יב]. החלום, הוא מדרגה ששית מאותן שתי המדרגות של הנבואה. עד אותה המדרגה של החלום שש דרגות, ועל כן החלום הוא אחד מששים בנבואה.

149

שני הקטעים מבהירים כיצד טווה הזוהר את המאמר התלמודי, "החלום אחד משישים בנבואה", לתוך המארג של שיטת הספירות. תשבי גורס שחלומות הצדיקים מיוחסים בזוהר למלאך גבריאל ומתוארים כחזיונות פחותים במעלתם מנבואה אבל קרובים אליה במהותם.150 מט מבאר כי שש המדרגות בין השתקפות הנבואה למקורו של החלום הן: נצח, הוד, יסוד, שכינה ושתי מדרגות של מלאכים, מיכאל וגבריאל.151

מהו אם כן ההבדל המהותי שבין חלום לנבואה בתפיסת הזוהר, ומהי הייחודיות של נבואת משה לעומת שאר הנביאים? רק משה יונק את נבואתו מן הספירות נצח והוד, בעוד ששאר הנביאים צופים במראות הנבואה כפי שהם מתגלים בשכינה, שהיא דרגת צפייה נמוכה מהנבואה. מקורו של החלום הוא במדרגת המלאך גבריאל, שהיא מחוץ לעולם הספירות. בתפיסת הזוהר, ככל שהמסר הנבואי יורד מטה במדרגות ההוויה, כן הוא פחות ברור. רק משה צופה במסר אלוהי נהיר ובהיר; שאר הנביאים נדרשים לבאר את הנבואה המשתקפת במראֶה, שהיא בדרגה עמומה יותר ואין ודאות שאכן פירשוהו בדרך הנכונה; המסר הנבואי שמגיע בחלום כבר אינו ברור לחלוטין ואין מי שמסוגל לבארו.

אשר למאמר "כי החלום הוא בעולם הנקבה", כוונתו, לדעת וולפסון, כי מקור החלום הוא מהשכינה ומהמלאכים שמתחתיה.152 וולפסון אינו מבדיל בין חלום מן השכינה וחלום מן המלאכים. אני סבורה, לעומת זאת, שזוהר מבחין בין חלום שמקורו בשכינה ובין חלום שיסודו במדרגת המלאך גבריאל, ולפיו חכם עדיף מנביא, דהיינו הצפייה של החכם במראות הנבואה כפי שהם משתקפים בשכינה עדיפה מן הצפייה במראות כפי שהם משתקפים בספירות נצח והוד, דהיינו בהשגה שהיא נבואית במהותה. המסקנה של הזוהר היא שהמסר הנבואי היורד מן הספירות נצח והוד ומגיע בדרכו מטה לשכינה, משקף את כלל הספירות שמעליו, ולפיכך הוא עשיר, מלא ומדויק; החכמים הצופים בשכינה זוכים למסר אלוהי מדויק ומלא יותר מזה של הנביאים, הצופים במדרגה גבוהה יותר של הספירות. במסגרת הנחה זו אפשר להסביר כיצד נבואתו של משה היא נצחית וחד־פעמית אף שהוא מוגדר נביא שצפה בספירות נצח והוד.

הנה כי כן, בזוהר המאמר "החלום אחד משישים בנבואה" מבאר את הדרך שהחלום עובר מן הספירות הממונות על הנבואה, החל בנצח והוד, דרך השכינה וכלה בדרגת המלאך גבריאל. התפיסה המהפכנית של הזוהר היא בכך שהמסר העובר דרך הספירה הנקבית, השכינה, הוא מלא ומדויק יותר. ההסבר לקביעה שהחלום הוא בעולם הנקבה טמון בהנחה שהחלום עובר דרך השכינה, כנאמר בפרשת וישב שלהלן.

מדוע החכמים עדיפים על הנביאים

וישב, ח"א, קפג ע"א:

ת"ח כל נביאי דעלמא כלהו ינקי מסטרא חדא מגו תרין דרגין ידיען, ואינון דרגין הוו אתחזיין בגו אספקלריא דלא נהרא דכתיב במראה אליו אתודע. מאן הוא מראה, כמה דאתמר חיזו דכל גוונין אתחזיין בגויה ודא הוא אספקלריא דלא נהרא. בחלום אדבר בו, דא הוא חד משתין בנבואה כמה דאוקמוה, ואיהו דרגא שתיתאה מההוא דרגא דנבואה, ואיהו דרגא דגבריאל דממנא על חלמא והא אתמר.

וישב, ח"א, קפג ע"ב:

ולית לך מלה בעלמא דעד לא ייתי לעלמא דלאו איהו תלייא בחלמא, או על ידא דכרוזא דהא אתמר דכל מלה ומלה עד לא ייתי לעלמא מכרזי עליה ברקיעא ומתמן אתפשט בעלמא ואתיהיב על ידא דכרוזא. וכלא בגין דכתיב עמוס ג, ז: כִּי לֹא יַעֲשֶׂה אֲדֹנָי יְהֹוִה דָּבָר כִּי אִם גָּלָה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים, בזמנא דנביאים אשתכחו בעלמא, ואי לאו אע"ג דנבואה לא שריא חכימי עדיפי מנביאים, ואי לא, מתיהיב בחלמא, ואי לאו, בצפרי שמיא משתכחי מילי והא אוקמוה.

ויצא, ח"א, קמט ע"ב:

כתיב וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו, וכתיב [בראשית מו, ב] ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה. הכא לא כתיב ביה חלום, דהא מדרגא עילאה אחרא הוה.

ת"ח חלמא איהו ע"י דגבריאל דאיהו לתתא בדרגא שתיתאה מנבואה. מראה על ידא דדרגא דההוא חיה דשלטא בליליא. מראה על ידא דדרגא דההוא חיה דשלטא בליליא... דמראה מלוי סתימין יתיר ובחלמא פריש יתיר ופריש סתימין דמראה, ועל דא אתפקד גבריאל דיפריש מלוי דמראה דאיהו סתים יתיר.

תרגום תשבי:153

בא ראה, כל נביאי העולם, כלם ינקו מתחום אחד מתוך שתי מדרגות ידועות, ואותם המדרגות היו נראות בתוך אספקלריה שאינה מאירה, שכתוב: בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע [במדבר יב, ו] מה הוא מראה? כמו שנתבאר, מראה שכל הגונים נראים בתוכה, וזוהי אספקלריה שאינה מאירה. בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ [במדבר יב, ו], זה הוא אחד משישים בנבואה, כמו שבארוהו, והיא המדרגה השישית ממדרגות הנבואה, והיא מדרגת גבריאל שממונה על החלום.

ואין לך דבר בעולם שעד שלא יבוא לעולם שאינו תלוי בחלום, או בידי כרוז. כי למדנו כל דבר ודבר מטרם שבא לעולם מכריזים עליו ברקיע ומשם מתפשט בעולם והוא ניתן על ידי כרוז, והכל משום שכתוב: עמוס ג, ז: כִּי לֹא יַעֲשֶׂה אֲדֹנָי יְהֹוִה דָּבָר כִּי אִם גָּלָה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים, בזמן שנביאים נמצאים בעולם, ואם לא, אע"פ שנבואה אינה שורה הרי חכמים עדיפים מנביאים ואם לא, ניתן הדבר בחלום, ואם לא, נמצא הדבר בצפרי השמים, וכבר בארוה.

כתוב וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו, וכתיב [בראשית מו, ב] ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה. כאן לא כתוב בו חלום, שהרי מדרגה אחרת עליונה היא.

בא ראה, החלום הוא על ידי גבריאל, שהוא למטה, במדרגה הששית מנבואה. מראה — על ידי המדרגה ההיא של החיה ההיא ששולטת בלילה... שמראה דבריה יותר סתומים, ובחלום הדברים מפורשים יותר, ומפרש את הדברים הסתומים של המראה. ועל כן גבריאל, נתמנה לפרש את דברי המראה, שהם סתומים ביותר.

מט לומד מפרשת וישב, קפג ע"א, שהנבואה מגיעה מהשפע האלוהי הזורם מהספירות כתר חוכמה ובינה ומתועל לספירות נצח והוד. לכך כנראה הכוונה במילים: "מתוך ב' מדרגות ידועות". בזוהר השכינה היא האספקלריה שאינה מאירה; היא משקפת לצפייה של הנביא את צבעי הספירות האחרות, אבל לא בבהירות מלאה.154 דברי מט עונים על שתי סוגיות: במה שונה נבואת משה מנבואת שאר הנביאים, וכיצד הספירות נצח והוד, שמהן הנבואה, מבטאות את שני טיפוסי הנביא. ביבמות מ"ט ע"ב נאמר: "כל הנביאים הסתכלו באספקלריה שאינה מאירה, משה רבינו הסתכל באספקלריה המאירה". לפיכך משה יונק, לדברי מט, את נבואתו מנצח והוד, בעוד ששאר הנביאים צופים בנבואה המגיעה אמנם מנצח והוד אך רק כפי שהיא משתקפת בשכינה. בפרשת וישב, ח"א, קפג ע"א נאמר: "כל נביאי העולם, כולם ינקו מתחום אחד מתוך שתי מדרגות ידועות, ואותם המדרגות היו נראות בתוך אספקלריה שאינה מאירה". לפיכך נבואתם של שאר הנביאים אינה באותה דרגה של בהירות המציינת את נבואת משה.

ליבס סבור שהאספקלריה שאינה מאירה שבזוהר היא כינוי לשכינה. לדבריו, המשכילים הנמנים עם חבורת רשב"י וגם האבות יכולים להשיג את האספקלריה המאירה בעיון שכלי באורות האספקלריה שאינה מאירה, דהיינו בשכינה. הזוהר מפליא לצייר את דמותו של משה, היחיד שזכה לצפות במראה המאירה ולכן נבואתו שונה מנבואות כל שאר הנביאים שבאו אחריו. בזכותו ניתנה לנו תורה נצחית שאין לה תחליף. לדעת וולפסון וליבס רשב"י זכה להתעלות למדרגה דומה לזו של משה; וולפסון אף אומר כי רשב"י הגיע לדרגה הסמלית של משה בעולם האלוהי.155 אם כן, הצפייה בספירות הממונות על הנבואה נצח והוד היא בהירה ונעלה, ורק משה זכה לה. רשב"י, שהוא במעלתו של משה, זכה גם כן לצפות בספירות בדרגה גבוהה, הספירות שמשתקפת בהן הנבואה, שהיא כמאמר הזוהר זכרית במהותה.

הוס עוסק בהרחבה באִמרה "חכם עדיף מנביא" ומתמקד בהקבלה בין דמותו של רשב"י למשה ובהוכחה שלרשב"י יתרונות רבים על משה. רשב"י מבטל בהבל פה מגפה שגזר האל, בעוד שמשה טורח רבות כדי לעצור מגפה. בניגוד למשה, רשב"י לא חושש מסודות סטרא אחרא, והוא מסוגל להילחם בו. משה נס מן הנחש, רשב"י נלחם בנחש התחתון ולא חשש לגזור על הנחש העליון. רשב"י ובנו מסתכלים באספקלריה המאירה בלי לחכות לרשות המלאכים, משה זקוק לרשות כדי להתגבר על התנגדות המלאכים ולהיכנס לפני הקב"ה. משה בספרות חז"ל הוא עניו, הססן וחסר ביטחון, רשב"י הוא אמיץ, חכם ונחרץ. עמדתו הסמכותית של רשב"י בזוהר והמודעות למעלתו הגבוהה הן תכונות שעליונותו של רשב"י על משה ניכרת בהן.156 אני סבורה שלא לרשב"י כיוון התלמוד במאמר "חכם עדיף מנביא"; כאשר התלמוד נוקט לשון רבים, "חכמים", הוא מתכווין לחכמים שהם עדיפים על נביאים. משה ורשב"י הן דמויות יוצאות דופן, וכמו שמשה הוא דמות חד־פעמית ולא יקום משה חדש שיביא תורה חדשה, כך גם רשב"י הוא דמות חד־פעמית.157

אשר להנחה הבסיסית שהנבואה נעלה על החלום, שרון קבלו סבורה כי ההבדל בין הנבואה הזכרית לחלום הנקבי מתמצה בכך ש"החלום הוא אסוציאטיבי, בלתי מוגדר, בלתי נשלט ובמידה מסוימת אופקי, הווה אומר אפשרי בכל מקום. לעומתו, את הנבואה ניתן לייחס כקשורה לעולם הזכרי מתוך היותה ברורה וחדה, וכן בשל היותה אפשרית רק בארץ ישראל שהיא בעלת חיבור אנכי לקדושה".158 כלומר, החלום הוא בלתי מוגדר בעוד שהנבואה ברורה וחדה. אני סבורה כי ההנחה שככל שהמסר יורד מטה כן הוא מדויק פחות, איננה נכונה. התפיסה המסורתית, שלפיה המאמר "החלום אחד משישים בנבואה" משקף את עליונותה הברורה של הנבואה על פני החלום, היא הלך הרוח בתלמוד. בזוהר הנבואה הבאה מן השכינה, הספירה הנקבית, היא במעלה גבוהה לאין ערוך מזו הבאה מן הספירות הזכריות, נצח והוד.

בפרשת ויצא, ח"א, קמט ע"א נאמר שהחלום הוא מן המלאך גבריאל. מט סבור שהמלאך גבריאל נחשב לצד השמאלי כי הוא קשור אסוציאטיבית לגבורה,159 ושהקשר הוא על פי המצלול, דהיינו בין השם גבריאל לתואר גבורה, שמתקשר לספירת הדין. מט מוסיף שמדרגת המלאכים משתקפת בשכינה, כפי שהספירות שמעליה משתקפות בה. לפיכך אפשר לומר שהחלום הוא ממדרגת גבריאל ובאותה עת הוא גם ממדרגת השכינה.160 בכל מקרה, החלום עובר ממדרגת השכינה למלאך גבריאל, ולפיכך מקורותיו בשתי דרגות אלה, כאשר נטייתה של השכינה לצד שמאל ידועה.

אני סבורה שיש הבדל ניכר בין החלום הבא מן השכינה ובין זה שמקורו במלאך גבריאל. הזוהר משייך את המלאך גבריאל לצד שמאל, ואפשר שיש בכך רמז למידת הדין, היינו לספירת גבורה המיוצגת על ידי הצד השמאלי, שהיא מקור הרע לפי רוב מאמרי הזוהר.161 החלום, בהיותו מצד שמאל, צד הדין, מגלם בתוכו רמזים לאירועים שליליים בעתיד. בדרשה בויצא, ח"א, קמט ע"ב נאמר שמראה דבריה יותר סתומים, ובחלום הדברים מפורשים יותר; והחלום מפרש את הדברים הסתומים של המראה. וקבלו מסבירה: "המראה היא ספירת מלכות המשולה לאספקלריה שאינה מאירה... המראה נתפסת כשלב גבוה יותר מהחלום. עם זאת, החלום ברור יותר מהמראה, ולפיכך המראה, שדבריה סתומים ביותר, מתפרשים כמו החלום על ידי המלאך גבריאל.162

המראה שמדובר בה בדרשה היא בבירור ספירת מלכות, ובכל זאת תמוהים דברי הדרשה שהחלום מפרש את דבריה הסתומים של המראה. קבלו גורסת שמדובר כאן בשתי מדרגות — מראה וחלום — והמלאך גבריאל מפרש את שתיהן. מט אומר כי הדרשה מבארת שמראות הנבואה מגיעים מנצח ומהוד ומועברים על ידי השכינה השולטת בלילה, וגבריאל הוא המסייע בהבנת המראה הנבואי ומעביר של הנבואה, ולא השכינה.163 מדברי שניהם עולה שלגבריאל שני תפקידים שונים במהותם זה מזה: הוא הממונה על החלום והוא הממונה על מראות הנבואה המשתקפים בשכינה, ומכאן שמראות הנבואה הם בעצם תוכני הנבואה, כפי שהתעצבו בספירות נצח והוד הממונות על הנבואה, ואין הבדל בין נבואה למראות הנבואה. לדעתי המאמר "מראה דבריה יותר סתומים, ובחלום הדברים מפורשים יותר, ומפרש את הדברים הסתומים של המראה", מבהיר באופן חד־משמעי כי מראות הנבואה מועברים בחלום, ולפיכך יש הבדל בין נבואה למראות הנבואה. גבריאל הוא שמעביר חלומות, אלא שלעיתים מדובר בחלומות שמעורבים בהם בר ותבן באופן שאינו ניתן להפרדה, ואלה חלומות הבל, ולעיתים מדובר בחלומות שמסווגים כ"מראות", ואלה חלומות שמשקפים את השכינה ומי שזוכה בהם הוא במעמד של "חכם שעדיף מנביא". אם כן, מראות החלום המשקפים את השכינה הם מלאים, שלמים, מאוזנים ומעבירים תמונה מלאה של העולם האלוהי, ומי שזוכה להם נעלה מן הנביא.

הזוהר מבחין אם כן בין שלושה סוגים של השגה:

א. נבואה מהספירות הזכריות נצח והוד. נבואה זו מבוארת בפרשת וישב, ח"א, קפג ע"א, שנאמר: "כל נביאי העולם, כולם ינקו מתחום אחד מתוך שתי מדרגות ידועות, ואותם המדרגות היו נראות בתוך אספקלריה שאינה מאירה". הנביאים, כמו המשכילים, דהיינו המקובלים, משיגים את דבר הנבואה מן הספירות הזכריות נצח והוד דרך השכינה. דבר הנבואה מעוצב בספירות זכריות ורק עובר דרך השכינה, שהשפעתה עליו היא נמוכה.

ב. מראות נבואה, שניתן להשיגם רק באמצעות חלום נבואי, ומקורם בספירת השכינה. מראות אלה שונים מדברי נבואה שהורתם ויסודם בספירות זכריות והן רק משתקפות בשכינה. הן מגיעות לעיצוב, לתיקון ולהשלמה תחת השפעתה החזקה של ספירת השכינה, ולפיכך הן מראות שהזכרי והנקבי מאוזן בהם באופן מלא. דברי נבואה מושפעים פחות מן השכינה; הם נולדים בספירות הזכריות נצח והוד ומושפעים מהם, אף שניתן להגיע אליהם דרך השכינה שהיא השער היחיד לעולם האלוהי; רק דרכה אפשר לצפות בדברי נבואה. מראות נבואה הם אם כן דברי נבואה שזכו לעיצוב, תיקון ובנייה בספירת השכינה. הם חיזיון שהשפעת השכינה ניכרת בו באופן בולט.

ג. חלומות שמקורם במלאך גבריאל המערבים לרוב אמת ושקר, ולכן הם חסרי ערך.

ככל שהמאמר הנבואי יורד מטה, לפני שהוא מתגלה בחלום, הוא נעשה עכור יותר. נבואת משה ייחודית ונצחית כי הוא יונק אותה מספירות גבוהות ביותר — נצח והוד — שאיש מלבדו לא זכה לצפות בהן למעט רשב"י. החלום מבאר את הדברים הסתומים של המראה בשפה המובנת לאדם, אבל פחותה במעלתה. וככל שהדברים יורדים מטה, כן מעורבים בהם כוחות דמונים והם נעשים בליל חסר ערך של אמת ושקר.

לטענתי, המסר העובר בחלום המשקף ומבהיר את הדברים הסתומים של המראה (השכינה), הוא המסר הנעלה ביותר וערכו רב יותר מן המסר הנלמד בהשגה של הספירות נצח והוד, דהיינו בהשגה של דבר הנבואה, שגם היא עוברת דרך השכינה. ההבדל הוא בכך שמדובר בדבר נבואה המושפע מהספירות, לעומת חלום נבואי שיש בו איזון מופלא של זכרי ונקבי. בזוהר החלום הנבואי נעלה מן הנבואה, וזו השקפה יוצאת דופן בהגות היהודית של העת העתיקה וימי הביניים, כשהכול מייחסים ערך גבוה לדבר הנבואה. יכולתו של רשב"י לצפות במסר הבא ממראות השכינה באופן גלוי, תדיר ורב־פעמי, עושה אותו לדמות ייחודית שהיא נעלה על משה.

ליבס קובע שהמאמר "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן" (שמות כד, יח) מלמד כי משה לא יכול להתבונן בספירות בינה ותפארת אלא באמצעות אותו ענן, שהוא ספירת מלכות.164 מדברים אלה עולה מסקנה כי גדולתו של משה ניכרת ביכולתו להתחבר בשכינה בזיווג שלם בעודו בחיים, ובאמצעותה לקלוט את הנבואה כפי שהיא עוברת מן הספירות נצח והוד. כל שאר בני האדם אינם זוכים לראות פני שכינה אלא במותם.165 כאן אם כן המקום להבהיר את משמעות הביטוי "חכם עדיף מנביא" בזוהר. מט סבור שהחכמים עדיפים על הנביאים, כי כאשר אין נביאים, החכמים מקבלים סוג של התגלות ובחושים הם עולים על הנביאים.166 הנביאים אינם זקוקים לחושים מחודדים, כי ברצון האל דבר הנבואה שופע עליהם. החכמים (דהיינו המקובלים) נעלים על הנביאים, כפי שניתן ללמוד מן היחס שבין רשב"י למשה: הצד הזכרי של משה שולט בו, שכן ביסודו הוא נביא שיונק את השראתו מן הספירות הזכריות נצח והוד.

הזוהר מייחד מאמרים רבים לדיון במבנה הנפש של גיבוריו ולאבחון הספירה שהם מחוברים אליה. מלילה הלנר־אשד מציינת כי רשב"י מייצג עלי אדמות את הספירה האלוהית יסוד, והוא מופיע בזוהר כבנם של השכינה והקב"ה, ואין גבול לשבחים שמרעיפים עליו.167 לדעתי ניתן ללמוד מכאן על משה, שאמנם התחבר בשכינה אבל הזיווג אינו שלם ומלא בשל הצד הזכרי (הנביא) הדומיננטי באישיותו. אישיותו של רשב"י, שהוא מקובל, ערוכה לזיווג מלא ושלם עם השכינה. רק המקובל שיודע לאזן בין הצד הזכרי והנקבי שבו ולפגוש את השכינה מתוך שוויון מלא, תוך הכרה בצרכים, ברגישויות ובשינויים שחלים בה,168 רק הוא עשוי להתחבר בה באופן מלא ושלם. לא ייפלא אפוא מדוע רשב"י עולה על משה,169 אם כי שניהם דמויות חד־פעמיות, יוצאות דופן, שהביאו את התורה שבכתב ואת הקבלה לעם ישראל.

ההשוואה שבין רשב"י למשה מלמדת על ההקבלה בין נביא למקובל. אבל איני סבורה כי הנביאים והמקובלים יונקים את דבר האל דרך ספירת שכינה. כל מקובל נעלה על הנביא, כי כאשר הוא זוכה להתחבר אל הספירה הנקבית, השכינה, החיבור הוא מלא ונכון. הנביא אמנם מתחבר לשכינה, אבל הוא משיג את דבר הנבואה בכלים הגיוניים ודרך הפריזמה הזכרית ועל כן נבואתו אינה שלמה. הנבואה חדה, ברורה, הגיונית, נוקבת, אבל אינה משקפת את הדמיון והיצירתיות שניכרים בצד הנקבי. רק מראות הנבואה המשתקפים מן השכינה ומעבירים את תוכני הנבואה של הספירות נצח והוד, הם שלמים ומאוזנים; הם שיקוף נכון, מלא ומאוזן של הצד הזכרי והצד הנקבי. רק בהם, דהיינו בחלום הנבואי שמגיע מן המלאך גבריאל המעביר את מראות הנבואה, משתקף דבר האל השלם, המלא והמקיף. הסיבה לכך שהמקובלים נעלים על הנביאים היא, כי הם מזדווגים בשכינה. ההבדל בין הנביאים לחכמים הוא דק ועדין, אבל חשוב ביותר. הנביאים אחוזים בשכינה וצופים בדבר הנבואה כי נפשם מחוברת לספירות נצח והוד, שהן הספירות הממונות על הנבואה; הם אוחזים בשכינה אחיזה איתנה, שלמה ומקיפה, ולכן הם זוכים לצפות במראות הנבואה; נפשם מכילה חיבור מלא, יסודי ובסיסי לספירת השכינה.

על פי מקורות תלמודיים החכם עדיף מנביא, כי הוא מדריך, מלמד ומכוון לדרך התורה כל העת ולא רק בשעה שהנבואה שורה עליו. עם זאת מוטעם בתלמוד, כי לעד מעלתם של הנביאים עולה על זו של החכמים. בזוהר החכם עדיף מנביא כי הוא אינו נזקק לשעות חסד. הוא מגיע לשלמות העליונה ביותר שהאדם עשוי להגיע אליה; מעלתו גבוהה מזו של הנביא. החכם צופה בשכינה במראות נבואה (חלום נבואי), וזו ההשגה הנעלה ביותר שאדם עשוי להגיע עדיה. היא אפשרית רק למי שהשכיל לעמוד על סוד הזיווג, מי שקנה כישורים לזווג את הזכרי והנקבי בכל מדרגות ההוויה — בנפשו, בעולם החומרי ובמימד האלוהי.

* * *

מאמר חז"ל "החלום אחד משישים בנבואה" מקבל בזוהר הקשר קבלי, שמבהיר כי מקור החלום הוא בספירה נצח. עד מדרגת המלאך גבריאל יש שש מדרגות, המלמדות על אופני השגה שונים. הזוהר מבחין כאמור בשלושה סוגים של השגה: א. נבואה שמושגת באמצעות השכינה ובדבר הנבואה ניכרת השפעתם של היסודות הזכריים שמקורם בספירות נצח והוד; ב. מראות נבואה שניתן להשיגם באמצעות חלום נבואי ומקורם בספירת השכינה, ובהם יש איזון מופלא בין הזכרי לנקבי; ג. החלום, שמקורו במלאך גבריאל, שיש בו יש בליל חסר ערך של יסודות אמיתיים ושקריים. החלום נחשב לישות שמקורה נמוך ולכן מעורבים בה כוחות דמונים, והיא נעשית למזיגה של אמת ושקר בלי יכולת להפריד ולהבחין בין הרכיבים.

אם כן, בניגוד לתפיסה הרווחת במחקר שאינה מבחינה בין נבואה למראות נבואה, אני גורסת כי המדרגה המכונה בזוהר "מראות נבואה" היא דרגת ההשגה הנעלה ביותר שאדם עשוי להגיע אליה, והיא גבוהה לאין ערוך ממעלת הנבואה. לטענתי החלום הנבואי הוא דרגת השגה אפשרית להמוני בית ישראל המבקשים ללמוד את תורת הסוד; עולם הסוד הקבלי פתוח בפני האדם וצופן בחובו סודות נעלים ביותר. רק מי שמסוגל להשיג את השכינה, להזדווג עימה לפי תפיסת המקובל וללמוד את סודותיה, עשוי לזכות בחלומות נבואיים ולצפות במראות הנבואה.

ו. ייחודה של השכינה בזוהר

בדרשה בפרשת ויצא קמט ע"ב נאמר ש"מראה דבריה יותר סתומים, ובחלום הדברים מפורשים יותר, ומפרש את הדברים הסתומים של המראה". המראה היא השכינה, הדרגה שמתעצבים בה מראות החלום בעיצוב המלא והשלם ביותר. דבר הנבואה יורד מטה למדרגת המלאך גבריאל, ושם הוא מקבל את התבנית הסופית כחלום. במדרגת המלאך גבריאל החלום מערב בר ותבן, אמת ושקר, בבליל שהוא כמעט חסר משמעות. בדרשה זו מודגש גם כי מקור החלימה, יסודה והורתה, בדרגתה הנעלה, בספירת מלכות. לכן בחרתי לדון תחילה בתופעת החלימה במסגרת יחסי המקובל וספירת שכינה, תוך הדגשת כמיהתו של המקובל לזיווג עם השכינה ולהתאחדותו עימה בשעת השינה, שהיא מועד של מוות. רק עם מותו עשוי האדם לצפות בשכינה, כנאמר בח"א, וירא, צט ע"א: "ועם כל זה, הנשמה אינה יוצאת מהגוף עד שרואה את השכינה". דרשות הזוהר מדגישות כי המקובל זוכה לחוויית מוות כל לילה, כשהוא נעשה לגרעין ברחמה של השכינה, ובכל בוקר הוא נולד מחדש. יחסיו של המקובל עם השכינה מקרינים על חוויית החלימה; כמיהתו להזדווג עימה ולחוות מוות בכל לילה היא המסגרת שבתוכה הוא חווה את חוויית החלימה בדרגתה הנעלה ביותר. מכל המצבים הללו — הזיווג, המוות בשינה והחלימה — המקובל יוצא נשכר כשהוא מעלה סודות קבליים.

בפרשת ויצא קמט ע"א נאמר כי החלום הוא בעולם הנקבה בעוד שהנבואה היא בעולם הזכר. כאן מקשר הזוהר את החלום הנבואי, חלומו של הצדיק, לשכינה, לנקבה. עם זאת מודגש כי החלומות הם מהמלאך גבריאל שמתייחס לגבריות, לגבורה ולשמאל.170 החלום הנבואי הוא אפוא תוצר של מיזוג בין הנקבה (מלכות) לספירות הזכריות שמעליה, והוא נעלה על הנבואה שהיא במהותה זכרית ומשקפת רק את הצד הרציונלי של המציאות. מקורו של החלום הוא במלאך גבריאל, אבל הוא נתון לשלטונה של השכינה, והוא שמעביר את מראות הנבואה של השכינה בחלום הלילה. קשריו של האדם עם השכינה עומדים במרכז עולמו הרוחני של הזוהר ובדרשה זו ניכר שהשכינה היא מושא כמיהתו של המקובל, נוסף על היותה המקור הנעלה, האלוהי, שממנו מגיע החלום. ייחודה של השכינה משפיע על מערכת היחסים שיש למקובל עימה ובתוך כך גם על חלומותיו הנבואיים.

השאלה בדבר מעמדה של השכינה בזוהר מתקשרת למהפכה שהביאה הקבלה בפילוסופיה של ימי הביניים. על כך אומר תשבי: "בעוד שלפילוסופים האלוהות היא מושא הכרה בלבד, כלומר מטרת השגתה היא להעשיר את אוצר הידיעות ולהקנות לאדם שלמות אינטלקטואלית, הרי שבתפיסת סוד האלוהות של הקבלה ניתן בידי המקובלים מכשיר להשפעה בתחום האלוהות".171 בהקשר זה אני מבקשת לעמוד על שני הבדלים מרכזיים בין הזוהר לפילוסופיה. הבדל אחד הוא בכך שהזוהר מחליף את מושא ההכרה: במקום "שׂכל פועל" בפילוסופיה יש בזוהר הכרה בשכינה, שהיא השער לאלוהות. והבדל אחר: במקום שלמות אינטלקטואלית של הפילוסופיה, הזוהר טובע מושג חדש והוא השפעה ופעילות על האלוהות. הזוהר (למשל ח"א, וירא, צט ע"א) חוזר ומדגיש כי מושא ההכרה של המקובלים הוא השכינה, היא השער לעולם האלוהות, היא הדרגה הגבוהה ביותר שהמקובל יכול להשיג, היא המראה המשקפת לו את כל שאר המראות (הספירות), היא מושא תשוקתו של המקובל.

בדבריו על ההשגות הפילוסופיות מדגיש תשבי, כי משאת נפשם של הפילוסופים היא שלמות אינטלקטואלית. בחנתי את דבריו אלה למול עמדתו של אברהם אלקיים, הגורס שהתפיסה הקבלית בודקת כיצד מתפקד הסמל הקבלי בתוך המציאות ומשפיע עליה,172 וכי המקובל משפיע על המציאות באמצעות הכרת הסמל הקבלי. אני סבורה כי אכן יש לחדד את ההבדלים בין התפקיד הביצועי של הפילוסוף לזה של המקובל. אלטמן ואייזנמן, בהסברם לתפיסת הרמב"ם את סולם יעקב, מציינים כי הרמב"ם מבין את הסמליות שבירידת המלאכים מן הסולם כירידת החכם שזכה בהשראה הנבואית, והוא מבקש ללמד את העם תובנות ברוח השראה זו. לדעתם החכם מבקש להנחיל לעם דעות נכונות על המציאות.173 כלומר, בפילוסופיה העלייה במעלות החוכמה היא מדורגת, איטית, ונעשית צעד אחר צעד, וכך גם הנחלת הדעות הנכונות לעם שהיא מהלך חינוכי מדורג, איטי וכרוך בשינויים מזעריים שמתפרשים על פני שנים רבות. התפיסה הביצועית של הזוהר, לעומת זאת, כרוכה בהכרת הסמל הקבלי. המקובל מנהל מערכת יחסים ענפה עם השכינה שמתקיימת בערות, בשינה ובחלימה. בכל המצבים הוא קולט סודות קבליים שבאמצעותם הוא לומד להעניק למציאות משמעות חדשה ורואה בסמל הקבלי בבואה של החיים האלוהיים הגנוזים. כל יום וכל רגע מתעשר עולמו של המקובל במושגים חדשים ובאמצעותם הוא נעשה שותף לדרמה של הקוסמוס שכוחות אלוהיים רוחשים וגועשים בה.

* * *

לשכינה יש אם כן תפקיד מרכזי במיתוס של הזוהר. הדרשן הזוהרי עומד על כך שהחלום הנבואי מקורו והורתו בשכינה, ולכן יש לבחון אותו במסגרת יחסיו של המקובל עם השכינה. בעוד שבספרות חז"ל אין הבדל בין האל ובין השכינה, בזוהר דמות השכינה מובחנת לעצמה והמקובל מנהל עימה מערכת יחסים מסועפת. עמדתי על כך שהשכינה היא תחליף למושג "השׂכל הפועל" בפילוסופיה והדגשתי כי בעוד שהתפקיד הביצועי של החכם בפילוסופיה הוא איטי, מדורג ומסועף, המקובל, הצדיק, קולט שפע רמזים על הסמל הקבלי על בסיס יומיומי, ובאמצעותם הוא נעשה שותף להנהגה של האלוהות בעולמות. את הרמזים הצדיק קולט בערות, בשינה ובחלום.

להלן אבקש להראות כי הזוהר גורס שדרגת ההשגה באמצעות החלום הנבואי (דרך השכינה) היא הדרגה הנעלה ביותר שעשוי האדם להגיע אליה והיא גבוהה לאין ערוך מהשגה של נבואה שמשקפת רק את הספירות הזכריות.

הזיווג של הצדיק והשכינה

ויצא, ח"א, קמט ע"ב:

תא חזי ויחלום. וכי יעקב קדישא דאיהו שלימא דאבהן בחלמא אתגלי עלוי, ובאתר דא קדישא דלא חמא אלא חלמא. אלא יעקב בההוא זמנא לא הוה נסיב ויצחק הוה קיים. ואי תימא והא לבתר דאתנסיב כתיב [בראשית לא] וארא בחלום. תמן אתר גרים ויצחק הוה קיים, ועל דא כתיב ביה חלום. ולבתר דאתא לארעא קדישא עם שבטין ואשתלים בהון עקרת הבית ואם הבנים שמחה, כתיב וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו, וכתיב [בראשית מו, ב] ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה. הכא לא כתיב ביה חלום, דהא מדרגא עילאה אחרא הוה.

ת"ח חלמא איהו ע"י דגבריאל דאיהו לתתא בדרגא שתיתאה מנבואה. מראה על ידא דדרגא דההוא חיה דשלטא בליליא. מראה על ידא דדרגא דההוא חיה דשלטא בליליא ... דמראה מלוי סתימין יתיר ובחלמא פריש יתיר ופריש סתימין דמראה, ועל דא אתפקד גבריאל דיפריש מלוי דמראה דאיהו סתים יתיר.

ח"ב, משפטים קא ע"א:

א. אית לאקדמא בקדמיתא, מלה חדא, דאמרו קדמאי, באינון חזוי ליליא. דתנן מאן דאתי על אמיה בחלמא, יזכי לבינה. דכתיב כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא [משלי ב, ג], הכא אית לאסתכלא, אי בגין דאיהו אם יאות, והוה ליה למכתב הכי, מאן דחמא אמיה בחלמא, יזכי לבינה. אבל מאן דאתי עלה אמאי.

ב. אלא רזא עלאה, בגין דאתהפך מתתא לעילא וסליק, ברא הוה בקדמיתא, כיון דסליק לעילא, אתהפך אילנא, ואתעביד איהו מעלמא עלאה, ושליט עלה, וזכי לבינה.

ג. ח"ב, תרומה, קמב ע"א:

רוח, דא איהו דרכיב על נפש, ושליט עלה ונהיר לה בכל מה דאצטריך...

תרגום:

בוא וראה ויחלום. וכי יעקב הקדוש שהוא השלם שבאבות בחלום נתגלה אליו? ובמקום הקדוש הזה לא נראה לו אלא בחלום? אלא יעקב בזמן ההוא לא היה נשוי ויצחק היה קיים. ואם תשאל והרי לאחר שנישא כתוב [בראשית לא] וארא בחלום. שם המקום גרם, ויצחק היה קיים, ועל זה כתוב בו חלום. ולאחר שבא לארץ הקדושה עם השבטים ונשלמה להם עקרת הבית ואם הבנים שמחה, כתוב וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו, וכתיב [בראשית מו, ב] ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה. כאן לא כתוב בו חלום, שהרי מדרגה אחרת עליונה היא.

בא ראה, החלום הוא על ידי גבריאל, שהוא למטה, במדרגה הששית מנבואה. מראה — על ידי המדרגה ההיא של החיה ההיא ששולטת בלילה... שמראה דבריה יותר סתומים, ובחלום הדברים מפורשים יותר, ומפרש את הדברים הסתומים של המראה. ועל כן גבריאל, נתמנה לפרש את דברי המראה, שהם סתומים ביותר.

יש להקדים בתחילה דבר אחד שאמרו הראשונים באלו מראות הלילה. שלמדנו מי שבא על אימו בחלום יזכה לבינה, שכתוב, כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא [משלי ב, ג]. כאן יש להסתכל, אם משום שהיא אם (על כן יצפה לבינה), יפה הוא, (אלא) שהיה לו לכתוב כך, מי שראה את אימו בחלום יזכה לבינה, אבל מי שבא עליה, למה.

(ומשיב) אלא סוד עליון, שהוא משום שהתהפך ממטה למעלה ועלה, בן היה תחילה (דהיינו למטה ממנה) כיון שעלה למעלה (שבא עליה) נתהפך האילן, והוא נעשה מעולם העליון ושולט עליה, וזוכה לבינה.

רוח, זה הוא הרוכב על נפש ההיא ושולט עליה, ומאיר לה בכל מה שהיא צריכה...

דרשה זו יוצרת קשר מופלא בין נישואיו של יעקב ובין דרגת הצפייה שזכה לה; כל עוד אין הוא נשוי — הוא צופה בחלום. לאחר שנישא ומודגש כי אם הבנים שמחה, הוא צופה במדרגת המראה הנעלה יותר, שאת דבריה הסתומים מפרש המלאך גבריאל. "המראה... היא ספירת מלכות המשולה לאספקלריה שאינה מאירה ובכך כל הספירות שמעליה משתקפות בה. יעקב היה ראוי להתגלות בצורת מראה רק לאחר שנישא", כדבריה של קבלו.174 גם מט גורס כי יעקב אינו מתאים לנבואה בהיותו בלתי נשוי ולא שלם,175 וליבס קובע כי "בשעה שהיה יעקב בדרכו לשאת אישה, הוברר לו בחלומו, לפי פירוש הזוהר, מלוא המשמעות של הנישואים. אין ערך נעלה מן ההרמוניה של זכר ונקבה, ובה מותנה גם העיסוק הקבלי". "האיש הנשוי מצוי תמיד בין שתי נקבות וכאשר הוא נפרד מאשתו ויוצא לדרך מזדווגת עמו השכינה ותופסת את מקומה של זוגתו, [אבל] לא הובהר עדיין איך למעשה מזדווגת השכינה בגבר".176 ליבס ער לקושי באשר למהות הזיווג עם השכינה האלוהית, אבל ביאוריו, כמו גם דברי קבלו ומט, אינם נותנים מענה לשאלה כיצד הקשר של המקובל עם רעייתו משפיע על יחסיו עם השכינה. לי נראה כי דרך הקשר עם האישה הגשמית המקובל לומד מהי הדרך הראויה ליצור מגע עם הנקבה האלוהית, השכינה. עם זאת עדיין לא ברור כיצד מקרינים זה על זה שני הקשרים — עם האישה הגשמית ועם השכינה. הדרשה עומדת על כך שהקשר עם האישה הגשמית ועם האלוהית מזכה את המקובל ביכולת לצפות במראה, שהיא דרגת הצפייה הגבוהה ביותר האפשרית לאדם. דן אומר בהקשר זה, כי "היחסים הארוטיים בין בני האדם הם פתח להבנת היחסים שבין שמים וארץ",177 ורואי מציינת כי דמותה הנקבית של השכינה מוצגת כמושא השתוקקות מרכזי בהעצמת הכוח, הארוס והמיניות.178

אשר למהות הקשר בין המקובל לשכינה, וולפסון סבור כי החיבור ביניהם מוביל לכך שהשכינה נכללת בהוויה הזכרית ויחסים של פרשנות הם ביסודם ארוטיים. על פי אברמס, התורה היא הגוף הנשי של האלוהות והמקובל המפרש אותה מגלה את סודותיה ביחסים אינטימיים. אידל סבור כי הפעולה של רכישת ידע מעורבת בשינוי הן של מי שרוכש ידע והן של מי שהוא מקור הידע.179 נדמה שהחוקרים מתקשים לרדת לעומק הסוד הטמון בהקבלה שבין יחסי המקובל ואשתו ליחסיו עם השכינה, וכדברי אברמס, בבסיס הדיון עומדת השאלה "עד כמה המקובלים ראו במסגרת הנישואים ובייחוד המיני אמצעי לשקף את האחדות העליונה ולהתקרב אל האלוה". אברמס מטיל ספק בהנחה זו, וגורס כי ברוב המקורות המערכת הסימבולית מעמידה את המקובל בפני בחירה: אהבת השכינה או אהבת אשתו.180 לדעתי, הדרשה המסמיכה את נישואי יעקב לדרגת הצפייה שזכה לה היא עדות חד־משמעית לכך שהייחוד המיני הראוי הוא אמצעי להתקרב לאלוהי. יתר על כן, דווקא הדרשה על מי שבא על אימו בחלום עשויה להאיר את הקשר שבין המקובל לאשתו ולהבהיר כיצד קשר זה מקרין על יחסיו עם השכינה.

חלום זה, בברכות נו ע"ב, כבר נדון לעיל. כאן אסכם את עיקרי הדברים ואציג גישה חדשנית בדבר יחסיו המסועפים של המקובל עם השכינה. החלום מובא במסגרת פירוט של סמלי חלום והפרשנות הנלווית אליהם. שם הובלתי למסקנה, כי בתפיסת חז"ל הבינה והחכמה הן סגולות של למדנות, בקיאות ויכולת להסיק דבר מתוך דבר, וכי חלום שנושאו איסורי טאבו עשוי לקדם את שאיפותיו הלמדניות של האדם, וכפי שפרץ גבולות בחלומו, הוא עשוי לפלס נתיבים חדשים בעולם הדעת וההשכלה. החלום על מי שבא על אימו מנבא את יכולתו של האדם להתמודד עם קשיים עתידיים בדרך יצירתית ובחשיבה יוצאת דופן. בדיון האמור לעיל עמדתי על שימוש בפועל ח.ז.ה (חזוי ליליא) והבהרתי כי הזוהר מקטלג מראש את החלום הספציפי כמראה שקרובה במעלתה לנבואה. העיון הנרחב במשמעותה של ה"מראה" מלמד כי זו השגה המועברת על ידי השכינה, והיא ההשגה הנעלה ביותר האפשרית לאדם. החלום על מי שבא על אימו הוא לפיכך אמצעי לרכישת ידע קבלי בדרגה הנשגבת ביותר, והדרשה אף מבהירה כי בחלום זה המקובל מבקש לעלות ממעמד של בן למעמד של בעל אל מעלת הצדיק. מט סבור כי החלום מבטא את התשוקה הסמויה להגיע למעלת צדיק ולזכות באורך ימים ובזוהר משמעו חיי נצח בעולם הבא.181 לתפיסתי, מעלת הצדיק (דהיינו המעבר מבן לבעל) מאפשרת לאדם ראייה מקורית, רחבה ומקיפה של המציאות והתמודדות מיטבית עימה, ופתרונות יצירתיים ומקוריים לכל בעיה.

בעקבות בחינת הקשר הארוטי של המקובל עם השכינה, וההדגשה כי זיווגו עם השכינה תלוי בהיותו נשוי,182 אני מבקשת עתה להציע את הפרשנות הבאה. הדרשה בפרשת משפטים קא ע"א על מי שבא על אימו בחלום קובעת: "בן היה תחילה (דהיינו למטה ממנה) כיון שעלה למעלה, (שבא עליה) נתהפך האילן, והוא נעשה מעולם העליון ושולט עליה, וזוכה לבינה". מילות המפתח הן שלאחר שהמקובל הפך מבן לבעל הוא "שולט עליה". דהיינו, מי שבא על אימו מבקש בתודעתו לשנות פוזיציה בחיים, והשינוי כרוך בהיבט של שליטה; בעוד שהבן זקוק לחסדי אימו וחוסה תחת כנפיה, הבעל הוא השולט ומכוון את מערכת יחסיו עם האישה. אפיון השליטה ועמידה על יסודותיה ומהותה הן לדעתי העיקר בדרשה זו. היחסים עם האם מקרינים גם על היחסים עם האישה, עם הרעיה ועם השכינה. כולן נשים שהמקובל בא איתן במגע קרוב, ומה שלמד מיחסיו עם האישה האחת הוא מיישם במגע עם האחרת. עלינו לזכור, כדברי אלקיים, שהמציאות כולה היא בבואה של החיים האלוהיים הגנוזים; מי שלמד לשלוט בזוגתו הגשמית סביר להניח שידע גם לשלוט במציאות ולכוונה על פי צרכיו, ושליטה במציאות היא שליטה בכוחות אלוהיים, שהרי המציאות כולה היא מראה להוויות אלוהיות.

חוקרים אחדים עמדו על אפיונו של הזיווג הקדוש שבין הזכר לנקבה בעליונים ומתוך כך גם בין הזכר המקובל לנקבה האלוהית. וולפסון סבור כי השכינה נכללת בהוויה הזכרית ומהותה הנקבית נמחקת.183 גם אברמס גורס כי "השכינה... נכללת בהוויה הזכרית, מטרתה וייעודה להיכלל שוב בתוך יסוד הוויתה באחדות דו מינית, שבסופו של דבר מתאפיינת כזכרית".184 פרשנות זו מובילה למסקנה כי השליטה שהדרשה מדברת עליה משמעה מחיקת המאפיינים הנקביים, רמיסת ההוויה הנקבית והשתלטות הזכר על כל הרצונות, הנטיות, המאוויים של הספירה הנקבית ובהקבלה — של בת הזוג הגשמית. אני סבורה כי הדרשה בח"ב, תרומה, קמב ע"א, שנאמר בה: "רוח, זה הוא הרוכב על נפש ההיא ושולט עליה, ומאיר לה בכל מה שהיא צריכה", סותרת הנחה זו; הדרשה מלמדת שיש סוג של שליטה שהוא תוצאה של הכרת הגוף הנשלט על בוריו, הבנת צרכיו, עיתותיו, מגבלותיו, סודותיו ומתוך כך המקובל לומד להאיר לו ולהובילו לסיפוק כל צרכיו.

הדרשה במשפטים קא ע"א מדגישה, לדעתי, את הרעיון שהשלטון הכרחי למי שמבקש לעבור ממעמד של בן למעמד של בעל. אבל השלטון כרוך בסגולות שיהפכו את המקובל לבעל ראוי; עליו להיות קשוב לצרכים, למגבלות, לרגשות, לאופן ולצורת החשיבה של בת זוגו. רק למקובל שמכיר אותה לפנַי ולפנים זכות ואפשרות לשלוט בזוגתו ולהובילה לעבר אופקים ומרחבים חדשים,185 שהם בבחינת חידוש גדול לו ולבת זוגו הגשמית והאלוהית. אמור מעתה, כי מי שנעשה בעל לשכינה הוא מי שנעשה ראשית דבר בעל לבת זוגו, דהיינו למד להכיר את האישה הפרטית, ומתוך היכרות עמוקה זו השכיל להוביל את שניהם לעולמות ולאופקים חדשים. כל עוד הבעל מתפקד כבן, טרם הפיכתו לבעל, הרי הוא מבקש לספק את צרכיו שלו, כדרכם של ילדים הערים רק למאווייהם הפרטיים. ההיכרות העמוקה, האינטימית והשלמה עם בת הזוג היא המפתח להצלחה במציאות. מי שמתאווה לשלוט על הנסיבות ולא מובל על ידיהן, ייטיב לעשות זאת באמצעות מערכת יחסיו עם בת זוגו הפרטית. התכונות שעשו אותו לשליט של בת זוגו הפרטית הן המכינות אותו לקראת התמודדות אופטימלית עם המציאות. אדם שער לשינויים, לצרכים, לאופנות, למגבלות ולהזדמנויות ייטיב להשתמש באותן תכונות בכל מישורי החיים — האינטימיים, המקצועיים והחברתיים. רגישות עצומה לצד האחר, והיכולת להכיל את שני הקצוות, הזכרי והנקבי בכל רובדי ההוויה (בנפש פנימה, בעולם הגשמי ובהוויה האלוהית), הם השער לשליטה בעולם הגשמי ובהוויות אלוהיות, שהרי העולם כולו הוא מראה להוויה האלוהית. אם כן, מי ששולט באופן הראוי והמיטבי בעולמו הגשמי ובעיקר לומד להכיר על בורייה את בת זוגו, ייטיב גם להבין את הקוסמוס כולו ואת הכוחות הפועלים בו.

* * *

על פי פרשנותי, הדרשה מלמדת כי היחסים עם האם מקרינים גם על היחסים עם הרעיה ועם השכינה, והשליטה היא תוצאה של הכרת הגוף הנשלט על בוריו, הבנת צרכיו, עיתותיו, מגבלותיו, סודותיו. מתוך כך המקובל לומד להאיר ולהוביל את הנשלט לסיפוק כל צרכיו. היכרות עמוקה, אינטימית ושלמה עם בת הזוג היא המפתח להצלחה במציאות. רגישות עצומה לצד האחר, היכולת להכיל את שני הקצוות, הזכרי והנקבי, בכל רובדי ההוויה — בנפש פנימה, בעולם הגשמי ובהוויה האלוהית — הם השער לשליטה בעולם הגשמי ובהוויות אלוהיות, שהרי העולם כולו הוא מראה להוויה האלוהית. לכן לא ייפלא מדוע התהפך מעמדו של יעקב לאחר שנישא ולמד להכיר את האישה על בורייה. התובנות הללו סייעו לו ליצור מגע נכון וראוי עם הנקבה האלוהית. יעקב נעשה ראוי לצפייה בבחינת ה"מראה", שהיא דרגת הצפייה הגבוהה ביותר האפשרית.

השכינה כממונה על שינה, מוות ולידה מחדש

ח"א, ויחי, רכו ע"א:

בשעתא דב"נ נפיק מהאי עלמא נפשא דיליה סמיכא עמיה, ועד לא נפקת עינוי דב"נ חמו מה דחמו כמא דאוקמוה דכתיב [שמות לג, כ] כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי, בחייהון לא חמאן ובמיתתהון חמאן.

תרגום:

בשעה שבן אדם יוצא מן העולם, נפשו סמוכה עמו ומטרם שיוצאת מגוף, עיניו של האדם רואות מה שרואות, כמו שבארנו, כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי: בחייהם אינם רואים אבל במיתתם רואים.

הפסוק "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" מצוטט בזוהר כעשרים פעם, ובכל המקרים הוא בא לציין כי בחייו אין אדם רואה את השכינה, אבל במותו הוא זוכה לראות פניה. הפסוק שולל את האופציה שהאדם יחווה אלוהות בעודו בחיים, לפיכך ניתנים בזוהר הסברים אחדים לצפייה באלוהות במעמדים שונים, כמו למשל במעמד הר סיני; הזוהר מבאר כי הקשת והענן הם ייצוגים של האל והם תחליף לצפייה בו;186 בשעת מיתתו נוספה לאדם רוח עליונה ובזכותה הוא זוכה לראות מה שלא ראה בחייו.187 המקובלים הם היוצאים מהכלל שמצליחים להשיג את השכינה בעודם בחיים, אבל זו זמינה בשינה, שנתפסת בזוהר כמועד שבו הנשמה נכנסת לתחום השכינה. וכדבריו של תשבי:

היסוד הראשי בתפיסת השינה בספר הזוהר הוא הבנתה כפירודם של כוחות הנפש מן הגוף... השינה היא מעין מיתה, והזוהר חוזר ומדגיש, שבלילה טועמים בני העולם טעם של מיתה. תפיסה זו קשורה במישרים במאמר חז"ל, שהשינה היא "אחד משישים למיתה (ברכות נז ע"ב), אלא שבספר הזוהר קרבת השינה למיתה אמיצה יותר... הלילה הוא סמל לשכינה ואף שלטונה בעולם הוא בלילה. ואילו החושך הוא גילומו של סטרא אחרא וכוחותיו פועלים בחושך... לפי הסבר זה לא הגוף בלבד מצוי בתחום המוות, אלא גם הנשמה המסורה לרשות השכינה... כל יקיצה בבוקר היא מעין תחיית המתים... הנשמות העולות בלילה נקלטות כזרע בשכינה... אחר כך בבוקר היא מוציאה אותן לחוץ ויולדת אותן.188

מאמרים אחרים בזוהר מקפידים לציין שרק נשמות הצדיקים עולות וזוכות לראות פני שכינה, בעוד שנשמותיהם של האחרים נלכדות בידי כוחות סטרא אחרא ושוהות במחיצתן עד הבוקר.189 הצדיק הנשוי עובר אם כן בכל לילה חוויה של מוות שבה הוא נולד מחדש לאחר שזכה לחזות בשכינה. "החוויה המיסטית בזוהר יכולה להתרחש בכל שעה ביום, אך העת המזומנת והמיוחדת לה היא אשמורת הלילה מחצות ועד השחר".190 זמן השינה הוא אפוא המועד הטוב ביותר לצפייה בשכינה ובחזיונות נבואיים הבאים ממנה. ובעוד שבתלמוד המוות נתפס כעונש וכתופעה שלילית,191 בכמה ממאמרי הזוהר המוות הוא שעת חסד של צפייה בשכינה, כפי שעולה מהמאמר בח"א, ויחי, רכו ע"א.192 דהיינו השינה היא שעת כושר יוצאת דופן שחוויה של מוות מתקיימת בה; זו שעת רצון שאדם עשוי לפגוש בה את השכינה ולצפות בהשגה אלוהית נעלה ביותר, דהיינו במראות הנבואה.

* * *

בזוהר, מוות וחלימה מביעים אם כן באופן חד ובהיר עד כמה השינה היא שעת כושר נדירה שרק הצדיק, המקובל, עשוי לשהות בה במחיצת השכינה. במשך השינה הוא עשוי לצפות בחלום הנבואי, ובבוקר זוכה המקובל ללידה מחדש כשהוא מצויד בחלום הנבואי שחזה בו, שהוא ההשגה הנעלה ביותר האפשרית לאדם. המקובל זוכה אמנם לחוויה המיסטית בכל שעות היום, אבל בלילה, בשינה, מזומנת לו חוויה עוצמתית שבה הוא חווה מוות, לידה מחדש וראיית פני שכינה. חוויה מיוחדת זו מאפשרת לו לצפות בחלום הנבואי שהוא השגה מיסטית הגבוהה מן הנבואה.

השכינה כממונה על הדיבור ועל פתרון החלום

ח"א, וישב, קצא ע"ב:

וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם [בראשית מ, ה] וגו'. ת"ח הא אתמר דכל חלמין אזלין בתר פומא. יוסף כד פשר להו חלמא, אמאי פשר להאי פושרא טבא ולהאי פושרא בישא. אלא אינון חלמין עליה דיוסף הוו, ובגין דידע מלה על עקרא ושרשא דיליה בגין כך פשר חלמא להו כמה דאצטריך, לכל חד וחד פשר לון פושרא לאהדרא מלה על אתריה.

מה כתיב, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי [בראשית מ, ח] מאי טעמא, בגין דהכי מבעי ליה למפשר חלמא לפקדא פושרא לקב"ה, בגין דמתמן איהו קיומא דכלא וביה קיימא פושרא.

ת"ח הא אתמר דדרגא דחלמא איהו לתתא ואיהו דרגא שתיתאה, בגין דהא מאתר דנבואה שריא עד האי דרגא דחלמא שיתא דרגי אינון, וסלקא פושרא מדרגא דחלמא לדרגא אחרא. חלמא איהו דרגא דלתתא ופושרא קיימא עלייהו, ופושרא קיימא בדבור, ועל דא בדבור קיימא מלה דכתיב הלא לאלהים פתרונים, הלא לאלהים ודאי.

תרגום הסולם והסבריו בסוגריים:

וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם [בראשית מ, ה] וגו'. בוא וראה, כי למדנו, שכל החלומות הולכים אחר הפה, יוסף כשפתר להם החלום, למה פתר לזה פתרון טוב ולזה פתרון רע (למה לא פתר לשניהם פתרון טוב) (ומשיב) אלא אלה החלומות, על יוסף היו, ומשום שידע הדבר בעיקרו ושורשו, משום זה פתר להם החלום כמו שצריך, ופתר לכל אחד ואחד פתרון, כדי להחזיר דבר למקומו.

מה כתיב, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי [בראשית מ, ח], מה הטעם? כי כן צריכים לפתור החלום, לתלות הפתרון בהקב"ה. כי שם הוא קיום הכל ובו נמצא הפתרון.בוא וראה הרי למדנו, שמדרגת החלום הוא למטה, והוא מדרגה שישית לנבואה, משום שממקום שהנבואה שורה עד מדרגת החלום הן שש מדרגות. והפתרון עולה ממדרגת החלום, למדרגה אחרת. החלום הוא דרגה שלמטה והפתרון עומד עליו. כי הפתרון עומד בדבור ועל כן בדבור תלוי הדבר שכתוב הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים, הלא לאלוהים ודאי.

העיקרון שלפיו המאמר "כל החלומות הולכים אחר הפה" מלמד שקיימים פתרונות רבים, הן בתלמוד והן בזוהר. אבל התלמוד מציין שיש לפתור חלום כאשר קיימת זיקה בין החלום לפשרו, בעוד שבזוהר נאמר כי הפתרון בעל ערך רב יותר מן החלום עצמו, שכן מקורו בספירה שממונה על הדיבור, היא ספירת השכינה. שכן "כח הדיבור בעליונים הוא השכינה ומכיון שגבריאל הוא מלאך השכינה ונתון לשלטונה, לכן גם החלומות הבאים מגבריאל תלויים בדיבור של הפתרון".193 מט סבור כי המאמר: "לתלות הפתרון בהקב"ה. כי שם הוא קיום הכל ובו נמצא הפתרון", כוונתו כי פתרון שתולים בקדושת האל עשוי לגרום להתגשמות החלום.194 כלומר התגשמות החלום תלויה בפתרון הטוב של החלום ולא בחלום עצמו, והמשמעות האמיתית של החלום תלויה בפתרונו.195 שוב נמצאנו למדים שהפתרון הטוב נעלה על החלום. לדברי ליבס, מצד אחד יש רק פתרון אחד נכון, וזו דרך האמת, אך דרך זו איננה אחידה אלא רבת־גוונים וגלגולים.196 לחלום מגוון רחב של פתרונות אפשריים, ואפילו לדברי תורה שהם קדושים לאין ערוך יש פירושים רבים ומגוונים.

אם כן, התלמוד גורס שלחלום פתרונות אפשריים רבים וכך גם הזוהר, אלא שעל פי הזוהר הפתרון נעלה על החלום כי מקורו בספירת שכינה, כמאמר הפסוק: "לאלוהים [לשכינה] פתרונים". דהיינו, רק מן השכינה ניתן לקלוט את החלום הנבואי, שהוא ההשגה הנעלה לאדם ובו זוכים המקובלים והצדיקים. אין כל ערך לפתרון שניתן לחלום שיסודו בדברי הבל, אפילו אם תולים אותו בשכינה. החלום הנבואי, שאינו זקוק כלל לפתרון, מכיל בתוכו את המענה לכל הקשיים, הלבטים והמגבלות שהמציאות מציבה. אבקש אפוא לקרוא את הדרשה בח"א, וישב, קצא ע"ב בדרך אחרת. על יוסף נאמר: "שידע הדבר בעיקרו ושורשו" וכן "ידע להחזיר דבר למקומו". הפתרון של יוסף מחזיר את החלום למדרגה נבואית והוא הופך לבבואה של החיים האלוהיים הגנוזים; דרך החלום ניתן להבין את מבנה הספירות והיחס ביניהן. רק חלום נבואי עשוי לשקף את מצבן של הספירות האלוהיות. חלומות השרים היו חלומות נבואיים במדרגה של מראה. השרים לא עמדו על פשרם, אבל יוסף ידע לייחס לסמלי החלום את משמעותם בספירות האלוהיות. יוסף חווה חלום נבואי דרך השרים, ובחלום היה טמון הפשר הקבלי של נאמר: "כי שם הוא קיום הכל ובו נמצא הפתרון". אכן, בשכינה מצוי החלום הנבואי שהוא קיום הכול, דהיינו המענה לכל קושי במציאות. עוד נאמר ש"הפתרון עומד בדבור ועל כן בדבור תלוי הדבר". אכן פתרון (החלום הנבואי) מצוי בדיבור והכול תלוי בדיבור, דהיינו בספירת שכינה. הדרשה מדגישה אפוא כי המציאות כולה תלויה בספירה הממונה על הדיבור, ספירת שכינה.

* * *

אני מבקשת לקבוע אם כן, כי בתפיסת הזוהר יש רק פתרון אחד ראוי, והוא החלום הנבואי; בו נמצא המפתח לכל הסוגיות כולן והוא מענה ראוי לכל הקשיים שעולים במציאות. ואין מדובר בפשר לחלום, אלא בפתרון שהוא מפתח לכל המכשלות שעלול האדם לחוות בחייו. שורש וקיום הכול מצוי בפתרון שהוא החלום הנבואי, אשר רק מי שראוי לכך ומי שנשוי זוכה לו. כלומר, אדם יזכה לחלום הנבואי רק אם השכיל ליצור קשר ראוי ונכון עם בת זוגו הפרטית, ובהקבלה — עם השכינה. הביטוי "לאלוהים [לשכינה] פתרונים", מקבל בזוהר משמעות מפליגה בהצביעו על כך שיש רק פתרון (מענה) ראוי אחד לחלום הנבואי והוא מצוי במדרגת האלוהים, בשכינה. המראה מכילה את החלום ואת הפתרון שהוא בבחינת מענה ראוי להוויה כולה. דהיינו מי שהשכיל לרכוש את המיומנות של יצירת קשר מיטבי עם הצד שכנגד, עם הנקבי, מי שמכיל את הנקבי והזכרי בכל רובדי המציאות, זוכה לחלום נבואי שהוא פתרון ראוי לכל מצוקה.

הבחנה בין חלומות הצדיקים לחלומות של השאר

תשבי קובע שבזוהר יש הבחנה בין חלומות צדיקים לשאר החלומות, ורק חלומותיהם של הצדיקים, החכמים, הם גילויי אמת (כל הקטעים שלהלן הו בתרגומו תשבי,197 למעט קטע ב).

א. מקץ, ח"א, ר ע"א:

ועל דא לבר נש דלאו איהו זכאה מודיעין ליה חלמא טבא דלאו איהו קשוט כלא בגין לאסטאה ליה מההוא ארח קשוט כיון דאיהו אסטי אורחיה מארח קשוט, דכל מאן דאתי לאתדכאה מדכאין ליה, ומאן דאתי לאסתאבא מסאבין ליה.

ב. ויחי, ח"א, רלח ע"א:

בגין דלזמנין נקטין חלמא ושמעין הני זיני בישין ומודעין לבני נשא, מנייהו דחייכאן בבני נשא ומודעין לון מלין כדיבאן ולזמנין מלין דקשוט דשמעין, ולזמנין דאינון שלוחין לחייביא ומודעי לון מלין עלאין.

ג. מקץ, ח"א, קצט ע"ב:

דחלמין מנהון קשוט כלהו ומנהון דאית בהו קשוט וכדיבו, אבל לאינון זכאי קשוט לא אתגלי לון מלין כדיבן כלום אלא כלהו קשוט.

ד. מקץ, ח"א, ר ע"א:

ת"ח דניאל מה כתיב ביה (דניאל ב), באדין לדניאל בחזוא די ליליא רזא גלי וכתיב (דניאל ז) דניאל חלם חזא וחזוי רישיה על משכביה באדין חלמא כתב ואי אית ביה מלין כדיבן אמאי איכתוב בין כתובים. אלא לאינון זכאי קשוט בשעתא דנשמתהון סלקין לא מתחברן בהו אלא מלין קדישין ואודעין ליה מלין דקשוט מלין קיימן דלא מתעקראן לעלמין.

ה. מקץ, ח"א, ר ע"א:

ות"ח דכד בר נש נאים על ערסיה נשמתיה נפקת ושטאת בעלמא לעילא ועאלת באתר דעאלת, וכמה חבילי טהירין קיימין ואזלי בעלמא ופגעין לה לההיא נשמתא, אי זכאה היא סלקא לעילא וחמאת מה דחמאת, ואי לא אתאחדת בההוא סטרא ומודיעין לה מלין כדיבן או מלין דזמינין למיתי לזמן קריב. וכד אתער, ההיא נשמתא דביה איהי מודעא ליה מה דחמא.

תרגום:

כן לאדם שאינו צדיק מודיעים לו חלום טוב שאינו אמת כלל, הכל כדי להטותו מדרך האמת. כיון שהוא מטה את דרכו מדרך האמת, שכל מי שבא להטהר מטהרים אותו ומי שבא להטמא מטמאים אותו.

משום שלפעמים מקבלים החלום ושומעים אותם מיני המלאכים הרעים, ומודיעים לבני אדם. מהם שצוחקים על בני אדם ומודיעים להם דברים כוזבים, ולפעמים דברי אמת ששומעים, ולפעמים שהם שלוחים לרשעים ומודיעים להם דברים עליונים.

שהחלומות מהם כלם אמת, ומהם שיש בהם אמת וכזב. אבל לאותם צדיקי האמת, אין מתגלים להם דברים כוזבים כלל, אלא כולם אמת.

בוא וראה דניאל מה כתוב בו (דניאל ז ב), אז לדניאל בחזיון הלילה סוד גילה, וכתוב (דניאל ז) דניאל ראה חלום בהיותו ישן על משכבו, אז כתב את החלום. ואם יש בו דברים כוזבים, למה נכתב בין הכתובים? אלא אותם צדיקי אמת, בשעה שנשמותיהם עולות, לא מתחברים בהם אלא דברים קדושים, שמודיעים להם דברי אמת, דברים קיימים, שלא נעקרים לעולמים.

ובא וראה שכאשר אדם ישן על מטתו, נשמתו יוצאת ושטה ועולה למעלה ונכנסת למקום שנכנסת וכמה קבוצות מזיקים עומדים והולכים בעולם ופוגעות בה באותה הנשמה. אם היא זכאית, עולה למעלה ורואה מה שרואה. ואם לא, נאחזת בצד ההוא, ומודיעים לה דברים כוזבים או דברים שעתידים לבא לזמן הקרוב. וכשמתעורר [האדם] אותה הנשמה שבו, היא מודיעה לו מה שראתה.

תפיסת החלום בזוהר מושפעת, לדברי תשבי, מן המגמות ששלטו בפילוסופיה של ימי הביניים:

הנחת היסוד בספר הזוהר היא שחלומות הצדיקים הם גילויים הניתנים לנשמותיהם בעולם המלאכים ואילו חלומות הרשעים מקורם בלחישותיהם של הכוחות הדימוניים... חלומות כאלה מיוחסים בספר הזוהר למלאך גבריאל ומתוארים כחזיונות, הפחותים במעלתם מנבואה ממש, אבל קרובים אליה במהותם... זוהי הדעה העיקרית בספר הזוהר על מעלת החלום הנבואי, ומקורה בתורת הנבואה של הפילוסופים היהודים ובייחוד הרמב"ם.198 בעל הזוהר ביקש להסביר תופעה זו של תערובת אמת ושקר בחלומות משני הסוגים [דהיינו לצדיקים ולחוטאים]. לגבי חלומות של צדיקים קבע, שכוחות סטרא אחרא הפוגשים את הנשמות בירידתן מגניבים הודעות שקר לתוך גילויי האמת שברשותן... ואותו דבר שנטלה (הנשמה) מתוך (המלאכים) הקדושים הוא בין (הדברים) האחרים כבר בתוך התבן (זוהר ח"א קל ע"א-ע"ב), לעומת זה בחלומות של חוטאים מיוחסים האמת והשקר גם יחד לכוחות הטומאה.199

דברי תשבי מעלים שני עקרונות חשובים: האחד — רק חלומותיהם של הצדיקים הם גילויים הקרובים במהותם למעלת הנבואה; דברי האמת שבהם הם מעולם המלאכים, והם ניכרים כמו שהַבָּר הבולט על רקע התבן. כל שאר החלומות הם מזיגה של אמת ושקר, בלי יכולת להבחין בין הרכיבים השונים.200 העיקרון השני — תפיסת החלום בזוהר מושפעת מתורת הנבואה בפילוסופיה היהודית. הצדיק הזוהרי הוא גלגולו של החכם, יודע־כול, בפילוסופיה של ימי הביניים.

ההבחנה בין הצדיק לכל השאר ניכרת בבירור מתוך הקטעים שהבאתי לעיל. לדעתי אין הבדל מהותי בין פרשת ויחי לפרשת מקץ, שגם בה מודיעים לעיתים לאדם דברי שקר והוא אינו יכול לדעת מתי מדובר בשקר ומתי באמת. לו היו מודיעים למי שאינם צדיקים רק דברי שקר בחלום, כי אז לחלום לא היה כל ערך והוא היה בטל לחלוטין ככלי להעברת מסרים ולשינוי עמדות מוסריות. החלום מהלך אימה על בני אדם, כי לעיתים יש בו מסרים אמיתיים. דווקא חוסר היכולת להבחין מתי מדובר באמת ומתי בשקר, מביא את האנשים לחשוב שאולי יש מקום לפשפש במעשיהם ולבחון את התנהלותם.

ההבדל בין חלומות הצדיק לחלומות שאר בני האדם הוא הבדל עקרוני ומהותי בתפיסת הזוהר. לדברי מט: "כוחות דמוניים ביקום יכולים לערב תמונות שקריות בחומרים של החלום" — בחלומות של אנשים, לעומת חלום אמת של הצדיק, מתערבים כוחות דמונים.201 מט משקף תפיסה המובעת בדברי קורדובירו: "בירידתו מצד הקדושה, יורדים עם החלום מלאכי חבלה ומתערבים עמו ומודיעים לאיש ההוא דברי שקר, דברי היתול עם החלום הצודק".202

* * *

יש אם כן הבדל בין חלומות הצדיק, שהם חלומות אמת, לחלומותיהם של שאר בני האדם, שיש בהם מזיגה של אמת ושקר בלי יכולת למיין ולסווג את פרטי החלום. מקורם של חלומות הצדיק הוא במדרגת המלאך גבריאל. וביתר דיוק, מקורם של החלומות הנבואיים שחווה הצדיק הם בשכינה, והם מועברים אליו באמצעות המלאך גבריאל שגם מעביר את שאר החלומות שהם בליל חסר ערך של אמת ושקר.

ז. השפעת העֵרות על החלום

"אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו"

לדבריה של חזן־רוקם, "הפרשנות הרואה בחלום סימן לבאות מקובלת יותר בעולם העתיק ובתרבויות מסורתיות עד ימינו... הפרשנות הרואה בחלום סימן לחומרי תודעה נסתרים מקובלת בפסיכולוגיה המודרנית... קיימת... גם בשיח המדרשי".203 דהיינו, התלמוד נוקט הן גישה הרואה בחלום אות ורמז לעתיד והן גישה הרואה בחלום עדות לחומרי תודעה נסתרים. דבריה קשורים למאמר של רב יונתן בברכות נה ע"ב: "אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו שנאמר 'אַנְתְּ מַלְכָּא רַעְיוֹנָךְ עַל מִשְׁכְּבָךְ סְלִקוּ' ופירושו: 'אתה המלך, רעיונותיך על משכבך עלו' [דניאל ב, כט] ואם תרצה מכאן "וְרַעְיוֹנֵי לִבְבָךְ תִּנְדַּע [שם ל]".

וייס מבאר כך את דברים: "בבסיס קביעתו של רב יונתן עומדת ההנחה שבין המקורות החיצוניים לאדם ובין המקורות הפנימיים יש מערכת יחסים סבוכה... מה שאותו גורם חיצוני מראה לחולם אינו אלא הרהורי ליבו. הגורם החיצוני משמש למעשה מראה המשקפת לחולם את עולמו הפנימי".204 לדבריו אין המראה החיצונית משקפת דבר מעבר לעולם הפנימי של החולם, ולפיכך אין בחלום יסוד נבואי. גישתו שוללת אפוא את כוח הניבוי של החלום.205 בדעה דומה מחזיק גם הררי, שסבור כי בתלמוד ניכרת מגמה של השתלטות החשיבה הערה על החלום תוך שלילה מוחלטת של ערכו המַנטי. עיגון החלום בהרהורי ליבו של האדם משקף מגמה זו.206

להערכתי אפשר לפרש את דברי רב יונתן כהדגשה של היסודות בחלום שהם תוצאה של חוויות היום. החלום הוא שיקוף של הרהורי היום שחלף; אין חלומו של מלך דומה לחלומו של האדם הפשוט, וכן יש הבדל בין חלומותיהם של עשיר ושל עני, של צעיר ושל מבוגר, של בן כפר ושל בן עיר. לוין גורס אף הוא שעל פי השקפת חכמי התלמוד מקור החלום הוא פנימי, כלומר באדם עצמו, בהרהוריו בערות.207 אכן אין ויכוח על כך שבחלום באים לידי ביטוי תכנים מזמן הערות. השאלה היא אם יש בחלום גם יסוד נבואי שהוא בבחינת מענה למאמציו של האדם למצוא פתרון לבעיותיו. בחלום יש ניצוץ של השראה שמצביע על פתרון בעיה.208 ניצוץ זה נתפס בעת העתיקה כיסוד נבואי.

רב יונתן קושר את השפעת הרהורי היום על חלומות הלילה לדברי דניאל שנאמרו למלך נבוכדנאצר, אבל אין הוא פוסל את הרעיון שיש גם מענה נבואי למשאלות או לחרדות המובעות בחלום. חיזוק לתפיסה זו אפשר למצוא בלשון שנוקט רב יונתן: "מראין", שווייס מבארו כעדות לכך שגורם חיצוני קובע את תוכן החלום.209 גם ארטמידורוס סבור כאמור שעל פותר החלומות לחקור את הרקע התרבותי של החולם ואת המאורעות שקדמו לחלום; הוא דבק בהשקפה ששלטה בעת העתיקה שלפיה החלום הוא אמצעי לקבלת ידע מגבוה. עם זאת הוא יודע שיש לקשור את החלום לשגרת חייו של האדם.210

עיקרו של הסיפור בדניאל הוא בקשתו של המלך מיועציו כי יראו לו את חלומו שנשכח. רק דניאל עומד במשימה ומבאר למלך שהוא ראה צלם גדול ונורא למראה ובו ארבעה חלקים ממתכות שונות, שהן סמל לארבע מלכויות ו"אתה הוא ראש הזהב" (דניאל ב, לח). יחזקאל קויפמן מבאר ששלוש המלכויות הראשונות הן תקופת שלטונם של שלושת מלכי הכשדים, והמלכות הרביעית היא זו שירשה את בבל, דהיינו מלכות מדי־פרס.211 מן הפרק ברור שרעיונותיו של נבוכדנצאר אכן עלו בלילה. הוא ראה את עצמו ואת מלכותו, ובביטוי "רעיוני לבבך תנדע" אפשר לזהות הד למאמר "אשר יגורתי בא לי".212 ליבו של המלך ניבא לו את העתיד להתרחש. עם זאת המסופר בפרק מעיד שהחלום הוא אות משמים, שיש בו דבר אל ונבואה על העתיד להתרחש בתולדות מלכות הכשדים. נראה אם כן שדברי רב יונתן בהקשרם עשויים להצביע על כך שהחלום משקף את הרהורי הלב, אבל למי שיודע לקרוא בין השיטין יש בו גם מענה משמים לספקות, לחששות, ללבטים ולפחדים.

רבים גורסים שהחלומות משקפים את זמן הערות ושהם יצירה עצמית של האדם החולם. תפיסה זו שלטת בפסיכולוגיה המודרנית. לדברי פרויד: "כל חלום הוא תבנית נפשית בעלת משמעות, שניתן לשבצה במעללי הנפש בהקיץ",213 ולדברי יונג: "החלום הוא תוצר נפשי, אין לנו כל סיבה לשער, שמבחינת מבנהו, תכונותיו ויעודו, יהא תוצר זה כפוף לחוקים ולמגמות שונים מאלה אשר להם הוא כפוף".214 בעולם העתיק היו מהלכים לתפיסה דומה. בעולם העתיק היו שתי דרכים להסברת המכניזם של החלום. דרך אחת פסיכולוגית, שראתה בחלום פנטזיה של תהליך טבעי. דרך אחרת היא תאולוגית, שקשרה את נשמת החולם לדמות חיצונית, למלאכים, לשדים או לאל.215 כמה מההוגים שעסקו בחלום בעת העתיקה האמינו ששני המודלים הללו פעלו זה לצד זה ושתוכן החלום הוא שאִפשר לקבוע אם מדובר בתוצר פנימי או אם בחלום מאת האל.216

עם זאת, וייס, חזן־רוקם ושנאן וגם לוין גורסים שלדעת חז"ל כמה מהחלומות הם ביטוי לחומרי תודעה נסתרים.217 לוין אומר שחז"ל סברו כי החלום הוא יצירה עצמית של החולם, ובעיה נפשית היא שגרמה לאדם לחלום. הוא מבסס מסקנה זו על שתי עובדות. האחת — התפילות המיוחדות שחכמים תיקנו כדי לשחרר אדם ממועקתו, היינו ריטואלים המיועדים לטיוב החלום: ברכת כוהנים ותענית חלום. האחרת — העיקרון הקובע כי "כל החלומות הולכים אחר הפה", המבוסס על ההנחה שהכול תלוי בדבריו של הפותר.218 אשר לטקסים שתיקנו חכמים כדי להיטיב חלום, אין ספק שהם האמינו בכוחן המאגי של המילים. יצחק אפיק עומד על כוחן של מילים בעולם העתיק:

קיימת המילה הנאמרת, המילה הנמסרת על ידי מומחים לדבר — בעלי כוחות עזר נסתרים ומעל לכולם המילה הנאמרת במסגרת טקסים... כך יש לראות את הדגשת התלמוד... "דמרחמי ליה", ברכות נה ע"ב. רק האנשים האוהבים את החולם לא יחשבו עליו מחשבות רעות... גם למחשבתו הטובה או הרעה של אדם יש עוצמת מה, הפחותה מביטוי ממשי, אך לא מבוטלת.219

אכן חז"ל ייחסו משמעות ניכרת למחשבה, למילה הנאמרת ובייחוד לזו המבוטאת בטקס. אשר לעיקרון בדבר כוחו של הפתרון, לא מצאתי בשום מקור שכוונת הדברים היא לכך שכל פתרון של כל אדם תקף. במקרה כזה היינו מגיעים למצב שבו אין צורך בחלום כלל, כי אפשר לייחס כל דבר לכל פרט. לדעתי, וזאת אבקש להוכיח בהמשך, יש חשיבות עליונה לפותרים, לעולמם הרוחני והתרבותי ולידע ההגותי והעיוני שלהם.220

* * *

חוקרים רבים סבורים כי בהגותם של חז"ל בא לידי ביטוי מגוון הדעות שהיו בעת העתיקה, וכי לדעת חז"ל יש חלומות המשקפים את תודעת החולם, את משאלותיו, את מאווייו, את פחדיו, את חוויותיו ואת הרהוריו במשך היום, ויש חלומות שיש בהם יסוד נבואי. חוקרים אחרים סבורים כי מדברי חז"ל עולה גם ההשקפה שהחלומות אינם אלא שיקוף של חוויות והרהורים במשך היום. תוכן השאלה היא אם יש קו ברור ועקרוני בנוגע לחלום במשנת חז"ל. ניסיתי להראות שדווקא הביטוי "אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו" עשוי להצביע על השילוב המיוחד שיש בחלום: הוא משקף לאדם את הרהוריו וגם נותן להם מענה משמים. לפיכך אני סבורה שהקו המרכזי בדברי חז"ל הוא שבחלום יש מסר משמים. האל המסתיר פניו מוסיף ומדבר עם העם בחלום.

הפירוש לסמלים השונים של החלום מעיד כי חז"ל מבקשים לעצב תודעה חיובית ולהקנות לאדם יכולת לאתר את היסוד הנבואי שבחלום ולהעניק לו פירוש חיובי המנבא עתיד טוב יותר. כללו של דבר, הרהוריו של אדם משפיעים על החלום והוא מקבל עליהם מענה משמים. על האדם להעניק לסמל החלומי, שבו בא לידי ביטוי היסוד הנבואי, משמעות חיובית. רק מי שטורח להעניק למציאות פרשנות חיובית מבטיח לעצמו עתיד טוב יותר.

הרהורים ותוכחות לצדיק

דברי רב יונתן, ש"אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו", עשויים לכוון את האדם לשלוט בהרהוריו וכך להימנע מחלומות מטרידים. נוסחה זו אינה מתאימה לכל אדם ואי אפשר ליישמה בכל מצב. הזוהר דן במושג "הרהור" ומוביל לעיסוק באמיתוֹת נצחיות. על האדם להרהר בערכן האבסולוטי של המצוות ובשאלת הגמול, וזו הדרך לזכות בחיי נצח. הרהורים שייסוֹבּוּ סביב נושאים אלה יובילו לחלומות נבואיים.

מאמרי הזוהר הבאים עוסקים בהרהוריו של האדם:

ויקרא, קדושים פד ע"א:

ותנינן אסיר ליה לבר נש לאסתכלא בשפירו דאתתא בגין דלא ייתי להרהורא בישא ויתעקר למלה אחרא. וכך הוה רבי שמעון עביד כד הוה אזיל במתא והוו חברייא אזלין אבתריה וחמו לאינתי שפירא, מאיך עינוי ואמר לחברייא אל תפנו אל האלילים. דכל מאן דאסתכל בשפירו דאתתא ביממא אתי להרהורא בליליא.

וישב, ח"א, קפג ע"א

מה כתיב, בחלום חזיון לילה, כד בני נשא שכבי בערסייהו ניימין ונשמתא נפקת מיניה הדא הוא דכתיב בתנומות עלי משכב אז יגלה אזן אנשים. וכדין קב"ה אודע לה לנשמתא בההוא דרגא דקיימא על חלמא אינון מלין דזמינין למיתי על עלמא או אינון מלין כפום אינון הרהורין דליביה, בגין דבר נש נטיל ארחא דתוכחי דעלמא.

תרגום:

ולמדנו אסור לו לאדם להסתכל ביפיה של אשה, כדי שלא יבא להרהור רע, ויהיה נעקר לדבר אחר. וכך היה רבי שמעון עושה — כשהיה הולך בעיר והיו החברים הולכים אחריו וראה נשים יפות, השפיל את עיניו, והיה אומר לחברים אל תפנו אל האלילים. שכל מי שמסתכל ביפי של אשה ביום, בא להרהור בלילה.

תרגום תשבי ותוספתיו בסוגריים:221

מה כתוב (איוב לג) בחלום חזיון לילה, כשבני אדם שוכבים במטתם ישנים והנשמה יוצאת מהם. זהו שכתוב בִּתְנוּמוֹת עֲלֵי מִשְׁכָּב: אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם (איוב לג, טו-טז), ואז הקדוש ברוך הוא מודיע לה לנשמה, באותה מדרגה העומדת על החלום, דברים העתידים לבא על העולם, או דברים כפי הרהורי לבו (של החולם), כדי שהאדם יקח דרך של תוכחות בעולם.

המאמר בויקרא קדושים פד ע"א נוגע להרהור כחלום. מי שמהרהר בנשים יפות במשך היום, יהיו לו מחשבות וחלומות ארוטיים בלילה. הזוהר מגנה חלומות כאלה ומזהיר חזור והזהר מפני חלומות מיניים, שמהם נוצרים שדים. לא פלא שרשב"י נמנע בכל דרך מלהביט באישה יפה.222 מבחינה זו אין הזוהר שונה מן התלמוד.

בפרשת וישב ח"א, קפג ע"א הדרשה דנה באורחותיו של הצדיק, שעליו נאמר כי האל מגלה את אוזנו ומספר לו את הדברים העתידים לבוא על העולם. עם זאת מוזכרות שתי עובדות שנראות תמוהות: האחת — האל מגלה לאדם "דברים כפי הרהורי לבו", ואם כך במה שונה הצדיק מכל אדם שהרי אין הוא רואה בחלומו חזיונות נבואיים, אלא מהרהורי ליבו. האחרת — נאמר שזה נעשה כדי שהצדיק "יקח דרך של תוכחות עולם". לא זו בלבד שאין הצדיק רואה אלא את מחשבות ליבו, אלא שבחלום גם מטיפים לו מוסר כדי שיתקן וישפר את הליכותיו. וולפסון פותר קושי זה בכך שהוא מקשר בין דברי הזוהר כאן למאמר חז"ל: "כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים" (ברכות נה ע"ב). הזוהר שואב את דעותיו מן המקורות, ובעיקר מספרות חז"ל, לפיכך לא ייתכן חלום שכולו אמת, אלא רק חלק ממנו יהיה בהכרח אמת. מדובר כאן באנשים הפשוטים שעולים לדרגות גבוהות יותר, ובשלב ראשון רק כמה מרכיבי החלום שלהם אמת.223 לפי דעה זו, ההרהורים שבליבו של האדם הם הרכיב השקרי שבחלום. תשבי סבור כי "הנחת היסוד בספר הזוהר היא, שחלומות הצדיקים הם גילויים הניתנים לנשמותיהם בעולם המלאכים... אך ההשגות העיקריות הן דווקא על עניני העולם הזה, על הצפוי בעתיד לחולם ולאחרים... גילויים אלה מכוונים בעיקר להזהיר את האדם שיקח מוסר ויתקן דרכיו".224 נראה שגם תשבי מכוון לכך שאין הבדל מהותי בין הזוהר לתלמוד, וגם בזוהר מראים לצדיק מהרהורי לבו, דהיינו נותנים מענה לחששותיו, לדאגותיו, ומשיבים על חרדתו לשלום יקיריו כאשר מגלים לו את הצפוי לו ולהם. למעשה מזהירים אותו ואת האחרים לתקן ולשפר את דרכיהם. כיוצא בזה גורסת גם ערן בנוגע לחלומות בזוהר: "מידת האמת שבחלום תלויה במעלתה של הנשמה החולמת ודברי האזהרה שהיא חווה, מורים לה לשפר את דרכיה".225 גם מט סבור שכאשר הדרשה מדברת על הרהורים, כוונתה למחשבות ולדמיונות של החולם, ממש כפי שקבע בתלמוד ר' שמואל: "אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו".226

על דעת החוקרים הללו, מדובר בצדיק שצריך לשפר את התנהגויותיו. בחלומו מראים לו אמת שמעורבת בדברים בטלים שמקורם בדמיונותיו, כדעת וולפסון, ערן ומט, או שכל החלום אמת כדעת תשבי. תשבי סבור שמדובר בצדיק שצריך לשפר את התנהגותו, ולכן מזהירים אותו בחלום מפני העתיד הצפוי לו. הקשר שבין הדרשה לתוכחות עולה מן ההקשר של הפסוק באיוב לג, טו-טז שמצוטט רק בחלקו: "בַּחֲלוֹם חֶזְיוֹן לַיְלָה בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל־אֲנָשִׁים: אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּֽם". רש"י מפרש: "ביסורין על עוונם", וכמוהו מבאר מצודת דוד: "ואם לא ישכילו לדעת על ידי החלום ולא ישובו לה' אז... ישלח עליהם יסורים הראויים להם, הדומים אל פשעיהם". הסבריהם של רש"י ומצודת דוד מבהירים שבפסוק אכן מדובר באדם שהאל מתגלה אליו כדי להזהירו שעליו לשוב לדרך האמת, והפסוק הולם את מצוקותיו של איוב הדואב. אליהוא מנסה להסביר שהאל לא זונח את האדם; הוא מתגלה בחלום ומזהיר מפני העונש הצפוי לאדם אם לא יתקן את דרכיו. הזוהר מפליא לעשות בניתוק הפסוקים מהקשרם המקראי ובבניית הקשר חדש. ספק רב בעיני שכל מה שהדרשן רצה לומר הוא חזרה על הפרשנות של אליהוא לחלום ושלפנינו חלום שמיועד להזהיר את הצדיק מפני העונשים הצפויים לו. החלום מבקש להעניק לחולם נקודת מבט חדשה על משמעות הרע שקיים בעולם.

הפירושים שהבאתי הולמים את דמות הצדיק המתייסר בדרכו לגילוי אמיתוֹת נצחיות. הנאמר בפרשת צו הוא אחת מהדרשות המאפיינת את דמותו של הצדיק בזוהר שהגיע לשלמות והשיג את הרוחניות הטהורה. הוא תלמיד חכם השולט על ההרהורים ועל המחשבות שעוסקים בהבלי העולם הזה,227 ולפיכך הביטוי "או דברים כפי הרהורי ליבו" אינו עוסק בהרהורים שבענייני חולין. בחלום יש אכן מענה לחששותיו, לפחדיו וללבטיו של הצדיק, כפי שסבר תשבי.

הדרשה בפרשת וישב ח"א, קפג ע"א עוסקת בצדיק שמגיע לרוחניות טהורה כי האל מגלה לו את העתיד לבוא. הדרשה מבארת באלו נושאים טרוד הצדיק, ככתוב: "כדי שהאדם יקח דרך של תוכחות בעולם". עיקר דאגתו של הצדיק הוא ההתמודדות עם שאלת הרע בעולם. כדברי שלום,228 הצדיק משוחרר מן הדאגה לצורכי הגוף, הוא יוצא לדרך פתלתלה שבה הוא בוחן את שאלת הגמול, הוא בוחן שאלות רוחניות שהן ברומו של עולם. הוא נוטל "דרך של תוכחות", ביטוי מרכזי ביסודות החשיבה הזוהרית הזוכה להסבר המפורט בפרשת תרומה, ח"ב קסו, ע"א-קסז ע"א. מקורו של הביטוי במשלי ו, כג: "כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר". מדובר בשמירה על מצוות התורה שמזכה את האדם באורך חיים בעולם הזה, כך מפרשים זאת רש"י ומצודת דוד. בפרשת תרומה הקביעה החד־משמעית היא: "דֶּרֶךְ חַיִּים לְהִכָּנֵס בָּהּ לָעוֹלָם הַבָּא". אחר כך נאמר ששתי דרכים המזומנות לאדם, דרך אורח חיים והיפוכה. הסימן להליכה באורח חיים הוא "תּוֹכְחוֹת מוּסָר", ולפי ההמשך ברור שמדובר בהתמודדות עם השטן השומר על הדרך לעץ החיים. "עץ החיים" הוא אחת מאבני היסוד שעליהן מושתתת קבלת הזוהר. הוא מזוהה עם ספירת תפארת, שהיא מצִדהּ מציינת את התורה שבכתב ואת חיי העולם הבא.229 הרעיון בדבר הליכה בדרך שמבטיחה חיי נצח ממלא תפקיד מרכזי בזוהר.230 לפיכך נראה שהדרשה בוישב, ח"א, קפג ע"א, המסתיימת במילים "כדי שהאדם יקח דרך של תוכחות בעולם", מכוונת את הקורא לעיין במלוא המשמעות של המושג "דרך של תוכחות". זה המסלול שבורא עולם מכוון בו את האדם ללכת בדרך המבטיחה חיי נצח. אין די בכך שהאדם יחיה על פי מידות המוסר המחמירות כדי להשיג חיי נצח, עליו להגיע לרוחניות טהורה.

תרומה, ח"ב, קסז ע"א:

ודרך חיים תוכחות מוסר, תרין ארחין אינון, חד ארח חיים וחד בהפוכא מניה. סימנא דארח חיים מאי איהו, תוכחות מוסר דכד בעא קב"ה לנטרא להאי ארח חיים שוי עליה ההוא דאלקי ועביד תוכחות ומוסר לבני עלמא. ומאן איהו, האי דכתיב (בראשית ג) ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים, ועל דא דרך חיים איהו תוכחות מוסר, ומאן דאית ביה תוכחות ודאי דמתערי ליה למהך בההוא ארח חיים דשארי תמן תוכחות מוסר.

תרגום:

ודרך חיים תוכחות מוסר. שני דרכים הם, אחד דרך החיים, ואחד בהפך ממנו. מהו הסימן של דרך חיים? תוכחות מוסר, שכאשר רצה הקדוש ברוך הוא לשמור את אורח החיים הזה, נותן עליו מי שמכה ועושה תוכחות מוסר לבני העולם, ומיהו? זה שכתוב (בראשית ג, כד) וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים. ולכן דרך חיים היא תוכחות מוסר, ומי שיש בו תוכחות, ודאי שמעוררים אותו ללכת באורח חיים ההוא ששם שוֹרה תוכחות מוסר.

על פי הקטע בפרשת תרומה, הליכה בדרך של תוכחות מוסר היא הליכה בדרך החיים, דהיינו צעידה במסלול שבסופו משיגים את עץ החיים וזוכים בחיי נצח בעולם הבא. להערכתי, הכוונה היא שאין די בהטפות מוסר כדי לזכות בחיי נצח; על האדם לעסוק בצורכי הנשמה וברוחניות טהורה. את המושג "תוכחות מוסר" יש לפרש כעיסוק בשאלות מוסריות כבדות משקל שהן מעבר לצורכי הגוף. הטפות מוסר מבטיחות את מקומו של האדם בעולם הזה, כך מפרשים רש"י ומצודת דוד את משלי ו, כג. הצדיק מתגבר על העיסוק בעינוגי הגוף ומתרכז בהעשרת הרוח. המושג "תוכחות מוסר" אינו נוגע לעינוגי הגוף ואף לא לחטאים שבשגרה; כוונת הדברים היא לכך שהצדיק מנסה להבין את מעמדו ותפקידו של הרע בעולם ואף לשלוט בו. דברי רעיא מהימנא (ר"מ) שופכים אור על הדרך שאדם צריך לעבור כדי להגיע למעלת צדיק, ומבהירים כיצד אפשר לזכות בחיי נצח.231 הכלב, הנחש והחמור הנזכרים שם הם דימויים ליצר הרע. מי שמצליח לכבוש את יצר הרע, לשלוט בו ללא מְצָרים, עולה השמימה.232 אליהו ואיוב שלטו שליטה מוחלטת ביצר הרע וזכו לעלות עם הסערה למעלה. יצר הרע הוא אמצעי להגיע לשלמות שהיא מנת חלקם של האנשים שמקיימים את המצוות הקלות בדרך שבה הם נוהגים במצוות החמורות. עוד נאמר בדרשה בר"מ, שמי שמצליח לכבוש את יצר הרע, אין היצר הרע מצערו לעולם.

מסקנה זו בדבר הכוח העצום שקונה מי שלומד להתגבר על יצר הרע, היא לדעתי המפתח להבנת הרעיונות המובעים בדרשה. יצר הרע הוא כל מה ששייך לתאוות הגוף ולכמיהות הנפש. אדם ששולט ביצר הרע בוודאי מוביל את עצמו לנקודת השוויון, שבה יש לשבח ולגנאי משמעות זהה. ולא זו בלבד, אדם כזה אינו מייחס חשיבות כלשהי להנאות הגוף, או שהוא מייחס להן חשיבות מוגבלת ביותר.233 במילים אחרות, מי שיכול לקיים תרי"ג מצוות ולהתייחס לקלות שבהן כלחמורות, הוא זה ששולט שליטה מוחלטת ביצר הרע. אדם שיגיע למעלה כזו, יהא משוחרר כמעט לחלוטין מתאוות, מתשוקות ומכיסופים, ולכן אין באפשרות היצר הרע לצערו. משאת נפשו של הצדיק הקבלי היא להגיע למעלה כזו. בזוהר הצדיק נאבק בתשוקה וטרוד בבחינת מקומו בעולם הבא; אין בעיניו חשיבות כלשהי למעמדו בעולם הזה.234 לפיכך הביטוי "כדי שהאדם יקח דרך של תוכחות בעולם" הולם את הצדיק הפוסע בשביל התוכחות וסולל לעצמו דרך של לימוד המוסר והאמת והבנתם. הצדיק מבין את הערך הנעלה של התוכחות, את הטפות המוסר הנצחיות, אלה אמיתוֹת שמתקיימות לעד. מי שמבין את הערך האבסולוטי של הטפות המוסר, מי שיודע להתמודד עם הרע ויכול לו — הוא זה שפוסע בשביל של דרך החיים ומשיג חיי נצח בעולם הבא. "המכה", הוא השטן, הוא יצר הרע שמפתה את האדם ושומר על הדרך לחיי נצח.235

כיוצא בזה אפשר לראות גם בבראשית, ח"א, נג ע"ב:

בראשית, ח"א, נג ע"ב:

א"ר יהודה להט החרב אפי' כל אינון קסטרין דלתתא דמתהפכין מדיוקנא לדיוקנא, כלהון ממנן על עלמא לאבאשא ולאסטאה לון לחייבי עלמא דעברין על פקודי דאמריהון.

תרגום:

אמר רבי יהודה, להט החרב — (אפילו) כל אלו המענישים של מטה, שמתהפכים מצורה לצורה, כלם הם ממונים על העולם להרע ולהשטין לרשעי העולם שעוברים על מצוות רבונם.

כאן נאמר בצורה מפורשת שלהט החרב אינו אלא יצר הרע, כוחות השטן, שתפקידם להסיט את האנשים ולגרום להם לחטוא. ומי שיודע את הרע, מכיר את פעולתו ואת טיבו, יודע גם להתגבר עליו.236

* * *

המאמר "אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו" מתפרש בתלמוד כמענה שאדם מקבל בחלום על תכנים שאינם נותנים מרגוע לנפשו. רב יונתן ממליץ לאדם להרהר בנושאים חיוביים ובכך להבטיח לעצמו חלומות רגועים. התלמוד מבקש לסייע לאדם להתמודד עם מצוקות שהתעוררו בעקבות חלום מאיים, ומכוונו להימנע מחלומות עוכרי שלווה. חז"ל מבקשים לעצב תודעה חיובית בפתרון החלום, בבחינת תחשוב טוב — יהיה טוב. אכן הרהוריו של האדם מקבלים מענה בחלום, ועל האדם לאתר את הסמל החלומי שיש בו אות משמים ולהעניק לו פרשנות חיובית. מתכון זה לא מתאים לכל אדם ולא בכל מצב יכול אדם לשלוט בהרהוריו.

הזוהר, שדבק באמיתוֹת מוחלטות, מכוון את האדם להרהר בשאלות הרות גורל בדבר מעמדו של הרע, הערך האולטימטיבי של המצוות ומהי התנהגות מוסרית. הרהורים בסוגיות אלה מרחיקים את האדם מעיסוק בצורכי הגוף ומקרבים אותו לחוויה של חלומות נבואיים ולהשגת חיי נצח.237 חשוב שאדם יעסוק בלימוד ובעניינים רוחניים; עליו לשאוף להגביר את העיון בהשגות שכליות ולהמעיט את העיסוק בענייני חולין. דרך זו, שהזוהר ממליץ עליה, עשויה לתרום לרווחתו של האדם ולהגביר את הסיכוי שיחווה חלומות נבואיים, חלומות נעלים ביותר שמקורם בשכינה, בדומה לחלומות שחווה יוסף, המקרבים את מימוש ימות המשיח.

ח. אמת ושקר, בר ותבן בחלום

חלום אמת, חלום שקר וחלום שמקצתו אמת

בברכות נה ע"א כתוב:

אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים. אמר ר' ברכיה חלום אף על פי שמקצתו מתקיים כולו אינו מתקיים מנא לן מיוסף דכתיב וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ [בראשית לז, ט] וגו'.

דברים אלה מצביעים על שני עקרונות, האחד — שהחלום מורכב מחלק אמיתי המוקף מידע בטל, והאחר — שרק חלק קטן מהחלום מתקיים. ואפשר ששני העקרונות נובעים זה מזה, שכן החלק שמתקיים הוא זה המוגדר כ"בר", דהיינו הרכיב האמיתי של החלום.238 דברי ר' ברכיה מסתמכים על חלומו של יוסף, שחלם כי אביו, אמו ואחד עשר אחיו ישתחוו לפניו. אותו חלק בחלום שנוגע לרחל אמו לא נתקיים, כי בשעה שהתגשם החלום רחל כבר לא הייתה בין החיים. זקוביץ מסביר את היסוד הבטל בחלומו של יוסף כרכיב חשוב בהתפתחות העלילה, שתפקידו להטעות את יעקב. לדבריו, הצו של יהושע, "שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם" (יהושע י, יב), הוא בעצם התגשמות נוספת של חלום יוסף, כאשר השמש והירח סרים למרותו של יהושע, בן בית יוסף.239 דהיינו, שכל פרטי חלום יוסף התגשמו. ר' ברכיה מבקש להוכיח שרק מקצת החלום מתקיים. אשר לעיקרון השני על אודות התגשמות מקצת החלום, וייס גורס כי הוא נועד לצמצם את כוח הניבוי של החלום כדי להקהות את המימרה שחלומותיו של הצדיק רעים. נובע מכך שאמנם חלומותיו של הצדיק רעים, אבל רק מיעוטם מתקיימים. להערכתי, נחמה זו מוטלת בספק.

אשר לדימוי הבר והתבן, לדברי וייס הדימוי עשוי לרמז כי גרעין האמת בחלום קטן מגרעין השקר. ועוד הוא אומר: "עמדה זו, שבכל חלום נכלל מידע אמיתי לצד מידע שקרי, מנוגדת לעמדה שרווחה בעולם העתיק, שעל פיה יש חלומות אמיתיים וחלומות שקריים בלבד... מה גם שלא מוצגת בתלמוד שיטה לברירת החלק האמיתי מהחלק השקרי".240 כלומר, בתלמוד אין שיטה המסייעת בידי החולם להחליט מהו החלק בחלומו שיש לו ערך ומהו החלק חסר הערך.

בספרו אוניירוקריטיקה מחלק ארטמידורוס את החלומות לשני דגמים בסיסיים: חלומות שמקורם אלוהי ושיש להם תוקף נבואי וחלומות שהם תוצר של חוויות היום החולף ושאינם מלמדים דבר על העתיד.241 במקרא, בחלום סולם יעקב (בראשית כח, י-טז) יש מסר אלוהי ברור, בעוד שחלומות יוסף (בראשית מ-מא) הם חלומות סמל, כיוון שהם דורשים פירוש וביאור.242 חלומות מסר הם חלומות אמיתיים בעלי כוח ניבוי וחלומות סמל תלויים בפותר, ולפיכך אפשר לראות בהם חלומות שקריים, שכן ללא פתרון ראוי אין להם כל ערך. חלוקה דומה מצויה גם בתלמוד, ואפשר ללמוד על כך מדברי שמואל (ברכות נה ע"ב): "כאשר היה רואה חלום רע אמר "וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ" [זכריה י, ב] וכאשר ראה חלום טוב היה תמה והרי כתוב 'בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ' [במדבר יב, ו], רבא רמי... לא קשיא כאן על ידי מלאך וכאן על ידי שד".

מט מתייחס לדרשה זו ומציין כי לפי מסורת רבנית המלאכים אחראים לחלומות נבואיים, בעוד שהשדים אחראים לחלומות שקריים.243 כיוצא בזה טוען וייס, שחלומות טובים יש לפרש ולבחון כי מקורם בעולם המלאכים ויש בהם יסוד נבואי, בעוד שחלומות רעים הם מעין נבואת שווא ומקורם בכוחות דמונים.244 על פי חלוקה זו, יש חלומות שכולם אמת ויש חלומות שאינם אלא הבל. ההתייחסות לחלום הטוב כחלום נבואי מתקיימת במציאות, וביטולו של חלום רע והצגתו כחלום שווא גם הוא בא לידי ביטוי בחיים הממשיים, בבחינת "כל החלומות הולכים אחר הפה" (ברכות נה ע"ב).

בעת העתיקה כבעידן המודרני החלום נתפס כבעל אופי חידתי. כך גורס זקוביץ, שחלום וחידה חד הם, וחזן־רוקם אומרת ש"רוב התרבויות המוכרות לנו רואות בחלום מסר שיש לפרשו... מבחינה זו דומה החלום לחידה".245 לפיכך אין לנו אלא להניח שהאופי החידתי של החלום נובע מכך שיש בו סמלים שיש לפענחם ויש רכיבים בטלים שיש לזהותם — וכל אלה יוצרים את אופיו החידתי. ברוב החלומות, אם לא כולם, יש עירוב של בר ותבן, יסודות אמיתיים לצד רכיבים בטלים, ואין טעם ואין אפשרות לבאר את כל הסמלים שמופיעים בחלום. רק חלום שהיסוד הנבואי בו בהיר ייחשב לחלום אמת. כללו של דבר, בתפיסת התלמוד אין הבחנה ממשית בין חלום אמת לשקר. החלום הוא אמיתי או שקרי על פי הפרשנות הנלווית אליו. דברים בטלים יש בכל חלום, ועל הפותר לבודד את הסמל החשוב והבולט מתוך הנרטיב של החלום.246

שנאן גורס שדברי חז"ל, ש"אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים", המבוארים באמצעות הדימוי של הבר והתבן, מביעים את הרעיון שהיסודות השונים מעורבים זה בזה בדרך המונעת את הפרדתם. רק התגשמות החלום תסביר מהו החלק המשמעותי ומהו הבטל.247 אני סבורה, שהדימוי והמאמר אינם מביעים רעיון כזה, שהרי אם כך היה, לא היינו זוכים בחיטה (בעולם הדימוי) ואף לא בספר פתרון החלומות של חז"ל, שלדעת שנאן מייצג קבוצה של חכמים שסברה שהחלום עיקר.248 ספר פתרון החלומות והמאמר בדבר הבר והתבן משקפים לטעמי את הגישה המרכזית של חז"ל שיש לה כאמור מהלכים גם בפסיכולוגיה המודרנית, ועל פיה בחלום יש גרעין של אמת שיש לזהותו ולהעניק לו פירוש ומשמעות.249

פתרון החלום: זיהוי הבר מתוך התבן

מתן פתרון יחיד לסמל מלמד שחכמים סברו כי אפשר לבודד את הבר מתוך התבן ולהציע לו פתרון ומשמעות. וייס מנסח זאת כך:

הנרטיב שראה האדם בחלומו נתפס כמעין מעטפת, או קליפה, שממנה יש לדלות את הסמל הבודד, היחיד. לאחר שחולץ הסמל מן החלום, למעטפת שנשאה אותו אין משמעות. בהקשר של חלומות, ההבדל בין נרטיב לסמל הוא גם ההבדל בין האישי לקולקטיבי. הסמל הוא אם כן נקודת מוצא ליצירתם של חיבורים פרשניים בעלי אופי אוניברסלי.250

אשר לריבוי פתרונות אפשריים לחלום, וייס אומר כי בסופו של דבר פתרון אחד עדיף על האחרים.251 לדבריו בספר פתרון החלומות (ברכות נה-נז) דולים את הסמל היחיד מן המעטפת, ולדעתי חילוץ הסמל מן הנרטיב הוא זיהוי הבר מתוך התבן. אשר לריבוי הפתרונות ולאופיים האוניברסלי, אפשר ללמוד מכך כי ייתכנו פתרונות רבים לחלום ואין זה סותר את העובדה שמזהים בחלום את הבר, כלומר את החלק החשוב שבו, ולחלק זה מעניקים פותרי חלומות פתרונות השונים.

ביחס למאמר בדבר התבן והבר, לדברי וולפסון לדעת חכמים אלמלא היו בחלום דברים בטלים, אפילו חלומו של האדם הפשוט היה אחד משישים בנבואה.252 בדבריו מובלעות שתי הנחות חשובות. האחת, שבכל חלום יש יסוד נבואי, ולפיכך בתפיסת חז"ל בכל החלומות יש יסוד של אמת. האחרת, שלא בכל חלום אפשר לזהות את היסוד הנבואי. ספר פתרון החלומות מבקש לתת מענה ולו חלקי לקושי זה; החכמים מיטיבים לאתר, להבחין ולקשר בין הסמל הנבואי לייצוגו בחיים המציאותיים. לדברי יוסף דן, העוסק בחיבורים המפרשים חלומות:

יש פסיכולוגים שששו להדגיש כי אותם ביטויים עצמם חוזרים בקביעות מפתיעה בתקופות היסטוריות שונות, תרבויות שונות ושפות שונות. דבר זה הביא רבים וטובים לכלל אמונה כי קיימת מערכת סמלים יסודית המשותפת לאדם באשר הוא אדם, המופיעה בקביעות בחלומותיהם של כל בני האדם, בכל מקום ובכל זמן... מי שלא מאמין במקור חיצוני המשפיע על החלומות, ראה בכך שפה מיוחדת שבה האדם מדבר אל עצמו... או הארכיטיפים הסמליים המאכלסים את נשמתו של האדם מבצבצים ועולים בשעת החלום.253

ספר פתרון החלומות, שהוא מילון הסמיוטי הנותן פירושים לסמלי החלום, נתפס אצל וייס כבעל אופי אוניברסלי ולדעת דן מדובר בארכיטיפים סמליים המשותפים לכלל בני האדם. זיהוי סמלים אלה וקביעת ייצוגם במציאות שונים מעם לעם בהתאם לתרבותו, למנהגיו ולמערכת ערכיו (ראו על כך בפרק שני סעיף ט).

הבר והתבן בזוהר

חיי שרה, ח"א, קל ע"א-ע"ב:

ואי זכי ב"נ כד איהו נאים ונשמתיה נפקא, אזלא ושטיא ובקעא בין אלין רוחין מסאבין וכלהו מכריזין ואמרין פנון, פנון, לאו דא מסטרנא. ואיהי סלקא בין אינון קדישין ומודעי לה מלה חדא דקשוט.

וכד נחתא כל אינון חבילי טריקין בעאן לאתדבקא בההוא מלה ואינון מודעין לה מלין אחרנין, וההיא מלה דנטלא גו אינון קדישין בין אינון אחרנין איהי כעיבור גו תיבנא. ומאן איהו דזכי יתיר בעוד דאיהו קאים בהאי עלמא.

תרגום:

ואם האדם זכה, כשהוא ישן ונשמתו עולה, הולכת ומשוטטת ובוקעת בין רוחות הטומאה הללו, וכולם מכריזים ואומרים: פנו מקום, פנו. אין זה מן הצד שלנו! והיא עולה ובאה בין אלו הקדושים, ומודיעים לה דבר אמת אחד.

תרגום תשבי וביאוריו בסוגריים:254

וכשיורדת [הנשמה] כל אותם המחבלים הנושכים רוצים להתקרב אליה לדעת אותו הדבר [שקיבלה הנשמה למעלה] והם מודיעים לה דברים אחרים. והדבר ההוא שנוטלת מתוך אותם [המלאכים] הקדושים הוא בין [הדברים] האחרים הוא כבָר בתוך התבן. וזה [מי] הוא זוכה יותר בעוד שהוא עומד והנשמה עומדת בעולם הזה.

בדרשות רבות בזוהר מודגשת כאמור התפיסה שכוחות דמונים מערבים אמת ושקר בחלום, ושאם לא היה החלום מזיגה של אמת ושקר, הוא היה מאבד את כוחו בניבוי העתיד. על תערובת האמת והשקר אומר תשבי: "בעל הזוהר ביקש להסביר תופעה זו... לגבי חלומות של צדיקים קבע, שכוחות סטרא אחרא הפוגשים את הנשמות בירידתן מגניבים הודעות שקר לתוך גילויי האמת שברשותן... לעומת זה בחלומות של החוטאים מיוחסים האמת והשקר לכוחות הטומאה".255 האמת והשקר הם אפוא מושגים יחסיים, אבל אמת שמקורה בקדושה היא נצחית ומוחלטת. בחלומות שמקורם בכוחות סטרא אחרא השקר מהתל באדם והאמת מדרדרת אותו לתהומות של חטא. בחלומות של הצדיק, היסוד האמיתי הוא מן המלאכים, והשקר מקורו בעולם השדים.

מט מתרגם את המשפט האחרון בדרשה מתוך חיי שרה, ח"א, קל ע"א-ע"ב: "וזהו [מי] הוא זוכה יותר בעוד שהוא עומד והנשמה עומדת בעולם הזה", כך: "אין מי שיכול לזכות ביותר, כל עוד הוא חי בעולם הזה".256 מן התרגום ברור שהחיטה, הבר, שהצדיק זכה בה, היא סוד יקר ערך, אמת נצחית והבחנה דקה, שספק אם אדם יכול להשיג כל עוד הוא מצוי במגבלות שהחומר מטיל על הרוח בעולם הזה. מקורן של אמיתוֹת נצחיות הוא אם כן בשכינה. הם עוברים באמצעות המלאך גבריאל, אך מדובר במראות נבואה; ה"בר" שהצדיק קולט במשך החלימה הוא בחזקת מראה נבואי שמקורו בשכינה. זיהוי היסוד הנבואי, היסוד האמיתי שבחלום, הוא אפוא זיהוי הבר מתוך התבן, כדברי ר' יוחנן (ברכות נה ע"א): "אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים".

בתלמוד אנו מצויים בעולם המעשה, בחיי השגרה. חז"ל מבקשים לתת מענה למצוקותיו של האדם ומסייעים לו לזהות את הבר, את הסמל שבחלומו. בספר פתרון החלומות שבמסכת ברכות מצוינים כ־77 סמלי חלום וניתנת להם פרשנות שנשענת לרוב על מתודות פרשניות מדרשיות.257 יסודות אחדים זוכים להתייחסות בזוהר תוך כדי ציטוט המקור התלמודי בחלקו או במלואו, כשהזוהר נותן לסמלי החלום פירוש קבלי, לרוב מדובר בסוד מיסטי.258 כך למשל, בתלמוד הסמליות של היין נגזרת מהשפעתו השונה על כל אדם. כך תלמיד חכם היודע לשלוט בכמות היין שהוא שותה מודע למידת ההשפעה שיש ליין עליו. ואילו בזוהר הצדיק שראה בחלומו את היין, ראה סוד קבלי שקשור ביין, דהיינו בספירת הדין. משמעותו של סוד זה עשויה להתפרש בכמה רבדים: אפשר שהצדיק למד מספירת הדין את הקשר שבין חטא לעונש, ומכאן קנה יכולת להימנע לחלוטין מחטאים. אפשר שהמגע עם ספירת הדין הוביל לכך שהצדיק יודע להתמודד עם הרע.259 בתלמוד יש ליין משמעות אונטולוגית כחומר שמשפיע על האדם; בזוהר ליין משמעות סמלית בספירת הדין שחורצת את גורלו של האדם.

* * *

בזוהר חלומותיו של הצדיק הם בתחום הרוחני. המסר שהוא מקבל מן השכינה דרך המלאך גבריאל הוא כמו בר שניכר מתוך מצע של תבן. מדובר באמיתוֹת נצחיות, בסודות מיסטיים, בנבואה במדרגה הנעלה ביותר שאפשרית לאדם ושהצדיק זוכה לה. מקור הסודות בקדושה, והם תקפים, אמיתיים ונעלים לגבי כל אדם, בכל זמן ובכל מקום, ללא קשר לחלום מסוים. האמת היחסית שבתלמוד מסייעת להתמודדות עם בעיות בזמן ובמקום מסוים; האמת הנצחית שניתנת בזוהר לצדיק בחלום, מקנה לו אפשרות לחיות חיים רוחניים, נעלים מתאוות הגשמי. אורח חייו של הצדיק הקבלי מאפשר לו להימנע עד כמה שאפשר מקשיים וממצוקות, שהם לרוב תוצאה של רדיפה אחר הנאות העולם הגשמי.

אין חלום ללא דברים בטלים גם בזוהר

מקץ, ח"א, ר ע"א

ות"ח דכד בר נש נאים על ערסיה נשמתיה נפקת ושטאת בעלמא לעילא ועאלת באתר דעאלת, וכמה חבילי טהירין קיימין ואזלי בעלמא ופגעין לה לההיא נשמתא, אי זכאה היא סלקא לעילא וחמאת מה דחמאת, ואי לא אתאחדת בההוא סטרא ומודיעין לה מלין כדיבן או מלין דזמינין למיתי לזמן קריב. וכד אתער, ההיא נשמתא דביה איהי מודעא ליה מה דחמאת.

תרגום תשבי:260

ובא וראה, שכאשר אדם ישן על מטתו, נשמתו יוצאת ושטה ועולה למעלה ונכנסת במקום שנכנסת, וכמה חבורות מזיקים עומדות ומהלכות בעולם ופוגעות בה באותה הנשמה. אם היא זכאית, עולה היא למעלה ורואה מה שרואה. ואם לא, נאחזת היא באותו צד, ומודיעים לה דברים כוזבים או דברים שעתידים לבא לזמן הקרוב. וכשמתעורר (האדם) הנשמה שבו מודיעה לו מה שראתה.

רוב הדרשות בזוהר שעוסקות בחלום מדגישות את העירוב של רכיבי האמת והשקר באותו חלום, ואת הכוחות הדמוניים המגניבים הודעות שקר לחלום. קורדובירו מיטיב כאמור לבאר זאת. לדבריו, בירידתו מצד הקדושה, הרוח הזה וכל מלאכי החבלה שעמו יורדים עם החלום ומתערבים עמו ומודיעים לאיש ההוא דברי שקר, דברי היתול עם החלום הצודק.261 וכדברי תשבי: "האמונות העממיות, הטביעו חותמן על תמונת העולם של ספר הזוהר, העולם כולו, שמים וארץ, מאוכלס שדים ורוחות רעות, ... בחלומות השווא, שקצת אמת מעורבת בהם, נמסרות לחישות מהתלות של השדים".262 תפיסה דומה מצויה בכמה דרשות נוספות בזוהר. כך למשל נאמר בויחי, ח"א, רלח ע"א: "כי המלאכים הרעים מצחקים בבני האדם ומודיעים להם שקר ולפעמים דברי אמת". ובפקודי, רסד ע"א: "עוררי הדין מודיעים לאדם בחלום דברי שקר מעורבים בדברי אמת". זו דרכם של שקרנים, שאם לא יאמרו דבר אמת, האנשים לא יאמינו לכזבים שלהם.

* * *

תפיסת התלמוד היא אפוא שאין חלום אמת או חלום שקר; כל החלומות הם ממקור אלוהי. עם זאת יש בחלום דברים בטלים, וזיהוי הבר מתוך התבן הוא מלאכה לא פשוטה. דרושה מיומנות כדי לחלץ את היסוד הנבואי מן המעטפת, הלוא היא הנרטיב שמלווה את החלום. בתפיסת הזוהר כל החלומות, למעט אלה של הצדיקים, יחידי הסגולה, מקורם בכוחות הדמוניים שמערבים בחלום דברי אמת ושקר ואין דרך להפריד בין התבן לבר. רק התגשמות החלום תעיד על מהותם של הסמלים השונים.

הסוד הקבלי במונח "חטה"

להלן כמה מהדברים על חיטה בתלמוד ובזוהר שבעזרתם נחשף הסוד הקבלי.

ברכות מ ע"א:

דתניא אילן שאכל ממנו אדם הראשון רבי מאיר אומר גפן היה שאין לך דבר שמביא קללה על האדם אלא יין שנאמר וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר (בראשית ט, כא). רבי נחמיה אומר תאנה היתה שבדבר שנתקלקלו בו נתקנו שנאמר וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה (בראשית ג, ז) ר''י אומר חטה היתה שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן.263

במדבר, ח"ג, בלק, קפט ע"א

ה' דגן בנקיו בלא תבן ומוץ. ח"ט דכר ונוקבא, מוץ ותבן, בנקיו דדגן. ועל דא שלימו דאילנא חטה איהו ואילנא דחטא ביה אדם הראשון חטה הוה, דכלה איהו ברזא ובמלה דחטה.264

יתרו, ח"ב, סט ע"ב:

דהא לית סטרא אחרא דלית ביה [סט ע"ב] נהירו דקיק זעיר מסטרא דקדושה, כגוונא דרוב חלמין דבסגיאות תבנא אית חד גרעינא דחטין, בר אלין טפסי דקיקין חציפין דכלהו מסאבו יתיר, ובכלא הוה בלעם.

תרגום תשבי והסבריו בסוגריים:265

(אות) ה' (היא) דגן נקי, בלי תבן ומוץ. (אותיות) ח"ט (הן) זכר ונקבה, מוץ ותבן, ה' דגן נקי ועל כן שׁלמות (מין) חטה היא, והאילן שחטא בו אדם הראשון חטה היה, שהכל כלול במילת חטה ובסודה.

שהרי אין סטרא אחרא שאין בו הארה דקה וקטנה מצד הקדשה, כמו רוב החלומות, שבהרבה תבן יש גרעין אחד של חטה, חוץ מאלה צורות הקטנות החצופות שכלם טמאות ביותר, ובהם היה בלעם יודע.

זיהוי החיטה עם עץ הדעת בתלמוד נשען על הקשרים פרשניים. החיטה היא אחת משלוש אפשרויות: הגפן — כי היין הוא גורם ראשון ועיקרי להכשלתו של אדם; התאנה — כי הפרי שבו חטאו הוא הפרי שאִתו התחיל התיקון, כאשר ביקשו להתכסות בעלי תאנה; והחיטה — בד בבד עם פיתוח היכולת הפיזית לעכל חיטה (לחם) מפתח התינוק את היכולת המנטלית להבחין בין אב לאם, דהיינו התינוק שאוכל את החיטה (פרי עץ הדעת) נהיה לבעל דעת.

הזוהר אורג את מאמר חז"ל ברוח הקבלה. בפרשת בלק מבואר שהמונח "חטה" הוא צירוף של ה' בניקיון הדגן (חט-ה): כאשר מנקים את החטה מהקש והתבן, דהיינו מה-חט, נותרת ה. לפיכך העץ השלם הוא עץ הרע (תבן=חט) והטוב (חטה=ה), ועץ הדעת טוב ורע (בראשית ג, כב), היא ספירת מלכות בסימבוליקה הקבלית.266 בפרשת דברים ברעיא מהימנא, הדרשה בהירה יותר: המוץ והתבן הם חט, ובצירוף האות ה' מתקבלת החיטה. שתי הפרשות מבהירות את הסוד הקבלי הטמון במונח "חיטה". ראשית, מקור החטה, הבר, בספירת השכינה שהיא עץ הדעת טוב ורע. לפיכך ברור כי הסוד הקבלי שמסומל על ידי בר מקורו בשכינה, הוא דבר נבואה במדרגה הנעלה ביותר. שנית, המונח "חטה" מציין את תמצית הצירוף של כל מהות, כל מצב וכל התרחשות בקוסמוס. בכולם יש מן הצד האחר מיסוד הטומאה (חט), ובכול קיים גם האור האלוהי (ה). מספירת מלכות השתלשל כל היקום, היא ראש וראשית, אֵם העולם ומנהיגתו. כל ההוויה הלא־אלוהית גלומה בתוכה ומתפשטת ממנה.267 הקוסמוס כולו טבוע בחותמה ובנוי על פי מתכונתה, לפי תבנית הטוב והרע, תבנית החטה.

בפרשת יתרו נעשה הקישור בין החלום לסוד הקבלי שטמון במונח "חיטה". בכל חלום יש גרעין אחד של חיטה, רכיב אמיתי יחיד במסכת של תבן וקש, ממש כפי שהקוסמוס כולו מכיל יסוד זעיר של אור אלוהי במעטה של טומאה והבל. הדימוי בפרשת יתרו מחזק את ההנחה, שלפיה החיטה אינה אחת מסמלי החלום שדורש ביאור, כפי שעולה מן ההקשרים בתלמוד. בזוהר החיטה מקבילה לאור האלוהי, כי היא מגלמת בתוכה את הסוד של הקוסמוס כולו. הצדיק זוכה בחלומו לבר, לחיטה, כאשר "מודיעים לה דבר אחד אמת" (חיי שרה, ח"א, קל ע"א),268 אותו דבר שרכש בחלומו באור אלוהי, ואין שום אפשרות לטעות בינו ובין הקש והתבן, כי מקורו בספירת שכינה. אפשר גם שהצדיק רוכש בחלומו את היכולת המופלאה לראות בכל התרחשות את הזוהר האלוהי, לזהות בכל תופעה או מצב את הצד החיובי, הבונה והמעצים. אפילו באסונות, בהתרחשויות הרסניות אפשר לגלות את יד ה' הפועלת בקוסמוס. וולפסון מצביע על כך שבחלום ניתנת לצדיק אפשרות לרכוש יכולות שאינן אפשריות בעולם המציאותי, לתפוס שכל אמת היא גם שקר. גישתו מבוססת על השקפתו של ג'יקטיליה כי מקורות החלום הם ברצון האינסופי, דהיינו בספירת כתר, שם ההפכים חופפים ומתרחשים בו בזמן. בעולם זה האמת היא בעת ובעונה אחת גם שקר. להשגה כזו של תפיסת החלום, במהותו הראשונית, אפשר להגיע בטכניקה של התבודדות.269

הצדיק זוכה גם בהשגה חדשה של מושגי החיים והמוות. המוות שוב אינו היבט רע של החיים, אלא מעבר לעולם אחר, טוב יותר, נצחי. בעולם שהמוות אינו רע ושהייסורים מטהרים, מושגי הטוב, הרע, האמת והשקר נארגים בהקשרים חדשים ולמשמעות החורגת מהגבולות המוכרים.270 וכמאמר ג'יקטיליה:271

כנגד אמיתת חלם כאמרו על כל קרבנך תקריב מלח והבן בהיות מלח תיקון כל טעם וזולתו ההפסד בא לכמה עניינים... מלח שהוא סוד חל"ם והיו בקיאין במל"ח אז הנס נעשה... ודע כי מל"ח סודו חל"מ הפוך וקרי... בחלם תשיג יסוד והבן כי כל מה שאנו משיגין בנין הוא ולא יסוד.272

לפי דברים אלה, מלח וחלם זהים בהיפוך אותיות, העולם האמפירי הוא בבחינת בניין, מסך ערפל של הוויה שאינה אלוהית, ומקור המציאות הפיזית הממשית בכוחות הרע. כך למשל נאמר בזוהר, שהגוף הוא חלקו של סטרא אחרא, ורק הנשמה היא מהקדושה.273 ג'יקטיליה מדגיש שאנו משיגים את הבניין, העולם האמפירי, העולם הפיזי ואין לנו השגה ביסוד, בעולם הרוחני שהוא הבסיס שעליו נבנה העולם הפיזי. היסוד הוא האור האלוהי ומהות הכול, ובלעדיו אין לבניין קיום. עיקרון נוסף בדברי ג'יקטיליה הוא שאת האור האלוהי אפשר להשיג בחלום. במצב של חלימה האדם לומד לזהות את המלח, את הפרט השולי, שבלעדיו כל דבר הוא חסר טעם. לדעתי, חיטה ומלח הם מושגים זהים, ורמז לכך בדברי ג'יקטיליה שבהם הוא קושר בין מלח ללחם בהיפוך אותיות שמקורו בחיטה.274 מדברי ג'יקטיליה אפשר אם כן ללמוד, כי בחלום הנבואי הצדיק עשוי לזכות ביכולת המופלאה לבודד את המלח, את האור האלוהי, מכל מצב, תופעה או התרחשות. ומי שניחן בראייה כזו נעשה לו נס, כי כל אירוע מזמן לו תובנות מיסטיות חדשות.

* * *

כללו של דבר, הבר (החיטה) בתלמוד מציין את העירוב והבלבול שבין יסודות האמת לשקר שבחלום. בזוהר הבר הוא סוד קבלי שמקורו בשכינה, הוא נבואה בדרגה הנעלה ביותר שמלמדת על יכולת ראייה מפוכחת שחודרת מבעד למסכי העולם הפיזי. הצדיק זוכה בבר בחלומו, ואין זה פרט קטן אלא היסוד והבסיס לכל השגה חדשה שזיו השכינה זוהר בה מעתה.

ט. פשר החלום: "כל החלומות הולכין אחר הפה"

התלמוד מציע כמה פעולות שיש לבצע עם היקיצה כדי לשלוט בחלום או לתקן את משמעותו, והראשונה היא מתן פתרון לחלום. העמדה העקרונית המופיעה אצל חז"ל היא ש"כל החלומות הולכין אחר הפה" (ברכות נה ע"ב), כלומר כל עוד החלום לא נאמר או פורש, אין הוא פועל את פעולתו, אלא יש בו פוטנציאל הממתין למימושו. הפעולה השנייה המוצעת למי שחוֹוה חלום מבעית, היא להיטיב את החלום בזמן ברכת כוהנים על פי תבנית קבועה שמציעים חכמים. האפשרות השלישית היא להביא את החלום בפני בית דין של שלושה דיינים, פותרי חלומות. האפשרות הרביעית היא שהחולם יגזור על עצמו תענית חלום כדי לבטל את תוקפו. הטבת חלום (בברכת כוהנים או בבית דין) ותענית חלום אינן פועלות מתחום חלום ופירושו, אלא קרובות לתחום המאגיה.275

ל"תענית חלום" ולריטואל של בית דין המורכב משלושה חכמים אין מקבילה בגוף הזוהר. את פתרון החלום וברכת כוהנים אציג בהקשר התלמודי ובזוהר המשתמש באותן מילים אבל נותן להן משמעות שונה לחלוטין.

פתרונות רבים לחלום

מן התפיסה התלמודית ש"כל החלומות הולכים אחר הפה", משתמע כי החלום הוא בבחינת כוח פוטנציאלי שמחכה למימוש ואין לו כמעט משמעות ללא פתרון. יתר על כן, כמאמר בברכות נה ע"ב, "עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים והלכתי אצל כולם לפתור חלום ומה שפתר לי זה, לא פתר לי זה וכל הפתרונות נתקיימו, לקיים מה שנאמר, כל החלומות הולכים אחר הפה", "פתרון חלומות מכוון בראש ובראשונה לחיזוי העתיד... כיון שמשמעות החלום מתכווננת דרך פרשנותו, הפרשנות היא המציגה את העתיד לקרות... ואולם אפשר שפרשנויות רבות ואף פרשנויות הסותרות זו את זו יהלמו חלום מסוים".276 מדבריו אלה של וייס עולה שלחלום כשלעצמו ערך שולי וזניח, שהרי גם פרשנויות סותרות אפשריות; אלא הפרשן וביאוריו הם המקבעים את המציאות. וכדברי הררי: "תפיסה זו שמתמצה בקביעה כי 'כל החלומות הולכים אחר הפה'... מרוקנת את תכני החלום כשלעצמם מכל משמעות בנוגע להתממשותו ועושה אותו פוטנציאל פרשני בלבד".277 לפי תפיסה זו, את הפרשנות אפשר לתלות לאו דווקא בחלום עצמו. למשל, אפשר לנבא את המציאות על פי מבנה פניו של המבקש סיוע או על פי המילים שבחר לבטא בהן את מצוקתו. לדברי יוסף דן "החלומות הולכים אחר הפה משמעותם כפולה: "הם יונקים מן המשמעויות הלשוניות המרכיבות את תודעתו של החולם, והם מתגבשים בתוך מבנים לשוניים בשעה שהם מסופרים עם היקיצה".278

המונח "פה" מתייחס אפוא לפרשנים למיניהם ולא לחולם. בדברי רב נהוראי ניכר אפוא שלחלום ייתכן מגוון רחב של פרשנויות, ועל כך אומר דן:

ואם יש לטקסט עשרים וארבעה פתרונות — כל העשרים וארבעה מכילים אמת אלוהית, ומשום כך כולם נתקיימו, דומה הדבר לחוקר המסכם עשרים וארבעה פירושים לשיר, ואומר בסוף דיונו כי כולם נכונים. מבחינה עקרונית, מסקנה זו יכולה להתקבל, אך אין היא מסלקת את היסוד ההומוריסטי מן הסיטואציה... הנבואה מצויה בפיהם של עשרים וארבעה פותרים, החולקים זה על זה ולא בסיפור החלום... אירוניה מושחזת משוקעת בדברים.279

דן מציין את האירוניה שבקיומם של עשרים וארבעה פתרונות. אני לעומת זאת שותפה לדעתו של וייס, כי פתרון חלומות היה חלק משיח של חכמים ורבים השתתפו בו.280

האופי החיובי של הפתרונות

כאמור לעיל, בתלמוד החלום נתפס כביטוי להרהורי לבו של האדם, וכן שרוב החלומות עשויים תבן ומקצתם בר שהוא אמת. על רקע זה המושגים טוב ורע בחלום כמעט אינם רלוונטיים. אלא, יש לזהות את גרעין האמת בחלום ולהעניק לו פרשנות, לרוב רק היא קובעת את אופן ביטויו של החלום במציאות. פרשנות החלום בתפיסת חז"ל מבוססת על שני עקרונות. האחד — ברוב המקרים יש לה צביון חיובי. האחר — היא תלויה בנטיות לבו של הפותר ובעומק השכלתו.

ואמנם, כדברי לוין, ספר פתרון החלומות של חז"ל שונה מן הספרים מסוג זה אצל אומות העולם:

בספרי ה"גויים" — מחצית או יותר ממחצית — של הפתרונות המוצעים הם פתרונות המרמזים להתרגשות אירוע שלילי לחולם, סכנה, אסון וכדומה. בכתביהם של חכמי ישראל — רוב הפתרונות רומזים לאירועים מרגיעים ומשמחים, הצלחה והצלה... חכמים מפורסמים קיבלו עליהם גם תפקיד של פותרי חלומות, מתוך הנחה כי לא עצם החלום חשוב, אלא הפתרון שמייחס אדם לחלומו.281

אכן מתוך סעיפי החלום שמוצע להם פתרון,282 רק בשני מקרים נאמר במפורש שהסמל שהופיע בחלום הוא סימן רע ונקבע לו עונש ייחודי: "הבא על בתולה בחלום, חולי קשה יבוא עליו", ו"הרואה נחש, פרנסתו מזדמנת... הרגו פרנסתו אבדה", ורק ב־13 מקרים נוספים נאמר שמדובר בסימן רע ושיש לצפות שתבוא פורענות (לרואה סוס דוהר, פיל שאינו מתורבת, מת שנטל כלים מהבית, אחאב, האחר מהארבעה שנכנסו לפרדס, ירמיה, איוב, קינות). הפתרונות השליליים הם בלשון כללית לא מאיימת. סעיפים 70-63, לפי המיון שערך וייס, בנויים לפי הנוסחה: "כל מיני (ירקות, פירות, חיות, עופות, מתכות, צבעונין) יפים לחלום, חוץ מ... (ראשי לפתות, פגי תמרה, פיל, תכלת).

לוין עומד על הנימה החיובית של הפתרונות וגורס שחז"ל דוגלים ב"גישה הפנימית". לפי גישה זו מקור החלום הוא מקור פנימי, כלומר מחשבות, הרהורים, דאגות ושאיפות של החולם יוצרים את החלום. מכיוון שחכמי התלמוד סבורים כי פתרון החלום גורם להתגשמותו, הם מקפידים לפרש פתרונות חיוביים.283 הם משתמשים בכישוריהם ובידיעותיהם בתורה ובהלכה כדי לכוון לפתרון שיתאים למסר שנשלח מעליונים ואת הפתרונות החיוביים הם מחזקים לרוב באמצעות פסוק מקראי.284 כמו בפסיכולוגיה המודרנית, החלום נתפס כבעל איכויות תרפויטיות, ופתרון החלום גורם להתגשמותו, דהיינו מדובר בהשפעה פסיכולוגית המניעה תהליך שבו המחשבות מגשימות את עצמן. חזן־רוקם גורסת שבעת העתיקה לשונו של פותר החלומות נחשבה כלא נופלת בכוחה מלשונו של האל בשעת הבריאה. כמו האל, גם פותר החלומות אומר את דברו, והדבר מתקיים.285 אני מעדיפה את מאמר חז"ל שלפיו: "צדיק גוזר והקב"ה מקיים".286 דהיינו, בתפיסת התלמוד הכוח לברוא מציאות הוא בידיו של הקב"ה בלבד; הצדיק מגייס את הידע הפרשני, ההלכתי, התורני שלו כדי לנסח עובדות, אבל רק הקב"ה מקיים אותן.

תבניות לפענוח חלומות

נאמר לעיל כי על פי ארטמידורוס החלום נפתר בהתאמה לאורח חייו, עושרו, מצבו ומעמדו של החולם. בתפיסה המקראית החלום נתפס כמסר נבואי מאת האל, והוא בדרגה זהה לנבואה. חז"ל חיו בתקופה שבה ספרי פתרון חלומות והמקצוע של פותר חלומות היו נפוצים, והם נאלצו, מחד גיסא, להציע ערוץ חדש להתקשרות עם האל לאחר שפסקה הנבואה, ומאידך גיסא, להתמודד עם הספרות הענפה של פתרון חלומות. ספר פתרון חלומות שבתלמוד שומר על יסודות האמונה היהודית,287 ומבקש להשתמש בחלום כדי לחנך את העם לחשיבה חיובית.

חז"ל אינם מבהירים כיצד הם מחליטים על הקשר שבין סמל החלום שאותו הם מבקשים לבאר, הלא הוא המסומן, לפירוש שהם מעניקים לסמל, הלא הוא המסמן. לפי פרדינן דה־סוסיר, המסומנים ומסמנים "שני יסודות אלה מלוכדים ותלויים זה בזה" ו"ישנו יסוד של קשר טבעי בין המסמן למסומן".288 אבל וייס מציין ש"דבריו של ר' נהוראי [על עשרים וארבעה פתרונות לחלום] חותרים תחת העמדה שהמסמן והמסומן הם צמד טבעי שאי אפשר לפרקו".289 ההנחה המובלעת בדבריו היא כי ייתכן רק צמד אחד טבעי, בעוד שלהערכתי ייתכנו צמדים רבים בעלי זיקה טבעית, מלוכדת והכרחית, וכל צמד מייצג תפיסת עולם, עמדה, נקודת מבט שונה על החלום. הדגמתי זאת לעיל בדיון על הפרשנות השונה לריחוף בחלום (ראו פרק ראשון, סעיף ו).

לפי אלו עקרונות חז"ל מתווכים בין מסמנים למסומנים? שאול ליברמן קובע כי חמש שיטות עיקריות שימשו אותם בבואם לפתור חלומות: א. סמלים ואלגוריות; ב. לשון נופל על לשון; ג. גימטריה; ד. אתב"ש (החלפת האותיות לפי סדר קבוע כאשר האחרונה מחליפה את הראשונה וכולי); ה. נוטריקונים (אנגרמה, היפוך אותיות ופירוק מילה לשתי תיבות).290 וייס מציע שלוש קבוצות עיקריות: שימוש בפסוקים, משחקי לשון, והישענות על מערכות הסמלה דתיות ותרבותיות.291 להוכחת דבריו מביא וייס דוגמאות לפירוש 36 מסמלי חלום הנשענים על פסוקים על פי שתי שיטות: האחת — נוסחה שנוצרת בה זיקה בין הסמל לפסוק מקראי. כך למשל נאמר: "הרואה תאנה בחלום תורתו משתמרת שנאמר 'נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ' [משלי כז, יח]". האחרת — "הרואה סמל בחלום ישכים ויאמר [פסוק בעל משמעות חיובית] קודם שיקדימנו [פסוק בעל משמעות רעה]". האפשרות לבחור מלמדת שהפרשנות לא רק חושפת את משמעות החלום אלא גם מאפשרת לשלוט במשמעות זו.292 ההנחה הבסיסית ביסוד דברים אלה היא שפרשנות החלום של חז"ל נשענת על סמלים תרבותיים ידועים ומוכרים.

שני עניינים חשובים מתבררים לדעתי מדברי חז"ל. האחד — כוחו המאגי של פסוק. אדם שיודע לקשר בין סמל בחלום לפסוק מקראי חיובי ומוכר, עשוי לכוון את מימוש חלומו באופן הרצוי לו. הקישור בין סמל לפסוק נשען על רבדים תרבותיים. הצמד תאנה ופרי מזין למשל אינו רק מקראי, אלא חוצה תרבויות העת העתיקה: התאנה נתפסת כמקור מזון איכותי ובטוח לאורך זמן,293 והתוספת שחז"ל מקשרים בה בין הפרי לפסוק מקראי מחזקת את תוקפו החיובי של החלום. העניין האחר הוא בחירה אפשרית בין שני פסוקים בפתרון החלום. זו עשויה להעיד שספר פתרון החלומות של חז"ל היה מוכר וששיננו את תוכנו כדי לשלוט באסוציאציה המקראית בעת החלימה. וייס נותן דוגמה לחלום על קדֵרה, שעל פי פסוק אחד תוצאתו חיובית ועל פי פסוק אחר שלילית.294 הרואה קדירה בחלום ישכים ויאמר: "יְהֹוָה תִּשְׁפֹּת שָׁלוֹם לָנוּ" (ישעיה כו יב), קודם שיקדימנו פסוק אחר "שְׁפֹת הַסִּיר שְׁפֹת" (יחזקאל כד, ג). הפועל "שפות" המצוי בשני הפסוקים מלמד שבשניהם משתמשים בסיר בקדירה כדי לשפות, לצקת תוכן בתוך הסיר. הפסוק ביחזקאל הוא בעל אופי שלילי והחולם צריך לדאוג שלא יעלה על דעתו לצטט פסוק זה לאחר שחלם על קדירה בלילה. מה שיקבע את האופן שבו יתממש החלום הוא הקישור לפסוק מקראי, דהיינו למטען התרבותי שיש לקדֵרה בעולמו הרוחני של החולם.

וייס מונה כאמור שתי קבוצות נוספות של שיטות לפיענוח סמלי חלום בספר פתרון החלומות החז"לי. האחת — משחקי לשון על ידי שינוי קל במילה, נוטריקון (פירוק מילה לשניים), ואנגרמה (קריאה מחודשת על ידי היפוך אותיות — סיכול אותיות). הקבוצה האחרת — עריכת חלומות על פי נושאים. וייס מתייחס למקבץ של שלושה נושאים: חלומות בענייני תפילה, חלומות על משאלות מיניות אסורות, וחלומות על שבעת המינים.295 עוד הוא מציין שתי קבוצות הערוכות צורנית במבנה דומה. האחת — קבוצת הסמלים בעלי מכנה משותף הבנויה על פי הנוסחה: "כל מיני (סמל מסוים) יפים לחלום חוץ מאשר..."; האחרת — נושא מרכזי שלו ניתנות שלוש דוגמאות על פי הנוסחה: "שלושה (מלכים, חכמים, תלמידי חכמים, נביאים, כתובים) הם הרואה... יצפה לחסידות... יצפה לחכמה... ידאג מן הפורענות".296

פיליפ אלכסנדר גורס שבספר פתרון החלומות יש שתי תבניות עיקריות: האחת — צפייה בסמלים באמצעות הפועל ר.א.ה: הרואה סמל בחלומו יצפה לתוצאה מסוימת. התבנית השנייה — דיון בקטגוריות, דהיינו סיכום של מקבצי נושאים בקטגוריות שונות לפי הנוסחה: כל מיני (ירקות, פירות וכדומה) יפים לחלום, חוץ מ...297 להערכתי, יש להוסיף תבנית שלישית שהיא פעולות שאדם מבצע במשך החלום, שאלכסנדר מציינה תחת הכותרת ר.א.ה, כי מדובר בפעולות שאדם רואה את עצמו עושה בחלום. חז"ל מבחינים באופן ברור בין פעולות ובין ראיית סמלים; כ־60 מתוך 77 הסעיפים שווייס מציין הם חלומות המתוארים באמצעות הפועל ר.א.ה, ושאר הסעיפים דנים בפעולות במשך החלימה.

תבנית נוספת בספר פתרון החלומות הן הקטגוריות, שהן סיכום של הנושאים העיקריים שהספר דן בהם, ועל כך בהמשך.

פעולות שאדם מבצע בחלומו

התבנית השלישית דנה כאמור בפעולות שאדם מבצע בחלומו: מגלח ראשו, יושב בערֵבה, נכנס ליער, נכנס לאגם, מתפלל, מניח תפילין, תוקע בשופר, קורא קריאת שמע, בא על אימו, אחותו, אשת איש, נערה מאורסה, בתולה, זונה, עומד עירום, נכנס לכרך, נפנה בחלום, קורע בגדיו, נמסר לסרדיוט, מקיז דם. ניתן לזהות בפעולות אלה מקבצים נושאיים: א. ריטואלים פולחניים בסיסיים המופיעים במקומות רבים נוספים בתלמוד ושכרם חיובי;298 ב. חלומות נפוצים על משאלות מיניות אסורות המעוררים חרדה ומצוקה, שחז"ל מעניקים להם פירוש חיובי, להוציא את החלום על יחסי מין עם בתולה, הנדרש לשלילה כדי שלא לעודד אנשים להרהר בנושאים מיניים; ג. חלומות שנושאם מנהגי אבלות המובחנים כך במקרא: "וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּֽׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים וּמִתְגֹּדְדִים וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית יְהֹוָה" (ירמיה מא, ה). רש"י ומצודת דוד מפרשים "מתגודדים" כשריטת הבשר, דהיינו הקזת דם לאות צער ואבל.299 על מנהגים אלה נאמר שמי שמבצע אותם "שם טוב יצא בו ובמשפחתו, גזֵרותיו נקרעין לו, עוונותיו מוחלים לו". כמו הריטואלים הפולחניים, גם מנהגי האבלות פורשו על דרך החיוב כי הם מציינים את היות האדם מקפיד על קיום מצווה קלה כחמורה; ד. חלומות שעניינם כניסה למקום חדש או מסוכן, כגון: כניסה לכרך, ליער ולאגם, ובהם רואים חז"ל רואים מופת למנהיגות ותעוזה.

אשר לחלומות על פעולות שאדם מבצע: יושב בערֵבה, עומד עירום, נפנה בחלום ונמסר לסרדיוט — האחרון משקף את האימה של בן העת העתיקה מפני נציגי השלטון, וחז"ל מרגיעים את הציבור מפניה. היושב בערֵבה ונפנה בחלום משקפים פעולות המיוחדות לאותה תקופה. על חלום העירום נאמר: "העומד ערום בחלום בבבל עומד בלא חטא בארץ ישראל עומד בלא מצוות" (ברכות נז ע"ב). לא מצאתי בספרי חלומות של העולם העתיק התייחסות לעירום, אבל יש התייחסות ללבוש שחור שהוא סימן מובהק לאבלות. אופנהיים מציין שבספר החלומות האשורי יש בו אות וסימן לאובדן.300

בועז שלום סבור שהבגד מסמל את מעמדו החברתי והכלכלי של האדם, והתפשטות מן הבגד היא התפשטות מן המצב שבו הוא שרוי. רס"ג גורס כי אם מדובר באדם חולה, סימן הוא שיבריא, אך אם מדובר באדם בריא, ההתפשטות היא סימן לשינוי קיצוני במצבו, והוא עתיד לחלות.301 רש"י מפרש שבחו"ל הלבוש הוא סמל לחטא ובארץ ישראל הוא סמל למצוות. פירוש זה תמוה בעיני. לטעמי פירושו של פרויד לחלום העירום עשוי לתת מפתח לפתרון חידת החלום על עירום. פרויד סבור שחלום זה הוא חלק ממה שהוא מכנה חלומות טיפוסיים והוא מסמל את הכמיהה של כל בן אנוש לשוב לגן עדן, למקום שאין בושה וחרדה בו.302 גם חז"ל מקשרים בין עירום ובין גן עדן. מי שבחו"ל חולם על עירום הרי הוא חולם על שיבה לגן עדן, למקום המושלם שאין בו חטאים. אבל מי שבארץ ישראל חולם על עירום ועל גן עדן, משמע הוא מבקש לשוב לעולם שאין בו מצוות. החיים בארץ ישראל נתפסים כעדיפים על החיים בגן עדן. מי שחי בארץ ישראל חי בשלמות עם אלוהיו וזוכה בזכות גדולה לקיים מצוות שהאל הטיל עליו: "כל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה" (כתובות קי ע"ב). לפיכך מי שחי בארץ ישראל ומבקש לשוב לגן עדן, מבקש להשיל מעליו כל אותן מצוות שהן זכות גדולה לקיימן.

החלום על עירום יוצא דופן משני היבטים: הוא חריג בין הפעולות שאדם מבצע בחלומו, והוא נוגע לתכנים תרבותיים ורוחניים בעוד ששאר החלומות על לבוש מתייחסים למעמד, למצב כלכלי או למצב נפשי, בחלום העירום מדובר בתכנים ספרותיים הקנוניים שהפכו לנכסי צאן ברזל של העם והם חלק ממאגר האסוציאציות של החלימה.

אם כן לחלומות על פעולות שהאדם מבצע בשנתו, המשקפים חרדה קמאית מפני מוות, מפני כניסה למקומות מסוכנים והיוותרות בעירום נותנים חז"ל פרשנות חיובית: מנהגי האבלות הם סימן שמוחלים לאדם על עוונותיו, הכניסה למקום מסוכן היא עדות לתעוזה, והעירום משקף את הכמיהה לשוב לחיים בגן עדן. פרשנות זו מצביעה על כוונתם של חז"ל לעצב חשיבה חיובית, התופסת את החרדות הבסיסיות ביותר של האדם כאמצעי לבניית אידאולוגיה מצמיחה, מעודדת ומאמינה בעתיד טוב.

הקטגוריות העיקריות בפתרון החלומות

הנושאים בתבנית זו מסכמים את רוב הסמלים הנזכרים בספר החלומות על פי הנוסחה: הרואה סמל מסוים, יצפה לתוצאה מוגדרת. הנושאים הם אלה המעסיקים כל בן אנוש, כגון מזון ומשקה, ובהם ירקות, פירות, בעלי חיים ועופות. למשל:

א. כל מיני ירקות יפין לחלום חוץ מראשי לפתות איני והאמ' רב אשי אנא חזאי ואיעתרי. רב אשי בבכנייהו הוא דחזה. תרגום: ...באמת? והרי אמר רב אשי אני ראיתי [ראש לפת] והתעשרתי. רב אשי ראה אותן כאשר הן מחוברות עדיין.

ב. כל מיני פירות יפין לחלום חוץ מן פגי תמרה.

ג. כל מיני חיות יפין לחלום חוץ מן הפיל ומן הקוף וקיפוף והאמ' רב הרואה פיל בחלום פלא נעשה לו. לא קשיה הא דמסרג הא דלא מסרג. תרגום: לא קשה, כאן בנתון באוכף וכאן שאינו נתון באוכף.

ד. כל מיני עופות יפין לחלום חוץ מן יותא וקיפופא.

ה. כל מיני מתכות יפין לחלום חוץ מן מרה ופסל וקרדום והני מילי דחזא בקתייהו. תרגום: ואלה דברים שראה בשעת עבודתו.303

ו. כל מיני צבעונין יפין לחלום חוץ התכלת.304

על ירקות כתוב בברכות מד ע"ב: "א''ר אשי בקלח של כרוב שנו ת''ר טחול יפה לשינים וקשה לבני מעים כרישין קשין לשינים ויפין לבני מעים כל ירק חי מוריק וכל קטן מקטין וכל נפש משיב את הנפש וכל קרוב לנפש משיב את הנפש כרוב למזון ותרדין לרפואה אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו". הקטע דן בהשפעתם של מיני מאכלים על בני המעיים, ורב אשי מדגיש במיוחד את השפעתה הרעה של הלפת.305 מי שצופה בלפת בחלומו עלול לראות בכך סימן מבשר רע. רב אשי סותר כאן את דברי הדרשה ומעיד שצפה בלפת בחלומו והתעשר. והתשובה היא שהוא צפה בירק כאשר הוא עדיין מחובר לשאר החלקים, דהיינו טרם הפיכתו למאכל ובטרם שניכרה השפעתו המזיקה. שורשיה של תפיסה זו קיימים בספר החלומות של ארטמידורוס, שם נמנה הסלק עם הירקות שחשודים כמבשרי רע לחולם, בגלל שהם מגרים את הקיבה ומרגיזים את בני המעיים.306 ניכר כי בימי קדם פותרי החלומות מייחסים משקל רב להשפעתו של המאכל על תהליכי העיכול.

על פירות כתוב במסכת ברכות נז ע"ב: "כל מיני פירות יפין לחלום חוץ מן פגי תמרה". רש"י מפרש שמדובר בתמרים שלא בשלו די צורכם ונראה שמדובר בתמרים שנשרו מהעץ קודם שהבשילו והיו מאכל לעניים. לפיכך מי שחולם עליהן עלול לראות בכך סימן מבשר רע. שלמה משנתו מפרש שיש בפרי סימן מבשר רע כי התמר נדרש על ידי חז"ל בשיטה של פירוק תיבה לשתי מילים: "תמ מר", וכיוון שבפגי תמר עסקינן סימן הוא שלא נסתיים עוונו של החולם.307

על חיות נאמר במסכת ברכות: "כל מיני חיות יפין לחלום חוץ מן הפיל ומן הקוף וקיפוף". רש"י מבאר שכל החיות היוצאות דופן הן בעלות מראה משונה, כלומר לדבריו הפיל והקיפוף הם בעלי מראה משונה. שלום מביא את דבריו של הפרשן שלמה משנתו, שסבור כי פילים וקופים יש בהם בינה יתרה משאר בעלי חיים. בדור הפלגה הרשעים נהיו לפילים ולקופים, ולפיכך מי שחולם עליהם מדמה את עצמו לרשע שראוי ליהפך לפיל או לקוף. עוד אומר שלום, כי בברכה שתיקנו חז"ל למי שרואה פיל או קוף ושעליו לומר: "ברוך משנה הבריות", יש רמז לכך שהרשעים נהפכו לבעלי חיים אלו, והאדם מצוּוה לקבל את הדין ולברך על החלטתו של בורא עולם להפוך אנשים אלה לחיות.308 הדעת נותנת שדמיונו של הקוף לאדם גורם לכך שהקוף הוא הֶרמז לאדם — אדם שאומרים עליו שהוא דומה לקוף, עולבים בו. והרי גם בימינו הכינוי קוף הוא כינוי גנאי לאדם.

הפיל שונה מן הקוף בכך שלא אופפת אותו קונוטציה שלילית. התלמוד מעלה לדיון את הדרשה שדורשת את שם הפיל מלשון פלאות. תשובתו היא כי מדובר בשני סוגי פילים, פיל שעליו אוכף ופיל שאין עליו אוכף, אך הדרשן אינו מבאר מי מהפילים מייצג את המשמעות החיובית ומי את השלילית. וייס גורס כי פיל שנתפס והוכנע יכול לייצג אובדן של כוח, לעומת עוצמתו של פיל חופשי, ואז משמעותו שלילית. לחלופין, אותו הפיל יכול לייצג את ההישג של שליטה בטבע לעומת האיום הטמון בפיל המהלך חופשי.309 רש"י סבור כי הפיל המתורבת הוא החיובי, ונראה לי שלכך גם כיוונו חז"ל כי פיל מתורבת אינו מסמל אובדן כוח, אלא גיוס של כוחו העצום לטובתו ולתועלתו של האדם, ממש כפי שהדברים עולים ממאמר חז"ל על הסוס: "הרואה סוס בחלום לבן סימן יפה לו, אדום מוליכו בנחת סימן יפה לו, שלא בנחת סימן רע לו" (ברכות נז ע"א).310 הסוס שמוליכים אותו בנחת מקביל לסוס מבוית ולכן יש בכך סימן טוב. ראוי לזכור שבעלי חיים שימשו בהמות עבודה, וכמאמר שלמה משנתו, הם היו גם סמל למי שאינו צריך לדאוג לפרנסתו ושכל צרכיו באים לו בקלות מידי בורא עולם.311 עם זאת הם גורם המאיים על שלומם ועל בריאותם של בני האדם. לפיכך כל בעל חיים שבוית הפך מגורם מאיים לבעל חי מועיל.

סוגיה מיוחדת מעלה התלמוד אשר ליחס לנחש, וזו לשון הדרשה (ברכות נז ע"א):

תאני תנא קמי דרב ששת הרואה נחש בחלום פרנסתו מזדמנת, נשכו פרנסתו נכפלת לו, הרגו פרנסתו אבדה. א"ל רב ששת לתנא כל שכן נכפלת פרנסתו איני והאמ' רב ששת אנא חזאי חיויא בחלמ' וקטלתיה ואיתערי ולא היא רב ששת הוא דחזא חילמא. נשכו ודאי נכפלת פרנסתו.

תרגום: אמר לו רב ששת לתנא כל שכן נכפלת פרנסתו. באמת? והרי אמר רב ששת אני ראיתי נחש בחלומי וקטלתיו והתעשרתי. ואין זה משום שרב ששת הוא שראה את החלום.

על פי דרשה זו, הצפייה בנחש בחלום היא סימן חיובי כל עוד לא הרגו, אם אמנם עושה זאת בחלום, הרי התוצאה היא שפרנסתו אבדה. קביעה זו תמוהה ואפילו הדרשן מעלה את הסתייגותו של רב ששת, שלדעתו יש לפרש כי פרנסתו נכפלת. אם נאמר שבנשיכה פרנסתו נכפלת, הרי על אחת כמה וכמה נכון הדבר אם הרגו. רב ששת מספר שראה נחש בחלומו, הרגו והתעשר. הדרשה מדגישה שאין זה משום שמדובר בחלומו של רב ששת, אלא שנכון הדבר לגבי כל אדם שיחלום על קטילת נחש. לוין רואה בהסתייגות של רב ששת אחד מן הסממנים המאפיינים את הנטייה של חז"ל לפרש חלומות לחיוב.312

ומדוע הצפייה בנחש היא סימן חיובי ועל שום מה נשיכתו היא ברכה יתרה? רש"י אומר שהעפר הוא לחמו של הנחש ומצוי לו בכל מקום, לפיכך מי שצופה בו בחלום יראה בכך סימן שפרנסתו תהיה מזומנת לו בכל מקום ומצויה לרוב. לדברי שלמה משנתו: "ארס הנחש מתהווה מעפר לחמו של הנחש והוא נכנס בקרב האדם לכן מסמל שתוכפל פרנסתו ולחמו".313 על פי פירוש זה החדרת הארס היא סימן לכך שסגולתו המיוחדת של הנחש, שעיקרה השגת מזון בקלות יתרה, מועברת אל האדם ומעתה אף הוא יזכה להשיג בקלות רבה את לחמו.

אשר למשמעות המאמר: "הרגו פרנסתו אבדה". אמנם רב ששת מוכיח את ההפך, אבל האמירה הנחרצת של חז"ל בעינה נותרה ויש להסבירה. וולפסון סבור שחלום זה הוא אנטיתיזה למצב הערות, מעין "עולם הפוך", והוא הכנה לעולם הבא.314 להערכתי, מאמר חז"ל משקף את האידאות התרבותיות והחברתיות שהם אוחזים בהן וניתן להבהיר באמצעות דרשות אחרות. כך נאמר בסנהדרין, נט ע"ב: "לר' יוסי ברבי יהודה מאי תא שמע ובכל חיה הרומשת על הארץ ההוא לאתויי נחש [לרבות נחש]". רבי יוסי מפרש שהצו שניתן לאדם הראשון ולבת זוגו היה שעליהם לשלוט, לרדות בדגת הים, בעוף השמים ובחיה הרומשת, וזו כוללת את הנחש. יוצא אם כן שהנחש עומד לשירותו של האדם. בהמשך אותו מאמר אף מצוין כי רבי שמעון בן מנסיא היה אומר שאלמלא חטא היה הנחש מביא תועלת רבה ביותר בשירות האדם ואף היה מגלה אבנים טובות ומרגליות ומביאן לאדם. נמצא שמי שראה נחש בחלומו ראה את הנחש קודם שחטא, ולכן הוא סימן לפרנסה ולרווחה, כי הוא משרתו הנאמן של האדם. מכאן גם ברור מדוע הריגתו היא בבחינת אובדן פרנסה.

תפיסת חז"ל מבוססת לדעתי על ההנחה שכל בעל חיים, לרבות חיה פראית, תורם לרווחת האדם כל עוד הוא חי, בעוד שמותו הוא אובדן של כוח עבודה או גריעת כוח חיובי המשרת את צרכיו של האדם בעולם המופלא של הטבע.315 בספר החלומות האשורי יש התייחסות נרחבת, לרוב שלילית, לאכילת בשר בעלי חיים, כגון המאמר שמי שאוכל בשר של חיה פראית יגרום לכך שיהיו מקרי מוות במשפחתו.316 ארטמידורוס קובע כי חיה מתה היא חסרת תועלת לאדם, חוץ מאשר חזיר שבמותו מביא יותר תועלת כי הוא נאכל.317 התפיסה המובעת היא אפוא שבעלי חיים משרתים את צרכיו של האדם במישרין על ידי הפיכתם לבהמות עבודה ומשא, ובעקיפין בתרומתם לשרשרת המזון בטבע. כך יש לבאר לדעתי אף את החלום בדבר השור הטבוח שבמחרוזת סיפורי בר הדייא. אביי ורבא, מהחשובים שבאמוראי בבל, מבקשים מבר הדייא לפתור חלומות זהים. אביי משלם את שכרו והוא פותר את חלומותיו לטובה, בעוד שרבא מסרב לשלם וזוכה לפתרונות שליליים שאכן מתקיימים וגורמים לו הפסד ואובדן של אנשים קרובים (ברכות נו ע"א-נו ע"ב). וייס מבאר את הדברים כך:

שבעה החלומות הראשונים בסיפור הם פסוקים מהמקרא: שישה פסוקים הם מספר דברים... חמישה לקוחים מתוך הקללות בדברים כח... הפסוק המלא שעומד במרכזו של החלום הראשון הוא: "שׁוֹרְךָ טָבוּחַ לְעֵינֶיךָ וְלֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ חֲמֹרְךָ גָּזוּל מִלְּפָנֶיךָ וְלֹא יָשׁוּב לָךְ צֹאנְךָ נְתֻנוֹת לְאֹיְבֶיךָ וְאֵין לְךָ מוֹשִׁיעַ". ככל הידוע לי, זוהי הפעם היחידה שבה פסוק זה נדרש בספרות התלמודית והמדרשית... בשל האיום והאימה הטמונים בפסוקי הקללות נמנעים יושבי בית המדרש לעסוק בהם בגלוי... הפסוק מתאר שור המונח לפני האדם, והוא אינו יכול לאכול ממנו. בר הדייא מייצר שני הקשרים מנוגדים... אביי יהיה נתון בשמחה עצומה על רווחיו הגדולים, ואילו רבא בצער עמוק על הפסדיו המרובים... שני הגיבורים יסרבו לאכול את השור המונח לפניהם.318

וייס מסביר כי השור המונח לפני אביי ורבא הוא בבחינת תמונה ניטרלית, שכל אחד מהם עתיד להגיב עליה בהתאם לנבואתו של בר הדייא. אך לא כן הוא. הקללה שבדברים כח, והעובדה שחכמים נמנעו מלעסוק בה, מובילה למסקנה שלחלום על שור טבוח קונוטציה שלילית ביותר והוא סימן רע לחולם. אפיק למשל סבור כי השור הוא סמל לעסק, ושחיטתו היא סימן לאובדן העסק.319 הצו בעשרת הדיברות (דברים ה, יד) לתת מנוחה לשור ולחמור ביום השבת מעיד על מעמדן המיוחד של בהמות אלה במשק הבית. הקללה "שׁוֹרְךָ טָבוּחַ לְעֵינֶיךָ" מציינת מצב שבו בהמת העבודה נטבחה על ידי זרים ומונחת לעיניו של בעל הבית, שכן בדרך כלל אין אדם טובח את שורו. בספר פתרון החלומות (ברכות נז ע"א) נאמר: "חמישה דברים נאמרו בשור, האוכל מבשרו מתעשר...". לכאורה נראה הדבר כעומד בסתירה לאידאה העומדת ביסוד הקללה : "לְעֵינֶיךָ וְלֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ". אבל לדעתי יש לבאר, כי מראה השור הטבוח גורם עוגמת נפש כה רבה עד שאין האדם מסוגל לאכול ממנו. שהרי אין אדם טובח את שורו ואם עשה זאת, סימן הוא לברכה רבה ולעושר רב, ולפיכך חלום כזה הוא סימן להתעשרות.

את מחרוזת סיפורי בר הדייא יש לבחון מנקודת מוצא שהחלומות הלקוחים מתוך הקללות שבספר דברים הם סימן לנבואה שלילית, ועל בר הדייא, בעל הכוחות המאגיים, להפוך את הנבואה שבאה מידי שמים ולשנותה לנבואה חיובית, כפי שקורה לאביי. סופו העגום של בר הדייא מרמז, שלדעת חכמים מאגיה אינה מביאה תועלת אמיתית לאורך זמן. לענייננו חשוב כי הדיון בספרות חז"ל על אודות בעלי חיים מתים יש לו הקשרים תרבותיים, ספרותיים ואידאיים שליליים ולכן לא ייפלא שהרג הנחש בחלומות נדון כנבואה שלילית שאדם מאבד בה את פרנסתו.

בחלומות נדונים בעלי חיים נוספים. לדוגמה: גמל — המסמן הצלה ממוות; חתול — שמשמעות החלום עליו נקבעת על פי האסוציאציה שנקשרה בשמו בפולקלור המקומי; ארי וכלבים — משמעות החלום תלויה בפסוק המקראי שיעלה בדעתו של החולם; סוס — כשמדובר בסוס מתורבת שכוחו גויס לתועלת האדם, מדובר בסימן יפה; חמור — יצפה למשיח; אווז — יצפה לחוכמה; תרנגול — יצפה לבן זכר. המשמעות החיובית או השלילית של החלום נגזרת מההקשרים התרבותיים מה שמעיד כי בתפיסת חז"ל החלום הוא ביטוי של הרהורי הלב ושל הידע התורני, ספרותי, הלכתי, ואף פולקלוריסטי. חז"ל מעניקים פירושים חיוביים לחלום באופן גורף, אלא אם כן יש לסמל החלומי הקשר תרבותי שלילי.

על עופות נאמר: "כל מיני עופות יפין לחלום חוץ מן יותא וקיפופא" (ברכות נז ע"ב). שלמה משנתו מבאר כי העוף יפה לחלום מכיוון שהוא מסמל את עלייתו מעלה של האדם.320 דומה שהטעם לכך שהיותא והקיפופא יוצאי דופן זהה לטעם שעלה מדברי חז"ל על הקוף, בשל הדמיון לאדם שהוא סימן שלילי לחולם. רש"י מפרש: "הואיל ויש לה לסתות כלחיי אדם לפיכך הן מגונים". מי שחולם עליהם יצפה אפוא להתרחשות שלילית.321

על מתכות נאמר: "כל מיני מתכות יפין לחלום חוץ מן מרה ופסל וקרדום וה"מ [=הני מילי] דחזא בקתייהו". תרגום: "ואלה דברים שחזה בעבודתו". רש"י מבאר: "שראויין למלאכתן לחבל ולהשחית". שלום מבאר שמרה הוא מעדר, פסל הוא קרדום לניקור אבנים, והקרדום הוא גרזן, וכל אלה הם כלים שניתן להשתמש בהם כדי לחבל ולהרוס.322 סיום המאמר תמוה, שכן אם אלה כלים שאדם רגיל לעשות בהם שימוש בעבודתו, הרי שאינם כלי משחית. יתר על כן, ברור גם שהוא מהרהר בכלים, ומי שחולם על מה שהרבה להרהר בו במשך היום, לא יכול לראות בכך סימן. הנחה בסיסית זו ניכרת מכמה וכמה מאמרי חז"ל בספר פתרון החלומות.323 לפיכך אין לנו אלא לבאר שנפלה טעות במאמר, והיה צריך להיכתב: "וה"מ דלא חזא בקתייהו",324 ממש כפי שנכתב: "הבא על אשת איש בחלום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, וה"מ דלא חזייה מאתמל" (ברכות נז ע"א).325 דהיינו, רק אם לא צפה בכלים אלה בעבודתו בנסיבות של שגרה יומיומית וחלם עליהם, יראה בכך החולם סימן רע כי מדובר בכלי משחית.

על צבעים נאמר: "כל מיני צבעונין יפין לחלום חוץ התכלת". שלום מצטט את הגהות יעב"ץ למסכת ברכות. יעב"ץ גורס כי התכלת היא מלשון תכלה וקץ. הוא גם מביא את דבריו של מגיד תעלומה שלפיהם התכלת מרמזת לכיסא הכבוד שצבעו תכלת ושהקב"ה דן בו דיני נפשות.326 בבבלי, סוטה יז ע"א נאמר: "היה רבי מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שתכלת דומה לים, ים דומה לרקיע, הרקיע דומה לכסא הכבוד וכסא הכבוד דומה לאבן הספיר".

בתוספות (לבבלי סוטה יז ע"א) שואלים מדוע התכלת נקבעה כצבעה של הציצית, והמסקנה היא שהדבר בא ללמדנו שכל המקיים מצוות ציצית כאילו הקביל פני שכינה, שהרי נאמר שצבעו של כיסא הכבוד הוא תכלת. מכל אלה אתה למד שצבע התכלת מסמל את קיום המצוות ואת החרדה מפני מידת הדין הכרוכה באי־קיומן. אשר על כן הצופה בחלומו בתכלת נעטף בחרדה שמא לא קיים כראוי מצווה כלשהי. ביאור זה תואם את הדרך שבה הזוהר תופס את המשמעות של צפייה בתכלת בחלום. על פי הזוהר "התכלת" היא מונח סימבולי לכיסא ולשכינה. אמנם ידוע שצבעה של השכינה לבן, אבל כאשר היא דנה בדיני נפשות, צבעה תכלת.327 נראה אם כן שבמקרה של הצבע תכלת יש זהות בין פירוש הסמל על פי הגישה הסימבוליסטית של הזוהר ובין הפרשנות האידאית־תרבותית של חז"ל.

* * *

אפשר אם כן לומר שמאגר הפתרונות של חז"ל שואב את השראתו מהעולם האידאי של המקרא (שור טבוח וערום בגן עדן), מספרות האגדה (הרשעים כפילים וקופים), מאוצר התרבות של העולם העתיק (היחס לבעלי חיים) וממוסכמות חברתיות שהן על־זמניות (מנהגי אבלות, מקומות מסוכנים). לפיכך יסודו של החלום בעולמו התרבותי והרוחני של האדם, דהיינו בהרהוריו, במאווייו, בתשוקותיו. הבסיס האלוהי של החלום ניכר מעצם החלימה ומהעיתוי. חז"ל ערים באופן מיוחד להקשר התרבותי של סמלי החלום, ורק כאשר מדובר בסמלים שהם בעליל בעלי הקשר בעייתי, ניתן לחלום פירוש שלילי. הפעולות שאדם מבצע בחלומו הן עדות לכך שחז"ל מבקשים להמיר את החרדות הקמאיות של האדם (מוות, כניסה למקומות מסוכנים) בחשיבה חיובית המאמינה בטוב ומצפה לעתיד שמיטיב עם הכול.

פירוש שלילי ופירוש חיובי לחלום

סיפורו של בר הדייא פותר החלומות, שפירש אותו חלום לשני אנשים פתרונות הפוכים, טוב ורע, ושני הפתרונות מתגשמים, מביאים את וייס לקבוע כי פירוש החלום הוא העיקר ולא החלום עצמו.328 אפשר למצוא מענה לדברים בדבר משמעותו השולית של החלום בדוגמה שמביאה חזן־רוקם מתוך בראשית רבא, פט ח. כאן מסופר על אישה שחולמת פעמיים על קורת ביתה שנשברה. רבי אלעזר מפרש לה שתלד בן זכר, ובהיעדרו מפרשים תלמידיו שבעלה ימות. לדעתי אין לגזור ממאמר חז"ל מסקנה שהחלום שולי וכמעט חסר משמעות, אלא שאין לאפיין חלום כטוב או כרע קודם שנפתר. מבחינה זו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, דהיינו אינם אמורים להשפיע על מצב רוחו של אדם, כי ברוב המוחלט של המקרים הפתרון הוא חיובי. לחלום אין מטען שלילי, אלא הוא מתכוונן על פי הפירוש. דרושה התמצאות נרחבת בכל גופי הידע כדי שיהיה אפשר לגזור את משמעותו החיובית של החלום. כך מנסחת את הדברים חזן־רוקם: "בשלותו של ר' אלעזר וכישוריו הפרשניים מאפשרים לו לפרש את סמלי החלום באופן מתוחכם יותר".329

בתלמוד אפשר למצוא דוגמאות נוספות לפירושים שונים שניתנו לאותו חלום. בחלקו הראשון של ספר פתרון החלומות יש 12 סמלים, ולכולם תבנית אחת: הרואה (סמל) בחלום, ישכים ויאמר פסוק (בעל משמעות חיובית) קודם שיקדימנו (פסוק בעל משמעות שלילית).330 החלום הוא זה שיוצר את הפרשנות, ולעיתים הוא מאפשר פרשנות שלילית וחיובית כאחד שתלויה בידע של הפותר ובנטיות לבו. יש חלומות המאפשרים מגוון רחב יותר של פירושים אבל חז"ל מעדיפים את הפירוש החיובי שדורש ידע ומאמץ פרשני, והדרך להימנע מפרשנות שלילית היא אמירת פסוק בעל משמעות חיובית. וכשאי אפשר להימנע מהמשמעות השלילית, הם מציעים לנקוט ריטואל מאגי של הטבת חלום.

י. פתרון החלום בזוהר

וישב, ח"א, קפג ע"א

ובגין דאית ביה בחלמא כלא כדאמרן כל חלמין דעלמא אזלין בתר פשרא דפומא, ואוקמוה דכתיב (בראשית מא) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָנוּ כֵּן הָיָה. מ"ט, בגין דאית ביה בחלמא כדיבו וקשוט ומלה שלטא על כלא, ובגין כך בעי חלמא פשרא טבא. רבי יהודה אמר בגין דכל חלמא מדרגא דלתתא איהו ודבור שלטא עליה, ובגין כך כל חלמא אזלא בתר דבור.

וישב, ח"א, קצא ע"ב:

ת"ח הא אתמר דדרגא דחלמא איהו לתתא ואיהו דרגא שתיתאה, בגין דהא מאתר דנבואה שריא עד האי דרגא דחלמא שיתא דרגי אינון, וסלקא פושרא מדרגא דחלמא לדרגא אחרא. חלמא איהו דרגא דלתתא ופושרא קיימא עלייהו, ופושרא קיימא בדבור, ועל דא בדבור קיימא מלה דכתיב הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים, הֲלוֹא לֵאלֹהִי ודאי.

תרגום (תשבי):331

משום שיש בחלום הכל כמו שאמרנו, כל חלומות העולם הולכים אחר פתרון הפה, ופרשוהו שכתוב וַיְהִי כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָנוּ כֵּן הָיָה (בראשית מא, יג). מה הטעם? משום שיש בחלום כזב ואמת, והמילה שולטת על הכל, ומשום כך צריך החלום פתרון טוב. רבי יהודה אמר, משום שכל חלום ממדרגה שלמטה הוא, ודבור שולט עליו, ולפיכך כל חלום הולך אחר הפתרון.

בא ראה, הרי למדנו שמדרגת החלום למטה הוא, והוא מדרגה הששית, משום שממקום שהנבואה שורה, עד מדרגת החלום, שש מדרגות הן, והפתרון עולה ממדרגת החלום למדרגה אחרת. (ומפרש) החלום הוא מדרגה שלמטה, והפתרון עומד עליו, כי הפתרון תלוי בדבור, ועל כן בדבור תלוי הדבר, שכתוב הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים [בראשית מ, ח]. הֲלוֹא לֵאלֹהִים ודאי.

פרשת וישב, קפג מעמידה זה מול זה את פתרון החלום ואת החלום עצמו. בדרשה נקבע שמכיוון ש"המילה שולטת על הכל", יש לפתור פתרון חיובי. רבי יהודה מבאר את הדרשה ואומר שהחלום הוא ישות שמקורה במדרגה נמוכה, מדרגת המלאך גבריאל. ספירת מלכות היא הישות הממונה על המילים והשולטת על המלאך גבריאל, כנאמר בדרשה: "ודבור שולט עליו".332 ספירת המלכות היא עצמה מילים, היא משפיעה על הדוברים, והיא במדרגה גבוהה מזו של המלאך גבריאל. המסקנה המתבקשת היא שהפתרון הוא ממדרגה גבוהה מזו של החלום, דהיינו, הפתרון שולט על החלום. נמצאנו למדים שהעיקרון שקבעו חז"ל, שלפיו "כל החלומות הולכים אחר הפה", תקף גם בזוהר. דהיינו הפתרון הוא העיקר, הוא הגורם למציאות להתממש, והחלום עצמו הוא שולי. מן הדרשה אנו למדים גם שקיימת שליטה היררכית של הישויות מלכות וגבריאל. יוצא מזה ההיבט המעשי של שליטת הפתרון על החלום. ברוח זו מפרש תשבי ואומר: "כוח הדיבור בעליונים הוא השכינה ומכיון שגבריאל הוא מלאך השכינה ונתון לשלטונה, לכן גם החלומות הבאים מגבריאל תלויים בדיבור של הפתרון".333 קבלו הולכת בעקבות תשבי:

הפתרון הוא מדרגה בפני עצמה, שמצויה במדרג שמעל לחלום ומתחת לנבואה. הפתרון תלוי בדיבור, המצוי בספירת מלכות ולמעשה הזוהר מתייחס אליו כאל ישות עצמאית מהחלום, ובכך שב ומחזיר אותנו אל השאלה, מי קדם למי, החלום או הפתרון? על פי תיאור זה נראה שניתן להניח שהפתרון קדם לחלום, כאשר החלום הוא מעין צוהר לאדם להביט אל עבר הפתרון המצוי באלוהים.334

מט הולך בעקבות התלמוד וקובע שהמשמעות האמיתית של החלום תלויה בפתרונו, דהיינו החלום הוא בבחינת פוטנציאל שמתממש בפתרון. הדיבור הוא מעל לחלום רק משום שהוא מתרגם את החלום; מילות הפתרון מכילות את הכוח לממש את אחת משתי האפשרויות של החלום, החיובית או השלילית. הפתרון האנושי הוא אפקטיבי, כי הוא מפעיל את הדיבור האלוהי (השכינה) שמתרגם את החלום למציאות.335 על פי הסבריהם של תשבי וקבלו, בזוהר לא נאמר, כמו בתלמוד, שהפתרון הוא העיקר. אלא, בדרשה יש פתרון והוא בעל ערך נעלה יותר בגלל מוצאו מספירה אלוהית, בשכינה, שהיא נעלה יותר מהמקור של החלום, שכידוע, הוא יורד מטה מן המלאך גבריאל. לפי תפיסה זו הפתרון אינו העיקר אך ערכו רב יותר מהחלום עצמו.

תשבי וקבלו צודקים לדעתי בקביעתם שהזוהר מייחס לפתרון ולדיבור דרגה גבוהה יותר מאשר לחלום, ועל פי היגיון זה הם קודמים לו. מילות הפתרון הנאמרות בזמן הערות נעלות על החלום שמקורו במלאכים, כי הן מושפעות מן השכינה ומשפיעות עליה. בדברים על השכינה והחלימה הובלתי למסקנה כי הפתרון נעלה על החלום משום שמקורו בשכינה, וכי מדובר במראה, בחלום נבואי, שמכיל אמיתוֹת נעלות. כלומר, לא מדובר בפתרון של חלום מסוים שמערב אמת ושקר, אלא בפתרון שהוא אמת נצחית, מענה לכל מצוקה, ויש לבקשו בשכינה. כלומר, אין הכוונה לפירוש ספציפי שניתן לחלום מסוים. לדוגמה, ביארתי לעיל336 כי חלום על נהר מתפרש בדברי חז"ל כחלום שמנבא שיפור ביחסיו של אדם עם הזולת. זהו פירוש ספציפי לחלום. פירוש זה אינו נעלה על החלום, כי ייתכנו פירושים רבים ונוספים. הזוהר מפרש כי חלום על נהר פירושו חלום על ספירת יסוד. משמעות הדבר היא כי על האדם לדבוק בעיקרון שעליו לגדול, לצמוח, לזרום ולהשתפר כל הזמן. פתרון זה נעלה על החלום כי הוא פתרון שמציג עקרון חשוב ביותר לחיים שמקורו והולדתו בספירה אלוהית, ספירת יסוד. פירוש נוסף לשאלה כיצד ייתכן שהפתרון נעלה על החלום מביא תשבי בדיון על קורות הנשמה בלילה: הנשמה העולה מעלה בלילה נותנת דין וחשבון על כל מילה ומילה היוצאת מפיו של האדם.

כאן מתבקש הקישור לדברי חז"ל: "כל החלומות הולכים אחר הפה". אכן, החלומות נקבעים לפי כל מילה שמוציא האדם מפיו במשך היום. בתלמוד המונח "פה" הוא דו־משמעי: משמעו פשר, ובייחוד הפתרון של מומחים. בזוהר פירושו של המונח "פה" הוא כלל הדיבורים, בעיקר אלה שיצאו מפיו של החולם. בפרשת וישב, קפג ע"א לא ברור היחס שבין הדיבור לפתרון ונראה שחד הם; הפתרון נכלל בקטגוריה של דיבור. ספירת מלכות היא הממונה על הדיבור,337 ולכן הפתרון שולט, והוא נעלה על החלום. הדברים מבוארים בוישב, ח"א, קצא ע"ב: "החלום הוא מדרגה שלמטה, והפתרון עומד עליו, כי הפתרון תלוי בדבור, ועל כן בדבור תלוי הדבר, שכתוב הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים [בראשית מ, ח]. הֲלוֹא לֵאלֹהִים ודאי".

דרשה זו מבהירה שלא הפתרון שולט בחלום אלא הדיבור, ושהאדם נבחן על כל מילה שיוצאת מפיו. המילים שמשפיעות על ספירת מלכות קובעות את גורלו של האדם, והן הסולם שבאמצעותו עולה הצדיק מעלה ובוקע רקיעים. הן גם נרשמות לחובתו של מי שאינו צדיק. פתרון החלום, בהיותו חלק מכלל המילים שמוציא האדם מפיו, מלמד על טיבו של האדם ועל החלומות שהוא עתיד לחלום, והוא הקובע את אפיונם של החלומות. תשבי מסכם בתמציתיות את עיקרה של תפיסה החלום בזוהר כך: "חלומות הצדיקים הם גילויים הניתנים לנשמותיהם בעולם המלאכים ואילו חלומות הרשעים מקורם בלחישות של כוחות דימוניים".338 ההבחנה כאן איננה בין צדיקים לרשעים, אלא בין צדיקים לבין כל השאר, כאשר הצדיקים הם קבוצה נבחרת, חריגה.339 עיקרון זה קובע, שכלל המילים שמוציא הצדיק מפיו הן הסולם שבאמצעותו נשמתו מטפסת בלילה מעלה וזוכה לחלומות ולחזיונות מעולם המלאכים. יש קשר הדוק בין הרהוריו של הצדיק לדרך התבטאותו, לאופי חלומותיו ולמקורם. חלומותיו הם גילויים שניתנו לו בעולם המלאכים, ולשם הוא זכה להגיע בזכות כל המילים שהגה בפיו במשך היום, והם בבחינת הפתרון שקובע את החלום. שאר בני האדם מושפעים מן הכוחות הדמונים, והשפעה זו נקבעת לא על פי טיבו של הפתרון אלא על פי מעשיהם ובעיקר על פי התבטאותם. במילים אחרות אופיו של החלום, תוכנו ומהותו נקבעים על פי הרהוריו של האדם ועל פי הדברים שאמר במשך היום. מובן שאף הפתרון לחלום נגזר מן החלום עצמו. אדם שמהרהר על עניינים רוחניים שהם ברומו של עולם, יזכה בשינה לגילויים מעולם המלאכים. הוא יתעורר בבוקר עם תובנות חדשות על העולם ועל בני האדם. התובנות הם תוצאה של חלומות שחלם בלילה ושל הפתרונות שהוא עצמו או אחרים סייעו לו להבין. אדם שכל ימיו עוסק בחומרי, למשל בשאלה איך משיגים עוד ממון, יהרהר בכך וידבר על כך במשך כל היום. יש להניח שגם יחלום על כך בלילה. הכוחות הדמונים, שדים ורוחות רעות יגניבו לחלומו פתרונות הבל כיצד להגדיל את ממונו. במקרה כזה החלום ופתרונו חסרי ערך וידרדרו את האדם לחיים מבולבלים, חסרי כל תוכן אמיתי וראוי.

נמצאנו למדים אפוא ש"כל החלומות הולכים אחר הפה" נקבעים ונארגים במרקם של כלל ההרהורים והדיבורים שהם פרי רוחו של האדם. פיו של האדם קובע את הנרטיב של החלום שיחווה בלילה וכן את הישות שתארוג את החלום במתכונתו הסופית.

ועדיין יש לבאר מדוע נאמר בוישב, ח"א, קפג ע"א: "ומשום כך צריך החלום פתרון טוב", דהיינו שפתרון חיובי הוא שיקבע את התממשות החלום ולא כלל הדיבורים של האדם במשך היום. וכן, מדוע הדגיש הדרשן שהשכינה היא־היא התגלמות של דיבור, כנאמר בוישב, ח"א, קצא ע"ב: "לאלוהים פתרונים". כידוע, בסימבוליקה הזוהרית המונח "אלוהים" מכוון לשכינה שנמצאת מעל למלאך גבריאל.340 יש לבאר אפוא את הקשר בין שכינה, דיבור ולגורל האדם. אשר לשאלה הראשונה, להערכתי הביטוי "צריך החלום פתרון טוב" בא לומר כי גם לחלום הנבואי וגם לפתרון שמקורו בשכינה צריכה להיות משמעות טובה ונכונה. חלום שהוא נבואי ראוי ובעל ערך מכיל בתוכו גם את הפתרון הטוב, שהוא בבחינת מענה נעלה לכל מצוקות החיים. את ה"טוב", אין לבאר כניבוי של אירועים חיוביים בעתידו של החולם, שהרי הזוהר אינו דן כלל במציאות העכשווית, השגרתית. אלא המונח "טוב" מתפרש כמענה ראוי, ההולם לשאלות הרות גורל. הפתרון הטוב שמבקש הדרשן להציע לחלום הוא זה שחבוי בנבכי החלום הנבואי ונהיר לצדיק שחווה את החלום שמקורו בשכינה.

אשר לשאלה בדבר היות השכינה ממונה על הדיבור — השכינה היא השער לעולם האלוהות, והצינור לירידת השפע לעולם, וכלל מעשיהם ודבריהם של בני האדם משפיעים על מעמדה של השכינה באלוהות ועל יכולתה לקלוט את השפע ולהעבירו לתחתונים. בהיותה ממונה על הדיבור, סופגת השכינה את כלל המילים הנאמרות, והן נרשמות בה, כנאמר בנשא, ח"ג, קכא ע"ב: "אותה מילה עולה למקום שעולה, ונרשמת אותה מילה ואותו חטא על האדם". המקום שאליו המילה עולה היא השכינה, ושם היא משפיעה על תפקודה של השכינה ועל גורלם של בני האדם. נשמתו של הצדיק, באמצעות המילים שביטא במשך היום, עולה ובוקעת רקיעים, והוא זוכה לחזיונות מהמלאכים. הנושא המרכזי של החלום נקבע על ידי כלל המילים שהוציא האדם מפיו, המוצאות את דרכן לשכינה ומשפיעות הן על תפקודה והן על גורלו של האדם. כך מתבאר מדוע הדיבור נעלה על החלום מזווית נוספת: לא רק משום שהדיבור קובע את הנושאים המהותיים של החלום, אלא גם משום שהמילים שהוגה האדם בפיו משפיעות על ספירה אלוהית, על ספירת מלכות, וקובעות את גורלו של האדם.

הנה כי כן, הצגתי שתי גישות שונות לשאלה כיצד ייתכן שהפתרון נעלה על החלום. לפי גישה אחת, מקור הפתרון הוא בספירה נעלה, בשכינה, כי המילים שנאמרות בזמן הערות משפיעות על השכינה ומושפעות ממנה. זאת בעוד שמקור החלום הוא בדרגה פחותה יותר, במלאך גבריאל. כלומר, הפתרון נעלה על החלום. להערכתי, הזוהר תופס את מרבית החלומות כחסר משמעות לגבי מרבית האנשים, בעוד שהצדיק יודע את משמעות הסוד שקיבל ואינו זקוק לפשר. לפיכך המונח "פה" במאמר של חז"ל "כל החלומות הולכים אחר הפה", מתפרש בזוהר לכלל המילים שהאדם הוגה. הפתרון הטוב שמקורו בחלום הנבואי, בשכינה, נעלה יותר מהחלום, כי הוא המתווה את החלום.

המקובלים נותנים למאמר משמעות חדשה העוקרת מן השורש את הכוונה המצטיירת בתלמוד. בתלמוד ריבוי הפתרונות בא לומר שיש משקל רב למילה הנאמרת על ידי מי שמוסמך לפתור חלום, וגורלו של האדם נתון בידי חכמים מיומנים.341 המקובלים מחזירים את השליטה לאדם עצמו; גורלו של האדם נתון בידיו ותלוי במוצא פיו בלבד, ולא בפתרון שיצא מפיו של חכם כלשהו. ה"פה" במשמעות הקבלית הוא שתי הוויות: פיו של האדם וה"פה" האלוהי, ספירת שכינה שממונה על הדיבור. אדם שיהגה את המילים הנכונות בפיו, יזכה לעיצוב נבואי של דבריו בספירה שממונה על ה"פה", ובהם יהיה טמון הפתרון, המענה הראוי למצוקות ולשאלות הרות גורל. ה"פה" והמילים הם סולם שהנשמה עולה באמצעותו לשמים וזוכה לגילויים של נבואה מן הספירה האלוהית, שהיא כ"פה" לעולם כולו. נמצאנו למדים אם כן שכל החלומות הולכים אחר פיו של האדם ואחר ה"פה" האלוהי, ספירת שכינה, שבה מעוצב הפתרון האולטימטיבי. הדברים שיהגה האדם יקבעו את דרגת עלייתה של הנשמה לשמים ואת הגילויים שתזכה להם. בדרך זו האדם עצמו קובע את החלומות שיחווה בלילה, ומגשים את חלומו לזכות בגילויים נבואיים ולממש את ייעודו כאדם.

תפילה בזמן ברכת כוהנים להטבת החלום

התלמוד מציע כמה דרכים להתמודד עם חלום מבעית וביניהן פרישתו בפני בית דין של שלושה, ואמירת תפילה כאשר הכוהנים פורשים את ידיהם בזמן ברכת כוהנים. כך מוצגת טכניקה זו בתלמוד (ברכות נה ע"ב בתרגומו של וייס):

פתח אחד מהם ואמר, כל מי שראה חלום ולא ידע אם רע אם טוב, ילך ויקום לפני הכהנים, בזמן שפורשים ידיהם ויאמר כך: "ריבונו של עולם, אני שלך וחלומותי שלך חלום חלמתי ואיני יודע מה הוא, בין שחלמתי אני לעצמי ובין שחלמו לי חברי ובין שחלמתי על אחרים, אם טובים הם, חזקם ואמצם כחלומותיו של יוסף ואם צריכים רפואה, רפאם כמי מרה, על ידי משה רבינו וכמרים מצרעתה וכחזקיהו מחליו וכמי יריחו על ידי אלישע וכשם שהפכת קללת בלעם הרשע לברכה, כן הפוך כל חלומותי עלי לטובה" ומסיים כאשר הצבור עונה אמן וכן צריך לומר, הכי אדיר במרום שוכן בגבורה אתה שלום ושמך שלום, יהי רצון מלפניך שתשים עלינו שלום.342

ברכת כוהנים נתפסת כאירוע ריטואלי מאגי שנוצרת בו מציאות ייחודית של שעת רצון ופתיחת ערוץ ישיר עם האל, ומעמדה כטקסט בעל איכויות מאגיות קדום מאוד. במערת קבורה בכתף הינום בירושלים נתגלו שתי לוחיות כסף ששימשו קמֵע והטקסט המרכזי בהם הוא ברכת כוהנים. גבריאל ברקאי מתַארך אותן למחצית השנייה של המאה השביעית לפנה"ס.343 בברכת כוהנים שלושה פסוקים המופיעים בבמדבר ו, כב-כו: "יְבָרֶכְךָ יְהֹוָה וְיִשְׁמְרֶךָ: יָאֵר יְהֹוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ: יִשָּׂא יְהֹוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם". וייס מציין שהברכה מורכבת מפסוקים בסדר עולה הדרגתית, שלוש מילים וחמש עשרה אותיות, חמש מילים ועשרים אותיות ושבע מילים ועשרים וחמש אותיות, ובסך הכול שישים אותיות, וכן שלושה מספרים בעלי משמעות מאגית ומטען של קדושה — שלוש, חמש ושבע. כמו כן גם למספר שישים יש משמעות מאגית.344 על כוחן של מילים בעולם העתיק אומר אפיק:

קיימת המילה הנאמרת, המילה הנמסרת על ידי מומחים לדבר — בעלי כוחות עזר נסתרים ומעל לכולם המילה הנאמרת במסגרת טקסים... כך יש לראות את הדגשת התלמוד... "דמרחמי ליה" (ברכות נה ע"ב). רק האנשים האוהבים את החולם לא יחשבו עליו מחשבות רעות... גם למחשבתו הטובה או הרעה של אדם יש עוצמת מה, הפחותה מביטוי ממשי, אך לא מבוטלת.345

גם לדברי הררי טקסים של הטבת חלום מעידים על כך שבעיני חז"ל יש מסר של אמת בחלום; יש בחלום יסוד נבואי שאפשר להשפיע עליו באמצעות הטקס.346 למילים הנאמרות בטקס יש השפעה עצומה, בייחוד כאשר מנהיגי הקהילה, הכוהנים, שותפים לו ולטקסט מסורת רבת שנים.

נשא, ח"ג, קמו ע"א:

ומהאי כ"ה מתערין דינין ומדאתחבר עמה חסד אתבסמא, ובגין כך אתמסר דא לכהן דאתי מחסד בגין דתתברך ותתבסם כ"ה הה"ד כה תברכו,

תרגום:

מה-כ"ה ההוא מתעוררים הדינים, וכשנתחבר עמה חסד, נתבשמה. ומשום זה נמסר זה לכוהן הבא מחסד, כדי שתתברך ותתבשם כ"ה. זהו שכתוב כֹּה תְבָרֲכוּ [במדבר ו, כג].

את ברכת כוהנים מקדים הפסוק: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר לָהֶם" (במדבר ו, כג). הזוהר מבאר ש"כה" נוגע לשכינה שממנה מתעוררים הדינים. כאשר הכוהן שבא מחסד מברך את השכינה, הוא מתחבר עימה ומגביר את מידת החסד שבה. לפיכך נאמר בהמשך הדרשה נשא, ח"ג, קמו ע"ב: "הכהן צריך לצרף השם הקדוש ולהוריד רחמים, שכולם כלולים בדבור של כב אותיות כתרי הרחמים". הכוהן מגביר בברכתו את הרחמים ששולטים בעולם בעת הברכה. הדרשה בנשא, ח"ג, קמה ע"א מצביעה על ההשפעה המאגית שיש לפרישת הידיים: בכל יד יש חמש אצבעות, והן מסמלות את חמש ספירות הימין והשמאל. במעשה סמלי זה גורמים הכוהנים לאחדות בעולם האלוהי. ותשבי מוסיף שפרישת הידיים יוצרת אחדות בעולם האלוהי: "בפעולה זו מחבר ומתאם הכוהן בעצמו את כוחות הימין והשמאל. עשר האצבעות הן כנגד המערכה כולה.347

ב"כה", האות "ה" מסמנת את המספר חמש ומציינת את ספירת מלכות שהיא ראש לחמש הספירות. המונח "כה" מסמן גם את ספירת הדין, שהיא הסמל המובהק של ספירות השמאל, וממנה הכאב והייסורים בעולם, כנאמר בדרשה: "מה-כ"ה ההוא מתעוררים הדינים, וכשנתחבר עמה חסד, נתבשמה". דהיינו שכאשר הכוהן, שמייצג את ספירת חסד, מתפלל, הוא מתחבר עם ספירת "כה", עם ספירת הדין, ואז היא מתבשמת, הדינים שבה נעשים מתונים, כדרך שבה ספירת החסד ממתנת את ספירת הדין.348

בברכת כוהנים נעשה גם שימוש בשם הקדוש, שהוא בעל משמעות מאגית בעולם העתיק.

נשא, ח"ג, קמז ע"א:

קראי יברכך יי' וישמרך וגו', אלין תלת קראי ותלת שמהן דתריסר אתוון דכלילן לקבליהון ובכללא אתכוון כחדא ואתברכו כלהו עלמין ועלאי ותתאי מתבסמן בכ"ב אתוון דסתימן בהני תלת קראי לקביל כ"ב מכילן דרחמי דכליל כלהו עלמין.

תרגום:

הפסוק יברכך ה' וישמרך, אלו שלושה פסוקים ושלשה שמות שהם שתים עשרה אותיות הכלולים כנגדם, ובכל זה נתכון יחד. ונתברכו כל העולמות ועליונים ותחתונים מתבשמים בעשרים ושתים אותיות הסתומות בשלושת הפסוקים הללו, שהם כנגד עשרים ושתים (אותיות) מדות רחמים שכוללות כל העולם.

בספרות המאגיה ידועים כמה שמות ה', ביניהם שמות בני יב, כב ועב אותיות.349 בדרשה שלפנינו נזכר השם בן יב אותיות. שם ה' המלא הוא צירוף של ארבע אותיות "י־ה־ו־ה" שמופיע שלוש פעמים, וכך מתקבלות שתים עשרה אותיות. כמו כן נזכר שם ה' בן כב אותיות הנובע מכך שבברכת כוהנים מופיעה האות "י" עשר פעמים בצירוף השם בן יב אותיות. השם בן כב אותיות עומד כנגד כב אותיות האל"ף־בי"ת.350 לפי הנאמר בדרשה, המספר כב מציין את כב מידות הרחמים, לפיכך השם הקדוש בן כב אותיות אוצר בתוכו את כלל מידות הרחמים שמוריד הכוהן בברכתו. אשר לשם האלוהי בן עב אותיות — אידל מביא את דבריו של רב האי גאון על הכנות הכרוכות בתענית של כמה ימים: "מתפללים וקוראים פסוקים גדולים ידועים ואותיות במספר ולנים ורואים חלומות מופלאים". אידל משער שהפסוקים והאותיות הם משמות יד יט-כא, שכל אחד מהם הוא בן עב אותיות.351

נראה אם כן שהכוח המאגי של ברכת כוהנים מיוחס לשימוש בשמות אלוהיים הנכללים בתיבות של ברכה זו. לצד המגמה שמבליטה את הכוח המאגי של הפסוקים ושל הכוהנים, יש בזוהר מגמה שממזערת את תחומי המאגיה ופועלת להעצים את כוחו של הצדיק, איש הרוח, הבקי בתורת הסוד.

ההיבט הערכי של ברכת כוהנים

נשא, ח"ג, קמז ע"ב:

כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא דכתיב )משלי כב) טוֹב עַיִן הוּא יְבֹרָךְ, אל תקרי יבורך אלא יברך.

נשא, ח"ג, קמו ע"ב:

א"ר יהודה כל כהן דלא ידע רזא דא ולמאן מברך ומאן הוא ברכתא דמברך לאו ברכתא דיליה ברכתא הה"ד (מלאכי ב) כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשוּ מִפִּיהוּ... תניא כהנא בעי לכוונא באינון מלין דלעילא ליחדא שמא קדישא כמה דאצטריך.

תרגום:

כל כהן שאינו אוהב את העם או העם לא אוהבים אותו, לא יפרוש ידיו לברך את העם, שכתוב טוֹב עַיִן הוּא יְבֹרָךְ [משלי כב, ט], אל תקרי יבורך, אלא יברך.

אמר רבי יהודה, כל כהן שלא יודע סוד זה, ולמי הוא מברך, ומהי הברכה שמברך — אין הברכה שלו ברכה, והיינו מה שכתוב כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ [מלאכי ב, ז]... ולמדנו שצריך הכהן לכוון באלו הדברים שלמעלה ליחד את השם הקדוש כפי שצריך.

הדרשה מסייגת את הנאמר בחלק המאגי: אין די בברכה לבדה, צריך שהכוהן המברך יהיה בעל עין טובה ואהוב על העם. ומי שלא מודע לסוד שטומנת בחובה הברכה, אין ברכתו ברכה.

תפקידו של הכוהן המברך הוא להקנות דעת ותורה לעם. התורה שיבקשו מפיו היא תורת העליונים, הווה אומר, מי שאינו שולט בנסתרות העליונים, בתורת הסוד, אינו יכול להעביר תורה זו לעם, ולפיכך גם אינו יכול לברך. הברכה אמנם פועלת לאיחוד הכוחות העליונים ולהורדת השפע, אבל ממש כמו שלא כל אחד יכול לברך, כך גם לא כל כוהן רשאי לברך. ברכה נעשית בעלת משמעות ופועלת את פעולתה בעולם האלוהי כאשר הכוהן מסוגל "לכוון באלו הדברים שלמעלה ליחד את השם הקדוש כפי שצריך", כנאמר בדרשה. רק מי ששולט ברזי הסוד ומבין את פעולת האלוהות בעולם, וחי בכל מהותו את העולם הרוחני, רק הוא מסוגל לייחד את השם הקדוש וברכתו נעשית בעלת משמעות. אך גם בכך לא די. אמנם צריך שיימצא כוהן ראוי לשאת את הברכה, אבל חשוב שגם העם יהא ראוי לברכה, שאם לא כן הכוהן יאמר את דברו, אבל הברכה לא תהיה בעלת תוקף ומשמעות.352

נשא, ח"ג, קמו ע"א:

הדא הוא דכתיב כה תברכו את בני ישראל אמור להם. אמרו לא כתיב, אלא אמור... כיון שכתוב כה תברכו, אמאי לא כתיב תאמרו. אלא תני רבי יהודה אמור להם זכו — להם. לא זכו — אמור סתם.353

תרגום:

זהו שכתוב כה תברכו את בני ישראל אמור להם. לא כתוב אמרו, אלא אמור... כיון שכתוב כה תברכו, למה לא כתוב תאמרו? אלא שנה רבי יהודה, אמור להם, זכו — להם. לא זכו — אמור סתם.

הדרשן עומד על הקושי התחבירי בביטוי "אמור להם", שאינו תואם את לשון רבים בראשית הפסוק: "כה תברכו". לו הייתה התאמה תחבירית, היה צריך לכתוב: "אמרו". הדרשן לומד מכך שלשון "אמור" היא סתמית, ואם העם לא זכה ואינו ראוי, הכוהן יאמר את דברו אבל זו אמירה שאינה מופנית ישירות לעם. רק אם זכו, דברי הכוהן יפעלו את פעולתם בספירות והעם יחוש בברכה.

* * *

יש אם כן בדרשות קבליות אחדות בזוהר קו שמדגיש את ההיבט התאורגי, אם נוסף על ההיבט המאגי ואם במקומו. על פי דרשות אלה, הכוהן שראוי לברך הוא רק כוהן בעל העין הטובה. תפקידו של הכוהן המברך להקנות דעת ותורה לעם. התורה שיבקשו מפיו היא תורת העליונים, הווה אומר, מי שאינו שולט בנסתרות, בתורת הסוד, אינו יכול להעביר תורה זו לעם, אבל העם צריך להיות ראוי לברכה.

יא. סיכום

בעת העתיקה החלום נתפס כנושא מסר מכוחות עליונים, בעוד שבעידן המודרני נתפס החלום כתוצר של נפש האדם. בעת העתיקה נעשה שימוש נרחב בספרי פתרון החלומות, והקידוד הקבוע של פתרונות סימבוליים מעיד על כך שהם בעיקר תוצר של נפש האדם, אך העיתוי של החלימה מציין שיש בחלום גם אות מגבוה. בספרי חלומות מהעת העתיקה, המתייחסים לרקעו התרבותי והמוסרי של החולם, קיימת חלוקה טיפולוגית לחלומות מסר וחלומות סמל. חלומות מסר מתארים הבטחה לניצחונות או הודעה על אסונות, בעוד שהחולם חש צורך בפתרון לשם השגת פשרם של חלומות סמל. בספרות חז"ל וגם בזוהר מבחינים בין חלום אמת שמקורו במלאכים ובין חלום שקר שיסודו דמוני. בתלמוד מצוין שייתכנו פתרונות שונים לחלום, וכי ישנם פתרונות אישיים, תרבותיים, רוחניים או אמוניים, וכולם תקפים.

במקרא, חלום שיש לפרשו ושהוא בבחינת החלום הסימבולי, מצוי בעשרה סיפורי חלומות: חלום הסולם של יעקב, מחרוזת סיפורי יוסף, חלומות דניאל וחלום גדעון. החלום מיוחד לחולם, לזמן ולמקום המתוארים בסיפור המקראי, ואין להקיש ממנו על אחרים. החלום במקרא הוא ערוץ של התגלות שנמסר בו דבר האל. דבר האל עשוי להימסר באמצעות חלום, באמצעות מלאך, באמצעות אתון: "וַיִּפְתַּח יְהֹוָה אֶת פִּי הָאָתוֹן" (במדבר כב, כח), ובדרכים נוספות. בעולם העתיק החלום מבטא בעיקר את עולמו הרוחני והתרבותי של החולם. תפיסת התלמוד בנויה על ההנחה כי כל חלום הוא אחד משישים לנבואה.

הזוהר מעבד את דברי התלמוד בנושא חלומות לכדי אמירה חדשה. למאמרי התלמוד המרכזיים הקשר חדש בזוהר. המאמר "החלום אחד משישים בנבואה", המושאל מן התלמוד לזוהר, מורה כי לחלום יש יסוד נבואי, אלוהי, שרק אנשים המוסמכים לכך יודעים לפרשו. המאמר האלוהי עובר מן הספירות הממונות על הנבואה: החל בנצח והוד, דרך השכינה וכלה בדרגת המלאך גבריאל. הזוהר מבחין בין שלושה סוגי השגה של החלום: א. נבואה מהספירות הזכריות נצח והוד; ב. מראות נבואה שניתן להשיגם באמצעות חלום נבואי ומקורם בספירת השכינה הנקבית; ג. חלום שעובר באמצעות המלאך גבריאל. על פי התפיסה המהפכנית של הזוהר, המסר שעובר דרך הספירה הנקבית, השכינה, הוא מלא ומדויק ביותר. במדרגה זו הוא משקף את כל הספירות שמעליו ואת האיזון הנכון בין הנקבי לזכרי באלוהות ובקוסמוס. במדרגה זו החלום שלם, נרחב, מקיף ומלא.

חוקרי הזוהר אוחזים בהשקפה שהנבואה נעלה על החלום: הנבואה מקורה בספירות הזכריות נצח והוד והחלום מקורו בשכינה. הצבעתי על כך שעל פי השקפת הזוהר הנביאים מתחברים לספירות נצח והוד, ולכן דבר הנבואה משקף רק היבטים זכריים של המציאות; הנבואה אכן חדה, ברורה, הגיונית, נוקבת, אבל היא אינה משקפת את הדמיון והיצירתיות שמקורם בצד הנקבי בשכינה שהיא מקור החלום. המקובלים צופים ב"מראות הנבואה" הבאים מן השכינה והם שיקוף נכון, מלא ומאוזן הן של הצד הזכרי והן של הצד הנקבי. עוד הראתי שבזוהר החכם עדיף על הנביא ומעלתו גבוהה מזו של הנביא; החכם צופה בשכינה בחיזיון המכונה "מראות נבואה" (חלום נבואי), שהם ההשגות הנעלות ביותר שאדם עשוי להגיע עדיהן.

הדרשה בזוהר ח"א, ויצא קמט ע"ב, יוצרת קשר מופלא בין נישואיו של יעקב ובין דרגת הצפייה בחלום שזכה לה: לאחר שנישא, יעקב צופה בדרגה נעלה יותר — מדרגת המראה. הדרשה על מי שבא על אימו בחלום (משפטים קא ע"א) עניינה בכך שהיחסים עם האם מקרינים הן על היחסים עם הרעיה והן על יחסיו עם השכינה. היא מאירה את הקשר שבין המקובל לאשתו ומלמדת כי המקובל, לאחר שנעשה לבעל, "שולט עליה". הדרשה מובילה להכרה כי הההיכרות העמוקה, האינטימית והשלמה עם בת הזוג היא המפתח להצלחה במציאות. החלום על מי שבא על אימו מלמד שהאדם מבקש להפוך מבן לבעל; לשנות את מערכת היחסים עם הזולת. מי שמנהל יחסים עם זולתו מנקודת מבט של בעל הוא מי שמבקש לספק את צרכיו של השני ולא לקבל מענה לצרכיו שלו. ביחסים של אם וילד, האם דואגת למלא את כל צרכיו של הילד. זו נקודת מבט של בן, של ילד שזקוק לחסות של בעל סמכות. היכולת להכיל את שני הקצוות, הזכרי והנקבי, בכל רובדי ההוויה (בנפש פנימה, בעולם הגשמי ובהוויה האלוהית) הם השער לשליטה בעולם הגשמי ובהוויות אלוהיות, שהרי העולם כולו הוא מראה להוויה האלוהית. המקובל זוכה לחוויה מיסטית בכל שעות היום, אבל בלילה, בשינה, מזומנת לו חוויה עוצמתית שהוא חווה בה מוות, לידה מחדש וראיית פני שכינה. חוויה מיוחדת זו מולידה את האפשרות לצפות בכל לילה בחלום הנבואי, שהוא השגה מיסטית נעלה ביותר.

בזוהר, כמו בתלמוד, שולט העיקרון של ריבוי פתרונות אפשריים לחלום וכן שהפתרון, הפשר, נעלה על החלום כי מקורו בספירת שכינה, כמאמר הפסוק: "לאלוהים [בשכינה] פתרונים". אולם אני קובעת כי בתפיסת הזוהר יש רק פתרון אחד ראוי, והוא החלום הנבואי שבו נמצא הפתרון (המפתח) לכל הסוגיות כולן. בזוהר אין שום ערך לחלומות שאינם במדרגת "מראה", שמקורם בשכינה, ולכן אין כלל ערך לפתרונות מגוונים. הפתרון אינו פשר חלום כלשהו, אלא הוא מענה ראוי לכל הקשיים והמגבלות שבמציאות הנלמדים מתוך "החלום הנבואי". לא מדובר אפוא באינטרפרטציה לחלום, אלא בפתרון שהוא המפתח לכל המכשלות שעלול האדם לחוות בחייו; העיקר, השורש וקיום הכול מצוי בפתרון שהוא החלום הנבואי. האדם יזכה לחלום הנבואי רק אם השכיל ליצור קשר ראוי ונכון עם בת זוגו הפרטית, ובהקבלה — עם השכינה. הביטוי "לאלוהים [לשכינה] פתרונים [המענה הראוי שמצוי בחלום הנבואי]" מקבל בזוהר משמעות מופלגת באשר הוא מצביע על כך שהפתרון מצוי במדרגת האלוהים, בשכינה, והוא המראה שזוכה לה רק מי שנשוי, דהיינו מי שהשכיל לרכוש מיומנות של יצירת קשר מיטבי עם הצד שכנגד, עם הנקבי. מי שמכיל את הנקבי והזכרי בכל רובדי המציאות, זוכה לחלום נבואי שהפתרון לכל סודות ההוויה טמון בו.

המאמר התלמודי, "אין מראים לו לאדם אלא מהרהורי ליבו" (ברכות נה ע"ב) מדגיש שהחלום הוא קודם כול ביטוי לטרדות היומיום, ולטרדות אלה יש מענה משמים. התלמוד מכוון את האדם לשלוט במחשבותיו ולא להרבות בהרהורים על מצוקות כדי להימנע מחלומות עגומים, בעוד שבזוהר הצדיק מהרהר ב"תוכחות מוסר" ובוחן את מעמדו ואת תפקידו של הרע בעולם. התלמוד ממליץ לאדם לשלוט במחשבות, והזוהר מכַוונו לעסוק בעניינים שברומו של עולם.

אשר לדברים הבטלים שבחלום — בחלומות בתלמוד יש עירוב של בר ותבן וחכמים סברו שאפשר להפריד את הבר מן התבן ולהציע לחלום פתרון ומשמעות. כך על דעת רוב החוקרים, כולל חוקרי הזוהר הגורסים שגם בזוהר יש בחלום עירוב של אמת ושקר, בר ותבן. חידשתי בנושא זה כשעמדתי על הסוד הקבלי הטמון בדימוי הבר מתוך התבן. הבר הוא סוד קבלי בולט. מי שעומד על כך יודע בוודאות שזכה לתובנה חשובה ביותר שהיא בחזקת בר. כך למשל הפירוש למונח "נהר", בחלום על נהר, הוא בחזקת בר. מי שמבין שמדובר בנהר יסוד ולומד מכך שעליו להקפיד לצמוח ולגדול מבחינה רוחנית, זוכה בתובנה חשובה ביותר שהיא בחזקת בר במלוא מובן המילה. כמו כן עמדתי על המסר האידאי במונח "חטה": בקוסמוס כולו יש מיסוד הטומאה (חט), אבל בה בעת הוא מכיל גם את האור האלוהי (ה), ויחדיו הם "חטה". הדגשתי כי השכינה היא הספירה הקרויה "עץ הדעת טוב ורע", ולפיכך ה"בר", שהוא ה"חטה" (טוב ורע) מקורו בספירת השכינה. מכאן למדים כי יסוד האמת שבחלומו של הצדיק, המקובל, הוא מראה נבואי נעלה שמקורו בשכינה. הצדיק גם לומד בחלומו להבחין באור האלוהי שניכר מכל רובדי ההוויה.

בדיון על ההיבט הפרשני של החלום על פי מאמר חז"ל "כל החלומות הולכים אחר הפה" (ברכות נה ע"ב), בחנתי שתיים מהפעולות שחז"ל ממליצים לבצע לאחר החלימה. האחת — להציע מגוון רחב של פירושים לחלום על פי ה"פה" שפותר. השנייה — הטבת חלום בזמן ברכת כוהנים. אשר לפירושים הניתנים לחלום, בספר פתרון החלומות של חז"ל ניכר אופיים החיובי של סמלי החלום; הפירושים ל־36 מ־77 הסמלים נשענים על פסוקים כפתרון לסמל. אני סבורה שאת ספר פתרון החלומות של חז"ל ראוי לבחון בשלוש תבניות על פי הפעלים: (1) צפייה בסמלים באמצעות הפועל ר.א.ה; (2) דיון במקבצי נושאים המחולקים לקטגוריות שונות לפי הנוסחה: כל מיני (ירקות, פירות וכדומה) יפים לחלום, חוץ מ...; (3) פעולות שמבצע אדם במשך החלום.

בפתרון חלומות, חז"ל שואבים את השראתם מהעולם התרבותי של בן העת העתיקה. החלומות על פעולות שהאדם מבצע בשנתו משקפים את החרדה הקמאית מפני מוות (מנהגי אבלות), מפני כניסה למקומות מסוכנים (נהר, יער) ומפני היוותרות בעירום. לכולם חז"ל נותנים פרשנות חיובית: מנהגי האבלות הם סימן שמוחלים לאדם על עוונותיו, הכניסה למקום מסוכן היא עדות לתעוזה של האדם, והעירום משקף את הכמיהה לשוב לחיים בגן עדן. הפרשנות לחלומות אלה מצביעה על כוונתם של חז"ל לעצב חשיבה חיובית, התופסת את החרדות הבסיסיות ביותר של האדם כאמצעי לבניית אידאולוגיה מצמיחה, מעודדת ומאמינה בעתיד טוב. בחלומות על ירקות מדגישים כי רק מה שמזיק לבני מעיים הוא סימן רע. בפירות הסימן הרע תלוי במידת הבשלתו של הפרי. במתכות החלום על כלי מלחמה הוא סיבה לדאגה, והרג בעלי חיים בחלום הוא לרוב עדות לאובדן הפרנסה, כי הרי מדובר בבהמות עבודה. מכל אלה ניתן ללמוד כי חז"ל ערים באופן מיוחד להקשר התרבותי של סמלי החלום, ורק כאשר מדובר בסמלים שהם בעליל בעלי הקשר בעייתי, ניתן לחלום פירוש שלילי.

כללו של דבר, נראה כי בפתרון החלומות חז"ל מבקשים לעצב חשיבה חיובית. חכמים סבורים כי ייתכן מגוון רחב של פתרונות לחלום, ביניהם הפתרון שעשוי להציע החולם עצמו, וכולם יתגשמו בדרך זו אחרת, בבחינת תחשוב טוב, תפרש על דרך החיוב את חלומותיך, ויש סיכוי סביר שאכן תחווה מציאות שתיטיב לך. לפתרון שמציע בעל הידע והסמכות יש סיכוי להתגשם באופן בולט וניכר לעין. רבים החוקרים הסבורים כי הזוהר הולך בעקבות התלמוד אשר לפתרון החלום. להערכתי, בזוהר מדובר באמיתוֹת נצחיות שבאמצעותן הוא מבקש לעצב חשיבה שדנה בטוב וברע, בזכרי ובנקבי ובקשר שבין רגשות שליליים להתעצמות כוחות הטומאה בעולם. רוב חוקרי הזוהר סבורים כי גם הזוהר מחזיק בעיקרון שלפיו "כל החלומות הולכים אחר הפה" (ברכות נה ע"ב). לפי זה פתרון החלום הוא הקובע את התוכן, המשמעות וההתממשות של החלום במציאות. להערכתי, לזוהר אין כלל עניין בחלומותיהם של בני האדם, והם בעיניו מעשיות ומהתלות של הכוחות הדמוניים. בזוהר רק החלומות שהם בבחינת סודות קבליים, שהם מראה לתהליכים בעולם האלוהות, רק הם בעלי משמעות וערך. לפיכך בזוהר המונח "אחר הפה" מתייחס לשתי הוויות: האחת — לפיו של האדם, לכלל המילים שמוציא האדם מפיו, והם שיקבעו אם יחווה האדם חלומות מהתלים או יזכה בחלומו לסודות קבליים, והאחרת — ל"פה" האלוהי, לספירת שכינה. אם יהגה האדם מילים ראויות בפיו, הם יעוצבו לכלל דברי נבואה ב"פה" האלוהי, בשכינה, ואותן יחווה הצדיק בחלום הנבואי. בדרשת הזוהר נאמר כי יש לתת פתרון טוב לחלום. אני סבורה שאין הכוונה לפשר שמנבא אירועים חיוביים בעתיד, כדעת כל חוקרי הזוהר, אלא כי מדובר בפתרון שהוא מענה אולטימטיבי למצוקות, לשאלות הרות גורל, והוא בבחינת טוב כי הוא חלק מחלום נבואי שהוא נעלה ביותר ומקורו בשכינה.

ברכת כוהנים מקבלת בתלמוד ממַדים ריטואליים מאגיים. בזוהר הכוח המאגי של ברכת כוהנים נובע מהשימוש בשמות אלוהיים הנכללים בתיבות של ברכה זו. בזוהר יש קו שמדגיש את ההיבט התאורגי נוסף, או במקום, ההיבט המאגי: הכוהן שראוי לברך הוא רק הכוהן הבקי בתורת הסוד.

* * *

בחנתי בפרק זה מאמרי תלמוד ידועים על החלום ואת הקשרם בזוהר. בדיקה שיטתית ומקיפה כזו טרם נעשתה במחקר. מול התפיסה המקובלת בתלמוד, שלפיה יש יסוד נבואי בחלום והוא מענה לחרדות ולצרכים של האדם, הזוהר מציג עמדה שלפיה רק לצדיק חלומות נבואיים, וזו הגישה המקובלת במחקר. החידוש במחקרי הוא הדיון בקשר שבין שכינה לחלימה ובתכנים של חלומות הצדיק. הצדיק נחשף לחלום נבואי שמקורו בשכינה, והוא הדרגה הנעלה ביותר של השגה האפשרית לאדם. במראות הנבואה הצדיק נחשף לסוגיות הרות גורל באשר לחיי נצח ולאיזון העדין שבין זכרי לנקבי ובין חסד לדין. עוד חידשתי בהבנת המשמעות שיש לפשר החלום בזוהר, ואין המדובר בפרשני החלום המוסמכים ואף לא במונח "פשר", אלא בכלל המילים שהאדם הוגה בפיו. אם דבריו של האדם ראויים, הוא זוכה לפשר, לפתרון מן ה"פה" האלוהי מספירת שכינה. זהו המענה האולטימטיבי לכל המצוקות ולשאלות הרות גורל. בזוהר כל החלומות הולכים אחר פיו של האדם ואחר ה"פה" האלוהי, ורק התאמה בין שתי הוויות אלה תאפשר את החלום הנבואי שבו מצוי הפתרון לכל שאלה. לפיכך פיו של האדם קובע את גורלו, ולא פירושיו של בר סמכא, כתפיסת חוקרי הזוהר ופרשני התלמוד.

החידוש העיקרי בפרק זה הוא בקביעה כי החלום הנבואי שמקורו בשכינה הוא דרגת ההשגה הנעלה ביותר האפשרית לאדם. בחלום הנבואי יש איזון מופלא בין זכרי לנקבי בכל שכבות ההוויה. כמו כן אני מציגה עיקרון חדש שלפיו גם הזוהר וגם התלמוד מבקשים לעצב תודעה חדשה באמצעות החלום. בתלמוד החשיבה החיובית מעוצבת באמצעות הפשר החיובי שמציעים חז"ל לחלום במילון הסמיוטי. חז"ל קובעים כי ייתכן מגוון רחב של פירושים לחלום ופירושו של בעל הסמכות הוא בעל ערך רב יותר, אבל כל הפירושים המתאימים לחלום מתגשמים בדרך זו או אחרת, ובהם הפירוש של בעל החלום עצמו. חז"ל מכוונים את העם לפרש באופן חיובי חלומות כדי שיחוו מציאות טובה. התודעה החדשה שהזוהר מבקש לעצב עוסקת בעניינים שברומו של עולם ולא במציאות השגרתית. הפתרון הטוב לחלום הוא הפתרון שמקורו בשכינה, והוא בחזקת חלום נבואי. החלום חושף בפני המקובל סודות קבליים שדנים ביחס שבין זכרי לנקבי ובין חסד לדין.

95 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכו.

96 מלכה, תפיסת החלום, עמ' 80.

97 למשל אולמן וצימרמן, לעבוד עם חלומות; פרויד, פשר החלום, ח"א, עמ' 129.

98 יונג, על החלומות, עמ' 57-56; ראו גם וייס, קריאה במסכת, עמ' 71.

99 על הבחנה זו ראו למשל וייס, קריאה במסכת, עמ' 19, הע' 32; אליאור, כחלום יעוף, עמ' 6; לוין, הפסיכולוגיה, עמ' 20-17; ערן, פלדמן ושלף, 'החלום כסולם', עמ' 14; פרויד, פשר החלומות, ח"א, עמ' 8.

100 שם, עמ' 44-41; יונג, על החלומות, עמ' 20; ראו גם אולמן וצימרמן, לעבוד עם חלומות, עמ' 22.

101 יונג, על החלומות, עמ' 51, 53; פרויד, פשר החלומות, עמ' 39, 93.

102 ראו דן, 'מעמדו הסמאנטי', עמ' 221.

103 חוקרים רבים עמדו על הבחנה זו ובהם: אליאור, כחלום יעוף, עמ' 6; פרויד, פשר החלומות, עמ' 8; אליאור, 'מציאות במבחן', עמ' 63; חזן־רוקם, 'חלום הוא אחד משישים', עמ' 48. לדבריה, בעת העתיקה חלק מהחלומות נתפסו כבעלי מקור אלוהי ואחרים כחזיון שווא; לוין, 'משמעותו של החלום', עמ' 17.

104 ג'יימס, החווייה הדתית, עמ' 242.

105 לוין, הפסיכולוגיה, עמ' 185.

106 אופנהיים, פירוש החלום, עמ' 272.

107 וייס, קריאה במסכת, עמ' 185.

108 אופנהיים, פירוש החלום, עמ' 271-270.

109 שם, עמ' 259.

110 וייס, קריאה במסכת, עמ' 185.

111 אופנהיים, פירוש החלום, עמ' 259-258.

112 וייס, קריאה במסכת, עמ' 186.

113 ולד, 'ארטמידורוס', עמ' 124, 127, 136.

114 וייט, ארטמידורוס, ספר רביעי, עמ' 185; כנען־לב, 'שערי החלום', עמ' 52; ראו גם בלנד, פירוש החלום, עמ' 135.

115 כנען־לב, 'שערי החלום', עמ' 55.

116 חוקרים שונים עמדו על יסוד זה בשיטתו. למשל אפיק, תפיסת החלום, עמ' 269; וייס, קריאה במסכת, עמ' 187; כנען־לב, 'שערי החלום', עמ' 57; ולד, 'ארטמידורוס', עמ' 127, 131, 133; מוזס, 'פרוש פרויד', עמ' 306-305.

117 ולד, 'ארטמידורוס', עמ' 133.

118 וייט, ארטמידורוס, ספר רביעי, סעיף 30.

119 ולד, 'ארטמידורוס', עמ' 131.

120 וייס, קריאה במסכת, עמ' 30, הע' 15.

121 פלג, עלייה וירידה, עמ' 16.

122 פידלר, חלומות השוא, עמ' 30, הע' 11; זקוביץ, אביעה, עמ' 27; ערן, החלום כסֻלם, עמ' 17.

123 פלג, עלייה וירידה, עמ' 6; פידלר, חלומות השוא, עמ' 29, שאף היא עומדת על אותה הבחנה.

124 פלג, עליה וירידה, עמ' 19-18. חלומות מדגם ההתגלות מופיעים בבראשית כ, ג-ח; כו, ד-כג; כח, יב, יז-יח; לא, י-יג; לא, כד; מו, א-ה; במדבר כב, ג-ח; יט-כא; שמואל א' ג; מלכים א' ג, ה-טו. חלומות מדגם סימבולי מופיעים בבראשית לז, ו-ח, ט-י; מ, ט-יג; מא, א-ד, ה-ז; שופטים ז, יג-טו; דניאל ב, לא-לו; ד, ז-יד; ז, ב-יב; ח, טו-כו.

125 ערן, החלום כסֻלם, עמ' 18-17.

126 ראו למשל גיורא, החלום, עמ' 9.

127 פילון האלכסנדרוני, על החלומות, א, מהדורת כהן ישר, עמ' 33.

128 פידלר, חלומות השוא, עמ' 30, 38, 52.

129 שם, עמ' 38, הע' 187.

130 זקוביץ, אביעה, עמ' 27-26; הנ"ל, 'חלום ושברו', עמ' 35; ראו גם לוין, הפסיכולוגיה, עמ' 23.

131 מלכה, תפיסת החלום, עמ' 28

132 ראו סימון, קריאה ספרותית, עמ' 135.

133 וייס, קריאה במסכת, עמ' 20.

134 שם, עמ' 12.

135 וייס, קריאה במסכת, עמ' 13.

136 הבחירה במספר שישים לציון הכמות היא ככל הנראה משום שהמספר שש הוא בעל משמעות מיוחדת במקרא ובספרות חז"ל, הוא הגבול שבין תחום המעשה לתחום הקדושה שהמספר שבע מציין אותו.

137 שנאן, 'החלום במדרש', עמ' 51.

138 לוין, 'משמעותו של החלום', עמ' 26, 33.

139 חזן־רוקם, 'חלום הוא אחד משישים', עמ' 53.

140 וייס, קריאה במסכת, עמ' 20.

141 אליאור, 'מציאות במבחן', עמ' 65. ראו גם הררי, 'חלום, מלאך ואוצר', עמ' 14.

142 וייס, קריאה במסכת, עמ' 63.

143 שם, עמ' 66. ראו גם חזן־רוקם, 'ההקשר הפולקלוריסטי', עמ' 107.

144 לוין, 'משמעותו של החלום', עמ' 25.

145 ורבלובסקי, ר' יוסף קארו, עמ' 55.

146 שנאן, 'החלום במדרש', עמ' 48.

147 הררי, הכישוף היהודי, עמ' 336-335.

148 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 172-94.

149 דרשה זו אינה מצויה במהדורת פריצקר.

150 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכח.

151 מט, הזוהר, ח"ב, עמ' 329, הע' 72.

152 וולפסון, החלום המפורש, עמ' 165-164.

153. תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמ-קמא.

154 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 114, הע' 191-190.

155 וולפסון, דרך המראה, עמ' 391.

156 הוס, כזוהר הרקיע, עמ' 34-22; גם ליבס הרחיב דברים על יחסי רשב"י־משה. אף הוא סבור שבגוף הזוהר רשב"י מושווה למשה ומבחינות אחדות אף עולה עליו. ליבס, 'הזוהר והתיקונים', עמ' 258, וכן הנ"ל, 'משיח הזוהר', עמ' 106, 112, 123-122, 126-125, 142.

157 על המקורות התלמודיים למאמר זה ראו מלכה, תפיסת החלום, עמ' 22 ואילך.

158 קבלו, תפיסת החלום, עמ' 27.

159 מט, הזוהר, ח"ב, עמ' 330, הע' 74.

160 שם, עמ' 332, הע' 101-93.

161 תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רצו.

162 קבלו, תפיסת החלום, עמ' 24-25.

163 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 332, הע' 95, 96.

164 ליבס, 'שימושן של מילים', עמ' 18.

165 ראו תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמט, בביאוריו לפסוק: "כִּי לא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי [שמות לג, כ]".

166 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 148, הע' 215.

167 הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 43-42.

168 הנ"ל, 'המקנא לברית', עמ' 151.

169 הנ"ל, ונהר יוצא מעדן, עמ' 49.

170 ראו מט, הזוהר, ח"ב, עמ' 330, הע' 74.

171 תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' צח.

172 אלקיים, 'בין רפרנציאליזם לביצוע', עמ' 6.

173 אלטמן, 'סולם העלייה', עמ' 18; אייזנמן, 'סולם מוצב ארצה', עמ' 54; ראו גם ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 345.

174 קבלו, תפיסת החלום, עמ' 25-24.

175 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 331, הע' 89.

176 ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 53, 56. ליבס מפנה לזוהר ח"א, קנ ע"ב.

177 דן, תולדות תורת הסוד, עמ' 199.

178 רואי, מיתוס השכינה, עמ' 17; ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 119-67; הנ"ל, 'המשיח של הזוהר', עמ' 207-182; הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 408-400; אברמס, הגוף האלוהי, עמ' 123-92.

179 וולפסון, 'העלמה היפה', עמ' 186; אברמס, הגוף האלוהי, עמ' 43; הנ"ל, 'לדעת את העלמה', עמ' 66.

180 אברמס, הגוף האלוהי, עמ' 164.

181 ראו מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 31.

182 ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 56.

183 וולפסון, דרך המראה, עמ' 342, 397.

184 אברמס, הגוף האלוהי, עמ' 3.

185 ראו הלנר־אשד, 'המקנא לברית', עמ' 151, על נדב ואביהו שבאו לשכינה בהתלהבות אקסטטית בלי להכיר את עיתותיה. דומה כי הללו ביקשו לשלוט בשכינה בדרך בלתי ראויה.

186 וולפסון, דרך המראה, עמ' 334, 346-345.

187 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמט.

188 שם, ח"ב, עמ' קכה-קכו.

189 ראו תשבי ולחובר, משנת זוהר ח"א, קל ע"א.

190 הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 149.

191 אורבך, אמונות ודעות, עמ' 379.

192 יש בזוהר מאמרים מגוונים וסותרים בסוגיה זו ותשבי מצטט אותם בפרק על המיתה.

193 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט.

194 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 170.

195 שם, עמ' 169, הע' 532.

196 ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 35-33.

197 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קלז-קמ.

198 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכח. בהע' 18 תשבי מפנה למורה נבוכים, ח"ב, לו, מה.

199 שם, עמ' קכט.

200 על ההבחנה בין הרכיבים השונים אני דנה בהרחבה בסעיף ח שבפרק זה.

201 מט, הזוהר, ח"ב, הע' 195. וכן שם, ח"ג, עמ' 450, הע' 699: "כוחות דימוניים מתערבים בחלום", וכן שם, עמ' 225, הע' 286: "כוחות דימוניים מגניבים חומרים שקריים לחלום", שם, עמ' 199, הע' 287.

202 קורדובירו, פרדס רימונים, עמ' נז ט"ב.

203 חזן־רוקם, 'ההקשר הפולקלוריסטי', עמ' 104.

204 וייס, קריאה במסכת, עמ' 52.

205 שם, עמ' 66.

206 הררי, הכישוף היהודי, עמ' 335-334.

207 לוין, הפסיכולוגיה, עמ' 77.

208 שם, עמ' 185.

209 וייס, קריאה במסכת, עמ' 52.

210 ראו לוין, הפסיכולוגיה, עמ' 25.

211 קויפמן, תולדות האמונה, ח, עמ' 429.

212 מוטיב כזה קיים במקרא. ראו ישעיה, סו ד: "גַּם אֲנִי אֶבְחַר בְּתַעֲלֻלֵיהֶם וּמְגוּרֹתָם אָבִיא לָהֶם". הפרשנים השונים, רש"י, מצודת דוד, מצודת ציון, מפרשים "מגורתם", הדבר שהם יראים ממנו.

213 פרויד, פירוש החלום, עמ' 73.

214 יונג, על החלומות, עמ' 13.

215 קוקס־מילר, חלומות בשלהי, עמ' 42.

216 וייס, קריאה במסכת, עמ' 52, הע' 76. וייס מפנה להולוצ'ק, בעיית ההבחנה, עמ' 29, וללוין, הפסיכולוגיה, עמ' 27-26.

217 שנאן, 'החלום במדרש', עמ' 45; חזן־רוקם, 'ההקשר הפולקלוריסטי', עמ' 104.

218 לוין, 'משמעותו של החלום', עמ' 27-24; ערן, החלום כסֻלם, עמ' 20-19.

219 אפיק, תפיסת החלום, עמ' 72. בדעה זו מחזיק גם בוהק, המאגיה היהודית, פרק 6.

220 ראו למשל חזן־רוקם, 'ההקשר הפולקלוריסטי', עמ' 117; וייס, קריאה במסכת, עמ' 147, 162.

221 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמא-קמב.

222 ראו אחרי מות, ח"ג, עו ע"ב.

223 וולפסון, 'זמן ההיפוך', עמ' 53-52.

224 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכח.

225 ערן, החלום כסֻלם, עמ' 20.

226 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 116, הע' 203.

227 ראו שם, צו לג ע"ב (רעיא מהימנא): "באותו זמן הוא שולט על גופו... והרוח מדבר בהבלי העולם".

228 שלום, מקורות הקבלה, עמ' 421.

229 ראו תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רד-רה. ראו גם שלום, פרקי יסוד, עמ' 69.

230 ראו מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 31.

231 רעיא מהימנא היא חטיבה בתוך הזוהר שנתחברה על ידי בעל תיקוני זוהר. ראו פנחס, ח"ג, רלח ע"א: "וזהו כלב ונחש וחמור נוער... ובו רכב אליהו ועלה השמימה".

232 ראו תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' שב: "במאמרים אלה מתוארים כוחות הטומאה... בצורת בעלי חיים שונים... הזכר והנקבה הם שור וחמור, ומזיווגם נולד כוח רע בדמות של כלב", וראו גם שם, עמ' שד: "אכן הנחש... הוא הנציג הקבוע של כוח הרע בס' הזוהר".

233 גוטליב, מחקרים בספרות, עמ' 44.

234 ראו מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 22, 31.

235 'החרב המתהפכת' (בראשית ג, כד) שומרת על הדרך המובילה לעץ החיים, דהיינו לחיי נצח. רעיון זה מושפע מהדיון של הרמב"ם בסוגיית עץ החיים. ראו מורה נבוכים (מהדורת שוורץ), ח"א, מט, עמ' 111-110.

236 ראו גם ויחי, ח"א, רלז ע"א; פקודי, ח"ב, רנג ע"ב, שם נאמר שמלהט החרב יוצאים אורות שהם מקטרגים על אנשים ושולחים להם אסונות שונים.

237 ראו בעניין זה דברי ורבלובסקי, ר' יוסף קארו, עמ' 78.

238 מקור הדימוי בירמיה כג, כח: "הַנָּבִיא אֲשֶׁר אִתּוֹ חֲלוֹם יְסַפֵּר חֲלוֹם וַאֲשֶׁר דְּבָרִי אִתּוֹ יְדַבֵּר דְּבָרִי אֱמֶת מַה לַתֶּבֶן אֶת הַבָּר נְאֻם יְהֹוָה". בדברי ירמיה הבר הוא נבואת האמת בעוד שהחלום מושווה לתבן בהיותו חסר כל ערך. בתלמוד הבר נהפך לחלק האמיתי, ליסוד הנבואי שבחלום.

239 זקוביץ, אביעה, עמ' 36, 40.

240 וייס, קריאה במסכת, עמ' 68-67.

241 ארטמידורוס, פתרון, ספר ראשון, סעיף 2, וכן ראו קוקס־מילר, חלומות בשלהי, עמ' 80, על חלומות שמשקפים את חוויות היום שחולף.

242 חזן־רוקם, 'הקשר הפולקלוריסטי', עמ' ;105; הנ"ל, 'חלום הוא אחד משישים', עמ' 47.

243 מט, הזוהר, ח"ג, הע' 195.

244 וייס, קריאה במסכת, עמ' 58.

245 זקוביץ, 'חלום ושברו', עמ' 36; חזן־רוקם, 'ההקשר הפולקלוריסטי', עמ' 103; וכן ראו לוין, 'משמעותו של החלום', עמ' 19.

246 על חלומות של שחרית ראו פרויד, פירוש החלום, עמ' 88-87, 97-95; וייס, קריאה במסכת, עמ' 81-74.

247 שנאן, 'חלום במדרש', עמ' 45.

248 שם, עמ' 57.

249 גם פרויד, פשר החלומות, עמ' 28, 165, סבור שהחלום קולט שיירים של חוויות טפלות ויש בו ריבוי של דברי הבל.

250 וייס, קריאה במסכת, עמ' 173.

251 שם, עמ' 266-265.

252 וולפסון, 'זמן ההיפוך', עמ' 52.

253 דן, 'מעמדו הסמאנטי', עמ' 231.

254 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט.

255 שם.

256 מט, הזוהר, ח"ב, עמ' 229.

257 וייס, קריאה במסכת, עמ' 174; שנאן, 'החלום במדרש', עמ' 44.

258 ראו למשל זוהר, ח"ג, ויקרא יב ע"ב; וכן תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' רמג-רמד.

259 ראו דברי גוטליב בנושא זה: "ידיעה מיסטית מאפשרת את השפעתו של האדם בעולמות ומאפשרת לו קביעת רצונו ומילוי בקשתו". גוטליב, מחקרים בספרות, עמ' 35.

260 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמ.

261 קורדובירו, פרדס רימונים, עמ' נז ט"ב.

262 תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' שסא, שסג.

263 על זיהוי עץ הדעת כחיטה ראו גם בבלי, שבת, תוספות, סו ע"א; וכן בזוהר, במדבר, ח"ג, בלק, קפח ע"ב; דברים, ח"ג, כי תצא, רעה ע"ב (ר"מ).

264 ראו גם דברים, ח"ג, עקב, רעב ע"ב (ר"מ, הקטע ב'תרגום הסולם'); הדרשה מבלק קפט ע"א אינה מצויה במהדורת פריצקר.

265 תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' עז.

266 שם, עמ' רה-רו.

267 שם, עמ' רכ. ראו גם שלום, פרקי יסוד, עמ' 202.

268 בדרשה זו דנתי בסעיף שכותרתו: הבר והתבן בזוהר.

269 וולפסון, 'זמן ההיפוך', עמ' 57-55. וכן ראו ג'יקטיליה, שערי אורה, ח"ב, עמ' 90-89.

270 ראו דברי מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 31.

271 שלום עומד על כך שהזוהר אימץ את הטרמינולוגיה של ג'יקטיליה כפי שהוצגה בגנת אגוז, שלדעתו נכתב ב־1274, זו כידוע התקופה שנכתבה בה מרבית ספרות הזוהר. שלום, זרמים עיקריים, עמ' 173; הנ"ל, זרמים ראשיים, עמ' 210.

272 ג'יקטיליה, גנת אגוז, עמ' תלג-תלה.

273 ראו תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רפז.

274 ג'יקטיליה, גנת אגוז, עמ' תלד: "לחם פנים לפני תמיד מכוון הוא כנגד חלם... לחם הוא קיום העולם".

275 וייס, קריאה במסכת, עמ' 81. וייס מפרט את הפעולות השונות שיש לבצע לאחר החלימה כדי לשלוט בחלום.

276 שם, עמ' 93, 111.

277 הררי, הכישוף היהודי, עמ' 336.

278 דן, 'מעמדו הסמאנטי', עמ' 220.

279 שם, עמ' 224-223.

280 וייס, קריאה במסכת, עמ' 111.

281 לוין, 'משמעותו של החלום', עמ' 29. ראו גם הררי, הכישוף היהודי, עמ' 333.

282 וייס, קריאה במסכת, עמ' 182-175.

283 לוין, 'משמעותו של החלום', עמ' 32, 30.

284 וייס, קריאה במסכת, עמ' 194.

285 חזן־רוקם, 'ההקשר הפולקלוריסטי', עמ' 118.

286 ראו מועד קטן, טז ע"ב: "אמר רב אבהו, הכי קאמר: אמר אלוהי ישראל... אני מושל באדם, מי מושל בי — צדיק, שאני גוזר גזרה ומבטלה", ראו גם הוס, 'חכם עדיף', עמ' 115.

287 ראו לוין, הפסיכולוגיה, עמ' 30.

288 דה־סוסיר, בלשנות, עמ' 121-119.

289 וייס, קריאה במסכת, עמ' 191.

290 ליברמן, יוונית, עמ' 206-205.

291 וייס, קריאה במסכת, עמ' 193.

292 שם, עמ' 196, הע' 48. וייס מציין כי אפשר שמדובר כאן בפורמולות לשוניות המוכרות לכול.

293 ראו למשל את קורות דוד בבורחו מפני שאול: "וַיִּתְּנוּ לוֹ פֶלַח דְּבֵלָה וּשְׁנֵי צִמֻּקִים וַיֹּאכַל וַתָּשָׁב רוּחוֹ אֵלָיו כִּי לֹא אָכַל לֶחֶם וְלא שָׁתָה מַיִם שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת" (שמואל א' ל, יב).

294 וייס, קריאה במסכת, עמ' 197.

295 שם, עמ' 227-200.

296 שם, עמ' 234-228.

297 אלכסנדר, 'בבלי ברכות', עמ' 238.

298 וייס, קריאה במסכת, עמ' 208, הע' 88; ראו ברכות יד ע"ב-טו ע"א ועוד מקורות.

299 המנהג של קריעת הבגד וגלוח הראש לאות אבל מצוי בעשרות מקומות ראו למשל איוב א, כ, כאן איוב מגלח ראשו וקורע בגדיו לאחר שנודע לו על מות בניו; ראו גם דברים כא, יב ועוד הרבה.

300 אופנהיים, פירוש החלום, עמ' 258; ראו גם שלום, משנת החלומות, עמ' 593. אף הוא סבור שהצבע השחור על דעת רב האי, רס"ג ורש"י הם סימן לאבלות כפי שנאמר במדרש זוטא, איכה פרשה א: "אבל לובש שחורים"; ראו גם לוין, הפסיכולוגיה, עמ' 97.

301 שלום, משנת החלומות, עמ' 594.

302 פרויד, פירוש החלום, עמ' 259.

303 התרגום לסעיף זה אינו מצוי בספרו של וייס, קריאה במסכת, והוא מבוסס על הנאמר בעבודה זרה, תוספות עו ע"ב שם המונח "קתייהו" מצוי כפועל.

304 הנוסח של כל הסעיפים, כולל התרגום, לקוח מספרו של וייס, שם, עמ' 182-181.

305 ראו גם שלום, משנת החלומות, עמ' 636. הוא מבאר את דברי הגמרא ואומר שהכוונה היא לבית כרס.

306 וייט, ארטמידורוס, עמ' 69. ראו גם אפיק, תפיסת החלום, עמ' 300.

307 שלמה משנתו, מסכת ברכות, עמ' 135.

308 שלום, משנת החלומות, עמ' 623, סעיף יד; שלמה משנתו, מסכת ברכות, עמ' 133; וכן ראו סנהדרין קט; תנחומא נח סימן יח; מדרש תהלים מז ע"א; ילקוט שמעוני נח רמז סב.

309 וייס, קריאה במסכת, עמ' 230, הערה 147. ראו גם וייט, ארטמידורוס, ספר ראשון סע' 37.

310 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 177, סעיף 22.

311 שלמה משנתו, מסכת ברכות, עמ' 135.

312 לוין, הפסיכולוגיה, עמ' 97.

313 שלום, משנת החלומות, עמ' 661, סעיף כט.

314 וולפסון, החלום המפורש, עמ' 183, הע' 14.

315 ראו גם שלו, שתיים דובים, עמ' 347. שלו שם בפי גיבור הסיפור את המשפט: "בטבע לא צריך להרוג שום חיה גם לא נחש ארסי..."

316 אופנהיים, פירוש החלום, עמ' 270.

317 וייט, ארטמידורוס, עמ' 71, סעיף 70.

318 וייס, קריאה במסכת, עמ' 126-123; על הכוח הטמון במילים המקודשות ראו טמביה, 'כוח מאגי', עמ' 208-175.

319 אפיק, תפיסת החלום, עמ' 270.

320 שלמה משנתו, מסכת ברכות, עמ' 135.

321 ראו גם שלום, משנת החלומות, עמ' 673, הע' ו.

322 ראו שם, עמ' 649, סעיפים כד, כה.

323 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 179-178, סעיפים 38, 45.

324 על הטעות עשויים לרמז הגרסאות השונות, בכת"י פאריס נכתב: "והני מיליי בקתייהו". בכת"י פירנצה: "והני מיליי דקא בקתייהו". שם, עמ' 240, 246.

325 המונח "קתייהו" מופיע בתלמוד בבלי ארבע פעמים ופירושו אינו חד־משמעי. בעבודה זרה, תוספות עו ע"ב, הוא מצוי כפועל.

326 שלום, משנת החלומות, עמ' 682, הע' יב; ראו גם תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' שכא. כאן מובא מאמר זוהרי שבו התכלת היא צבע הדין.

327 ח"ב, תרומה קלט ע"א; סע' רל; תרומה, קנב ע"א; סע' תפא, ח"ב, קמט ע"ב. המאמר מצוטט על ידי תשבי ולחובר, שם, עמ' שכא.

328 וייס, קריאה במסכת, עמ' 189.

329 חזן־רוקם, 'ההקשר הפולקלוריסטי', עמ' 117.

330 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 195.

331 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמא.

332 שם, עמ' קכו. ראו גם ליבס, תורת היצירה, עמ' 117-111. ליבס מרחיב דברים על אודות הקול הנשמע והדיבור, כאשר חיתוך הדיבור מקורו בספירת מלכות, ושורשיה של תפיסה זו בספר יצירה.

333 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט.

334 קבלו, תפיסת החלום, עמ' 66-65.

335 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 115, הע' 196, 197, 198.

336 עניין זה יבואר להלן בעמ' 257.

337 ראו תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קנג. לדבריהם: "מלכות היא סוד הדיבור האלוהי". ראו גם מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 170, הע' 537.

338 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכח.

339 ראו דברי בפרק על סוגי חלומות העוסק בחלומות הצדיק ובחלומות של מי שאינו צדיק.

340 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 115.

341 ראו דברי חזן־רוקם, 'ההקשר הפולקלוריסטי', עמ' 117, המבחינה בין עומק הידע של הרב לשטחיות הפתרון של תלמידיו. ראו גם וייס, קריאה במסכת, עמ' 111.

342 שם, עמ' 86-85.

343 שם, עמ' 88-87, וכן ברקאי, 'ברכת כהנים', עמ' 76-36; אחיטוב, הכתב והמכתב, עמ' 30-24.

344 וייס, קריאה במסכת, עמ' 88.

345 אפיק, תפיסת החלום, עמ' 72; בוהק, המאגיה העתיקה, פרק 6.

346 הררי, הכישוף היהודי, עמ' 332.

347 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' רג; בוהק, 'גרשם שלום', עמ' 143.

348 תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רה.

349 ראו אורבך, אמונות ודעות, עמ' 111-110; בוהק, 'גרשם שלום', עמ' 162.

350 ראו אלון, 'בשם', עמ' 34. לדבריו גדליה אלון, בתלמוד בבלי ובירושלמי נאמר שהכוהן הגדול הזכיר ביום הכיפורים את שם ה' עשר פעמים, בדיוק כמספר הפעמים שהאות "יו"ד" מופיעה בברכת כוהנים.

351 אידל, מקובלים של לילה, עמ' 96-95. גם מרגליות מביא את דברי האי גאון בפתיחה לספר יעקב הלוי ממרוויש, שאלות ותשובות מן השמים, עמ' טז, וכן העשל, 'על רוח הקודש', עמ' כד.

352 ראו בעניין זה את דברי גרינולד, 'מדרשות חז"ל', עמ' 285.

353 דרשה זו אינה מצויה במהדורת פריצקר.

פרק ג

החלום הנבואי בפילוסופיה היהודית של ימי הביניים ובזוהר

א. מבוא: תרומתו של פילון לעיצוב תפיסת הנבואה בימי הביניים

החלום נידון בספרי בשני צירים: האחד דיאכרוני, ובו אני סוקרת את תפיסות החלום השונות בעת העתיקה ובימי הביניים, ומראה שקיימת בהן ההבחנה בין סמלי החלום השונים, הרואה בהם רמז לאירועים, לתופעות ואף להיבטים שונים של המימד האלוהי. בציר זה אני בוחנת את החלום מן ההיבט התאורטי ועורכת השוואה בין תפיסת החלום בזוהר ובין זו של התלמוד ואת הרצף והתמורה בין תפיסת החלום בפילוסופיה של ימי הביניים לזוהר. בציר האחר, הסינכרוני, אני בוחנת את הסמל החלומי בזוהר ובמחרוזת חלומות יוסף.

ייאמר כי הפילוסופיה של ימי הביניים כמעט אינה נותנת דעתה להיבטים יומיומיים וסימבוליסטיים של החלום, אלא מתמקדת בחלום הנבואי ובסודות הגנוזים שהוא חושף בפני מי שראוי לכך, ועיקר הדיון בה הוא בכלים ובתכלית של ההשגה הנבואית. החלום הנבואי נתפס בה כענף של הנבואה, אבל הוא פחות ערך ממנה; הנבואה היא מדרגה נעלה לאין ערוך על זה של החלום. בזוהר לעומת זאת החלום הנבואי נתפס כנעלה לאין ערוך על הנבואה, באשר הוא משקף דרגת צפייה בשכינה שיש בה זיווג אופטימלי של הזכרי והנקבי בכל שכבות ההוויה (ראו על כך בפרק זה סעיף ד, בדיון על החלום הוא אחד משישים בנבואה).

בחרתי להתחיל את הדיון בתפיסת החלום בימי הביניים בפילון, שחי בראשית המאה הראשונה באלכסנדריה שבמצרים. חוקרים אחדים עמדו על תרומתו של פילון לעיצוב יסודות תפיסת החלום והנבואה של ימי הביניים. וולפסון מראה שכמה מהמוטיבים וכן עיקרי שיטתו מצויים בכל המסורות הפילוסופיות של ימי הביניים.354 אליעזר שביד גורס ש"רעיונותיו של פילון נתגלגלו כנראה באמצעות הספרות הכנסייתית אל הפילוסופיה המוסלמית והיהודית בימי הביניים".355 שלמה פינס עומד על כך שפילון כותב במצב של אקסטזה. לדבריו: "כשהוא מדבר על נבואה זו חוויה שלו עצמו שחי אותה רבבות פעמים... הוא רואה עצמו לא סופר סתם, אלא סופר בעל השראה דומה להשראה נבואית".356 גם ג'ון לויסון מציין שההשראה הנבואית בתפיסת פילון אינה קשורה לעבר או לעתיד אסכטולוגי, אלא לתופעה בהווה שהוא חווה.357 לדעתי, הדיון של פילון בחלום הוא אכן מנקודת מבט נבואית; הוא אינו רואה כמעט הבדל בין החלום הנבואי לנבואה. פילון אינו מפתח תאוריה לגבי חלומות באופן כללי, אלא מבקש לעמוד על סודם של החלומות המקראיים.358 המקרא אינו דן בחלומות בנליים, יומיומיים, אלא בחלומות נבואיים וכך גם פילון. פילון כותב מתוך חוויה נבואית, והידע שצבר מן החלומות הוא חלק אינטגרלי מתכני חיבוריו.

מהי אותה חוויה נבואית? אלקיים מבאר זאת כך: "פילון מניח תפיסה של דואליזם פסיכו פיזי... אין הנשמה מתקדשת אלא בהתערטלותה מלבושה החומרי, המאפשר את חיבורה לעולם האידאות".359 פטרישה קוקס־מילר סבורה כי בתפיסת פילון תהליך החלום מתאר מצב שהמלאכים מעבירים בו מידע מן העולם האלוהי לאנושי, וכך הם פועלים ומשפיעים על אורחות חייו של אדם.360 ההתנבאות היא חוויה שאפשרית רק לאחר שהאדם מטהר את נפשו ומתנתק מכל מה שקושר אותו לעולם החומרי. התנבאות וחלימה הן שתי תופעות שמתקיים בהן קשר בין האלוהי לאנושי המשפיעים אהדדי. שתי התופעות — נבואה וחלימה — מתארות מצב שבו האדם מתעלה לדרגה שהוא יכול להפריד בה את הנשמה מהגוף. הנשמה שהתערטלה מלבושה החומרי עשויה להתחבר לעולם האידאות ולרכוש מידע חדש על העולם, על ההוויה, על האדם, בין בחלום ובין בנבואה. תהליך החלימה הוא אירוע שהנשמה נעה בו מחוץ לעצמה, משתוללת, ומתוך ההתלהבות רואה את העתיד.361

פילון הוא פילוסוף יהודי ההלניסטי.362 פילוסופיה זו דגלה בתפיסה שהפרידה בין גוף לנפש וכוננה את הבסיס לפילוסופיה של ימי הביניים שעליו נבנתה בה תפיסת הנבואה. אחד מענפיה של הנבואה הוא תפיסת החלום הנבואי. הזוהר עומד על כך שאין הבדל בין חלום לנבואה בחלומו של הצדיק. דהיינו, רק הצדיק רואה חלומות אמת בעלי ערך נבואי. עם זאת ניתן לראות בסמלי החלום בבואה לחיים האלוהיים הגנוזים. ניתן לגזור משמעות סימבוליסטית זו מסמלי החלום הבנלי של כל אדם. אבל רק חלומות מעטים וסמלים מסוימים עשויים לפתוח לאדם צוהר לעולם המיסטי לצעוד את ראשית פסיעותיו.

החלום אצל פילון

פילון כתב שני חיבורים על החלום. בראשון הוא חקר בעיקר את חלום יעקב (בראשית כח יב), והאחר הוקדש לחלומות יוסף (בראשית לז, מ, מא). פילון מבחין בין שלושה סוגי חלומות: חלומות נבואיים ביוזמת האל; חלומות נבואיים שמקורם בנפש האדם והם בהשראת האל; וחלומות נבובים, חסרי ערך. שני הסוגים הראשונים, הנבואיים, נחלקים לחלומות בהירים וכאלה שזקוקים לביאור. את הסוג הראשון מבאר פילון בחיבור שכלל חלומות "אשר האלוהות... שולחת ביוזמתה הפרטית, כחזון לתוך שנתם של בני האדם".363 בחיבור זה, שאינו בידינו, מבחין פילון בין חלומות שהם ביוזמת האל ובין חלומות שמקורם בנפש האדם, שהנשמה בהם זוכה לגילויים של סודות תחת השראה אלוהית. הסוג הראשון הם חלומות שהאל יוזם: "האל רמז רמזים משלו באמצעות חלומות כמו בנבואות גלויות", והסוג האחר הם חלומות שנזקקים לפירוש.364

החוקרים ממיינים את החלומות בתפיסת פילון לשני סוגים עיקריים: חלומות ממקור אלוהי או מן המלאכים וחלומות שמקורם בנפש האדם ובשני הסוגים ניתן להבחין בין חלומות בהירים וכאלה הזקוקים לפרשנות של מומחה.365 פילון דן בחלומות מקראיים מסוימים מהסוג הראשון — חלומות נבואיים ביוזמת האל — ורק אגב אורחא הוא מציין מאפיינים שלהם. עם זאת הוא מפתח תאוריה על עולם החלומות: "חיבור זה אינו עוסק בחלומות, אלא בעניינים הדומים לחזיונות לילה",366 שבהם "הדיבור האלוהי רושם עם החלומות השגורים על ידי האל לא רק את החזיונות... אלא גם את החלומות הבאים... דרך המלאכים".367 אין ספק אפוא שפילון מתייחס לחלומות הבאים מן האל כחלומות נבואיים; הוא מציין את העקֵדה (בראשית כב), הסנה הבוער (שמות ג) ומפגשים שונים במקרא עם מלאכים כחלומות נבואיים ביוזמת האל וממנו.

הסוג השני, חלומות בהשראה אלוהית שמקורם בנפש האדם — גם כאן פילון מבהיר כי מדובר בחלומות נבואיים: "בחלומות של הסוג השני... תודעתנו נראית כאילו היא משתפת תנועה עם תודעת כל היצורים בעולם ומתלהבת מעצמה תוך כדי השראה אלוהית עד כדי כך שתהיה ראויה לקבל ולדעת מראש משהו מן העתיד".368 "החלומות... מתקיימים כשהנשמה נעה מחוץ לעצמה במשך השינה, רועדת ומשתוללת..., ומכוח התלהבותה היא רואה מראש את העתיד".369 דברי פילון על הנשמה הרועדת, משתוללת ומתלהבת וזוכה להשראה אלוהית, נכתבו לדעתי בהשפעת אפלטון, שסבור שחלום נבואי אפשרי בתנאים של התלהבות מיוחדת, מעין אקסטזה.370 מדובר אפוא בחלום נבואי, ולא בחלומות שהם תוצר של הנפש שנתפסים בעולם העתיק כחסרי ערך.

פילון מבחין כאמור גם בסוג שלישי של חלומות שמקורם במאוויים, בתשוקות ובתאוות של בני האדם, והם חסרי כל ערך. חלומות מסוג זה קיימים אצל כל מי שמצוי בתרדמה. "תרדמה עמוקה זו לא יודעת גבול. היא נופלת על כל נבל ומפריעה להבנתם המפוכחת של דברי אמת. אדרבה היא ממלאת את תודעת הנבל בחזיונות שקריים ומטעים ומשכנעת אותו לקבל רעיונות מגונים כאילו היו משובחים".371

נראה אם כן כי פילון מבקש לומר, שהחלום נתון למי שלא לחם (אותיות ח.ל.מ) כלל ביצריו, ואז הוא מתמלא חזיונות שקריים. החזון הנבואי לעומת זאת נמצא בדרגה אחרת, ובו פילון מתעניין בשני ספריו. על חלום האלומות וחלום הכוכבים של יוסף (בראשית לז ו-ז, ט-י) הוא אומר, בספרו על החלומות, כי בשני החלומות באים לידי ביטוי יהירות נבובה, הזיות מוטעות וחזיונות אפלים, וחלום הכוכבים הוא ביטוי למי שהתנפח מרוב שיגעון ומבקש להכניע את היקום. בספרו על יוסף, לעומת זאת, הוא תופס את החלומות כנבואיים ולא כנבובים,372 ומציין כי החלומות הם בהתאם להנהגתו של אדם ורק כאשר יוסף היטיב את דרכו, הוא חדל לחלום חזיונות אפלים. יוסף קיבל ודאות במקום בלבול, אמת במקום הזיות מוטעות.373 פילון מבחין אפוא הבחנה ברורה וחד־משמעית בין חלומות מטעים שמקורם בנפש האדם ושהם תולדה של היות האדם מצוי בתרדמה, ובין חלומות נבואיים שבחלקם הם תוצר של נפש האדם, אבל ערכם רב בגלל היותם מתוך השראה נבואית ויסודם באדם שעבר תהליך של התערטלות מן היסודות החומריים, אדם שהשתחרר מן התאוות והתשוקות והתחבר אל הנעלה, האלוהי והנשגב.

הנה כי כן, קיים פער בין תפיסת חלומות יוסף בספר על החלומות (הם יהירים, נבובים, ילדותיים וחסרי ערך), ובין תפיסת החלומות בספר על יוסף (הם נבואיים). בחיבור על יוסף פילון מבאר את החלומות כך: "אביהם בלבד ניחש נכונה... שמבשרים לו מן השמים גדולתו העתידה לבוא".374 בהקדמתה לחיבור זה אומרת נטף כי זהו חיבור מגמתי שנכתב מלכתחילה לשם תיאור המנהיגות המושלמת ובו ביקש פילון לפאר ולרומם את מנהיגותו של יוסף;375 בחיבור על החלומות ביקש פילון לעמוד על טיבם של חלומות. מארן נייהוף מציינת כי כל אחד מהחיבורים נכתב מנקודת מבט שונה: הראשון מנקודת מבטם של האחים והשני מזו של יוסף. הריסון גורסת כי נקודת המבט בחיבור על יוסף היא של יוצר שמושפע מהרקע היווני־רומי שלו, ולכן הוא דן בעולם האידאות, ובחיבור על החלומות מבקש פילון לבקר את התרבות המצרית השטופה בעולם של חומר, תאוות ויצרים.376

לטעמי יש לדון בשני החיבורים מאותה נקודת מבט, זו המשקפת את עולמו האידאולוגי של פילון. בחיבור על החלומות פרס פילון את תפיסת עולמו והציג, כאמור לעיל, שלושה סוגים של חלומות; בחיבור על יוסף פרס פילון את השקפת עולמו אשר למנהיגות האידאלית ותוך כדי כך נתן את דעתו לפירוש חלומות הילדות של יוסף. חלומות אלה נתפסים, ברובד החיצוני, כתוצר של נפש הוזה, מבולבלת ונבובה. ברובד פרשני עמוק יותר הם משקפים את העתיד הנבואי שצפוי ליוסף כמנהיג אידאלי. שני הפירושים נכונים. האחד בא ללמד על ערכו ומהותו של החלום, והשני נכתב מתוך נקודת מבט של מי שמבין כי לכל חלום מקראי יש ערך נבואי; החלום מבקש ללמד את האדם מקצת טיבם של חלומות נעורים, אבל יש לו גם רובד נבואי, ובו הוא משקף חזון לעתיד לבוא.

מה בין חלום לנבואה בשיטתו של פילון

תפיסת החלום

החלומות מן הסוג השלישי מתקיימים כשהנשמה "נעה מחוץ לעצמה במשך השינה, רועדת ומשתוללת כמו הקוריבנטים, ומכוח התלהבותה היא רואה מראש את העתיד". הסוג הראשון הם חלומות שהאל יוזם: "האל רמז רמזים משלו באמצעות חלומות כמו בנבואות גלויות". בסוג השני מונה פילון חלומות שיש בהם מידה מסוימת של ערפול והם נזקקים לפירוש.377

תפיסת הנבואה

בין דברי ה' יש אלה הנאמרים מפי הגבורה באמצעות נביאו כפרשן, יש אלה הבאים דרך שאלה ותשובה, ועוד אלה הבאים ממשה עצמו כשרוח ה' שורה עליו ומפעמתו.378

שקיעת התבונה והחשכה שנפלה עליה היא שהולידה את האקסטזה ואת השיגעון הרווי אלוהות.379

הוא [החולם] שואף להוויה המושכלת ומשצפה בתוכה את הדגמים והאידאות של הדברים המוחשיים, אז "אחוז שכרות מפוכחת, הריהו נלהב...בדומה לקוריבנטים, מלא תשוקה אחרת וכמיהה עזה יותר".380

פילון מציין שלוש צורות של נבואה: נבואה ביוזמת האל ומפיו כתשובה לשאלת הנביא, ונבואה ביוזמת הנביא כשרוח ה' שורה עליו. דומה לכך, גם בחלומות מוצגים שני דגמים עיקריים: חלום ביוזמת האל וחלום שמקורו בנפש האדם המצוי תחת השראה אלוהית. יתר על כן, בתיאור ההשראה האלוהית הן בחלום והן בנבואה מצויים קווי דמיון רבים: בשניהם מדובר בהתלהבות: בחלום הנשמה רועדת ומשתוללת ובנבואה היא אחוזה אקסטזה ושיגעון; בשניהם נזכרים הקוריבנטים שהם משרתיה של אלת האדמה.381 לשתי ההתגלויות תבנית דומה, כי פילון סבור שהחלום הנבואי הוא סוג של התגלות נבואית.

חוקרים אחדים עמדו על הדמיון בין החלום והנבואה והדגישו כי אינם בשליטת האדם. מנחם שטיין סבור כי אצל פילון "הנביא נעשה לכלי שרת של האל כעניין שכינה מדברת מתוך גרונו".382 סלנד מדגיש כי בשיטת פילון החלומות הם בהשראת האל, ומביא את דברי וולפסון הסבור כי תודעת הנביא לחלוטין מונחית על ידי האל.383 מבלי משים סלנד מערב חלומות ונבואה, כי אכן יש בסיס זהה לשניהם. לויסון סבור כי סיפור בלק ובלעם על פי פילון הוא תיאור של תהליך שבו בלעם מתנבא בלי להבין את תוכן הנבואה, כמאמר הפסוק: "וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ יְהוָה אֶל בִּלְעָם לֵךְ עִם הָאֲנָשִׁים וְאֶפֶס אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תְדַבֵּר" (במדבר כב, לה). בלעם היה מכשף שגזר גורלות באמצעות תורות מאגיות שונות, כמו כוכבים ותנועת הציפורים ובסיפור המקראי רוח מלאכית משתלטת על יכולותיו המנטליות.384 שתי החוויות, הנבואה והחלום, מתוארות בדברי החוקרים כהשתלטות של מלאכים על נשמת החולם או המתנבא. בשני המקרים האדם רוכש כלים המסייעים לו בצמצום הפער בין האלוהי לאנושי ולומד צעד אחר צעד לפסוע בנתיבי העולם האלוהי.

על תרומתו לפילוסופיה אומר פינס: "השפעתו ההיסטורית של פילון היא בעיקרה מעיסוקו בתורת המתווכים בין האל והעולם והאדם... המלאכים אצל פילון הם נשמות טהורות חסרות גוף".385

השוואה בין פילון והזוהר בתפיסת החלום

פילון:

החלומות מן הסוג השלישי מתקיימים "כשהנשמה נעה מחוץ לעצמה במשך השינה, רועדת ומשתוללת כמו הקוריבנטים, ומכוח התלהבותה היא רואה מראש את העתיד". הסוג הראשון הם חלומות שהאל יוזם וכהגדרתו: "האל רמז רמזים משלו באמצעות חלומות כמו בנבואות גלויות". בסוג השני פילון מציין חלומות שיש בהם מידה מסוימת של ערפול והם נזקקים לפירוש.386

זוהר, ח"א, מקץ, ר ע"א:

ות"ח דכד בר נש נאים על ערסיה נשמתיה נפקת ושטאת בעלמא לעילא ועאלת באתר דעאלת, וכמה חבילי טהירין קיימין ואזלי בעלמא ופגעין לה לההיא נשמתא, אי זכאה היא סלקא לעילא וחמאת מה דחמאת, ואי לא אתאחדת בההוא סטרא ומודיעין לה מלין כדיבן או מלין דזמינין למיתי לזמן קריב. וכד אתער, ההיא נשמתא דביה איהי מודעא ליה מה דחמאת.

תרגום:

ובא וראה שכאשר אדם ישן על מיטתו, נשמתו יוצאת ושטה ועולה למעלה ונכנסת למקום שנכנסת וכמה קבוצות מזיקים עומדים והולכים בעולם ופוגעות בה באותה הנשמה. אם היא זכאית, עולה למעלה ורואה מה שרואה. ואם לא, נאחזת בצד ההוא, ומודיעים לה דברים כוזבים או דברים שעתידים לבא לזמן הקרוב. וכשמתעורר (האדם) אותה הנשמה שבו, היא מודיעה לו מה שראתה.387

שני יסודות משותפים לפילון ולזוהר: א. התפיסה של דואליזם פסיכו־פיזי, שלפיו הנשמה ניתקת מן הגוף במשך החלום. אלימלך הלוי סבור כי מקור ההבחנה בין גוף לנפש הוא בפילוסופיה היוונית. היו שייחסו פעולות מסוימות לגוף ואחרות לנפש, בעוד שהאריסטוטלים אחזו בתפיסה המוניסטית וגרסו שכל פעילות היא תוצאה של הצירוף של גוף ונפש;388 ב. בשתי התפיסות, של פילון ושל הזוהר, הנשמה שואפת לשיבה אל מקורה ומסתייעת במלאכים במסעה השמימי, והמלאכים הם גם המקור למידע החדש שהיא קונה לה במשך החלום.

אורסולה ביטריש מציינת כי על פי פילון הנפש נפרדת זמנית מן הגוף במשך השינה ומגיעה למגוריה השמימיים, שהם המקור שהיא באה ממנו. לדבריה, הנפש מעלה את עצמה מעל לקבר הגופני.389 לדברי אלקיים, בתארו את התהליך שהנפש עוברת תוך כדי התנסות נבואית, הגוף הוא בית האסורים של הנשמה המבקשת להתחבר לעולם האידיאות.390 לתפיסתי, הנפש הגיעה למגוריה השמימיים לאחר שנמצאה ראויה לחבור לישויות רוחניות בדרגה כה גבוהה, וזהו עולם האידאות שאלקיים מדבר עליו. הריסון מבארת תהליך זה ומציינת כי בתפיסת פילון תודעה רגועה עשויה להתרחב במשך השינה ולזכות במראה נבואי.391 סלנד עומד על כך שפילון רואה את החלומות כהשראה מובהקת של האל ושתודעת הנביא מונחית על ידי האל.392 לויסון סבור כי בסיפור המקראי, על פי פילון, רוח מלאכית משתלטת על יכולותיו המנטליות של האדם.393 בדיונה על תפיסת החלום של פילון, מציינת קוקס־מילר שהמלאכים מתווכים בין האלוהי לאנושי, הם המדריכים את הנשמה במסע השמימי שלה, מסע שהיא עושה כאשר היא ניתקת מן הגוף במשך השינה. המלאך הוא הדובר של החלום.394 גם בזוהר המלאכים הם הממונים על חוויית החלום. תשבי מנסח זאת כך: "חלומות הצדיקים הם גילויים הניתנים לנשמותיהם בעולם המלאכים, ואילו חלומות הרשעים מקורם בלחישות של הכוחות הדמוניים". חלומות הצדיקים מיוחסים למלאך גבריאל, והם קרובים במעלתם לנבואה ממש.395

חוקרים עמדו על הקשר בין הזוהר לפילון בעיקר בפרשנות האלגוריסטית.396 ורבלובסקי סבור כי הדמיון בין הזוהר לפילון ניכר בייחוד ב"מדרש הנעלם", הנמנה ככל הנראה עם מדרשים ארץ־ישראליים שמבוססים על מדרשים מאלכסנדריה וכמוהם נשתמרו בכתבי פילון, שבחלקו כתוב עברית ולא בשפה הארמית השגורה בזוהר.397 שמואל בלקין השווה בין פילון לקטעים במדרש הנעלם, ולדבריו: "מדרש הנעלם... רצה למזג מחשבות דתיות מהמסורה באלכסנדריה בימי פילון עם מושגים שנתקבלו... במסורה הארץ ישראלית".398 לדברי אורון, שחקרה את המדרש הנעלם, "יש לראות במדרש הנעלם חיבור בעל שכבות שונות שנתחברו בזמנים שונים ושחלקים מחיבור זה התגלגלו אליו... במדרשים חדשים ישנים",399 ושלום ותשבי גורסים כי המדרש הנעלם נתחבר בין השנים 1275 ל־1280. לדברי ורבלובסקי, מדרש הנעלם אכן מכיל מאפיינים של טקסט מימי הביניים, אבל הוא כולל חומרים מוקדמים שנוספו על ידי עורך מאוחר, וזו הייתה דרך מקובלת ביצירה של התקופה.400 לעניינו נסתפק בקביעה כי ניכרת השפעה של פילון על הזוהר, על המדרשים ועל הפרשנות האלגורית של מדרש הנעלם.

אין זה מקרי אפוא שקיימים קווים ומאפיינים זהים בתפיסת החלום אצל פילון ובזוהר הן אשר לתפיסה הפסיכו־פיזית של הפרדת גוף מנשמה, והן אשר להתערבותם של מלאכים בתהליך החלימה. להערכתי, צדקו החוקרים בכך שאינם ממהרים להסיק שהזוהר העתיק מפילון, אלא גורסים שמדובר בטקסטים של מדרשים עתיקים שככל הנראה היו נפוצים בין אנשי הרוח, וגם פילון וגם עורכי הזוהר, או מחבריו, נעזרו בהם. ומכל מקום, בוודאי הייתה השפעה עקרונית של פילון על הזוהר בעיצוב התפיסות הבסיסיות של החלום. אין אפוא מנוס מן המסקנה כי אכן יש דמיון מהותי בין תפיסת החלום של פילון לזו של הזוהר, וכפי שציינתי בהקדמה, פילון משפיע על עיצוב כמעט כל התפיסות הפילוסופיות העיקריות בימי הביניים.

ורבלובסקי מעלה כמה נקודות של שוני מהותי בתפיסת היחס בין גוף לנפש בשני החיבורים. לדבריו, בזוהר הנשמה אינה יכולה לחטוא, ואם האדם חוטא הנשמה עוזבת אותו. בתפיסת פילון הנשמה שוקעת בתאוות הגופניות ומתנתקת מן המקור, מן הבית, מעולם האידאות שהיא הגיעה ממנו.401 על פי דברים אלה, בזוהר רק הצדיק עשוי לזכות בחלומות כי רק לו יש נשמה שעשויה לצאת בלילות למסע למרומים.402 גם אסולין עומדת על כך שבתפיסת המדרש הנעלם, בשכבה העברית הקדומה, ההשגה המיסטית אפשרית רק במשך השינה.403 אולם מדברי תשבי עולה כי התפיסה המרכזית בזוהר היא שבכל לילה נשמות כל בני האדם יוצאות למסע במרחבי הקוסמוס. אלה של הצדיקים מגיעות למלאכים וזוכות לגילויים ממרום, בעוד שנשמות הרשעים נלכדות בידי כוחות דמוניים המלעיטים אותם בלחישות של הבל.404 ההבדל המהותי בין פילון לזוהר הוא בתפיסת מקורם של החלומות חסרי הערך, שהתאוות, היצרים והתשוקות של הגוף באים בהם לידי ביטוי. פילון סבור כי הנשמה שוקעת בבית האסורים של הגוף וניזונה ממנו, והוא המקור לחלומות ההבל, בעוד שהזוהר גורס כי כוחות דמוניים פועלים על הנשמה.

תפיסת הזוהר משקפת לדעתי התפתחות בחשיבה הפילוסופית. הזוהר נמצא על ציר של רצף ותמורה ביחס לפילון. מחד גיסא, הוא ממשיך את שיטת פילון בקביעה כי הנשמה של הצדיק עוזבת את גופו וזוכה לסודות מידי מלאכי עליון. מאידך גיסא, שלא כמו פילון, הזוהר גורס כי נשמות הרשעים אף הן עוזבות את הגוף ונלכדות בציפורני הכוחות הדמוניים ששולטים בחייהם. על משמעות דברים אלה הרחבתי לעיל. כאן אציין בקצרה, כי ההנחה העומדת בבסיס התפיסה של הזוהר היא שכוחות עליונים מסייעים לנשמה בתהליך של היטהרות אבל גם מדרדרים אותה אל עבר התוהו בתהליך של הליכה בדרכי החטא והטומאה. הדברים נשענים על המאמר המדרשי הדן בכך שכל מי שבא לטהר מטהרים אותו, ומי שבא לטמא מטמאים אותו (מקץ, ח"א, ר ע"א).405 הנוסח התלמודי גורס כי לרשע "פותחין לו חרטה", דהיינו מסייעים לחוטא לחזור בתשובה, בעוד שהזוהר דבק באמירה כי כוחות הטומאה מסייעים לו להתרחק מדרך האמת. אולי אין זו דרך חינוכית, אבל היא מציאותית לאין ערוך יותר מדרך התלמוד.

ההבדל בין התלמוד לזוהר ניכר גם בהבדל בין פילון לזוהר. פילון סבור כי החוטא שקוע בתאוותיו הגופניות וחלומותיו משקפים אותן, בעוד שהזוהר גורס כי החלומות משקפים גם מהתלוֹת של הכוחות הדמוניים. לפי תפיסת הזוהר מי שחי בהבל חלומותיו משקפים אמת ושקר, תאוות ודמיונות נעלים, ערבוב של הראוי בשאינו ראוי, וכל אלה מסייעים לו לשקוע בעולם התוהו ומרחיקים אותו מן האמת, וזהו אכן התהליך שמתרחש בחיי האדם.

* * *

פילון מסווג את החלומות לשני סוגים עיקריים: א. חלומות אמת נבואיים שמקורם באל, במלאכים או בנפש האדם כאשר היא שרויה בהשראה אלוהית. אלה חלומות שניתן למיינם לחלומות שקופים ובהירים ולכאלה שתובעים פירוש וביאור; ב. חלומות שקר שמקורם בנפשו של מי שמצוי בתרדמה, והם משקפים יהירות נבובה והזיות מוטעות. לשיטתו כמעט שאין הבדל בין חלומות האמת לחלום הנבואי. בשני המקרים מדובר במלאכים הפועלים כמתווכים בין העולם האנושי לאלוהי ומעבירים מידע יקר ערך לאדם על המתרחש בעולם העליון. בתהליך הנבואה המלאך משתלט על נשמת האדם, ושכינה מדברת מתוך גרונו של אדם. בחלום הנבואי הנשמה יוצאת לשוטט בעולמות עליונים, ומלאכים מדריכים אותה במסעה.

בשני יסודות עיקריים פילון משפיע על תפיסת החלום בימי הביניים וממנה על הזוהר: בעיקרון הדואליסטי המפריד בין נשמה לגוף ובהנחה כי הנשמות זוכות למידע נעלה מעולם המלאכים. אשר למקורם של חלומות ההבל ניכרת תמורה שחלה בין פילון לזוהר. פילון דבק בעמדה שחלומות ההבל משקפים את עולמו הרוחני של האדם, בעוד שהזוהר גורס כי יש בחלומות ההבל מימד דמוני, שמקורו בכוחות סטרא אחרא המסייעים לחוטא לשקוע בחיי ההבל.

ב. הנבואה והחלום אצל רב סעדיה גאון (רס"ג)

מבוא: חלום ונבואה בתפיסה הפילוסופית של ימי הביניים

המחשבה היהודית בימי הביניים נעה בין שני קצוות: מחד גיסא, היא תופסת את האל כמופשט בתכלית, ולפיכך כל איש רוח צריך לנסח את טיב הקשר בין האל לברואיו.406 מאידך גיסא, אין היא דוחה לחלוטין את האופציה לקבלת מסר מכוחות עליונים. האפשרות ליצירת קשר בין האל לאדם נעשית בימי הביניים סוגיה עקרונית שמטילה בספק את רוממות האל. שאלת אימות הנבואה נידונה בתקופה זו בהרחבה בשל עליית כוחן של הדתות הנצרות והאסלאם.407

חוקרים רבים עומדים על כך שבתפיסת רב סעדיה גאון (רס"ג, 942-882), שנחשב לגדול חכמי היהדות של תחילת ימי הביניים, הבורא נותר האל המקראי שמדבר באופן מוחשי עם בני האדם.408 דן סבור לעומת זאת, כי רס"ג ניסה להרחיק את הבורא מכל ממשות, ולכן השתמש באוויר כמהות ממצעת בין החומר ובין הרוחניות,409 והבחין בגורמים מתווכים: אוויר דק, אור נברא, קול נברא, כבוד ושכינה — אובייקטים שאמורים לצמצם את הפער שבין רוממות האל לנחיתות האדם הגשמי ולתווך בין האל לאדם הנברא. חיים קרייסל מבחין בגישה האריסטוטלית אצל רס"ג ועומד על כך שבתפיסה זו האל אינו פועל בהיסטוריה ואינו יוצר קשר עם האדם, לפיכך תכונות הנביא הן הדרך לאימות הנבואה.410 מאמר חז"ל בבבא בתרא יב ע"א: "אמר רבי אבדימי דמן חיפה מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים... אע''פ שניטלה מן הנביאים מן החכמים לא ניטלה אמר אמימר וחכם עדיף מנביא שנאמר וְנָבִא לְבַב חָכְמָה [תהלים צ, יב]" מתייחס לכך.

אלון גושן גוטשטיין סבור כי מאמר זה הוא בבחינת הערה שנאמרה אגב אורחא והוא בעצם שולי. במחשבה היהודית בימי הביניים המאמר הוא מרכיב בהשקפה שאין לחכם יתרון על הנביא, וחכם שקול לנביא. הרמב"ם למשל גורס כי הנביא הוא האידאל הגבוה ביותר: "אפשר להציג את החכם כמי שהגיע למדרגת הנביא, אך אין לומר שהוא עדיף ממנו".411 הפילוסופים של ימי הביניים מחזיקים בדעה כי החכמים הם התחליף לנביאים שפסו מן העולם עם סיום נבואתם של חגי, זכריה ומלאכי. אבל גושן גוטשטיין עומד על כך שרק בתפיסת הזוהר המונח "עדיף" מציין את יתרונו של החכם על הנביא באיכות ובמהות. היתרון נובע מכך שהחוכמה זמינה בכל עת וספירת חוכמה, שהיא מקור יניקתו של החכם, גבוהה ממקור יניקתו של הנביא, שהוא ספירות נצח והוד. הזוהר רואה את החכם כמי שצופה בחוכמתו המיסטית בעולמות עליונים.412 הוס עוסק בהרחבה באִמרה "חכם עדיף מנביא", ומתמקד בהקבלה בין דמותו של רשב"י למשה ובהוכחה שאכן לחכם רשב"י יתרונות רבים על הנביא משה.

גם אם צודקים גושן־גוטשטיין והוס בהנחה שרק בתפיסת הזוהר מעמדו של החכם נעלה על זה של הנביא, עדיין ניכרת במחשבה של ימי הביניים העמדה שלפיה מעמדו של החכם לפחות משתווה לזה של הנביא. הנרי מלטר עומד על כך שבתפיסת רס"ג רוח הקודש ממשיכה להתגלות לבני אדם לאחר שפסקה הנבואה, אבל בדרגות נמוכות יותר היא מתגלה רק לחכמים.413 עם זאת חגי בן שמאי מדגיש כי "לרס"ג יש הגדרה נוקשה של הנבואה והיא נועדה לתת לנבואה תוקף של ידיעה ודאית שאין להטיל בה ספק". לדבריו, המוּעְתַזִלה, אסכולה תאולוגית באסלאם מן המאה השמינית, גילתה התנגדות להסתמכות על ידיעה שמקורה בהשראה משום שאין דרך להוכיח את ודאותה.414 חוקרים רבים עמדו על כך שבתפיסת רס"ג דרוש מופת, נס, שרק האל יכול לבצע כדי לאמת את דבר הנבואה.415 במסגרת כזו ברור מדוע בשיטת רס"ג ההשראה שמקורה בחלום מוטלת בספק. רס"ג ראה סכנה בטשטוש הגבול בין נבואה שהיא דבר האל ובין חלום שהוא יצירה עצמית של האדם. הוא שולל את הדעות המקובלות בימיו על אודות החלום ובעלי האוב, תופעות המיוחסות לבני אדם, בעוד שהנבואה היא חסד אלוהי על טבעי, ולפיכך מדובר בתופעות שמיסודן שונות זו מזו.416 למרות כל האמור לעיל רס"ג נותן תוקף של אמת למקצת החלומות הנבואיים שבמקרא שהוא מתייחס אליהם בפירושו לספר דניאל, ועל כך בהרחבה להלן.

הנבואה אצל רס"ג

תפיסת הנבואה של רס"ג מבוססת על העיקרון שלפיו לכל האמיתוֹת ניתן להגיע באמצעות חשיבה הגיונית, דיסקורסיבית. לעיקרון זה יש שתי מגבלות, והן: שכלו של האדם מוגבל ועלול להטעותו,417 והדרך לגילוי האמת עלולה להימשך על פני דורות רבים. שליחותם של הנביאים מתגברת על שתי המגבלות: הם מוסרים לעם את האמיתוֹת הנצחיות במהירות ובאופן שהוא חף מכל טעות. רס"ג מציין ארבעה מקורות ידיעה: א. החושים הם מקור ידיעה שיש בו משגים רבים, הנובעים משתי סיבות: או שמטרת החקירה אינה מוגדרת ואז המידע, הפרטים והמכלול עלולים לבלבל, או משום שהחוקר אינו מדקדק בתהליך החקירה ונחפז במסקנותיו;418 ב. מקור ידיעה שני הוא השכל. חקירה יסודית ומתונה באמצעות השכל עשויה להוביל לידיעה מבוססת ואמינה.419 ישראל אפרת עומד על כך שבתפיסת רס"ג השכל אינו לוח חלק, הוא נטוע ידיעה שמתעוררת בעקבות הניסיון החושי;420 ג. מקור ידיעה שלישי הוא ההכרח, ההיקש הלוגי שאדם מבצע באמצעות שכלו. בהקשר זה רס"ג מציין שבעה כללים העשויים לסייע לאדם בתהליך נכון של היקש לוגי. אחד הכללים הוא האזהרה בדבר דמיונות וחלומות שעלולים להוביל לטעות במסקנות. בתפיסת רס"ג החלום הוא היפוכה של מחשבה רציונליסטית, לוגית ומדויקת. רס"ג מגביל מאוד את האפשרות לצפות בחלום הנבואי המעשיר את עולמו הרוחני של האדם; ד. מקור הידיעה האחרון הוא ההגדה הנאמנה. בתפיסת רס"ג כל מה שהדת מניחה, השכל יכול להוכיח, אבל הנביאים מקצרים את התהליך ומגלים לעם אמיתוֹת נצחיות.421

הסוגיה העקרונית העולה בהגותו של רס"ג היא לשם מה דרושה נבואה אם ניתן להגיע לכל האמיתות באמצעות השכל. חוקרים נותנים מענה לכך, כל אחד בדרכו. ירחמיאל ברודי גורס שני המסלולים — המסורת הנבואית והעיון השכלי — מובילים לאותן אמיתוֹת; העיון השכלי מעמיק את אופי ההכרה של החכמים, בעוד שהמסורת הנבואית מיועדת להמונים שאינם מסוגלים לעיון השכלי.422 שביד מסביר את דברי רס"ג כאומר ששכלנו מוגבל וגם כאשר הגענו למסקנה מבוססת, תמיד ייתכן שטעינו.423 בן שמאי גורס שרס"ג נותן "הגדרה נוקשה של נבואה שנועדה לתת לה תוקף של ידיעה ודאית שאין להטיל בה ספק",424 ומדגיש את ההבדל בין נבואה כדבר האל ובין יצירה עצמית של האדם. מנקודת מבט זו חלומות הן בגדר יצירה עצמית כל עוד לא הוכח ההפך, בעוד רס"ג מבקש להציג את הנבואה כדבר האל באמצעות המופתים.

שביד עומד על כך שהנביא יודע בוודאות שלפניו חזיון אמת ולא תעתוע באמצעות מופת.425 רפאל ישפה סבור כי הנס מוכיח לנביא ולעם שהשליחות היא מן האל,426 וקרייסל מבאר כי לנס יש תוקף רק לאחר שהשכל השלים את חקירתו.427 בדיון על הנס יש להבחין בשני מוקדים. האחד: מהי מידת ההכרחיות של הנס בהוכחת תקפותה של הנבואה, והשני: מהי מהותו של הנס. אשר לסוגיה הראשונה יש חוקרים הסבורים כי "הנבואה מושתתת על הנס ושואבת את מלוא תקפותה וסמכותה ממנו",428 ויש הגורסים כי הנס אינו קנה מידה סופי לאימות הנבואה ודרושה גם חקירה שכלית.429 אפרת ושלוסברג גורסים כי המסר של הנבואה אינו מופת. אם יבשר הנביא דבר שאינו בר תוקף, או אז למסר שלו אין כל חשיבות אף אם ילוּוה במופתים רבים.430 סוגיה זו עקרונית להבנת תפיסת החלום של רס"ג, שכן אם המופת הוא בבחינת תנאי הכרחי לאמיתוּת המסר, או אז החלום מוטל בספק אם אינו מלווה במופת. לדעתי, הדיון של רס"ג בנבואה ובאמיתוֹת שכליות מוביל למסקנה שאין אנו יכולים לסמוך על כישורינו המוגבלים כבני אנוש, ולפיכך דרושה ראיה אלוהית חד־משמעית שתסיר ספק מן המסרים שרכשנו בשכלנו או בחלום. האמצעי הוודאי היחיד שאין להטיל בו ספק הוא הנבואה המלווה במופת אלוהי. וכדבריו של שביד: "כאשר אנו מגיעים להתאמה מלאה בין דבר ההתגלות לשיקולי השכל, נוכל לבטוח שהגענו לאמת".431 המסקנה היא שלא נוכל לוותר על אף תנאי מן התנאים ההכרחיים בדרך לגילוי האמת; דרושה חקירה שכלית, אבל דרושה גם התגלות המלווה במופת, ורק ההתאמה ביניהן היא ערובה שאנו בפתחה של אמת אלוהית, נצחית. במסגרת זו ברור מדוע תוקפו של החלום מוטל בספק, אין הוא מלווה במופת אלוהי חד־משמעי. רס"ג מדגיש לא אחת כי הנביא הוא אדם רגיל, והאות הוא מאת האל.432

רבים מן החוקרים נתנו את דעתם לשאלת מהותו, אופיו ותכניו של המופת, האות, הנס האלוהי. שביד קובע ש"הנביאים ראו חזיונות ושמעו קול",433 ובאופן דומה מבהיר בן שמאי: "רס"ג מדבר בפירוש על מראות וקולות של נבואה".434 אשר לזיהוי תכונות המראה שראו הנביאים, ב"ספר יצירה" רס"ג דן במושג "אויר עדין" וקובע שהוא האמצעי להעברת המסר הנבואי.435 פינס סבור כי האל בא במגע עם העולם באמצעות האוויר הדק שרס"ג מזהה אותו עם כבוד ושכינה.436 לדעת שוורץ, מדובר באור בהיר, ומלטר סבור כי האוויר הדק הוא הכלי להעברת המסר מן האל לנביא.437 אליעזר שלוסברג מציין את כל הסימנים אצל רס"ג שעשויים להיות אותות לנבואה: עמוד אש, עמוד ענן או אור בהיר.438 לדברי אלכסנדר אלטמן, ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים נעוץ ביכולת של הנביא לשאת את האור הבהיר והזוהר לאורך זמן. משה הביט בכבוד לאורך זמן, בעוד שהאחרים לא יכלו לשאת את עוצמת הבוהק.439 וולפסון ניסה לברר את שאלת מהותו של האויר הדק. לדבריו, מדובר בחומר רוחני, דק מכל דק ובלתי נראה אך כי רס"ג לא הכריע בשאלה בדבר איכות החומר.440 נדמה שהמעקב אחר התרגום עשוי להועיל בדרך לפיענוח מהותו של האויר הדק. מרדכי צוקר שם לב לכך שרס"ג מוסיף בשיטתיות את המילה נור (אור) בכל מקום שהמקרא מייחס לאל פעולה.441 כל אלה מובילים למסקנה כי האור הבהיר והאויר הדק הם רוחניים וחפים מכל יסוד גשמי, שאם לא כן לא היה אפשר לייחסם לאל. עם זאת מדובר במראה שהנביא צפה בה, ואין היא תוצר של דמיונו הפורה. נראה אם כן שמדובר בהוויות רוחניות בעלות היבטים פיזיים מסוימים שיש להן קיום עצמאי ושהנביאים מוסרים לעם אמיתוֹת נצחיות במהירות וללא כל טעות.

* * *

ארבעת מקורות הידיעה של הנבואה שרס"ג מציין הם החושים, השכל, ההיקש וההגדה הנאמנה. רק השילוב בין שיקולי השכל ודבר הנבואה שהגיע בהתגלות הוא ערובה לאמיתוּת המסר ולהיותו צו אלוהי נצחי. שילוב זה עומד ביסוד החקירה השכלית ומשפיע על ההתגלות שמלווה במופת המאמת אותה. רק השילוב של שני יסודות אלה מאפשר לקבל את המסר כאמת. המופת בהגותו של רס"ג הוא ככל הנראה אור בהיר או אויר דק, שני מרכיבים רוחניים בלתי נראים שיש להם קיום עצמאי מחוץ לנפשו של הנביא.

הדיון של רס"ג בנבואה מוביל בהכרח למסקנה שמעמדו של החלום בשיטתו הוא מפוקפק, שהרי אין הוא מלווה במופת, במראה, באות, ויש לו קיום נפרד מדמיונו של הנביא. עם זאת רס"ג דן בסוגיית החלום הנבואי כפי שהוא בא לידי ביטוי במחרוזת סיפורי יוסף ובעיקר בספר דניאל.

החלום אצל רס"ג

כבר ציינתי פעמים מספר, כי בעולם העתיק קיימת הבחנה בין חלומות השלוחים ממעל ובין חלומות שהם תוצר של נפש האדם.442 בעולם העתיק האמינו שכל אדם עשוי לזכות בחלום שהוא מתת אל, ולפיכך יש איזון בין חלומות אמת לחלומות מתעתעים. הגר כהנא־סמילנסקי מציינת שבתפיסת חז"ל יש מגוון דעות, החל בגישה הגורסת שכל חלום הוא נבואי וכלה בשלילה מוחלטת של ערך החלום, וגם בימי הביניים היו פילוסופים ששללו את ערכו של החלום ואחרים מצאו בו רכיבים מנבאי עתיד.443 נראה כי הנחה זו מתארת את גישתו של רס"ג: הוא מייחס לחלום חשיבות מועטה ומגביל את ערכו.

תפיסת החלום של רס"ג אחוזה בתפיסת הנבואה שלו; רס"ג תופס את הנביא כאדם מן השורה שאין לו כישורים מיוחדים, וזאת בשונה מהפילוסופיה האריסטוטלית שראתה בתכונות הנביא אמצעי לאימות הנבואה. ומכיוון שבהגות רס"ג הנביא הוא אדם רגיל, הדרך היחידה לאימות נבואתו ולבחינת ערכה היא כאמור באמצעות המופת, הוא המראה השמימי שמלווה את המסר הנבואי.444 קרייסל סבור כי הנבואה מנוגדת לחלום שכן המראה הנבואי נתפס על ידי חושים חיצוניים, ולדבריו רס"ג דוחה את ההשקפה שלפיה התמונה שאדם רואה בחלומות היא צורה אמיתית.445 קולט סיראט גורסת כי למרות האמונה שרווחה בימיו, רס"ג אינו מקבל את החלום או את הנבואה שקיבלוה בעלי אוב, כי אלה תופעות המיוחסות לבני אדם, בעוד שנבואת אמת היא על־טבעית ומיוחסת לאל לבדו.446 אני סבורה כי בתפיסת רס"ג ההבדל בין נבואה לחלום עומד על כמה יסודות: הנבואה היא חסד שמעניק האל, היא נצפית באמצעות חושים חיצוניים, ומדובר בחזיונות ממשיים שכל אדם עשוי לזכות בהם. החלום הוא תוצר של נפש האדם, אין הוא מלווה במופת אלוהי להוכחת אמיתוּתו, ואין בו ראיה לכך שהוא נשלח ממקורות נעלים.

בתפיסת רס"ג החלום הוא אפוא מקור ידיעה שעלול להטעות. רס"ג מדגיש ההבדל בין חלום לנבואה, וכדי שלא נטעה לחשוב שמראות הנבואה מקורם בחלום או בהזיה, ושהם אינם בגדר נס, הוא מביא את מעמד הר סיני שבו כל העם היה עד לדמות מוחשית.447 קרייסל סבור שרס"ג מתעלם מהחלומות הנבואיים,448 אבל להערכתי אין זה מדויק: רס"ג נותן דעתו על חלומות נבואיים בפירושיו לספר דניאל, בהערות קצרות בתרגום התורה ובעיוניו בספרו "אמונות ודעות". בן שמאי גורס שהחלום בתפיסת רס"ג בא לענות על צורך ספציפי. כך למשל יעקב ראה סולם כדי שידע שאלוהים משגיח עליו.449 לפי תפיסה זו החלום, שלא כנבואה, מוגבל בזמן, במקום ובאדם. שלוסברג למשל מציע, שהחלום שראה המלך בספר דניאל (ב, לה) מנבא את גורלה של מלכות האסלאם מאות שנים לאחר התקופה שחי בה דניאל.450 נראה אם כן שיחסו של רס"ג לחלום מורכב, וניתן למצוא בשיטתו גם חלומות נבואיים והשפעתם ניכרת שנים רבות לאחר שנחלמו.

בדברי רס"ג בפירושיו לתורה, המובאים להלן, מצאתי התייחסות מועטה לחלום, ובדבריו בספר אמונות ודעות ובחקירתו את ספר דניאל מצאתי התייחסות נרחבת לחלום. כך בפירושו לבראשית לז, ה: "וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ", מוסיף רס"ג "ויחזה יוסף מחזה", ובהערה 2 מוסיף קאפח: "כי היה זה חלום של נבואה".451 בפירושו לבראשית לז, כ: "וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו", מתרגם רס"ג "כדי שנראה לו מה יהיה מחלומותיו".452 בשתי דוגמאות אלה מתומצתת גישתו של רס"ג לחלום: מחד גיסא, יש חלומות שהם נבואיים; הם נדירים ויוצאי דופן, ורס"ג מדגיש את היסוד החזותי שבהם, כי כל נבואה מלווה במראות נבואיים. המושג "חלומות נבואיים" מעלה קושי בשאלת המראות המוחשיים. הללו קיימים בנבואה ומתממשים מחוץ לנפשו של הנביא. אבל למרות האמור לעיל, ועם הסתייגויות רבות, רס"ג סבור שישנם מקרים נדירים שהחלום בהם הוא בגדר נבואה בעלת מסר של אמיתוֹת נצחיות. פירושו של רס"ג לדברי אחיו של יוסף (בראשית לז, כ) עומד על היסוד המתעתע שיש בחלום: האחים מבקשים להוכיח ליוסף שחלומות הם שעשועי דמיון ושאין בהם כל ממש, ואכן רס"ג מציין שרבים מהחלומות מקורם בדמיונות מתעתעים.

להלן דבריו על החלום בספרו אמונות ודעות ובפירושיו לספר דניאל:453

אמונות ודעות:

(עמ' יז-יח) אבל המושכלות הרי כל מה שיצטייר בשכלנו הבריא... היא ידיעה אמיתית שאין בה ספק, אחרי שנדע כיצד לעיין, ואחרי שנשלים את העיון ונשמר מן הדמיונות והחלומות, כי יש אנשים אשר קבעום לאמתות שנוצרו, כדרך שעשו במה שהאדם רואה, והיה הדבר חיובי אצלם כדי שלא יכחישו מה שחזו ולא ידעו כי מקצתם יהיה מענייני היום שחולף אשר עוברים במחשבה, ועל זה אמר: כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן וְקוֹל כְּסִיל בְּרֹב דְּבָרִים [קהלת ב, ה], ומקצתם מחמת המזון וחומם וקורם וריבוים ומיעוטם, ובזה אמר הכתוב: וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב וְהִנֵּה אוֹכֵל וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ וְכַאֲשֶׁר יַחֲלֹם הַצָּמֵא וְהִנֵּה שֹׁתֶה וְהֵקִיץ וְהִנֵּה עָיֵף וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה [ישעיה כט, ח], ומהם מזיהום המתגבר על המזג החם והלח מדמה שמחות ושעשועים והקר והיבש יגונות ואבל, ובו אמר הכואב, החולה: כִּי אָמַרְתִּי תְּנַחֲמֵנִי עַרְשִׂי יִשָּׂא בְשִׂיחִי מִשְׁכָּבִי: וְחִתַּתַּנִי בַחֲלֹמוֹת וּמֵחֶזְיֹנוֹת תְּבַעֲתַנִּי: [איוב ז, יג-יד], אך יש בהם הברקה מסוימת ממעל, המעורבת בהם על דרך הרמז והמשל כאמרו: בַּחֲלוֹם חֶזְיוֹן לַיְלָה בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל אֲנָשִׁים בִּתְנוּמוֹת עֲלֵי מִשְׁכָּב: אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם: [איוב לג, טו-טז].

(עמ' ר) כך נתברר לי כי הנפש הזו חכמה בעצמה מכמה פנים, האחד לפי שלא יתכן שתלמד את החכמה מן הגוף לפי שאין זה מטבעו. ועוד לפי שנתברר שהסומא יש שהוא רואה בחלומו שכאלו הוא רואה, וכיון שאינו משיג את זאת מצד גופו, הרי ודאי הוא משיגו מצד נפשו.

(עמ' שכט) ומה שאמר יִחְיוּ מֵתֶיךָ נְבֵלָתִי יְקוּמוּן הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שֹׁכְנֵי עָפָר [ישעיה כו, יט], הוא דומה לאמרו: וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה בְּפִתְחִי אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וּבְהַעֲלוֹתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי: [יחזאל לז, יג]. כי המקיץ מספר בהקיצו מה שראה בחלומו וידע כי הוא הוא אשר היה ישן והוא אשר נעור.

פירושים לספר דניאל:

[ב, כט] אַנְתְּ מַלְכָּא רַעְיוֹנָךְ עַל מִשְׁכְּבָךְ סְלִקוּ מה שהקדים לו רַעְיוֹנָךְ עַל מִשְׁכְּבָךְ סְלִקוּ, אינו כדי להחליש בליבו את החלום, לפי שאנו אומרים כי לחלום ארבע סיבות, שלש מה שבא מחמתן הוא בטל ונקראים "אצגאת", והרביעי הוא הנקי משלושת אלה והוא האמיתי. הראשון מן השלושה הוא הבא מריבוי המחשבות ועמל הנפש... כמו שאמר קהלת כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן וְקוֹל כְּסִיל בְּרֹב דְּבָרִים [קהלת ב, ה], והשני מה שהייתה סבתו ריבוי המאכל ומיעוטו, וגם אליו נסמך המשל בבטולו כמו שאמר ישעיה וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב... [ישעיה כט, ח], והשלישי מה שתהא סבתו הכאבים והיסורין וגם הוא בטל וכמו שאמר איוב וְחִתַּתַּנִי בַחֲלֹמוֹת וּמֵחֶזְיֹנוֹת תְּבַעֲתַנִּי: [איוב ז, יג-יד], ואשר הוא נקי משלושת אלה הוא מאת ה' כמו שאמר בַּחֲלוֹם חֶזְיוֹן לַיְלָה... [איוב לג, טו-טז].

[דניאל ח, טז] וָאֶשְׁמַע קוֹל אָדָם בֵּין אוּלָי וַיִּקְרָא וַיֹּאמַר גַּבְרִיאֵל הָבֵן לְהַלָּז אֶת הַמַּרְאֶה: כאשר הטרידוהו מחשבותיו להשיג את הפירוש נגלה לו האיש [דניאל ח, טו], אשר אמר עליו כמראה הגבר... ועניין אמרו הָבֵן לְהַלָּז, כלומר דניאל.454

(פירוש לדניאל ז, ב) והוסיף לומר חזה הוית בחזוי, כלומר מחזה מיוחד לו לבדו, לא נשמע כלל כי שום אדם ראה כיוצא במחזה זה.

ועוד פירוש מספר דניאל:

[דניאל ז, א] בִּשְׁנַת חֲדָה לְבֵלְאשַׁצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל דָּנִיֵּאל חֵלֶם חֲזָה ואמרו דניאל חלם חזה, כפי מה שהקדמנו שיש כאן חלום והוא נבואה, ועל פי הסימנים אשר קבענום... שהחלום שני סוגים מהם אשר סבתו מחוץ לנפש האדם והם שלושת הסוגים אשר הזכרנום, כלומר מה שהוא מחמת המילוי והמזון והיגיעה, ומהם מה שסבתו בפנים בנפש האדם והוא מה שהיא קולטת אותו מאור החכמה אשר עליה... וכיון שהיה החלום הזה אשר ראה דניאל הוא ממחצב הנפש ועצם החכמה, הקדים בפתיחתו וחזוי ראשה, כלומר שהחלום הזה הוא עצמי והוא אמת... ואמרו באדין חלמא כתב, כלומר שהוא כותב אותו בשעתו ועדין לא החליט שהוא נבואה, עד שראה בהקיץ אותו האיש אשר פתרו לו בחלום.455

בספרו אמונות ודעות (עמ' יז-יח) מבחין רס"ג בין ידיעות שמקורן בשכל ובין אלה שיסודן בדמיונות ובחלומות שהופכים אצל אנשים רבים לאמיתוֹת, כי אין הם מודעים לגורמים שחוללו את החלומות.

רס"ג קובע, כאמור לעיל, כי לחלומות ארבעה מקורות שונים. שלושת הראשונים מצוינים גם בפירושו לדניאל ב, כט, ורק במקור הרביעי ניכר הבדל בין דבריו באמונות ודעות ובין ביאוריו לספר דניאל. המקור הראשון הוא חלומות שעניינם אירועי היום החולף (אמונות ודעות), או ריבוי המחשבות (דניאל). קאפח מזהה מקור זה עם דברי חז"ל: "אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו" (ברכות נה ע"ב).456 ואכן, בעולם העתיק רווחה דעה כי חלומות רבים הם תוצר של נפש האדם, ועל כך עמדתי לעיל. מקור שני יסודו במזון שאדם צורך, ובלשונו: "מחמת המזון וחומם וקורם" (אמונות ודעות), או "ריבוי המאכל ומיעוטו" (דניאל). כהנא־סמילנסקי מציינת שבכתבים מוסלמיים מימי הביניים ניתן לזהות עקבות של של היפוקרטס ואריסטו, שסברו כי החלומות עשויים לנבא מחלות ושינויים פיזיולוגיים כגון חום, קור, יובש, רעב, שובע, כאב, דאגות ותשוקות מיניות.457 אפשר אולי להניח כי רס"ג עיין בכתבים מוסלמיים, והוא גורס כמותם כי מיעוט או ריבוי מאכל משפיע על החלומות. המקור השלישי יסודו בזיהום, בכאב, בחולי, בדאגות, ובלשון רס"ג: "ומהם מזיהום המתגבר על המזג" (אמונות ודעות), או "מה שתהא סבתו הכאבים והיסורין" (דניאל). בשני החיבורים רס"ג דן בייסורים גופניים או נפשיים שהם מחוללי חלומות, גורמים שצוינו בכתבים המוסלמיים. בכל אלה, אומר רס"ג, אין לראות נבואות משמים שעשויות לתרום לתובנות שראוי לו לאדם להחזיק בהן.

בשני החיבורים רס"ג מזכיר מקור חלום שיש בו השראה אלוהית. באמונות ודעות הוא אומר: "אך יש בהם הברקה מסוימת ממעל, המעורבת בהם על דרך הרמז". קאפח מסביר כי בשעה שנרגעות מחשבות האדם, דמיונו עשוי להתרומם אל על ולחוש במה שלא היה חש בהקיץ.458 להערכתי, רס"ג רומז כאן למאמר נוסף של חז"ל והוא: "אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים..." (ברכות נה ע"א). לפי תפיסה זו, החלום מורכב מחלק אמיתי קטן המוקף מידע בטל, ולכך מכוון רס"ג בדברו על רמז המצוי בחלום. בתפיסת חז"ל, כפי שהבהרתי לעיל, מדובר ברמז שמצוי ברבים מן החלומות, שעל מהותו, משמעותו וכוונתו עשויים לעמוד פרשני החלום המוסמכים לכך. עוד הבהרתי כי הרמז דן בחיי החולין, השגרה והיומיום, ואין חז"ל מכוונים בפתרון החלומות לאמיתוֹת נעלות. נדמה שרס"ג מבקש לצמצם מאוד את החלומות המשמעותיים, וגם בתוכם אין לנו אלא לבקש רמז לאמיתוֹת נעלות, נצחיות וחשובות. תפיסה זו דומה לעמדה שמוצגת בזוהר, ועל כך להלן.

בפירושו לספר דניאל רס"ג מציג עמדה שונה ביחס למקור הרביעי, "ואשר הוא נקי משלושת אלה הוא מאת ה'". לפי תפיסה זו קיימים חלומות שמקורם הוא האל. לדברי קרייסל, בפירושו לספר דניאל רס"ג גורס כי נבואה אפשרית באחת משתי צורות, על ידי החושים בזמן הערות או על ידי הנשמה בשעה שהנביא ישן. קרייסל עומד על הקושי בזיהוי חלום עם נבואה, שהרי בתפיסתו העקרונית של רס"ג החלום הוא ניגודה של הנבואה: הנבואה נתפסת בחושים חיצוניים ומעוצבת בקול הנברא ובאור הנברא, והחלום אינו אלא תוצר של הדמיון. בספר דניאל רס"ג מתגבר על הקושי בציינו כי המלאך גבריאל, שנצפה בזמן הערות, מאשר שהחלום היה נבואה. קרייסל מדגיש שמדובר במקרה יוצא דופן שאינו מלמד דבר על החלום בכללותו. אכן, בספר דניאל (ח, טו-טז) מודגש כי המלאך גבריאל התגלה לדניאל וביאר לו את החלום. אבל השאלה היא האם בתפיסת רס"ג קיימים חלומות שהם בבחינת אמת, דהיינו חלומות שנושאים עימם בשורה ממקור אלוהי ושהמסר שלהם נחשב אמת טהורה, השקולה לאמיתוֹת שכליות שעשויות להאיר לאדם את המסלול שעליו להלך בו. לפי קרייסל לא ייתכנו חלומות אמת, כי נבואת אמת מחוזקת על ידי מראות שנצפים באמצעות חושים חיצוניים.

להערכתי החוקרים מתעלמים מדברי רס"ג באמונות ודעות (עמ' ר), העומד על כך שהסומא עשוי לחלום שהוא רואה ואף שסגולת הראייה לא נרכשה באמצעות גופו, ניכר שאלה כישורים שהוטמעו בנפשו ללא קשר לתכונותיו הפיזיות. כמו כן הם מתעלמים מדבריו בפירושו לדניאל ז, א: "ומה שסבתו בפנים בנפש האדם והוא מה שהיא קולטת אותו מאור החכמה אשר עליה". גם בקטע זה רס"ג מציין את שלושת מחוללי החלומות שיש להתעלם מהם והמקור הרביעי לחלום אינו נרמז, כמאמרו באמונות ודעות (עמ' יז), ואף אינו מאת ה', כדבריו בפירוש לדניאל ב כט, אלא מדובר בתוצר של נפש האדם המוארת בחוכמה. חוקרים אחדים עמדו על כך שבתפיסת רס"ג נפש האדם אינה לוח חלק, אלא באה לעולם נטועת ידיעה שצריכה להתעורר על ידי הניסיון.459 נראה אם כן שבעמקי הנפש טמונים מכמני חוכמה ומוטבעות בה אמיתוֹת נצחיות, שכדי להציפן על האדם להיות מסוגל לצרוף את מחשבותיו, לטהר את דמיונו ולסנן את כל דמיונות השווא שעלולים להטעותו. כאשר נפשו רגועה וחפה מהבלי העולם, יש סיכוי שיחלום חלומות שיש בהם אמיתוֹת נעלות שכדברי רס"ג נדלו ממעמקי הנפש המוארת בחוכמה.

* * *

רס"ג, ככל ההוגים בימי הביניים, ראה קשר בל יינתק בין המושגים חלום ונבואה. קרייסל עמד על קשר זה וציין כי ככל שאימות הנבואה תלוי בגורמים חיצוניים, כך מעמדו של החלום מתערער, ולהפך, ככל שאימות הנבואה תלוי באישיותו של הנביא, כגישת הרמב"ם, כך הולך ומתחזק מעמדו של החלום. רס"ג ראה סכנה בטשטוש הגבול בין נבואה, שהיא דבר האל, ובין חלום, שהוא יצירה עצמית של האדם, ודרוש מופת, נס, שרק האל יכול לבצעו כדי לאמת את דבר הנבואה. רס"ג קובע שלכל האמיתוֹת ניתן להגיע בחקירה שכלית מדויקת ומתמשכת, אלא ששכלו של האדם מוגבל ועלול להטעותו. לכן הוא מציג את הנבואה כדבר האל באמצעות המופתים. דהיינו דרושה חקירה שכלית, אבל דרושה גם התגלות המלווה במופת, ורק ההתאמה ביניהם היא ערובה לכך שאכן אנו בפתחה של אמת אלוהית, נצחית. באמצעות האור האל יוצר דמויות ומראות שהנביא רואה, ושיש להן קיום עצמאי והן נצפות מחוץ לנפשו של הנביא.

תפיסת החלום של רס"ג מושתתת כאמור על זיהוי ארבעה מקורות לחלום: חלומות שעניינם אירועי היום החולף; חלומות שיסודן במזון שאדם צורך; חלומות שנובעים מזיהום, מכאב, מחולי או מדאגות; וחלומות אמת שיש בהם השראה אלוהית. בחיבור אמונות ודעות חלומות האמת הם חלומות שיש בהם הברקה עם רמז ממעל. בספר דניאל רס"ג דן בחלום שהוא מאת ה'. בפירושו לדניאל ז א, הוא גורס כי החלום הוא תוצר של נפש האדם המוארת בחוכמה. נראה אם כן שעל פי תפיסת רס"ג, בעמקי הנפש טמונים מכמני חוכמה ומוטבעות בה אמיתוֹת נצחיות שכדי להציף אותן על האדם להיות מסוגל לצרוף את מחשבותיו, לטהר את דמיונו ולסנן את כל דמיונות השווא שעלולים להטעותו. רק אז עשוי האדם לחלום חלומות שנושאים מסר של חוכמה המוארת באור אלוהי. אלה אמיתוֹת נצחיות שעשויות לסייע לאדם לפלס את נתיבו אל דרכי האמת והנצח. עליו לזכור כי להבדיל מהנבואה שניתנה בהגדה הנאמנה, כל אמת אחרת שהושגה בחקירה שכלית או באמצעות החלום מוטלת בספק.

השוואה בין רס"ג והזוהר בתפיסת החלום

רס"ג:

אך יש בהם הברקה מסוימת ממעל, המעורבת בהם על דרך הרמז והמשל כאמרו: בַּחֲלוֹם חֶזְיוֹן לַיְלָה בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל אֲנָשִׁים בִּתְנוּמוֹת עֲלֵי מִשְׁכָּב: אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם: [איוב לג, טו-טז].460

דניאל ז, א:

שהחלום שני סוגים מהם אשר סבתו מחוץ לנפש האדם והם שלושת הסוגים אשר הזכרנום, כלומר מה שהוא מחמת המילוי והמזון והיגיעה, ומהם מה שסבתו בפנים בנפש האדם והוא מה שהיא קולטת אותו מאור החכמה אשר עליה...461

זוהר, ח"א, וישב, קפג ע"א:

מה כתיב, בחלום חזיון לילה, כד בני נשא שכבי בערסייהו ניימין ונשמתא נפקת מיניה הדא הוא דכתיב בתנומות עלי משכב אז יגלה אזן אנשים. וכדין קב"ה אודע לה לנשמתא בההוא דרגא דקיימא על חלמא אינון מלין דזמינין למיתי על עלמא או אינון מלין כפום אינון הרהורין דליביה, בגין דבר נש נטיל ארחא דתוכחי דעלמא.

ח"א, חיי שרה קל ע"ב:

וכד נחתא כל אינון חבילי טריקין בעאן לאתדבקא בההוא מלה ואינון מודעין לה מלין אחרנין, וההיא מלה דנטלא גו אינון קדישין בין אינון אחרנין איהי כעיבור גו תיבנא. ומאן איהו דזכי יתיר בעוד דאיהו קאים בהאי עלמא.

תרגום:

מה כתוב? בחלום חזיון לילה, כשבני אדם שוכבים במטתם ישנים והנשמה יוצאת מהם. זהו שכתוב בִּתְנוּמוֹת עֲלֵי מִשְׁכָּב: אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים [איוב לג, טו-טז], ואז הקדוש ברוך הוא מודיע לה לנשמה, באותה מדרגה העומדת על החלום, דברים העתידים לבא על העולם, או דברים כפי הרהורי לבו (של החולם), כדי שהאדם יקח דרך של תוכחות בעולם.

תשבי וביאוריו בסוגריים:462

וכשיורדת (הנשמה) כל אותם המחבלים הנושכים רוצים להתקרב אליה לדעת אותו הדבר (שקיבלה הנשמה למעלה) והם מודיעים לה דברים אחרים. והדבר ההוא שנוטלת מתוך אותם (המלאכים) הקדושים הוא בין (הדברים) האחרים הוא כבָר בתוך התבן. וזה (מי) הוא זוכה יותר בעוד שהוא עומד והנשמה עומדת בעולם הזה.463

רס"ג וזוהר מצטטים את הפסוק מאיוב לג, טו בהקשר של חלום נבואי, כדי להבדילו מאותם חלומות הבל. מדובר בסוגי החלומות שציין רס"ג באמונות ודעות ובפירושיו לספר דניאל. חוקרי הזוהר סבורים שהקטע המצוטט מפרשת וישב, קפג ע"א עניינו אזהרות ותוכחות לאדם שמטרתן לגרום לו לתקן ולשפר את דרכיו. התוכחות אף ישפיעו על הרהורי לבו ויסייעו לו לחדול ממחשבות ומדמיונות בטלים.464 להערכתי, ההקבלה לרס"ג שבה ומוכיחה שפירשתי כראוי את הדברים. בביאורים על הזוהר וחז"ל בשער שני סעיף ח: סוגי חלומות. גרסתי כי הדרשה דנה בצדיק שהגיע למעלת רוחניות עליונה, והאל מגלה לו את העתיד לבוא "כדי שהאדם יקח דרך של תוכחות עולם", ולא כדי להטיף לצדיק מוסר, שכבר נמצא במעלה גבוהה ואינו זקוק להטפות מוסר. הדרשה מבקשת לכוון את הצדיק לדרך שמובילה לחיי נצח, ולסייע לו בקניית אמיתוֹת וערכים שאינם מוטלים בספק, הלא הם ערכי נצח.

מדברי רס"ג באמונות ודעות ניכר שמדובר ברמזים מכל חלומות ההבל, האמורים להאיר תובנות שהושגו בעמל רב באמצעות חשיבה וחקירה שכלית. הרמזים טעונים פירוש, ואין ביטחון שאכן מדובר בתובנות נבואיות. לשיטתו של רס"ג, רק לנבואה המלווה במופת יש תוקף של אמת ודאית שאין להטיל בה ספק.465 בניגוד לכך, הדרשה בזוהר וישב, קפג עומדת על כך שהחלום הנבואי בהיר והוא דרגת הצפייה הנעלה ביותר האפשרית לאדם. הוא מסייע לצדיק בדרכו הסבוכה אל נתיבי האמת הנצחית. חיזוק לעמדה זו ניתן למצוא בדרשת הזוהר בחיי שרה קל ע"ב, שבה מדובר על הנשמה שבירידתה מטה, לאחר המפגש עם המלאכים הקדושים, היא נושאת עִמה דבר אחד שהוא בבחינת אמת, ואותה אמת צרופה מעורבת בדברי הבל רבים. דבר האמת מוגדר כ"בר בתוך התבן", דהיינו באמת שהיא כגרגיר חיטה בתוך תערובת של קש. כבר הראיתי [סעיף ח בפרק שני] שמדובר באמת נצחית בולטת, שונה וייחודית על רקע הדברים הבטלים שיש בחלום, אמת שמקורה בספירת השכינה והיא חזון נעלה. נראה אם כן שבעוד רס"ג סבור כי בחלום יש רמז לאמיתוֹת נצחיות, אבל הרמז מעורפל, דורש פיענוח ואינו יכול להיחשב לאמת ודאית, בזוהר מדובר באמיתוֹת בהירות, נעלות ביותר, שמובילות את הצדיק לדרך של חיי עולם. אלה הן האמיתוֹת שבולטות כגרגיר חיטה בתוך הררי ההבל שמכיל המידע שבחלום.

הבדל נוסף בין הזוהר לרס"ג עולה מתוך התפיסה הדואלית הפסיכו־פיזית של הזוהר לעומת הגישה המוניסטית של רס"ג. בדרשה בחיי שרה הזוהר מבהיר כי הנשמה שוטטה בעולמות עליונים במשך השינה והייתה נתונה להשפעתם של כוחות הקדושה ושל הכוחות הדמוניים. זו תפיסה דואליסטית שמפרידה בין הגוף לנשמה. מנגד רס"ג אוחז בתפיסה מוניסטית, כפי שהדבר ניכר בפירושו לדניאל ז, א. חלום האמת אינו מושפע מאותן שלוש הסיבות שציין רס"ג המובילות לחלומות חסרי כל ערך. חלום האמת מקורו בנפש האדם המוארת באור החוכמה. כאמור לעיל, רס"ג מייחס לנשמה אמיתוֹת שהוטמעו בה ואשר אליהן האדם עשוי להגיע בחלום אמת, אם אכן נפשו חפה מכל אותם סייגים הגורמים לחלומות בטלים. בתפיסת רס"ג האדם מביט פנימה למעמקי נשמתו ולמסתריה ועשוי לגלות אמיתוֹת מפתיעות. אליבא דזוהר, הנשמה מרחפת לעולמות עליונים ומשם סופגת אמיתוֹת נדירות.

* * *

ההקבלה בין תפיסת החלום של רס"ג לזו של הזוהר מלמדת כי שני החיבורים מבססים את קביעתם בדבר קיומם של חלומות אמת על דברי איוב פרק לג. ואין הדבר מקרי, שכן בשני החיבורים נרמז שחלומות אמת הם נדירים ומתרחשים רק אצל אנשים הראויים לכך. בשני החיבורים חלומו של החכם (רס"ג) או הצדיק (זוהר) חושף בפני החולם אמיתוֹת נעלות שניתן להגיע אליהן בחקירה שכלית מאומצת ומתמשכת, והחלום עשוי לקצר את התהליך. בשני החיבורים מודגש שמדובר באמיתוֹת נצחיות שסוללות לאדם נתיב במסעו לחיפוש האמת המוחלטת, ושלא מדובר בחלומות על ענייני דיומא. שני החיבורים מבחינים בין חלומות הבל שאין בהם ממש ובין חלומות הנושאים עִמם בשורה נבואית ויש בהם השראה והארה של חוכמה.

שני הבדלים בולטים ניכרים בין תפיסת רס"ג לזו של הזוהר: הזוהר סבור כי האמיתוֹת שבחלום בהירות וקל להשיגן, בעוד שרס"ג גורס כי מדובר ברמזים שאין כל ביטחון שאכן הובנו כהלכה. הבדל נוסף הוא בגישה הדואליסטית של הזוהר המפרידה בין גוף לנפש, מול התפיסה המוניסטית של רס"ג הגורס כי האמיתוֹת מצויות בנבכי נשמתו של האדם.

ג. הנבואה והחלום אצל רבי יהודה הלוי (ריה"ל)

מבוא: רס"ג, ריה"ל והרמב"ם: רצף ותמורה

תפיסת הנבואה של המשורר והפילוסוף ר' יהודה הלוי (ריה"ל, 1141-1075) מוצגת ב"ספר הכוזרי". על פי סיפור המסגרת, מלך כוזר חלם חלום שחזר ונשנה בכל לילה, ובו נתגלה אליו מלאך ואמר לו: "כוונתך רצויה לאלהים אך מעשך אינו רצוי". המלך הבין שהוא נדרש לשנות את דתו ושעליו לברר איזוהי הדת האמיתית. הוא הזמין אליו תחילה את הפילוסוף, שיסביר לו את תורת הפילוסופיה, אחריו הזמין חכם נוצרי, ואחר כך חכם יהודי, "החבר". בסופו של דבר השתכנע מלך הכוזרים שהדת היהודית היא הדת האמיתית והחליט להתייהד. חוקרים סבורים כי מדובר בחלום נבואי, שהרי הוא מכוונו ומובילו למציאת הדת שראוי לדבוק בה.466 המלך לא נהג בדרך שהפילוסופים תובעים,467 ולפי אמות המידה של הפילוסופים, חלום זה איננו נבואה אלא הוא פרי דמיונו של המלך שטרם הגיע למעלת השלמות המזכה את האדם בחלומות נבואיים.

תפיסת הנבואה המובאת בספר הכוזרי מבוססת על ההנחה שקיימים שני סוגי נביאים, האחד — מי שהגיע לנבואה לאחר שהשיג את מעלת השלמות "כמו אברהם, משה, והמשיח המצופה ואליהו, והדומים להם, אשר הם בעצמם מקום השכינה" (מאמר שלישי סה א). את הנבואה הזו ריה"ל מכנה "הנבואה הנקנית", ומדגיש כי היא הייתה קיימת רק בשעה ששרתה שכינה על ישראל, דהיינו בימי המשכן ובתקופת בית ראשון ושני; הסוג השני — מי שהגיע לנבואה בכוח הלימוד והחוכמה או לאחר שחווה חוויה רגשית או ראה חלומות צודקים, אף שלא עסק כלל בחוכמה או בזיכוך הנפש (אנשי כנסת גדולה, וראו גם מאמר ראשון ד). עם סוג זה נמנה מי שהנבואה שינתה אותו מן היסוד והכניסה בליבו מורא ואהבה אינסופיים לאל. תפיסת הנבואה והחלום של ריה"ל השפיעה על הזוהר בכך שהמקובלים, כמו הנביאים מן הסוג השני, אינם ניחנים בשלמות מוחלטת, אבל הם מעמד מיוחד, הם משכילים להפוך את עצמם לצינור שדרכו מועבר המסר האלוהי לתחתונים.

אצל הוגים בימי הביניים היה קשר הדוק בין תפיסת הנבואה לתפיסה של החלום; ככל שתפיסת הנבואה תלויה יותר בתכונות הנביא ופחות בבחירה דטרמיניסטית של האל, כך לחלום יש יותר ערך, באשר הוא משקף את דמיונו המושלם של הנביא ולכן הוא תלוי רק בו. בהגותו של הרמב"ם, מי שהגיע לשלמות שכלית ומוסרית ופיתח דמיון מושלם, יזכה לחלומות ולחזיונות נבואיים המכילים מסר של אמת בסבירות רבה. לעומת זאת, בתפיסת רס"ג, ובעקבותיו בזו של ריה"ל, הנבואה מבוססת בעיקרה על רצון האל המתערב במהלך ההיסטוריה. האל יוצר עבור הנביא "גשם דק רוחני" (רס"ג) או "צורות רוחניות" (ריה"ל).468 ריה"ל מגדיר את הנבואה כדרגה שבין קיום אנושי לרוחני. על פי ריה"ל, הנביא רואה "צורות רוחניות" כפרי הדמיון: "ויש אשר ידמה לו בעת ההיא בשנה, או בין השנה והיקיצה שאיש מדבר עמו ושומע דבריו בדמיון, בנפשו, לא באזניו, ורואה אותו במחשבתו, לא בעיניו" (מאמר ראשון פז),469 ויש לבחון את תוכני הנבואה באמצעות השכל (מאמר רביעי ג).470 דהיינו, ריה"ל מייחס לדמיון ולשכל תפקיד מכריע בתפיסת הנבואה. תפיסה כזו אינה מותירה כמעט מקום לחלום, שהופך לצורה נחותה של התגלות, באשר אין בו הצטיירות וצפייה בדמויות שנבראו למען הנביא.

בדומה לרס"ג, גם אצל ריה"ל האל בורא "אוויר דק" שבאמצעותו הוא יוצר את הצורות הנראות לנביא.471 חוקרים אחדים עומדים על כך שריה"ל מציג למעשה שתי עמדות, האחת, שהאל אכן בורא "צורות רוחניות" למען הנביא, והשנייה, שהנבואה מתרחשת בשכלו ובדמיונו של הנביא.472 לעמדתו זו של ריה"ל השפעה מכרעת על תפיסת הזוהר, שעל פיה המקובלים זוכים לצפות במראות אלוהיים ממשיים.473

בפילוסופיה האריסטוטלית, נביא הוא מי שהגיע לדבקות בשכל הפועל, מושג מרכזי בפילוסופיה של ימי הביניים. משמעו שקיים בקוסמוס רובד רוחני, הוא השכל הפועל, שממנו עשוי האדם לשאוב ידע על העולם ועל מקומו בעולם. השכלתו של אדם שדבק בשכל הפועל עשויה להגיע גם מהחלומות הצודקים ומהחזיונות הנכונים, כנאמר בכוזרי במאמר שבו מוצגת עמדת הפילוסוף על פי תפיסת העולם האריסטוטלית.474 על עמדת הפילוסוף אומר ריה"ל (חלק ראשון א, פז), כי מדובר ב"חלומות צודקים וחזיונות נכונים" (מהדורת שילת), "מראות נאמנות" (מהדורת אבן תיבון), או "ציורי דמיון" (מהדורת אבן שמואל). מהדורות שילת ואבן תיבון מטעימות את המקור החיצוני של המידע בחלום (חזיונות נכונים ומראות נאמנות), בעוד שבמהדורת אבן שמואל החלום הוא יציר דמיונו של האדם. לדברי סילמן, ריה"ל מדגיש שלדעת הפילוסוף מקור האמת בחלום הוא השכל הפועל, ולפיכך מהדורות שילת ואבן תיבון מציגות בדרך נאמנה יותר את עמדת הפילוסוף.

ריה"ל מדבר על דרגות שונות של נבואה, כשהחלום הנבואי הוא חוויה ממעלה פחותה, וכמו הרמב"ם, גם ריה"ל סבור שיש דרגה נעלה של נבואה. לפי הרמב"ם, נפש המשכילה את עצמה, דהיינו כשהאדם מקפיד ללמוד ולהתפתח מבחינה רוחנית, גדלה ומתפתחת עד למדרגה שהיא ניתקת מן הגוף ומתאחדת עם השכל הפועל, וממנו היא שואבת את השפע האלוהי ששכלו של הנביא בוחן ומאמת.475 בתפיסת הרמב"ם, לאחדות עם השכל הפועל יש יסוד מיסטי.476 גם אצל ריה"ל קיים מצב שבו הרוח ניתקת מן הגוף: "נכון שהיה רוצה להגיע למעלת חנוך... או למעלת אליהו, להפנות עד שיתייחד בחברת המלאכים".477 כך אירע למשה על הר סיני ולאליהו בהר חורב; במצב זה הם לא סבלו מהצום אף שלא ניזונו ארבעים יום. ההבדל בין הנביא השלם אצל ריה"ל לרמב"ם הוא בכך שהרמב"ם מדגיש את שלמות המידות הרוחניות התלויה רק באדם ואפשרית בכל זמן, בעוד שאצל ריה"ל הנביא שהגיע לשלמות ולמעלת המלאכים הוא זה שהשיג את האיזון השלם בין נפש לגוף. במצב זה אין הוא זקוק למזון ולמשקה, הוא אינו חולה והוא קובע בעצמו את יום מותו (מאמר שני מב-מג). מעלה זו הייתה אפשרית רק בזמן שהמשכן והמקדש היו קיימים והשכינה שרתה בעולם, דהיינו בתקופת המקרא.478

* * *

ריה"ל הוא חוליית מעבר בין החשיבה של רס"ג לזו של הרמב"ם, שהוא המייצג הנאמן ביותר של התפיסה האריסטוטלית. ריה"ל, כמו רס"ג, סבור כי האל בורא קול וצורות רוחניות המצטיירות לדמויות לעיני הנביא והנביא צופה בעולם אלוהי ממשי. ריה"ל רואה את הנבואה כיצירה של הדמיון הנבחנת על ידי השכל. לפי גישה זו ריה"ל קרוב לרמב"ם. בתפיסת הרמב"ם הנביא הוא האדם השלם ששכלו גדל והתפתח עד הדרגה שבה ניתק מגופו והתאחד עם השכל הפועל, משם הוא סופג אמיתוֹת, חלומות וחזיונות נבואיים שמעשירים את עולמו באמיתוֹת נעלות. ריה"ל סבור כי רק בזמן שהמקדש היה קיים ובתקופת המקרא חיו נביאים במעלה של שלמות רוחנית, זו הדרגה שבה רוחם ניתקה מן הגוף והתאחדה עם ישויות רוחניות. בתפיסה האריסטוטלית, המיוצגת אצל רמב"ם, החלום הנבואי נושא מסר מעולם אלוהי, מהשכל הפועל. בתפיסת ריה"ל החלום הוא דרגה נמוכה של התגלות, והמסר שבו טעון בחינה ובדיקה על ידי השכל.

תפיסת הנבואה של ריה"ל

מדרגת הנבואה קשורה בתוכן יהודי

בפילוסופיה הרציונליסטית, תכליתו של האדם היא השלמות השכלית, כשהשלמות המוסרית והדמיון המושלם מסייעים לשכל להגיע לידי מיצוי הפוטנציאל הגלום בו. על כך עמדו חוקרים רבים.479 קרייסל, וולפסון ושביד גורסים כי ריה"ל מחליף את התנאים הבסיסיים הדרושים לנבואה, כפי שנקבעו בפילוסופיה בתוכן יהודי: קרייסל עומד על כך שהיכולת לנבואה הוגבלה לעם היהודי, החוק האלוהי הוא המכשיר את הנשמה להשגת הנבואה, וארץ ישראל היא המתאימה להצמיח אנשים שלמים או נביאים. וולפסון סבור כי השלמות שהאדם מגיע אליה מושגת רק על ידי תורת משה, ולא על ידי השלמות המטושטשת של הפילוסופים, ושביד מוסיף כאמור שהנבואה אפשרית רק בארץ ישראל ורק כשבית המקדש היה קיים.480

על חשיבותה של ארץ ישראל כתנאי להתממשות הנבואה עמדו רבים.481 חוקרים מציינים את האקלים הממוזג של ארץ ישראל כגורם מכריע המאפשר נבואה, שהרי נבואה תיתכן רק במצב של רגיעה ובוודאי אינה מתקיימת בשעת מצוקה ובשעה ששוררים תנאי אקלים קיצוניים. סילמן מדגיש כי ארץ ישראל ממוקמת באמצע הארצות שהאקלימים בהן שווים, אך כוחה נובע גם מאווירתה ומאדמתה. וכן שעדיפותה נובעת מן הנוכחות האלוהית היתרה שבה (על פי מאמר ראשון צה); היא קרובה לגן עדן והיא שער לשמים. לדברי אלטמן מקור תורת האקלימים של ריה"ל הוא בחיבור "על האוויר, המים והארץ" מאת הרופא היווני היפוקרטס (380-460 לפנה"ס).482 לי נראה שריה"ל מייחס לארץ ישראל מעמד נעלה לא רק משום אקלימה ועמדתו מובהרת במאמר הנ"ל. אלא: "והיה להם המקום ההוא המיוחד בעניין האלוהי".483 מהדורת אבן שמואל מוסיפה סוג של פרשנות לתרגום, ולפיה רק בארץ ישראל יוצא "העניין האלוהי" מן הכוח אל הפועל. לדעתי לא ייתכן שסגולת התנבאות מיוחדת של עם ישראל ("העניין האלוהי") תלויה רק באקלים ממוזג; סביר יותר שמדובר, כדברי סילמן, בנוכחות אלוהית יתרה שיש בארץ ישראל.

רבים גם עומדים על תרומתן של מצוות התורה בעיצוב אישיות מוסרית מן המעלה הראשונה על פי ריה"ל. שרה וילנסקי־הלר עומדת על כך שריה"ל מייחס למצוות התורה תפקיד מכריע בעיצוב אדם מוסרי ובהשגת מעלת הנבואה.484 פינס סבור כי ריה"ל מתנגד לתפיסה הפילוסופית הגורסת שאדם יכול לבחור כל דת שירצה כדי להגיע למעלה מוסרית גבוהה, שכן המעשים בפילוסופיה פחות חשובים, ויש לחתור לאמת העליונה המושגת רק באמצעות השכל.485

משאת נפשו של הפילוסוף, ואף של ריה"ל, היא השגת מעלת השלמות, ובדרגה זו סביר שהאדם זוכה לחלומות ולחזיונות נבואיים שבהם מתגלים לו אמיתוֹת אלוהיות עליונות. ריה"ל סבור שאל יעד השלמות הנכסף ניתן להגיע באמצעות קיום מצוות התורה וחיים בארץ ישראל. יצחק טברסקי ומיכאל נהוראי גורסים כי לפי תפיסת הרמב"ם העיון הפילוסופי נעלה על כל המעשים, כולל מצוות התורה, וכי ניתן לבחור בכל דת שהיא כדי להשיג את השלמות המוסרית שהיא הבסיס שעליו יש לבנות את העיון הפילוסופי. לדעתם ארץ ישראל אינה תופסת מקום ייחודי בהגות הפילוסופית של הרמב"ם; הלה סבור כי החיים במדינה אוטונומית מאפשרים עצמאות ומנוחה מן הצרות המדיניות והחברתיות, והם שמאפשרים את השראת הנבואה.486

כאמור העיון הפילוסופי הוא העיקר, וכל שאר התנאים, קיום מצוות וחיים בארץ ישראל הם שוליים. ריה"ל סבור כי במקרים מסוימים אפשר לפסוח על העיון הפילוסופי. סילמן מפנה תשומת הלב לדברי ריה"ל בחלק הראשון ד,487 שם הוא גורס כי אפשר שאדם יחווה חלומות נאמנים, ושלא התעסק בחוכמה ובזיכוך הנפש כדרישת הפילוסופים. אף שהדברים משקפים את עמדת מלך כוזר, להערכתי ניתן לייחסם גם לריה"ל כי זו תשובתו הניצחת של המלך לעמדה שמציג הפילוסוף, ואם ריה"ל לא היה מסכים לכך, הרי שהדיון בין המלך לפילוסוף היה נמשך. הדעת נותנת כי העובדה שהפילוסוף לא מצא מענה למופת שהציג המלך מוכיחה שהנימוק של המלך תקף והגיוני. זאב הרוי עונה על כך ואומר כי בפילוסופיה האריסטוטלית חזיונות אלה הם פרי הדמיון ואינם נבואה ממש.488 אני סבורה כי אצל ריה"ל יש מקום לנביאים שלא הגיעו למעלת השלמות, לא זו האריסטוטלית שמיוסדת על שלמות הכישורים המנטליים ולא זו המוצגת בתפיסתו את הנביא השלם, שעיקרה שלמות של כוחות הנפש והגוף. ריה"ל מבחין בסוגים רבים של נביאים, ובהם חכמים, חסידים ופשוטי העם, ועל כך בהרחבה להלן.

הנבואה ממעלת השלמות ונבואה בחוויית התגלות

בסיפור המסגרת מתואר חלומו של מלך כוזר שהובילו לחיפוש הדת הראויה ולאמונה באלוהי ישראל, ומדובר ככל הנראה בנבואה שהיא שונה בדרגתה ממעלת השלמות שזכו לה משה ואליהו. שביד עמד על הבחנה זו ואמר כי גם בעמדת ריה"ל, כמו בפילוסופיה האריסטוטלית, יש מצב שבו הרוח ניתקת מן הגוף, כפי שאירע למשה בסיני ולאליהו בהר חורב, וזו מעלת השלמות.489 המעלה המיוחדת של השלמות, המאופיינת בהינתקות הרוח מהגוף ובחיבורה עם ישות רוחנית נעלה — השכינה — הייתה אפשרית, כעולה מאחדים במאמרי ריה"ל, רק בתקופת המקרא.

מקובלת עלי דעתם של כמה מן החוקרים, שאביאם להלן, כי ריה"ל מכנה בשם נביאים; את אלה שהשיגו את מדרגת השלמות האנושית העליונה, כמשה ואליהו, וגם את החכמים שפעלו למען עם ישראל לאורך הדורות ואין מייחסים להם שלמות אנושית. כך מתאר ריה"ל את הנביא משה:

אמר החבר אם ימצא אדם שיבוא באש ולא יזק בו, ויעמוד מבלי מאכל ולא ירעב, ויהיה לפניו הזוהר שאין העין יכולה להסתכל בו, ולא יחלה ולא יחלש וכאשר יגיע אל תכלית ימיו ימות לרצונו... עם ידיעת העבר והעתיד... הלא המעלה הזאת נפרדת בעצמה ממעלת בני אדם?... אמר החבר: אלה קצת תארי הנביא אשר אין עליו חולק, אשר נראה על ידו להמון התחברות הדבר האלוהי בהם.490

מן התיאור כאן ברור שרק יחידי סגולה מגיעים למעלה הגבוהה והדברים רומזים למשה ואליהו, כפי שאומר ריה"ל במפורש במאמר שלישי א: "למעלת אליהו, להפנות עד שיתיחד בחברת המלאכים... אשר אינו צריך עימה למאכל ומשתה".ישפה עומד על כך שרק עם ישראל, מכל המין האנושי, מחונן בכוח האלוהי המאפשר נבואה.491 הנביא הוא מי שהשיג מעלת שלמות יוצאת דופן עד שהוא נמנה עם המלאכים וזו מעלתם של משה ואליהו. ובהמשך:

אמר החבר: הנה הנבואה לותה את אנשי בית שני במשך ארבעים שנה, מן הזקנים הנעזרים בכח השכינה אשר היתה בבית ראשון, הואיל והנבואה הנקנית [נבואה שהאל בוחר את הנביא] הסתלקה בהסתלק השכינה, והיתה למה שאין לקוות לו, אלא באופן נדיר ומכח גדול, כמו אברהם ומשה, והמשיח המצופה ואליהו והדומים להם, אשר הם בעצמם מקום השכינה. ובהמצאם יקנו הנמצאים מדרגת הנבואה. ונשארו לעם בשובם אל הבית חגי וזכריה ועזרא וזולתם.

הנבואה המתוארת כאן היא "נבואה נקנית" שהאדם השלם זוכה בה. שילת מסביר זאת כנבואה שנקנית באמצעות השתדלות.492 המקור בערבית הוא "אַל־נֻבֻּוַּה אלְ־מֻכְּתַסִבַּה",493 והתרגום העברי אכן מדייק. פינס עומד על כך שבפילוסופיה המוסלמית מימי הביניים קיים מונח מקביל שהוא "אִכְּתִסַאבּ" ופירושו לרכוש, להשיג.494 נראה אפוא שלמושג יש משמעויות שונות בפילוסופיה המוסלמית וביסודה היא שהאדם משיג את מה שהאל מייצר עבורו. המונח מתאר תהליך שהנביא מתחבר בו לישות רוחנית שהיא חיצונית לו, הוא קנה את הנבואה שהאל הקדיש לו,495 ונבואה שהייתה אפשרית רק בזמן שהשכינה שרתה, דהיינו רק לאנשים מסוימים ורק בזמן שהמקדש היה קיים.

קרייסל, שביד וסיראט מציינים שבתפיסת ריה"ל קיימות דרגות אחדות של הוויה: א. דומם וצומח; ב. חי; ג. חי מדבר; ד. אלוהי. ה. דרגה שבין אדם למלאך, היא דרגתם של הנביאים.496 אין המדובר במי שהשיג את מעלת השלמות הכרוכה בהפרדת הגוף מהנפש, אלא שבדרגה זו הנביא זוכה לחלומות נבואיים המכוונים אותו לדרך הראויה ואף צופה בחזיונות נבואיים שבהם נראים לפניו מלאכים בשעת הערות.497 להערכתי, זו הדרגה שהזוהר מכוון אליה בדמוֹתו את האדם לציפור, כי בדרגה זו פורץ האדם את מחסום האנושי ומתעלה למדרגת ביניים שבין אנוש למלאך. המדרגה החמישית, המתייחדת לנביאים, אפשרית להמוני בית ישראל שניחנו בכוח האלוהי ונבואתם אינה מתוארת כמעלת שלמות אנושית. ריה"ל מכנה אם כן בשם נביאים גם את אלה שזכו למעלת השלמות וגם את החכמים שפעלו למען עם ישראל לאורך הדורות. כך אומר ריה"ל, במאמר שלישי יא:

ואם יחזק בחסידות ויהיה במקומות הראויים ל"שכינה" יחברוהו בפועל, ויראה אותם עין בעין, למטה ממדרגת הנבואה, כאשר היו טובי החכמים ב"בית שני", רואים הצורות ושומעים "בת קול" והיא מדרגת החסידים למעלה ממנה מדרגת הנביאים.498

לדברי מנחם לורברבוים: "המטרה המרכזית של הטיעונים... לצמצם את המרחק שבין חכם לנביא בהתאם למטרתו הכוללת של החבר לעשות רדוקציה של החכמים לנביאים — מטרתה אפוא הכללת החכם בנבואה".499 ואמנם, ריה"ל מפרט במאמרים רבים את קבוצות החכמים ששייכים למעלת הנבואה. לי נראה כי מעלת השלמות בתפיסת ריה"ל אכן שייכת לנביאי המקרא ופסה מן העולם, אבל במשנתו יש מקום נרחב לסוג אחר של נביאים ובהם החכם, החסיד ואפילו האדם הפשוט. כל אלה לא ניחנו במעלת השלמות, אבל הם זוכים להשיג סוג מסוים של נבואה. כך למשל הוא אומר במאמר ראשון קג: "עד שבאו בני יעקב כולם... מבקשים כולם מדרגת הנבואה, ורבים מהם משיגים אותה".500 המאמר מזכיר את שנים עשר בני יעקב, אבל להערכתי הוא מכוון לרבים מעם ישראל.

על פי ריה"ל, יש ערך לנבואה הכרוכה בחוויית התגלות; ברגע של התגלות וראיית האל, נכנסים אהבה ומורא לנפשו של הנביא עד שהוא מוכן למסור את נפשו למען האל. זו הסיבה לכך שאברהם מוכן לעקוד את בנו.501 נבואה שמיועדת להמוני בית ישראל היא נבואה שיש בה חוויית התגלות. חוקרים מרבים לדון ביחס שבין ההיקש השכלי (הידע שנלמד מחקירה לוגית) להתגלות. וילנסקי־הלר למשל סבורה כי הנבואה אינה היקש שכלי, אלא חוויית התגלות.502 פינס גורס כי לפילוסופים יש חוכמה אנושית, אבל הם חסרים את הנבואה ואת האור האלוהי, דהיינו את ההתגלות (הידע שנרכש בחוויה רוחנית שבה האדם חש שהאל התגלה אליו).503 לסקר סבור כי הנבואה אמינה יותר מן ההיקש השכלי,504 ואפרת עומד על כך שהראיות שהפילוסופיה מביאה מטעות את האדם וריה"ל מעמיד במקום השכל את החוויה הדתית.505 אריה ליאו מוצקין עומד על הניגוד שקיים במשנת ריה"ל, ומראה שאמנם בשיטתו עדיפה חוויית החלום הרגשית, שהיא תוצאה של כוח הדמיון, אך במאמר רביעי ג הוא הופך את הקערה על פיה וטוען כי החושים מטעים, ועל מהות הדברים יכול לעמוד רק השכל.506 הרוי משיב על כך ואומר, שהחושים בתפיסת הלוי מהימנים כאשר הם פועלים תחת ביקורת השכל,507 ועם זאת נראה שיסוד חשוב בתפיסת ריה"ל הוא שיש דברים שאי אפשר להגיע אליהם באמצעות השכל. ישפה גורס שבתפיסתו של ריה"ל יש רק אמת אחת ולא תיתכן סתירה בין הידוע מן ההתגלות ובין השכל.508

השאלה אם ההיקש השכלי עדיף על חוויית החושים ועל המסר המגיע בהתגלות, קשה להכרעה. עם זאת יודגש שריה"ל מבסס את המסר כחוויה נבואית רגשית שעשויה להתרחש בדרגה נמוכה של נבואה — החלום, והיא בבחינת חוויה מעצבת שמשפיעה על כל מהלך חייו של האדם, כפי שאירע למלך כוזר. החוויה עשויה לגרום לאדם לחוש אהבה ומורא אין קץ כלפי הבורא, תחושות שהפילוסופיה חותרת אליהן במאמץ שכלי ניכר ובדרך ארוכה ומפותלת.

חוקרים עומדים על כך שהעין הפנימית ו"העניין האלוהי", אותן סגולות מיוחדות שבהן ניחן עם ישראל, מאפשרים השגה של מעלת הנבואה. לדברי הרוי, באמצעות העין הפנימית רואה הנביא את הבלתי גשמי בחלום ובמציאות, את אותן דמויות בחלל שהן ציורי האל.509 גם אהוד קריניס סבור כי העין הפנימית מאפשרת השגה שהיא נעלה מן ההשגה השכלית וכי "העניין האלוהי" מאפשר לעם ישראל השגה פוטנציאלית של הנבואה.510 לדברי שביד מדובר בפנייה ממשית של האל לאדם, וכזה הוא חלומו של מלך כוזר, וכי ההתגלות היא למעלה מן השכל.511 אדגיש כבר כאן (וארחיב בהמשך) שמדובר בהתגלות נבואית במדרגות הנמוכות, כמו בחלום או בראיית דמויות בחלל. זו התגלות מרגשת, מעשירה, הפותחת צוהר לעולמות רוחניים נעלים, והיא ראשית הדרך אל עבר גילוי השכינה. אכן מדובר בקשר אישי למי שמאמין בהתגלות שבחלום. עם זאת אין תחליף לחקירה שכלית, ללימוד ולעיון. החוויה הרגשית היא בבחינת מדרגה תחתונה, שלב ראשון של נבואה, ואין לפסוח עליה; ערכה לא יסולא בפז. במדרגה זו יש לה עדיפות ניכרת על ההיקש השכלי.

חוקרים אחדים עמדו על הסגולות המייחדות את האדם שהגיע למעלה זו של נבואה. על פי מאמר רביעי טז, אדם שהגיע למעלת נבואה חש שהוא דבק במין מלאכי, נכנסת בו רוח אחרת, הוא הופך אדם אחר, והוא רואה חלומות ואמיתוֹת,512 ולדברי אפטרמן זהו מהלך יזום של האל: "האל שוכן בתוך בני אדם נבחרים, מתחבר אל גופם ובתוך כך משנה את טבעם".513 להערכתי, קשה לקבוע אם המהלך יזום על ידי האל או שמא האדם עבר תהליך של שינוי שבשיאו הוא חש שנהיה לאדם אחר. כך או כך, ברור כי האדם שזכה במעלת הנבואה חש בכל רמ"ח איבריו שרוח אחרת נושבת בו ומנהלת את חייו. כל פעולה וכל הרהור או מחשבה מקבלים משנה תוקף, והוא מתנהל בתחושה חזקה שכוחות עליונים משגיחים בו וסוככים עליו. הרוי ממקד את השינוי שעובר האדם וסבור כי הנביא ניחן ביכולת סינסתזית, היא היכולת לראות את הבלתי גשמי ולטעום את העולם האלוהי, כפי שניכר מהכתובים המקראיים הבאים: שמות כ, טו: "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת"; שיר השירים ב, יד: "כִּי קוֹלֵךְ עָרֵב וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה"; קהלת יא, ז: "וּמָתוֹק הָאוֹר וְטוֹב לַעֵינַיִם".514 לטעמי יקשה עלינו לנסות ולבאר מה המשמעות של טעימת האור האלוהי, אבל ניטיב להבין את גודל השינוי אם נתייחס לחוויה הרגשית שעובר הנביא. במדרגת הנבואה כל גילוי של אמת וכל חשיפה של האור האלוהי האצור בהתרחשויות השונות גורמים לתחושת התעלות.

במאמרים אחדים דן ריה"ל בשאלה כיצד אדם עשוי להגיע למעלה של נבואה שבה הוא מתקיים בדרגה שבין אנושי לאלוהי. סילמן עומד על כך שבמשנת ריה"ל מהותו של אדם אינה מתמצית בשכלו: "המהות כוללת גוף ונפש, שכל ודמיון, רגשות וחושים".515 אבן שמואל מקשר בין המאמר הראשון קטו ובין מדרש רבה ד ה; בשניהם יש דיון על הקשר שבין נשמה לגוף,516 ולדעתו מאמרו של ריה"ל רומז למדרש זה. מן ההקבלה עולה שעל פי ריה"ל שהאדם צריך לספק את צורכי הגוף והנפש במידה הראויה, ורק האיזון הנכון בין כוחות הגוף והנפש עשוי להוביל לנבואה. אומר על כך נחמיה אלוני: "בהשפעת הפילוסופים הניאואפלטוניים, היה ריה"ל מדורשי ההרמוניה של הגוף והנפש... התורה האלוהית לא העבידתנו בסיגופים כי אם לימדתנו את המידה הנכונה. עלינו לתת לכל כוח מכוחות הנפש והגוף את החלק המגיע לו בצדק".517

סילמן גורס כי הנבואה תלויה בכוליותו של האדם — גופו, נפשו, שכלו ורגשותיו,518 וכי יכולתו של אדם לחיות באיזון נכון של גוף ונפש היא בבחינת צעד ראשון בהשגת מעלת הנבואה. זהו צעד חשוב ביותר שאדם עשוי לזכות בו בחוויה הרגשית של פגישה עם הבורא, במציאות או בחלום הנבואי, אבל אין בכך תחליף לעיון השכלי, שכן "על מהות הדברים יכול לעמוד רק השכל".519

* * *

בתפיסת הנבואה של ריה"ל שתי גישות. האחת רואה את הנבואה כמיועדת לבעלי דמיון מושלם ולמי שהשיגו שלמות שכלית ומוסרית באמצעות קיום מצוות התורה וחיים בארץ ישראל. הללו הם מתי מעט, והם זוכים בעודם בחיים להיפרדות של הנפש מן הגוף ולהתחברותה לישויות רוחניות, וכאלה היו משה ואליהו. נבואה זו הייתה אפשרית רק בתקופת המקרא. הגישה השנייה רואה את הנבואה כחוויה רגשית והיא נחלתם של המוני בית ישראל שעוברים סוג של מטמורפוזה. הם חשים שהאל שוכן בתוכם, מפתחים חושים שבהם הם טועמים את האור האלוהי, ובאופן כללי הם עולים ממדרגת אדם לישות שהיא בין אדם למלאך. למעלה זו עשוי להגיע מי שיודע לאזן בין כל כוחות הגוף והנפש ולספק את צורכיהם בזמן ובמידה ראויה. בדרגה זו האדם זוכה לחוויה נבואית במציאות או בחלום, שבה הוא חש להרף עין שפגש ישות אלוהית. חוויה זו מכניסה בלבו מורא ואהבה אינסופיים לבורא שמתמידים כל ימי חייו.

תפיסת החלום של ריה"ל

הציר המרכזי של ספר הכוזרי הוא כאמור חלומו של מלך כוזר שמובילו לחיפוש אחר הדת שראוי לדבוק בה. שני המקומות החשובים ביותר שבהם דן ריה"ל בחלום הם: האחד (מאמר ראשון א) בהקשר של השגות הפילוסוף: "הדבקות באותו הרוחני, רצוני לומר השכל הפועל. ואפשר שינבא אותך ויעצך בידיעת נסתרות מחלומות צודקים וחזיונות נכונים". כאן קובע הפילוסוף שמי, שהגיע למדרגת השלמות ודבק בשכל הפועל, זוכה לחלומות אמת נבואיים. השני (מאמר ראשון ד) דן בהשגות נבואיות: "ויש שאנו רואים החלומות הצודקים למי שלא התעסק בחכמה ולא בזכוך נפשו". המאמר הוא מפיו מלך כוזר והוא תשובה ניצחת לפילוסוף. מאמר זה מכוון לכך שיש דרגת נבואה נמוכה שהאדם זוכה בה לחלומות נבואיים. היא אינה כרוכה בשלמות כלשהי, אם כי מגיעים אליה מי שפעלו לאיזון כוחות הנפש והגוף.

סילמן, יעקב לוינגר ופינס מסבירים כי הנביא, בתפיסת הפילוסוף הוא מי שהגיע לדבקות בשכל הפועל. השכלתו של מי שדבק בשכל הפועל עשויה גם להגיע מחלומות צודקים ומחזיונות נכונים,520 ואפשר שאדם יחווה חלומות נאמנים אף שלא התעסק בחוכמה ובזיכוך הנפש, כדרישת הפילוסופים. שכן החלום הוא דרך להתנסות חושית הממלאת את האדם במורא, באהבה ובהתמסרות מוחלטת לאל. הרוי ולוינגר מדגישים כי ריה"ל מעמיד את הדמיון במרכז החוויה הנבואית ואת השכל כאבן בוחן לתכני הנבואה, כפי שניכר במאמר רביעי ג ובמאמר ראשון פז. אפרת סבור כי מדברי ריה"ל במאמר רביעי טו עולה שהנביא רואה חלומות אמיתיים, אף שלא הגיע לשלמות שנתבעת על ידי הפילוסופים.521 להבנתי, בתפיסת הפילוסוף החלום הנבואי נושא מסר מעולם אלוהי, מהשכל הפועל, ומדובר באמיתוֹת אלוהיות נצחיות ונעלות. אצל ריה"ל החלום הנבואי אינו כרוך בהשגת שלמות שכלית, אלא הוא פרי הכנה ופיתוח של הכושר הייחודי של "העניין האלוהי" אצל היהודי. על פי שביד, החלום האמיתי הוא מדרגה מסוימת בסולם הנבואה, דרגה נמוכה של התגלות, והמסר שבה, כמו כל נבואה, טעון בחינה ובדיקה על ידי השכל (מאמר רביעי ג). זו התגלות חווייתית שדבר האל מועבר בה באופן אישי לאדם העושה את צעדיו הראשונים במעלות האמונה, אבל זו עדיין חוויה נבואית.522

אשר לשאלה האם מדובר בחלום נבואי, ישפה עומד על כך שסיפור המסגרת מתאר מלך שאינו עומד בשום תנאי מתנאי הנבואה: הוא אינו יהודי ואינו גר בארץ ישראל.523 וולפסון מציע להבחין בתפיסת ריה"ל בשתי דרגות נבואה, האחת — נבואה ממש, והיא נחלתם של ישראל, והאחרת — מעין השראה אלוהית, והיא אפשרית לחסיד ולגוי.524 ואייזן מציע לראות בחלום המלך נבואה מהסוג הנחוּת של השראה (מאמר ראשון פא), ושהגוי יכול לחוות נבואה רק ברצון האל ורק לטובת העם היהודי. סיפור בלעם הוא ההשראה של ריה"ל.525 לסקר מציע, על פי מאמר ראשון קטו, כי מי שנכנס ליהדות זוכה לקרבה אל האלוה, עשוי להיות חסיד וחכם, אבל לא נביא.526

עדיין נותר בעינו הקושי בדבר חוויה נבואית לגוי. אייזן מדלג על קושי זה בקובעו כי ההתגלות בחלום היא סוג של נס.527 רבים מן החוקרים עומדים על כך שההתנסות האישית בחלום היא חוויה רגשית.528 מוצקין מציין שנקודת המוצא של ספר הכוזרי היא כי מי שחש חוויה אישית של התגלות, שבה האל נראה לו, ימשיך כל חייו להשתוקק לאל. שביד סבור כי החלום ממלא כאן את מקום המסורת הנעוצה בהתגלות. יש בו פנייה ממשית של האל לאדם, ונרמזים בו שלושה יסודות רעיוניים: ההתגלות בסיני כיסוד הדת, אמיתוּת הדת שעולה מן ההיסטוריה ותוכנה המעשי של דת ישראל — המצוות.529 ברור לי שהחלום בספר הכוזרי הוא חוויה אישית רגשית רבת־משמעות, אבל אני מטילה ספק בהנחה שהיא מקבילה למעמד הר סיני, בייחוד לאור דבריו של לסקר שלהלן.

לסקר עומד על כך שתהליך המרת הדת של מלך כוזר מעלה תמיהות אחדות. בעקבות החלום יוצא המלך להרי ורסאן (מאמר שני א) ומתחיל תהליך של המרת דתו לדת היהודית. ריה"ל מדגיש כי תהליך ההמרה נעשה באטיות, כאשר בכל פעם מצטרפת ליהדות קבוצה קטנה אחרת, וזאת בניגוד מוחלט למעמד הר סיני, שבו עם שלם הגיע למעלת נבואה וחזה בהתגלות. במאמר ראשון פא מדגיש ריה"ל שהחוק האלוהי מתקיים בבת אחת, דהיינו מי שמאמין באלוהי ישראל מקבל עליו את חוקי האל בבת אחת ולא בשלבים. בהמשך ברור גם שקיימת הפרדה חד־משמעית בין מי שנולדו כיהודים ובין אלה שהמירו את דתם ליהדות.530 דהיינו אין המדובר בהתגלות המקבילה למעמד הר סיני, אלא בחוויה רגשית אישית שאת פירותיה יש לבחון במגבלות המקום, הזמן והעם.

* * *

אם כן, אשר לערכו של החלום, להתגלות אישית ערך מוגבל ולא ניתן לבסס אמיתוֹת רק על חלומות, אלא יש לחקור בהיקשים שכליים כדי להגיע לשורש האמת. שביד סבור כי החלום הוא אישי ואי אפשר לשכנע בו אף אדם חוץ מאשר את החולם. רק מי שעבר את החוויה בטוח שהוא חלם חלום אמיתי.531 לפיכך נראה סביר כי החלום האמיתי הוא מדרגה מסוימת, נמוכה, בסולם הנבואה. מרבית החוקרים תמימי דעים אשר לערך אישי של החלום כחוויה רגשית מן המעלה הראשונה, אך מטילים ספק בתרומתו במישור הלאומי.

השוואה בין ריה"ל והזוהר בתפיסת החלום

החלום הנבואי אפשרי בדרגת הוויה שבין אדם למלאך

בעת העתיקה ובימי הביניים רווחה שאיפה, שרבים היו שותפים לה, לפרוץ את גבולות האנושי ולהתחבר להוויות רוחניות. בספרות המרכבה וההיכלות ישנם טקסטים המתארים ריטואלים מאגיים של שאלות חלום; מתקופת הגאונים השימוש בשאלות חלום היה תכוף;532 טקסטים מן הגניזה הקהירית מעידים כי הריטואל של שאלת חלום היה ידוע ומקובל במסורת היהודית בימי הביניים. הפולחן של שאלת חלום מצריך שלב של הכנות ובו יש טיהור, צום, דקלום של נוסחאות מיוחדות, תפילה או השבעה לאישיות אלוהית.533 גם בתקופה מאוחרת יותר יש תיאורים דומים, ובהם ניסיונות לתקשר עם הוויות אלוהיות. כך למשל, בספר החזיונות של רבי חיים ויטאל מתוארות ההכנות לשאלת חלום: "ואחר תתבודד, כאילו אתה בעולם המלאכים ואתה כמלאך ותדמיין את ראש המלאכים ותקרא אפפאל 112 פעמים... וגם בשינה תתבודד עם השמות הללו עד שתבוא התשובה". כאן האמצעי להשגת דרגת ההוויה המלאכית הוא התבודדות וחזרה אובססיבית על שמות מסוימים.534

לדברי אפרת, הפילוסופים שמים את הנביא כמלאך אחרי אלוהים. על פי ריה"ל, אדם שחווה חוויית נבואה נכנסת בו רוח אחרת.535 בתפיסת הנבואה של ריה"ל אדם שהגיע למעלת השלמות זוכה לחזיונות נבואיים ממקורות עליונים, אלא שלדעתו ניתן להגיע למעמד המלאכי בלי להשיג את מעלת השלמות.536 "העניין האלוהי", הוא אותה סגולה מיוחדת לעם ישראל, מאפשרת את הדבקות בישויות רוחניות, ולדעת ריה"ל רבים מישראל מבקשים את מעלת הנבואה וגם זוכים בה. אף שהמאמר הראשון קג דן כאמור בשנים עשר בני יעקב, הוא מכוון לעם ישראל כולו, כנאמר במאמר שלישי סה: "הנה הנבואה לוותה את אנשי כנסת גדולה במשך ארבעים שנה... ואחרי הארבעים שנה היו המון החכמים... ורבים הם מספור והם אשר עלו עם זרובבל, סמכו את קבלתם אל הנביאים". ובמאמר רביעי ג נאמר: "והיתה הכוונה בזאת האומה שיהיה היחס בינה ובין האמות כיחס שבין המלאך ובין בני האדם".537

ריה"ל מבהיר כי המונים מבית ישראל הם בעלי סגולה המאפשרת נבואה, וסגולה זו מעלה אותם לדרגה שהיא בין אדם למלאך. באופן דומה גם הזוהר מחזיק בדעה שהדרגה המלאכית שהאדם זוכה בה לחלומות נבואיים אפשרית להמוני בית ישראל. תשבי עומד על כך שבימי רשב"י ובזכותו היה הדור כולו בקי ברזי הסוד, אפילו זקנים וילדים רכים בראשית לימודם.538 העובדה שהיה דור מופלא כזה מלמדת שהשגתה של מעלת הנבואה אינה עניין ליחידי סגולה כבפילוסופיה הרציונליסטית. לורברבוים גורס כי בתפיסת ריה"ל לנביא יש סגולה מיוחדת, מעין עין פנימית, המכונה אצלו "עין הלב", והיא כוח מדמה עילאי המאפשר צפייה בהתגלות האלוהית.539 אלקיים מציין שהמקובלים מכונים "פקוחי עיניים" כי יש להם יכולת של התבוננות מיוחדת בעולם.540 בכוזרי ובזוהר מעלת הנבואה אפשרית באמצעות "העניין האלוהי". כך אומר תשבי על המיסטיקנים:

המכשיר להשגת ענייני האלוהות אצל הפילוסופים הוא השכל... השגת המושכלות האלוהיים אינה אלא השלב העליון בתהליך ההכרה ההגיונית — דיסקורסיבית. השכל מתקדם מעניין לעניין בקשרי היקשים והיסקים עד שמגיע לשיא ההכרה בתחום האלוהות. לא כן הדבר בקבלה. השגת סוד האלוהות מיוחדת בס' הזוהר לנשמה הקדושה, שנחצבה ממקור אלוהי, ואינה זהה לשכל ההגיוני... אמצעי ההשגה מכונה בכתבי ר' משה די ליאון בשם "השכל האמיתי" או "השכל הקדוש" ומבחינה זו הוא קרוב במהותו ובתפקידו ל"הכוח האלוהי" בתורת ר' יהודה הלוי. כלי זה אינו משיג בדרך ההיגיון, אלא בתפיסה אינטואיטיבית... השגה זו נקנית אגב חיבור הנשמה באור האלוהי השופע עליה.541

בעוד שהפילוסופיה משיגה את ידיעותיה בדרך שקולה, צעד אחר צעד, המקובלים זוכים להשגות בזכות יכולתם להתחבר לאור האלוהי השופע עליהם. יכולת זו אינה נרכשת אלא מולדת. השגת האור האלוהי היא באמצעות הנשמה הקדושה, ומי שזוכה לקבלה נקרא "קדוש" או אוהב לקדוש ברוך הוא, ו"על בעלי מדרגה זו נאמר שהם נעשים כמלאכים קדושים". "העניין האלוהי" מוליד תפיסה אינטואיטיבית שמאפשרת השגה נבואית ומיסטית. על היסוד המיסטי בתפיסת ריה"ל אומר אפטרמן: "העניין האלוהי הוא כושר מיסטי המאפשר דבקות ממשית עם האור האלוהי".542

הכוזרי והזוהר שותפים אפוא בעמדתם כי לרבים בעם ישראל יש יכולת להשיג את מעלת הנבואה, לחזות בחלומות נבואיים ולהגיע להוויה של קיום שבין אדם למלאך. בזוהר מעלה זו נרכשת על ידי השגת הנשמה הקדושה. ההבדל המהותי בין הזוהר לריה"ל הוא בהשגות המיסטיות. לדברי אלקיים, הזוהר רואה את המציאות כולה כמראה של העולם האלוהי, וגישתו הביצועית מתמקדת בשאלה: "כיצד מתפקד הסמל הקבלי בתוך המציאות ומשפיע עליה?"543 אני סבורה כי תפיסת הזוהר את החלום הנבואי בנויה על גישה אינטואיטיבית, על "עניין אלוהי" ועל הוויית קיום שבין אנושי למלאכי. בכל אלה מתבסס הזוהר על תורת הנבואה של ריה"ל ומוסיף עליה את גישתו הייחודית המיסטית למציאות.

בכוזרי מדרגת מלאך, בזוהר דימוי הציפור

חלק ניכר מן הכתובים בספר הכוזרי מוקדש לנשמה הקדושה ולכוח האלוהי המיוחד שיש לעם ישראל שבזכותו הוא מוכשר להשיג את מעלת הנבואה.544 בספרות חז"ל מוקדש פרק נכבד לדו־שיח שמנהל רבי עם אנטונינוס, שבאחת מהן מובא משל שדן ביחס שבין הגוף לנשמה, המקביל בין הנשמה לציפור. משל זה הוא לדעתי אבן יסוד בתפיסת העולם של ריה"ל ושל הזוהר אשר לדמותו האידאלית של האדם, אף שתפיסת המונח "נשמה" שונה לחלוטין בכל דור. במדרש שלהלן חז"ל מניחים בסיס לתפיסה המפרידה בין גוף לנפש; בתפיסת ריה"ל והרמב"ם אין הבחנה כזו — הנשמה היא חלק מן הגוף. אצל הרמב"ם הנפש המשכילה את עצמה גדלה ומתפתחת עד המדרגה שהיא ניתקת מן הגוף ומתאחדת עם השכל הפועל שהיא שואבת ממנו את השפע האלוהי, ושכלו של הנביא בוחן ומאמת.545 אבל זהו מהלך המיוחד למתי מעט שהשיגו את מעלת השלמות והוא מתרחש לאחר תהליך ארוך של לימוד והשתלמות. בזוהר הנשמה נפרדת מן הגוף בכל לילה (ח"א, חיי שרה, ח"א, קל ע"א-ע"ב).546 הזוהר גם מבחין בין חמישה חלקי נפש (נפש — ממונה על הגוף; רוח — הכוח המעורר; נשמה — שבה זוכה הצדיק; חיה ויחידה — מלווים ממעל). את הנשמה האדם מקבל רק אם פעל להשגתה. למרות ההבדלים בין ריה"ל והזוהר, ניתן לדון בתפיסת הנשמה אצל שניהם, כי בשניהם האדם שפועל לסיפוק צורכי הנשמה מעלה את עצמו למעלה גבוהה, לדרגה שהיא בין אדם למלאך.

אבן שמואל מקביל את דברי ריה"ל במאמר ראשון קט"ו547 למדרשים שלהלן. עיון במאמר מלמד שריה"ל דן ביחס שבין הנשמה לגוף ועומד על כך שהאדם צריך לספק את כל צורכי הגוף והנפש בזמן ובמידה הראויה. האיזון הנכון מקרב את האדם לאלוהי, מזכה אותו בחלומות נבואיים ומבטיח את נצחיות קיומה של הנפש. וזה לשון התלמוד והמדרש:

מכילתא דרבי ישמעאל

אמר לו אנטונינוס לרבי: בשעה שאדם מת והגוף כלה, הקב"ה מעמידו בדין? רבי משיב במשל: מלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיו בו בכורות נאות והושיב שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס, בוא והרכיביני ונביאם לאכלם, רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל הפרדס. אמר להם: בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עיניים לראות? מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקב"ה מביא נשמה בגוף ודן אותם כאחד.548

סנהדרין, צ א ע"א-ע"ב:

גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד? גוף אומר נשמה חטאת שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר, ונשמה אומרת גוף חטא שמיום שפירשתי ממנו — הריני פורחת באוויר כציפור...

משל החיגר והסומא מופיע גם במקורות יווניים; היו פילוסופים יוונים שייחסו פעולות מסוימות לגוף ואחרות לנפש, בעוד שהאריסטוטלים גרסו שכל פעילות היא תוצאה של הצירוף של גוף ונפש.549 הדימוי של הנפש המשוחררת מן הגוף כציפור ופורחת באוויר הוא כאמור המקור המדרשי ששאבו ממנו המקובלים את תפיסת עולמם: על האדם להידמות לציפור, עליו לשאוף לטהר את נשמתו, לצרוף (אותיות צ.פ.ר) אותה מכל סיג של טומאה, עד שתוכל להדהד את קולו של האל בעולם. הנשמה, בהיותה חלק מהגוף, מאבדת את הטוהר המוחלט שהיה במקום שבאה ממנו, כמאמר תשבי: "ירידת הנשמה... היא ירידה גדולה במעלה, מעין נפילה ממרומי טוהר לעמק עכור".550 הזוהר ממשיך את הדיון התלמודי וטוען שייעודה של הנשמה הוא להיות בתוך הגוף כאילו הייתה ציפור המרחפת בעולם, משוחררת מכבלי העולם הגשמי. ואם הנשמה אכן תנהג כך בבוא יום הדין, היא תישפט לבדה, כי גם בהיותה בתוך גוף היא התנהלה כאילו היא חסרת גוף.551

לתפיסה של הזוהר המקבילה בין האדם לציפור ולמלאך, יש לטעמי שורשים בעקרונות שיצק ריה"ל, הבונה את תפיסת החלום שלו על ההנחה שקיימת הוויה שהיא בין אדם למלאך, ושבמעמד זה זוכה האדם לחלומות נבואיים שבהם הוא חש חוויה רגשית של מפגש עם האלוהי. לדרגה זו מגיעים, לפי ריה"ל, רק מי שפעלו לאיזון נכון בין כוחות הגוף לנפש. מנגד בזוהר (ח"ב, פקודי, רנא ע"ב). כל החלטה שנגזרת בשמים מועברת לארץ דרך שלושה גורמים: מלאכים, ציפורים וחולמים שזוכים לחלום אמת נבואי. המונח "ציפור" בזוהר מציין את מי שצרף (אותיות ציפור) את נפשו וניקה אותה מן הטומאה, מי שרואה את ייעודו בפעילות למען תיקון האלוהות, מי שחי בדרגה שהיא מעל לאנושי, אותה דרגה שריה"ל מכנה בשם מעלת מלאך.552

המונח "ציפור" מצוי בזוהר ב־25 פרשות שונות, והוא נזכר כ־100 פעמים בכל הזוהר. בכמה מן המקראות מופיע הצירוף "קן הציפור" המרמז למקום משכנו של המשיח. בדרשות אחרות הציפור היא מקור למידע עליון, כניכר מפרשת בלק ח"ג קפד ע"ב: "בן צפור כמה דאמרו, אבל בן צפור ממש ... וכל מלוי בההוא צפור הוו", ותרגומו: "וכל דבריו היו בציפור ההיא". כוונת הדרשה היא שכל המידע שהיה בידי בלק נרכש באמצעות הכוח המאגי שהיה בידו, כוח שאפשר לו לקרוא את המידע שמעבירים ציפורי השמים. כהן־אלורו מציינת כי בלק אינו רק מפענח את סימני הציפורים בפעולה מנטית פסיבית, אלא מפעיל פרקטיקות מאגיות; בפרשה יש תיאור של ציפור מאגית שבנה בלק ממתכות מסוימות שכוונו למשיכת כוחות הממונים של מעלה; בלק נוקב את לשונה של הציפור במחט זהב, ופעולה זו מעוררת אותה לומר דברי עתידות (ח"ג, בלק, קפה ע"א). בזוהר, פרקטיקה מאגית נרחבת משמשת את המקובלים ומאפשרת להם לפענח תעופת הציפורים וקולותיהם. המקובלים ניחנו גם בידע הדרוש לבניית דגם של ציפור ממתכות.553 אני סבורה שבדרשות רבות מציג הזוהר דגם אחר של מקובל, שאינו נזקק לכוחות מאגיים, ולחלופין באמצעות הקדושה עולה המקובל למדרגה של צדיק שסודות האלוהות גלויים בה לפניו, כפי שהם נחשפים בפני המלאכים והציפורים. על דגם מקודש זה של צדיק הזוהר מצביע גם באמצעות ההליכה לעיר ציפורי, שהיא עלייה סמלית למדרגה שמעל לאנושי, אותה מדרגת צדיק או נביא המאפשרת השגות נבואיות, חלומות וחזיונות שנמסרים בהם דברי האל.

בזוהר ההליכה לציפורי היא עלייה למדרגה שמעל לאנושי

להלן המקראות בזוהר שנזכרת בהן הליכה לעיר ציפורי.

דברים, אדרא זוטא רצו ע"ב:

אתו טריקין ומארי תריסין דכפר ציפורי.

ח"ב, בא לח ע"ב:

דהא רב חסדא, הוה דיוריה בקדמיתא ביני קפוטקאי, והוה דחיקא ליה שעתא ומרעין רדפין אבתרוי. נטל ושוי מדוריה בין מארי תריסין דצפורי וסליק וזכה לכמה טבין...554

ח"ב, יתרו עט ע"א:

יומא חד הוה יתיב ר' שמעון בתרעא דצפורי, אמר ליה ר' ייסא, האי דאמר ר' יוסי, מי עלה שמים וירד וגו', זמנא חדא אמר, דא משה. לבתר אמר, דא קודשא בריך הוא. לבתר אמר, אלין ד' קטירין אש רוח מים ועפר. וחמינא ליה למר דברכיה.

ח"ב, פקודי, רנא ע"ב:

אתגזר תמן וכדין אודיע מלה להאי ממנא דלבר, וכל אינון כרוזי מכריזי ואמרי בכל רקיעין... ונחתי ואודעי מלה לכלא דלתתא... אפילו ציפורי שמעא ועופי דארעא, כלהו נטלי מלה ואודעי לה בעלמא... ואחזין בחלמא לבני נשא. 555

תרגום:

באו מכים ובעלי מגינים מכפר ציפורי.

כי רב חסדא היה דר מתחילה בין אנשי קפוטקיא והיתה השעה דוחקת לו, ומחלות היו רודפות אחריו. לקח ושם דירתו בין בעלי המגן שבציפורי וזכה להרבה טוב.

יום אחד היה יושב רבי שמעון בשער של ציפורי. אמר לו רבי ייסא, זה שאמר רבי יוסי מי עלה שמים וירד. פעם אחת אמר זה משה, אחר כך אמר זה הקדוש ברוך הוא, אחר כך אמר אלו ד' קשרים, אש רוח מים ועפר וראיתי את אדוני שברכו.

גזר שם ואז מודיע את הדבר לממונה ההוא שבחוץ וכל אותם הכרוזים מכריזים ואומרים בכל הרקיעים... ויורדים ומודיעים את הדבר לכלם למטה... אפילו צפורי השמים ועופות הארץ, כלם לוקחים את הדבר ומודיעים אותו בעולם... ונראים לבני אדם בחלום.

לשם המקום, כמו לשמותיהם של בני אדם, יש משמעות רעיונית. במקרא המשמעות הרעיונית הגלומה בשמו של האדם משפיעה על גורלו: "וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית לב, כט). המלאך עומד על נפתלות גורלו של יעקב, כפי שעוצבו על ידי השם יעקב שהוא מלשון עקבה, מרמה ומשנה את שמו למשמעות של שררה. פילון מרבה להעניק פרשנות אלגורית לשמות של מקומות.556 רבים עמדו על הדמיון שבין הזוהר לפילון בפרשנות האלגורית.557 הוא עומד על כך ששם של מקום משפיע על גורלם, אופיים ואורחות חייהם של תושבי המקום וכזו גם גישתו של הזוהר: שם מקום והאטימולוגיה הפרשנית, רעיונית, ערכית שלו משפיעים על האנשים שבחרו לדור בו. מסעם של המקובלים ממקום למקום מסמן גם תהליך נפשי שהם עוברים.

בשלושה מקורות נוספים בזוהר נזכרת הליכה מטבריה לציפורי,558 הליכה שיש לה משמעות רעיונית. במגילה ו א נאמר שהשם טבריה מציין את היותה בטבור הארץ; בזוהר יש ל"טבריה" משמעות אידאית: האדם תופס את עצמו במרכז, במוקד, בטבור, ולפיכך הישגיו האישיים הם מדד ההצלחה. בהליכה מטבריה לציפורי מבקש אפוא הזוהר להדגיש את המעבר מגישה אנתרופוצנטרית לגישה התאוצנטרית: לא האדם האידאלי הוא זה שדמותו עומדת במרכז, אלא האלוהות ותיקונה, רווחתה וזיווגה עם תפארת. האדם האידאלי הוא כציפור, דהיינו הוא מכשיר, כלי להעברת דבר האל. וכיצד נבראת דמותו החדשה של הצדיק? בבלק ב, שמות יג ע"א נסב הדיון סביב חזון העצמות היבשות ביחזקאל לז, ועולה ממנו כי תחיית המתים היא רוח חדשה שעתיד הצדיק ללבוש עוד בעולם הזה: "כי הרוח כבר היה בגוף בעולם הזה". דהיינו המת הוא מי שחי בעולם הזה ואינו פועל לתיקונה של הנשמה, לפיכך הצדיק הוא מי שלבש רוח חדשה, העשיר את נשמתו בתכנים רוחניים ובכך נהפך לאדם חי. הכתוב רומז לדעתי לדבריו של ריה"ל על הרוח החדשה שלובש את מי שעלה למדרגת נביא והוא חש שנהפך לאדם אחר.

המקובלים מבקשים לתת משמעות חדשה לשם ציפורי. בדברים אדרא זוטא ובפרשת בא היא נעשית לעיר של "מארי תריסין", דהיינו בעלי מגינים, באדרא זוטא הסולם מבאר שמדובר באנשי מלחמה שאנשי ציפורי רצו שרשב"י ייקבר במקומם ובאו לקחתו בכוח ובמלחמה, ובפרשת בא, ח"ב לח ע"ב הסולם מבאר כי בעלי המגן הם תלמידי חכמים. גם מט סבור כי "בעלי מגינים" הם אנשים שנלחמים על התורה.559 ליבס סבור שהביטוי מציין את המלאכים בעלי הכנפיים,560 וגם להערכתי מדובר בצדיקים ובמקובלים. בעלי המגינים בזוהר הם המלאכים, כנאמר בח"ג, פנחס, רכו ע"ב, ר"מ, בדרשה שעניינה בכך שבראש השנה הקב"ה דן את העולם, ומימינו ומשמאלו יש טוענים לזכות ולחובה והם נקראים "מארי תריסין". מן ההקשר ברור שמדובר במלאכים שמסייעים לקב"ה לחרוץ דין.

המלאכים, הציפורים והצדיקים הם שלוש ישויות המהדהדות את קולו של הקב"ה בעולם ומקשרות בין שמים לארץ. בפרשת יתרו, ח"ב עט ע"א מסופר על רשב"י שישב בשערי ציפורי ודן בשאלה מי הם המקשרים בין שמים לארץ והאפשרויות שעלו הן: משה, הקב"ה וארבעת היסודות, אש, רוח, מים ועפר.561 שם העיר קשור לנושא הדיון, כי גם הציפורים מקשרות בין שמים לארץ, כנאמר: "גַּם בְּמַדָּעֲךָ מֶלֶךְ אַל תְּקַלֵּל וּבְחַדְרֵי מִשְׁכָּבְךָ אַל תְּקַלֵּל עָשִׁיר כִּי עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל וּבַעַל [הכנפים] כְּנָפַיִם יַגֵּיד דָּבָר" (קהלת י, כ).562

מן הדרשה בח"ב, פקודי, רנא ע"ב ברור שכאשר נגזר דבר־מה בשמים, "הכרוזים מכריזים ואומרים". הכרוזים הם המלאכים, עושי דבר האל, משם עובר הדבר לציפורי השמים ולבסוף מגיע לבני אדם בחלום. על דעת כל חוקרי הזוהר ומפרשיו חלומות אמת ניתנים רק לצדיקים. מתוך כך ברור שדבר ה' הנגזר בשמים מגיע למלאכים, לעופות השמים ולצדיקים, הלא הם המקובלים. מהדרשה ביתרו ומהדרשה בפקודי נובע אפוא שהמקשרים בין שמים וארץ הם, מלאכים, ציפורים ומקובלים. אם כך, "מארי תריסין" שישבו בציפורי הם מקובלים, והם נקראים בעלי המָגִנים כי מעשיהם הם כמעשי המלאכים בעלי הכנפיים, וכמעשי הציפורים, הם מעבירים את דבר האל ורצונו לעולם.

יש להניח שבעלי המגינים נקראו בשם זה, לא רק משום הדימוי הציורי של כנפי הציפור שצורתם כמראה מגן, אלא גם משום שמילאו תפקיד חשוב בחיי האומה. העם חסה תחת כנפי השכינה ותחת כנפיהם של המקובלים שהגנו עליו. כך בח"ג, פרשת פנחס, רטו ע"א, שם נאמר: "קשת אתא לאגנא על עלמא", שפירושו שהקשת באה להגן על העולם. המונח "בעלי מגינים" רומז כאן לביטוי "העניין האלוהי", שהוא תיאורו של ריה"ל את הנביאים.563

דימויי הציפור והמלאך כביטוי של דמות המקובל הטביעו את חותמם גם על אורחות חייו — המקובל מרחף בעולם בקלילות, הוא נמנע ממזון ומשתייה מרובים, אם כי אין למקובלים נטייה לאסקטיזם. המקובלים מתרחקים מהבלי העולם הזה, אבל אינם גוזרים על עצמם תענית וצום. דבקותו של המקובל במטרות רוחניות נעלות תואמת את מוטיב הריחוף המלווה את כל הליכותיו ומציינת את דימוי הציפור שדבק בו. הזוהר אינו מבטל את ערכו של הגוף, שהרי ממנו נובע הארוס שהוא יסוד מהותי בזוהר. עם זאת הזוהר מבקש להתייחס לנשמה כאילו הייתה שרויה בלא גוף. לעניין זה חשובים דברי ג'יקטיליה, הרואה בגוף מרכבה. לדבריו, על האדם לטהר את איבריו עד שיהא ראוי לשאת בהם את הקדושה ולמשוך את כוחות הקדושה אליו.564 אני סבורה שמקורה של תפיסה זו ביסודות הרעיוניים שטבע ריה"ל, שעיקרם הדיון ביחס הנכון שבין הנשמה לגוף. ריה"ל עומד על כך שהאדם צריך לספק את כל צורכי הגוף והנפש בזמן ובמידה הראויה. האיזון הנכון מקרב את האדם לאלוהי, מזכה אותו בחלומות נבואיים ומבטיח את נצחיות קיומה של הנפש. על יסוד חשוב זה בתפיסת החלום הנבואי של ריה"ל עמדו אחדים מן החוקרים, בהם אלוני וסילמן, שכבר הזכרתי את דבריהם.565

כללו של דבר, באמצעות המקומות שהמקובלים הולכים בהם הם מביעים את דעתם מהי הדרך הנכונה לגאולה אישית וכיצד התיקון של שמות האתרים מסייע לאדם להשגת יעד זה. שוב אין האדם צריך לשאוף להיות בטבור העולם (טבריה) ולזכות בהישגים אישיים יוצאי דופן: עושר מופלג, בקיאות בחוכמת ישראל, חידוש הלכות, שכל ודמיון מושלמים, כולם מסממני הגישה האנתרופוצנטרית הרואה את האדם במרכז. אלא על האדם לשאוף להגיע לציפורי, לטהר את נפשו וגופו עד שיוכל להיות משכן לדבר ה' שיהדהד מתוכו. וזה יקרה רק כאשר הנשמה תרחף בעולם כציפור, חפה מכל חטא של יוהרה, מתאוות ומתשוקות ומשתוקקת למלא את ייעודה בעולם. תפיסה זו של האדם השואף להיות במדרגה שבין אנושי לאלוהי, מקורה בתפיסת הנבואה של ריה"ל, הסבור שאין צורך להגיע לשלמות הדמיון, השכל והמוסריות כדי להשיג את מעלת הנבואה. אלא דרגה זו אפשרית לאחר שהאדם מטהר את גופו מטומאה ומשיג את האיזון הנכון בין גוף לנפש.

הזוהר וריה"ל שותפים לתפיסה שמעלה זו אפשרית להמוני בית ישראל. על פי ריה"ל הם ניחנים בסגולה שעיקרה "עניין אלוהי", והזוהר מכנה אותם "בעלי מגינים". בשני המקרים מדובר במי שפרשו כנפיים והתעלו מעל למדרגה האנושית. הזוהר שונה מריה"ל בתפיסת העולם התאוצנטרית, שלפיה הנשמה מבקשת להיות קן לרצון האל, היא מבקשת לרפא את השכינה, לתקנה ולזווגה עם תפארת. המהלך התאוצנטרי כרוך בהשגות מיסטיות של המציאות, ולפיהן, כדברי אלקיים, המקובל בוחן כיצד מתפקד הסמל הקבלי בתוך המציאות ומשפיע עליה".566 ככל שהשכינה מתקדמת אל עבר תיקונה המלא, כך עולה האדם במעלות הרוחניות ונשמתו זוכה לדרגות נעלות של טהרה. או אז הוא עשוי לשמש מחסה לעם ישראל ולהגן עליו בכנפיו.

חלומו של מלך כוזר הוא מוקד הדיון בתפיסת החלום של ריה"ל. בשל העובדה שהמלך אינו יהודי ואינו חי בארץ ישראל, החוקרים מעלים ספק אשר למסר הנבואי של חלום המלך, שהרי שני התנאים לנבואה שקובע ריה"ל אינם מתקיימים כאן. זו הסיבה שכמה מהם סבורים שחלומו של המלך הוא סוג נחות של השראה ואינו נבואה. מנגד יש חוקרים שרואים בחלום סוג של התגלות שמקביל למעמד הר סיני, כי בשניהם הציר המרכזי הוא קיום המצוות. עקב כך שריה"ל מקפיד על הבחנה בין יהודי מלידה ובין מי שהצטרף ליהדות ומעמדו נחות יותר, קשה לראות את חלומו של מלך כוזר כהתגלות אלוהית המקבילה למעמד הר סיני, אלא כחוויה רגשית אישית ראשונה במעלה של מפגש טעון עם האלוהי, מפגש שמוביל לדרך חדשה ומעורר חזיונות מעולם אחר; חוויה שאינה נושאת בכנפיה אמִתוֹת ומסר אלוהי לדורות.

הן בכוזרי והן בזוהר מעלת הנבואה המאפשרת חלומות נבואיים מושגת באמצעות פיתוח "העניין האלוהי" (ריה"ל) או בתפיסה אינטואיטיבית (זוהר), הקרובה במהותה ל"כוח האלוהי" שבכתבי ריה"ל.567 המקובלים זוכים להשגות בזכות יכולתם להתחבר לאור האלוהי השופע עליהם. הכוזרי והזוהר שותפים בעמדתם כי לרבים בעם ישראל יש יכולת להגיע למעלת הנבואה, לחזות בחלומות נבואיים ולעלות להוויה של קיום שבין אדם למלאך.

חוקרים אחדים עמדו על השפעת הכוזרי על הזוהר. לי נראה כי רבים מן הכתובים שיש בהם הקבלה מוקדשים ליחס שבין הגוף לנשמה, ולכוח האלוהי המיוחד שיש לעם ישראל שבזכותו הוא מוכשר להשיג את מעלת הנבואה, שהיא משאת הנפש של כל ההוגים בימי הביניים. במאמר ראשון קטו ריה"ל דן באיזון הנכון שבין גוף לנפש, והדברים מקבילים למאמר חז"ל על היחס שבין השניים ולדרשות שפזורות לכל אורכו של הזוהר בדבר הדימוי של הציפור שהמקובל צריך לשאוף אליו: המקובל מגיע למדרגת "בעלי מגינים" (ציפור) לאחר שפעל לספק כראוי את צורכי הגוף והנפש.

בכוזרי ובזוהר מודגשת חשיבות האיזון הנכון שבין הגוף לנפש. לדברי ג'יקטיליה, שעל דעת רבים היה ממחברי הזוהר, על האדם לטהר את איבריו עד שיהא ראוי לשאת בהם את הקדושה ולמשוך את כוחות הקדושה אליו. נראה לי שתפיסה זו מקורה ביסודות הרעיוניים שטבע ריה"ל, הסבור כי על האדם לספק את כל צורכי הגוף והנפש בזמן ובמידה הראויה. האיזון הנכון מקרב את האדם לאלוהי, מזכה אותו בחלומות נבואיים ומבטיח את נצחיות קיומה של הנפש.

באמצעות הדימוי של ציפור וההליכה לעיר ציפורי המקובלים מביעים את דעתם מהי הדרך הנכונה לגאולה אישית, הדרך שבאמצעותה יהפוך האדם לאחד מ"בעלי המגינים". זהו המעמד שריה"ל מכנהו דרגת הוויה שבין אדם למלאך, שבה מתאפשרים חלומות נבואיים והאדם הוא צינור שהמסר האלוהי מועבר דרכו לתחתונים. מן הזוהר ניכרת התפיסה שלפיה המקובלים השתמשו בפרקטיקה של מאגיה וכישוף כדי להשיג השראה נבואית. כמה מן הפרקטיקות הללו מבוססות על פיענוח תעופת הציפורים וקולותיהם. הליכתם של המקובלים לעיר ציפורי מבטאת את כמיהתם להשיג את סודות האלוהות. המקובל מבקש להיות כמלאך וכציפור שסודות קבליים גלויים בפניו. המלאכים והציפורים הם צינור להעברת דבר האל ורצונו לתחתונים, והמקובל מבקש לדמות בהליכותיו לשתי הוויות אלה. על האדם לשאוף להגיע לציפורי, לטהר את נפשו וגופו עד שיוכל להיות משכן לדבר ה' שיהדהד מתוכו. הזוהר מיוחד בתפיסת העולם הסימבולית התאוצנטרית שבו, שלפיה הנשמה מבקשת לרפא את השכינה, לתקנה ולזווגה עם תפארת. מהלך זה כרוך בהשגות מיסטיות שבעקבותיהם המקובל רוכש יכולת להשפיע על המציאות.

ד. הנבואה והחלום אצל רבי משה בן מימון (הרמב"ם)

מבוא: מה בין חלום, חלום נבואי למראֶה

הרמב"ם מבסס את תפיסת החלום והנבואה שלו על הפילוסופיה הרציונליסטית, שאת עקרונות היסוד שלה הצגתי בפתח הדיון בהגותו של ריה"ל. בשיטת הרמב"ם האל לא יכול לפעול מחוץ לטבע ואינו יוצר קשר ישיר עם האדם.568 קולו של האל, שהוא דבר הנבואה שהנביא שומע, הוא תהליך שמתרחש בתוך נפשו של הנביא; הנביא שומע את הכוח המדמה בקבלו את השפע מהשכל הפועל דרך שכלו.569

חוקרים עמדו על כך שהנבואה בתפיסת הרמב"ם היא תהליך טבעי התלוי באישיותו של הנביא; מי שהכין את עצמו לנבואה בדרך הראויה מן הדין שגם יזכה בה. הנבואה מושגת על ידי מי שהשיג את השלמות השכלית והמוסרית וניחן בדמיון מושלם. באמצעות הדמיון הנביא קולט את הידע המופשט שהכוח השכלי אינו יכול לתפוס. לפיכך, אומר אלווין ריינס, ברור מדוע הנביאים אינם מתנבאים בהכרה מלאה; רק במצב של ערפול או שינה הדמיון יכול להגיע למיצויו המירבי.570 גם ישפה ושביד עומדים על כך שהנבואה מתרחשת במשך השינה או בזמן שהנביא ער אבל חושיו אינם פעילים, וזאת כדי לאפשר לדמיון לקלוט את מלוא המסרים ללא הפרעה. פעילות חושים חיצוניים כראייה ושמיעה מפריעה לריכוז. הנבואה באה במצב של תרדמה או הזיה, כאשר החושים מופנים כלפי חוץ לקליטה של מידע חיצוני. כהנא־סמילנסקי מוסיפה שטבעו האמיתי של הדמיון מתגלה בשינה.571

חוקרים חלוקים בשאלת ההבדל בין פילוסוף לנביא. שרה ברסלבי־קליין סבורה כי הנביא הוא הפילוסוף המושלם, וכוונתה כנראה לכך שהנביא הוא מי שהשלים את מלוא תהליך הלימוד שהפילוסוף מצוי בעיצומו.572 וולפסון וישפה סבורים כי ההבדל מתמקד בכך שהנביא הוא מי שהשיג את השלמות המוסרית והשכלית כמו הפילוסוף, אבל ניחן גם בדמיון מושלם.573 מדברי החוקרים עולה גם כי הרמב"ם אינו מקפיד אשר לאמצעים שאדם צריך להיעזר בהם בחתירתו להשגת שלמות שכלית ומוסרית; אפשר שישתלם באמצעות דת ישראל או בכל מערכת חוקים מוסרית אחרת. הרמב"ם מדקדק בשלמות כוח הדמיון הדרוש לנביא נוסף על מעלות אחרות; ללא דמיון מושלם הנביא לא יכול לקלוט את הדימויים המופשטים של האמיתוֹת השונות שהוא מעבד באמצעות השכל. שביד מבהיר את חשיבותו של הכוח המדמה לנביא: "הנביא מסוגל להורות את האמת שהשיגה כפילוסוף באמצעות הכוח המדמה... הוא יוצר דימויים אלגוריים, ועל ידם הוא מנחיל את האמת לפשוטי העם, כפי מדרגת הבנתם".574 אם כן, הכוח המדמה משמש את הנביא הן כלפי פנים — באמצעותו הוא קולט את הדימויים המופשטים של השכל הפועל, והן כלפי חוץ — באמצעותו הוא מתרגם את החומר המופשט למשלים המובנים לפשוטי העם.

הרמב"ם מכנה את החלומות שהנביא קולט במשך השינה "חלומות צודקים", דהיינו חלומות אמת רבי־משמעות. ברסלבי־קליין מצביעה על כך שהחלום הצודק נקלט על פי הרמב"ם כמשל, כציורי דמיון וכסמלים שיש לבארם, דוגמת חלום הסולם של יעקב (בראשית כח, יב).575 עם זאת ישפה וכהנא־סמילנסקי מציינים שבתפיסת הרמב"ם אנשים רבים ניחנו בכוח מדמה מושלם, כמו קוסמים ומנחשים, והם עשויים לגלות חלומות צודקים ואף לנבא על אירועים עתידיים. חלומות אלה, לדעת ישפה, אינם חלומות נבואיים, אלא המצאה אנושית שהמקור לה אינו אלוהי. כהנא־סמילנסקי גורסת כי אליבא דרמב"ם הגדת עתידות באמצעות חלומות פתוחה לכול, כולל גויים ונשים, אבל אין מדובר בנבואה אלא בסוג של קוסמות.576 נראה אפוא שההבחנה החשובה ביותר בין חלום אמת לחלום נבואי מתמקדת בתוכן של החלום. שני סוגי החלומות עשויים להכיל יסודות מנבאי עתיד, אבל רק בחלום הנבואי יש תכנים שהם גילוי אמיתוֹת על אודות סדרי עולם והשגות על מעמדו ותפקידו של האדם ביקום.

השגת הנבואה על פי תפיסת הרמב"ם היא במשך החלום הנבואי, אולם הרמב"ם מבחין בין שני מצבי קליטה של תכנים נבואיים: חלום ומראֶה. הבחנה זו מובאת בדיונו באחת עשרה מדרגות הנבואה (מורה נבוכים, ח"ב מה), בביאור המשמעות של דיבור עם מלאך (שם, ח"ב מא-מב),577 ובסיווגו של קבוצת המשלים בקטגוריה של "מראה נבואה" (הלכות יסודי התורה, פרק ז, הלכה ב).578 חוקרים אחדים עומדים על משמעותה של הבחנה זו. ריינס סבור כי החלום הוא מצב ברור של תרדמה, בעוד שהמראה מתרחש במצב ביניים של כמעט חוסר הכרה.579 ישפה מבאר כי החלום הנבואי מתרחש בשינה ואילו המחזה הוא בעת היקיצה.580 שביד גורס כי החלום מתרחש במצב של תרדמה והמראה במצב של הזיה. שביד גם עומד על כך שהנביא, להבדיל מן הפילוסוף, מתמסר לאהבת האל והוא שיכור מן הרגשות שמציפים את הווייתו, ובמצב זה הוא הופך להיות מראָה שהאלוהות משתקפת בה.581 לדברי שביד, ההבדל בין חלום למראה אינו מסתכם רק בסממנים פיזיים חיצוניים של תרדמה לעומת מצב של נים ולא נים, אלא בדרגת ההתמסרות של הנביא לחוויית הנבואה; ככל שהדרגה גבוהה יותר, כך יש סיכוי שהנביא ייהפך למראה המשקפת את דבר האל.

ישפה עורך טבלת השוואה שממיינת את אחת עשרה מדרגות הנבואה בין חלום למראה. השניים הראשונים הם הכנה לנבואה, ואילו חמש המדרגות הבאות הן דרגות שונות של חלום: משל בחלום, שמיעת דיבור בחלום, ראיית אדם בחלום, ראיית מלאך בחלום וחלום שבו כאילו האל מדבר עם הנביא. בהתאמה מלאה הרמב"ם מציין את ארבע מדרגות המראה וגם הן כוללות: משל במראה, שמיעת דיבור במראה, ראיית אדם במראה וראיית מלאך במראה.582 שוורץ, בתרגומו לדרגה האחת עשרה, קובע: "במראה הנבואה אין משיגים אלא משלים... או דברי חכמה בדומה למה שמושג בעיון".583 פינס, בהערותיו לדרגה השמינית שהרמב"ם מתחיל לפרט בה את מראות הנבואה, מפנה את הקורא למורה נבוכים, ח"ב פמ"א, שם נאמר שמראה נבואה הוא מצב מחריד ומבעית שמלווה את הנביא בהיותו ער.584

* * *

על ההבדלים בין מראה לחלום ניתן אם כן לומר, כי מההיבט הפיזי מדובר בחוסר הכרה, בשינה לעומת ערפול ואולי מצב של אקסטזה שכולל חיל ורעדה. מן ההיבט ההכרתי המראה היא דרגה נעלה של קליטת אמיתוֹת גבוהות, אלוהיות, דברי חוכמה נעלים. לתחושתי מדובר בהבדלים מינוריים כאשר הנבואה היא ביסודה דרגה של אנשים שהשיגו את מעלת השלמות בשכלם, במוסריותם ובכוח הדמיון שלהם.585 הנבואה מתרחשת לרוב בשינה, וככל הנראה לעתים נדירות גם במצב של הזיה אקסטטית, ובאמצעות החלום או המראה הנבואי מסרים נעלים נקלטים מהשכל הפועל.

תפיסת הנבואה של הרמב"ם

השלמות הדרושה לנבואה

הרמב"ם, שלא כהוגים אחרים מימי הביניים, אינו רואה הבדל בין נבואה לחלום נבואי. הנבואה היא תהליך טבעי שמתרחש בתוך נפשו של הנביא, לאחר שערך את ההכנות המתאימות שמזכות אותו במתת הנבואה. תכני הנבואה מועברים על ידי כוח הדמיון ובאמצעות החלום הנבואי. במורה נבוכים, ח"ב, לו, הרמב"ם מגדיר במדויק את תהליך הנבואה:

דע שאמיתת הנבואה ומהותה היא שפע השופע מן האל יתעלה ויתהלל באמצעות השכל הפועל, תחילה על הכוח המדבר, ואחרי כן על הכוח המדמה. זאת היא דרגתו העליונה של האדם ותכלית השלמות האפשרית שתיתכן שתימצא למינו. מצב זה הוא תכלית השלמות של הכוח המדמה. זה דבר אשר בשום אופן אינו אפשרי בכל אדם. אין זה דבר אשר אדם מגיע אליו על ידי שלמות במדעים העיוניים ושיפור המידות עד שתהיינה כולן טובות ויפות ככל האפשר, מבלי שתתוסף לכך שלמות הכוח המדמה באופן המרבי האפשרי מטבע ומלידה.586

בימי הביניים השאלה העומדת לדיון היא האם האל פורץ את גדר הטבע ויוצר קשר מידי עם האדם. הפילוסופיה האריסטוטלית, שהיא הבסיס לתפיסת הנבואה של הרמב"ם, שוללת לחלוטין את התפיסה שהאל פועל בהיסטוריה. לפיכך הדרך ליצירת קשר עם האל היא רק באמצעות השכל. על האדם להתחבר למימד שכלי טהור ונעלה וממנו הוא עשוי לספוג אמיתוֹת וידיעות יוצאות דופן.

שלושה יסודות שנדרשת בהם שלמות עולים מתוך הגדרת הנבואה של הרמב"ם: הכוח המדבר (השכל), הכוח המדמה (הדמיון) והמידות המוסריות. לדברי אלקיים, תפיסת הרמב"ם מיוסדת על תפיסת החסידות, כפי שהיא מעוצבת בפרקי אבות (עבודה זרה כ), דהיינו בשלמות המידות יש יסודות סגפניים וחתירה לאסקטיזם, אם כי לא קיצוני. אלקיים גם עומד על כך שבהגדרת הנבואה של הרמב"ם הכוח המדבר קודם לכוח המדמה, וזאת כדי להבטיח שאין המדובר בהזיה.587 העשל מבאר כי שלמות המידות קיימת באדם משהתבטלה תשוקתו לעניינים בהמיים, דהיינו תענוג המאכל, המשתה והמשגל, דהיינו נטייה לאסקטיזם. שלמות הכוח המדמה אינה נקנית בלימוד, אלא תלויה במזג האדם. קטע שנמצא בגניזה הקהירית עשוי להאיר את השקפת הרמב"ם אשר לכוח המדמה: כוח הזיכרון תלוי בכוח המדמה, ואם הזיכרון מושלם, אף הכוח המדמה ניחן במעלה זו. שלמות השכל היא שלמות בחוכמות עיוניות שמגיעים אליה על ידי לימוד.588

מן הנאמר לעיל ניכר שמדובר באדם יוצא דופן שניחן בכוח זיכרון ובדמיון יוצאי דופן. אלה תכונות מולדות שמתבטאות ביכולת לימוד והשגה יוצאים מגדר הרגיל. אדם לא יזכה בשכל מושלם אם לא נולד עם יכולת יוצאת דופן ללמוד ולהשכיל. נוסף על כך, נדרשות מידות מוסריות מיוחדות שגובלות בסגפנות ומתאימות ליחידי סגולה. הסבריו של העשל מעמידים אפוא דברים על דיוקם ומובילים למסקנה שהנבואה אפשרית בעיקר למי שנולד להיות נביא ובשתי מגבלות: האחת — שאכן יעשה את המאמץ האינטלקטואלי הנדרש, והאחרת — שהאל לא ימנע ממנו את הנבואה. תנאי זה שב ועולה בדבריהם של חוקרים רבים.589

הנבואה היא השגה שכלית, הגדת עתידות, חוויה רגשית מיסטית

בתפיסת הרמב"ם את הנבואה קיימת דואליות. מחד גיסא, הוא מדגיש כי הנבואה היא תהליך טבעי של כוחות אנושיים, שכהגדרת וולפסון: "נקבע כולו על ידי חוקי הכורח הסיבתי";590 מאידך גיסא, הוא מטיל ספק אם התהליך אפשרי לגבי חסידי אומות העולם: "לא ברור מדיונו המפורש בסוגיה זו, אם מי שאינו בן ברית שהגיע לשלמויות השכליות והמוסריות... עשוי לזכות שתשרה עליו רוח הנבואה".591 הרמב"ם מעמיד את יסודות הנבואה על תהליכים אנושיים שגרתיים וטוען כי החלומות האמיתיים הם שפע ששופע על הדמיון, ושזהו אותו שפע שגורם לתופעת הנבואה. דהיינו החלום והנבואה שייכים לאותו סוג של תופעה, בשניהם יש פעילות מוגברת של הדמיון, אלא שבחלום רק הכוח המדמה מקבל את השפע, בעוד שבנבואה גם השכל וגם הכוח המדמה מקבלים השגות נבואיות.592 המסקנה מהנחות אלה היא כי ההבדל שבין חלום נבואי לנבואה הוא רק בהיקשים, במסקנות ובתובנות שהנביא לומד מן המידע שזכה לו בשינה; המסר כשלעצמו אחד הוא, אבל הפעילות של כוח השכל על השפע שנתקבל עשויה להוביל למסקנות שונות מאלו שיגיע אליהם החולם.

על פי הרמב"ם, הנבואה היא כאמור תהליך טבעי והיא ניתנת לכל אדם. לנביא אין תכונות יוצאות דופן, הוא אינו חי חיי נצח ולא ניחן בבריאות יוצאת דופן.593 הדבר ניכר גם בדיונו בתופעת המלאכים ובשמיעת קול ה'. קרייסל עומד על כך שקול ה' הוא תופעה המתרחשת בתוך נפשו של הנביא, ואינו מציאות אונטולוגית.594 אשר למפגש עם מלאכים, קרייסל גורס כי בשיטת הרמב"ם הסיפורים על מפגש עמם אינם משקפים מציאות חיצונית; כולם מתרחשים בנפשו של הנביא כחלק מההתנסותו הנבואית. לעתים המלאך מקביל לבת קול או למפגש עם נביא. כך מבאר הרמב"ם, כי אנשים אחדים שראו מלאך פגשו למעשה אדם בשר ודם. כאלה הם למשל המפגשים של מנוח, אשתו והגר. הרמב"ם גם גורס כי מלאך עשוי להתייחס לתופעות רבות כשם משותף, אבל בשום מקרה אין הכוונה לגורם שמימי רוחני.595

בכמה מהמקראות שדנים בנבואה הרמב"ם מבדיל בין החכמים לנביאים. במשל הארמון (מורה נבוכים, ח"ג, נא) הוא מתאר את המלך היושב בהיכלו, ויש מי שמגיע לשער, יש שנכנסים, יש מי ששומע את דבר המלך, ויש מי שידבר עימו. אלה שנמצאים בחוץ הם עם הארץ המקיימים מצוות. מי שמבין את עיקרי הדת נמצא בפרוזדור. החכמים נמצאים עם המלך והנביאים רואים את פני המלך.596 במקומות אחרים מקפיד הרמב"ם לציין (על פי שמות לג, יא],597 כי משה לבדו ראה את פני המלך בעוד שבמשל הארמון (מו"נ ח"ג, נא), כל מי שהגיע למעלת נביא רואה את פני המלך.

חוקרים אחדים עומדים על ההבדל בין חכם לנביא אצל הרמב"ם. השגתו של הנביא היא מעבר לשכל. הנביא מבין תעלומות רבות, שאלות וקושיות שמטרידות כל קורא נבון בכתבי הקודש. העשל למשל מבהיר שבתפיסת הרמב"ם כאשר האדם מציץ לאחורי הפרגוד, אוצר בלום של חוכמה נפתח לפניו: הרמב"ם כתב שבפירוש ספר איוב נתגלו לו תעלומות שאין למעלה מהן.598 על פי אלכסנדר אבן־חן וקרייסל, בתפיסת הרמב"ם יש לנביא יכולת לחקות את הנהגת האל; הוא מגיע לתובנות אלה בכוח הסקת מסקנות מהמידע שזכה לו בחקירה הדיסקורסיבית.599 להערכתי, ניתן לראות בהשגה של סודות אלוהיים גנוזים וחיקוי הנהגת האל שתי פנים של אותו עיקרון, והוא שהנביא גוזר חוקים, תקנות, כללים ומסקנות לוגיות מן המידע שצבר.

חוקרים אחדים עומדים על היבט נוסף של הנבואה אצל הרמב"ם שקשור לחוויה רגשית. ישעיה ליבוביץ אומר שמעבר לרציונליזם יש בשיטת הרמב"ם תהומות של דברים שאי אפשר להביעם במחשבה דיסקורסיבית.600 גוטמן סבור כי האחדות עם השכל הפועל, מושג מרכזי בפילוסופיה של ימי הביניים, היא בעלת אופי ויסודות מיסטיים.601 שאול רגב מביא בהקשר זה את הגדרת החוויה המיסטית של וילים ג'יימס, שהמיסטיקה היא איחוד עם כוח אלוהי ומצב של אקסטזה.602 גדעון פרוידנטל מבחין בין חוויה מיסטית שאפשרית גם על ידי סמים ובין התנסות מיסטית שיש בה ודאות של נוכחות האל.603 קרייסל מצביע על כך שהנביא מגיע לשלב שהוא מסוגל לראות מציאות מטפיזית, והבנה כזו איננה מילולית, אלא תרגום של מידע לתמונות.604 שביד גורס כי הנביא מתרומם לספירה רוחנית שמעבר לגופניות ונעשה "מראה" שהאלוהות הבלתי מושגת משתקפת בה.605 נראה אם כן, שבדיון על תפיסת הרמב"ם את הנבואה חוקרים מדברים על חוויה מיסטית שיש בה מפגש עם מציאות מטפיזית, או על תופעה שמתרחשת בדמיונו של הנביא שהיא מעבר להשגה שכלית ויש בה תחושה של אחדות ודאית עם האל.

פן נוסף של אותה חוויה מיסטית שהיא מעבר לשכל, ניתן לגזור ממשל הברק בפתיחה למורה נבוכים. רגב מסביר כי במשל זה הרמב"ם מבהיר שהמשכיל לא יוכל להגיע לשלמות רק בכוחו השכלי; רק הברק שיבריק לו יאיר את הדרך לשלמות. "מטרתו של הברק היא גילוי הסודות האלוהיים שאין דרך אחרת להגיע אליהם".606 העשל וברסלבי עומדים על משמעותם של הסודות הגנוזים שמתגלים בנבואה. העשל סבור כי הרמב"ם תופס את הנביא כמי שמסוגל לנבא עתידות. הרמב"ם מעיד על משה דרעי, שחי בקורדובה ובשנת 1122 ניבא על ירידת גשם מעורב בדם ורבים נהו אחריו והאמינו בו, ואכן ירד מטר עם מים עכורים ואדומים כאילו הם בלולים בטיט. על פי הרמב"ם, מי שהגיע למדרגת נביא מגלים לו מהשמים רזי תורה. במצב זה יכול הנביא לגלות מראש אם תתרחש בעולם מלחמה או אם צפוי רעב. כמו כן הוא אומר, כי תבונת האדם זקוקה לעזרת ההשגה הנבואית שרק באמצעותה הוא עשוי לעמוד על התכלית של בריאת תולעים מרובי רגליים ומעוטי רגליים.607 ברסלבי־קליין גורסת כי "חלום נבואי" הוא משל אשר לפי תורת הרמב"ם עשויים להיות לו שני תחומי משמעות: גילוי עתידות וסתרי תורה, כשבמונח "סתרי תורה" הרמב"ם מכוון למשמעות של קיומו של האדם בעולם ולגילוי סודות הבריאה, שרק לפילוסופים ולחכמים ראוי לרדת לחקרם.608

בסודות הגנוזים שהם מעבר להשגה השכלית דנה חנה כשר. לדבריה, על פי תפיסת הרמב"ם לא תיתכן תופעה שהיא מעל לחשיבה שכלתנית: "השלב העליון בחיי הדת האנושיים אינו יכול שלא להיות חלק מן הסולם האינטלקטואלי, משום שהפסקת החשיבה השכלתנית על אודות האל מנתקת את הזיקה בין האדם לקונו".609 כשר מתבססת על כך שבתפיסה הרציונליסטית האל הוא שכל שמשכיל את עצמו, לפיכך אי אפשר לדעת אותו אלא באמצעות השכל. מכאן נובעת מסקנה הכרחית שאין השגה שהיא מעבר לשכל, שהרי הקוסמוס כולו מקורו בשכל טהור. מענה לטיעון זה ניתן למצוא בדברי פרוידנטל, הסבור כי עלינו לקחת בחשבון את העיקרון החשוב שלפיו: "אין יש יכול להכיר באורח הולם יש נעלה ממנו", ולפיכך חקירה דיסקורסיבית אפשרית עד גבולות ההכרה. לדבריו: "בדרגה העליונה של השגת האל מתלכד או מתאחד האדם עם אותו היבט של האל הנגיש לאדם".610 פרוידנטל מחזיר אותנו לחוויה הרגשית שחוקרים אחדים דיברו עליה; שוב אין המדובר בהשגה שהיא מעבר לשכל, אלא בחוויה רגשית של אחדות עם האל.

* * *

ניתן אם כן לומר כי קיימת במחקר דואליות בתפיסת הנבואה של הרמב"ם, מחד גיסא, החוקרים מדברים על השגה אפיסטמולוגית של מידע חדש על אודות סודות אלוהיים גנוזים. מאידך גיסא, החוקרים דנים בחוויה רגשית מיסטית של התאחדות עם האל, הכרה ודאית בקיומו ובנוכחותו. מדובר בחוויה יוצאת דופן שאת ערכה ניתן לאפיין באמצעות הגדרתו של ג'יימס: "מי שהרגשה זו חזקה בקרבו בא ממילא לכלל רעיון... על סדר אלוהי נעלם. הרעיון על סדר זה גורם לו למאמין הרגשת אושר מסוג נעלה ואוצל לו בטחון, אשר אין דומה לו".611 מי שזכה להכרה בוודאות נוכחות האל, זוכה באותה נשימה בביטחון ובאושר שאין דומים להם.

הייחודיות של נבואת משה ומעמד מתן התורה

בשאלה בדבר מעמדו המיוחד של משה הרמב"ם טוען דבר והיפוכו, משום שעליו ליישב בין שתי עמדות שמיסודן סותרות זו את זו. מחד גיסא, נאמן לתפיסה הרציונליסטית הוא טוען שנבואת משה טבעית. לוינגר עומד על כך ש הרמב"ם לא הביע בכתביו דעה שנבואת משה הייתה על־טבעית על אף היותה שונה.612 מאידך גיסא, התורה שנתן משה לעמו היא נצחית וחד־פעמית ומנקודת מבט זו היא על טבעית. העיקרון שלפיו התורה נצחית עשוי לנבוע משתי הנחות יסוד: האחת, שהאל התערב במהלך ההיסטוריה ונתן תורה לעמו. על פי תפיסה זו לבורא יש תורה בארץ, וכך מבאר את הדברים ריה"ל בספר הכוזרי. במקרה זה אין ספק בנצחיותה של התורה כפנומן אלוהי, וכמו האל, אף התורה אלמותית.613 ראוי לציין שגם רס"ג סבור שהאמיתוֹת המצויות בתורה מעידות על נצחיותה.614 הנחת יסוד שנייה הנובעת מהעיקרון שהתורה נצחית היא שמשה נתן תורה לישראל לאחר שנתנסה בחוויה ייחודית ויוצאת דופן. הנחה זו מתאימה לגישה הרציונליסטית של הרמב"ם.

קרייסל מסכם את הדברים: "משה הוא השלם שבאדם והתורה היא המושלמת שבתורות, לא יתכן אדם נעלה ממשה ולכן גם לא תיתכן תורה טובה מזו שניתנה".615 ברם אם נבואת משה היא תופעה טבעית, אין ערבות לכך שלא תיתכן תורה טובה ממנה ואין הצדקה לקביעה שמשה הוא היחיד שעשוי להגיע לשלם שבאדם. על המושג "השלם שבאדם" אומרים חוקרים, שבשיטת הרמב"ם משה נתפס כשכל טהור; בעוד שכל שאר הנביאים קיבלו את השפע באמצעות הכוח המדמה, משה הוא היחיד שזכה לנבואה ישירות אל השכל.616 עם זאת החוקרים מעלים הסתייגות בדבר אפשרות הקיום כשכל טהור. אידל מביא את גרסת הרמב"ם בפירוש המשנה ואומר ש"משה הגיע התעלותו מן האנושות עד המעלה המלאכותית ובכלל במעלת המלאכים... ונשאר שכל בלבד",617 ובדרגה זו היה משה לסמל לשכל הפועל. ריינס סבור כי הביטוי "מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים" (שמות כה, כב) מציין את השכל האנושי של משה ואת השכל הפועל ושניהם מכונים: "שני הכרובים".618

להערכתי, אפשר לדון בתופעת הנבואה של משה כהתאחדות עם השכל הפועל, שזו הדרגה הנעלה ביותר שכל בן תרבות בפילוסופיה של ימי הביניים שואף אליה. אולם האם תופעה זו אפשרית? ריינס סבור כי מדובר בקליטת ידע מטפיזי על ידי המוח האנושי, ידע שמיוצר על ידי הקוסמוס כתהליך שגרתי. עם זאת הוא אומר שלדעת הרמב"ם אין איש שיכול להבין במלואה את משמעות נבואתו, כי אין בן אנוש שהגיע למעלה זו.619 חוקרים רבים מטילים ספק באפשרות שאדם עשוי להגיע למעלה של שכל טהור בעודו בחיים, וכמה מהם אף גורסים שהרמב"ם עצמו הסתייג מהגדרתו של משה כבעל שכל טהור. אבן־חן מבאר את תפיסת הרמב"ם ואומר כי "אין נבואת משה שכלית טהורה, כי אין ביכולת השכל האנושי לקלוט את השפע האלוהי השכלי בצורה טהורה". מתוך כך הוא מגיע למסקנה שהרמב"ם לא חשף את סודותיו ולא גילה שבעיניו נבואת משה לא הייתה שונה מהותית משאר הנביאים, כי אז נבואת משה הייתה נתפסת כאנושית מדי.

מדברי החוקרים עולה ההבחנה כי השכל האנושי לא יכול לקלוט את השפע האלוהי. רבי משה די ליאון (רמד"ל) היטיב לנסח את הדברים: "הנביאים אינם יכולים לראות הדבר על בוריו פן תהי דעתם ולבם יוצא מתכונתו".620 אין שום דרך לגשר על הפער שבין השכל האנושי לסובסטנציה האלוהית; שני אלה אינם יכולים לדור בכפיפה אחת וכל ניסיון לקרב ביניהם יעלה במחיר של ביטול תכונתו המהותית של אחד מהם, או שהשכל האנושי יחדל מלהיות אנושי, וכדברי רמד"ל, "יצא מתכונתו", או שהאלוהי יאמץ תכונה אנושית והכול בלתי אפשרי. עניין נוסף שעולה מדברי החוקרים הוא שמשה לא נהיה לשכל טהור, ומכאן נגזרת המסקנה ההכרחית שנבואתו הייתה אנושית. אשר לדברי הרמב"ם כי תורתו של משה היא הטובה ביותר האפשרית,621 נדמה שבמערך הלוגי שהרמב"ם בונה אין שום טיעון שנובעת ממנו המסקנה ההכרחית שתורת משה היא הטובה ביותר. נהפוך הוא, כל עוד נדבק בהנחה שנבואת משה טבעית ואינה שונה מהותית משאר הנביאים, אין לנו אלא להניח שתיתכן תורה טובה כמו תורת ישראל ואולי אפילו טובה ממנה.

* * *

נראה אפוא שהרמב"ם נמנע בתקיפות מן ההנחה שלבורא יש תורה בארץ. הנחה כזו הייתה מתבססת על ההכרה שהאל פורץ את גדר הטבע ויוצר קשר ישיר ומידי עם האדם ההיסטורי.622 כרציונליסט הרמב"ם דוגל בכך שהנבואה היא תהליך טבעי, והאדם זוכה לה אם עשה את כל ההכנות הדרושות. במצב של נבואה האדם קולט בשכלו ומעבד בדמיונו את השפע השכלי שנובע מהשכל הפועל. גם משה אינו שונה מהותית משאר הנביאים. למעשה לא תיתכן קליטה של השפע האלוהי על ידי שכל טהור אנושי. עם זאת הרמב"ם טוען כי תורת ישראל היא חד־פעמית, ולא תיתכן טובה ממנה, אף שאין לכך ביסוס בפרטי היסודות שנבנתה עליהם שיטתו.

השוואה בין הרמב"ם והזוהר בתפיסת החלום

הדומה והשונה

ההשוואה בין רס"ג וריה"ל לזוהר התמקדה בשאלה אם הנבואה שנקלטה היא חלום אמת נבואי או שמא מדובר בתעתועי דמיון. דיון זה אינו רלוונטי לרמב"ם ולזוהר. בדבריו על תפיסת החלום של הזוהר אומר תשבי:

נשמות הצדיקים לומדות סתרי תורה בהיותן למעלה בלילה. פירושו של דבר שהן מקבלות השגות מיסטיות... חלומות כאלה מיוחסים בספר הזוהר למלאך גבריאל ומתוארים כחזיונות, הפחותים במעלתם מנבואה, אבל קרובים אליה במהותה... זוהי הדעה העיקרית בספר הזוהר על מעלת החלום הנבואי, ומקורה בתורת הנבואה של הפילוסופים היהודים ובייחוד הרמב"ם.623

תשבי קובע כמה פרמטרים בהשוואה בין הרמב"ם לזוהר. האחד: בשניהם מדובר בהשגות נבואיות שהנשמה קולטת, בתפיסת הרמב"ם מן השכל הפועל ובזוהר מן המלאך גבריאל. השני: ההשגות הן חלומות אמת נבואיים. השלישי: בשניהם מדובר בסתרי תורה. כנאמר לעיל, החלום הנבואי עשוי לכלול גם מידע על גילוי עתידות, ובתפיסת הרמב"ם החלום הנבואי הסמלי, לדברי ברסלבי־קליין, מכיל מידע על סתרי תורה.624

בין הרמב"ם לזוהר קיימים שלושה הבדלים מהותיים:

(א) הבדל בתפיסה העקרונית של החלום הנבואי. הרמב"ם מבחין בין חלום רגיל לחלום נבואי. החלום ככלל פועל על הכוח המדמה, בעוד שבנבואה מעורב גם השכל. החלום הרגיל מכיל ידיעות על העתיד, והן ניתנות לכל אדם. ידיעות אלה הן סוג של אינטואיציה, או תוצאה של הכנות שאדם עשה כדי לזכות בידע על העתיד, אבל הרמב"ם אינו מגדיר אותן כנבואה ואף לא כחלום נבואי. הרמב"ם מכיר בכך שאנשים רגילים, ואפילו רשעים, עשויים לזכות בחלום שיש בו מידע על העתיד, אבל הוא מגדיר סוג זה של חלום כ"דמות נבואה" או "הערה".625 הרמב"ם סבור כי הפסוק: "וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ־נָא דְבָרָי אִם־יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם יְהֹוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר־בּוֹ" (במדבר יב, ו), פירושו: "איני צריך לבאר החלום מה הוא, אמנם המראה והוא אמרו במראה אליו אתודע והיא אשר תקרא מראה הנבואה ותקרא גם כן יד השם, היא גם כן תקרא מחזה".626 עוד אומר הרמב"ם על פסוק זה: "והנה כבר הגיד לנו אמתת הנבואה ומהותה שהיא שלמות יבוא בחלום או במראה", ומדגיש הרמב"ם כי אין בנבואה ראיית מלאך או שמיעת דברי מלאך, וכל נבואה אפשרית רק בחלום או במראה שהוא מעין חלום בהקיץ. הרמב"ם מפרט את אחת עשרה מדרגות הנבואה ושב ומדגיש שכולן בחלום או במראה. הזוהר גם הוא מצטט פסוק מכונן זה בהקשר של החלום, וקובע שהחלום הוא בעולם הנקבה והוא עובר דרך השכינה, כפי שנאמר בפרשת וישב, ח"א, קפג ע"א:627

בא ראה, כל נביאי העולם, כלם ינקו מתחום אחד מתוך שתי מדרגות ידועות, ואותם המדרגות היו נראות בתוך אספקלריה שאינה מאירה, שכתוב: בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע [במדבר יב, ו]. מה הוא מראה? כמו שנתבאר, מראה שכל הגוונים נראים בתוכה, וזוהי אספקלריה שאינה מאירה. בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ [שם], כזהו אחד משישים בנבואה, כמו שבארוהו, והיא המדרגה השישית ממדרגות הנבואה, והיא מדרגת גבריאל שממונה על החלום.

בתפיסת הזוהר, הפסוק "בחלום אדבר בו" מפרט את שש הדרגות שבין השכינה למלאך גבריאל שהוא מקורו של החלום.628 לפיכך יש הבדל עקרוני בין תפיסת החלום של הרמב"ם לזו של הזוהר. הרמב"ם סבור שרק לאדם השלם מגיעים חלומות אמת נבואיים שהוא צופה בהם בחלום או במראה ומקורם בשכל הפועל וחלומות רגילים מנבאי עתיד אינם בחזקת חלום נבואי ואין מקורם בשכל הפועל. הזוהר סבור כי מקורם של כל חלומות האמת, הנבואיים והרגילים, הוא במראה, בשכינה, בדרגה אלוהית נעלה, ואלה מגיעים לכל סוגי האנשים, ביניהם לצדיקים, לרשעים ולאנשים פשוטים.

הזוהר מחליף את "השכל הפועל" של הפילוסופים בשכינה כמקור מטפיזי של חלומות. ולא רק המקור לחלומות שונה, כי אם גם דרך ההשגה ומהותה. תשבי עומד על כך שבהשגת הפילוסופים מכשיר ההשגה הוא השכל ומהות ההשגה היא הכרת מבנה האלוהות. בקבלה אמצעי ההשגה הוא השכל הקדוש שקרוב במהותו ל"עניין האלוהי" של ריה"ל, ומטרת ההשגה היא ביצועית. המקובל מבקש להשפיע ולפעול בתחום האלוהות.629

(ב) בתפיסת הרמב"ם החלום הנבואי הוא השגה שאפשרית רק למי שהשיג את מעלות השלמות ולפיכך מדובר במתי מעט, יחידי סגולה. בהשוואה בין ריה"ל לזוהר הראיתי שעל פי תפיסת הזוהר החלום הנבואי אפשרי להמוני בית ישראל ואינו סגולה למתי מעט, כעולה באופן מיוחד מן הפרשנות שניתנת למעמד הר סיני. הרמב"ם מתקשה לקבל שכל עם ישראל זכה להתגלות במעמד סיני, משום ההגבלה בדבר השלמות הדרושה לנבואה. לשיטתו, לא ייתכן שעם שלם זכה בשלמות בנקודת זמן ספציפית, בעוד שהזוהר מפרש שעם ישראל כולו זוכה ברגע נתון להשגות קבליות מיסטיות. העובדה שתופעה כזו הייתה אפשרית בזמן היסטורי מסוים היא עדות לכך שההשגות המיסטיות הן אופציה פתוחה להמוני בית ישראל.

(ג) ההבדל השלישי מתמקד בפרשנות הניתנת למונח "סתרי תורה". גם הרמב"ם וגם הזוהר גורסים כי בחלום הנבואי ניתן מידע על אודות סתרי תורה, אלא שאצל הרמב"ם מדובר בהגיגים פילוסופיים, בעוד שהזוהר דן בהשגות קבליות מיסטיות. ההבדל המהותי הזה בולט בפרשנות השונה שהשניים נותנים לחלום יעקב, ועל כך בהרחבה להלן.

חלום אבימלך — חלום נבואי שניתן לרשע

הרמב"ם והזוהר מתייחסים לחלום אבימלך בבראשית כ, ג: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל".

מורה נבוכים, חלק שני, מא:

וכל מה שיבוא על אחת מאלו הארבע צורות הוא נבואה, ואומרו נביא. אמנם מה שיאמר בו: "ויבוא אלוהים אל פלוני בחלום הלילה — אינה נבואה כלל, ולא האיש ההוא נביא — כי עניינו שבאה הערה מאת האלוה לאיש ההוא, ואחר כן באר לנו שההערה ההיא היתה בחלום... שלבן הארמי —630 רשע גמור, עובד עבודה זרה גם כן ואבימלך אף על פי שהיה איש טוב בעמו...631

זוהר, ח"א, וירא, קיא ע"ב:

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ וגומר. וכי קב"ה אתא לגבייהו דרשיעא, כמה דכתיב וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם [במדבר כב, ט] וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן [בראשית לא, כד]. אלא ההוא ממנא שליחא דאתפקדא עלייהו הוה, בגין דכלהו כד עבדי שליחותא, נטלי שמא דא, ומסטרא דדינא קא אתיין. ועל דא, וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל [בראשית כ, ג]

תרגום:

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ וגומר. וכי יבוא הקב"ה אל רשעים, כמו שכתוב וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם [במדבר כב, ט] וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן [בראשית לא, כד], (הלא רשעים היו), אלא הוא הממונה, השליח שנתמנה עליהם היה, משום שכל המלאכים בעת שעושים שליחות מה', מקבלים שם זה (אלוקים), כי מצד הדין הם באים (השם אלוקים יורה דינים), ועל כן כתוב...

ציינתי לעיל את ההבדלים העקרוניים בין הרמב"ם לזוהר בתפיסת החלום, ועמדתי על כך שהרמב"ם מבחין בין חלום רגיל, כחלומו של אבימלך, העשוי להכיל מידע על העתיד ואינו בבחינת נבואה, ובין חלום נבואי שמקורו בשכל הפועל והוא ניתן רק לאדם השלם. חלום רגיל כולל מידע בטל לצד אמת, בעוד שחלום נבואי מכיל רק מידע אמיתי; חלום רגיל מכיל מידע על קורותיו של אדם מסוים, בעוד שחלום נבואי צופה את העתיד להתרחש לכלל האנשים.

חלומו של אבימלך אינו מוגדר אצל הרמב"ם כנבואה כי הוא כולל מידע דל, רמז, סימן לאירועים עתידיים. את חלומו של אבימלך הרמב"ם מגדיר "הערה", "תַנְבִּיה",632 מונח המופיע כארבעים פעם במורה נבוכים ופירושו הצבעה, רמז, סימן. הזוהר לעומת זאת אינו מבחין בין חלום נבואי הכולל מידע לכלל האומה ובין חלום אמת אישי. הרמב"ם אינו יכול לקבל את העובדה שחלום נבואי ניתן לרשע, שהרי הדבר סותר את הנחתו שרק האדם השלם זוכה לנבואה. לזוהר אין קושי לקבל שחלומות אמת נבואיים ניתנים לאנשים רשעים או פשוטים הרחוקים משלמות, שהרי בתפיסתו לא נדרשת שלמות כדי לצפות בחלומות אמת נבואיים.

הרמב"ם מתקשה כאמור לקבל את חלום אבימלך כחלום נבואי. הזוהר מתקשה לקבל שספירה אלוהית נתגלתה לרשע וחשפה בפניו מידע ממקורות עליונים. המונח "אלוהים" שמופיע בפסוק הוא קושי מבחינת הזוהר, שהרי לא ייתכן שרשע נחשף למדרגה אלוהית גבוהה כמו השכינה. "הנחת היסוד בספר הזוהר היא שחלומות הצדיקים הם גילויים הניתנים לנשמותיהם בעולם המלאכים ואילו חלומות הרשעים מקורם בלחישותיהם של הכוחות הדימוניים".633 חלומות האמת נולדים בספירת מלכות, מתעצבים בעולם המלאכים ומושפעים מלחישות של הכוחות הדמוניים ששותלים בהם מידע אמיתי לצד מידע בטל. גורמים רבים משפיעים על החלום בדרכו מטה עד שהוא מופיע בהזיותיהם של בני האדם. לפיכך הזוהר קובע כי חלומו של אבימלך לא נתעצב בצורתו הסופית בספירה אלוהית, אלא בשכבת המלאכים. המלאכים הממונים על הדין הם שהעניקו לחלום אבימלך את המבנה הלשוני שלו שכולל מידע על גזרות קשות ועל האסונות הצפויים לו. לא ייפלא אפוא שהכתוב מדגיש כי בחלום אבימלך נאמר: "הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל" (בראשית כ, ג), דהיינו מלאך הדין, שהוא מקור החלום, צופה לאבימלך מוות.

ההבדל בין הרמב"ם לזוהר הוא אפוא בכך שהרמב"ם אינו יכול לקבל את חלום אבימלך כחלום נבואי, שהרי הלה אינו נמנה עם האנשים השלמים ולפיכך הרמב"ם מגדירו הערה. הזוהר אינו מתקשה לקבל את החלום כחלום אמת נבואי, שהרי על פי תפיסתו כל החלומות מקורם בשכינה ועיצובם הסופי בשכבת המלאכים. הזוהר מתקשה לקבל שאבימלך נחשף לדרגה אלוהית גבוהה המובעת בפסוק באמצעות השם "אלוהים". לכן הזוהר מדגיש שהחלום שאבימלך מתנבא בו על אסון מקורו בדרגת מלאכים הממונים על הדין.

תפיסת החלום במישור ההלכתי

רמב"ם

הלכות מעשר שני ונטע רבעי פרק ו, הלכה ו:

אמרו לו בחלום (מג) מעשר שני של אביך (מד) שאתה מבקש (מה) הרי הוא במקום פלוני, אף ע"פ שמצא שם מה שנאמר לו (מו) אינו מעשר, דברי חלומות (מז) לא מעלין ולא מורידין.

הלכות תעניות פרק א, הלכה יב:

הרואה חלום רע צריך להתענות למחר, כדי שישוב ויעור במעשיו ויחפש בהן ויחזור בתשובה.

הלכות יסודי התורה פרק י, הלכה ג:

והלא המעוננים והקוסמים אומרים מה שעתיד להיות ומה הפרש יש בין הנביא ובינם, אלא שהמעוננים והקוסמים וכיוצא בהן מקצת דבריהם מתקיימין ומקצתן אין מתקיימין... שדברי הקוסמים והחלומות כתבן שנתערב בו מעט בר ודבר ה' כבר שאין בו תבן כלל... הלא למדת שאין הנביא עומד לנו אלא להודיענו דברים העתידים להיות בעולם משובע ורעב מלחמה ושלום וכיוצא בהן.

הלכות תלמוד תורה פרק ז, הלכה יב:

מי שנידוהו בחלום אפילו ידע מי נידהו צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתירו מנידויו.

הלכות עבודה זרה פרק יא, הלכה יג:

איזהו דורש אל המתים זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבא מת בחלום ויודיעו מה ששאל עליו... כללו של דבר כל העושה כדי שיבא המת ויודיעו לוקה שנאמר לא ימצא בך מעביר וגו' ודורש אל המתים.

שמונה פרקים, פרק שני:

אמנם החלק הזן והחלק המדמה אין מצווה בו ולא עברה, שאין לדעת ולבחירה באחד משניהם מעשה כלל... הזן והמדמה יעשו בעת השינה הפעולה המיוחדת להם, מה שאין כן בשאר כוחות הנפש.

הזוהר

“דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין" (סנהדרין, ל ע"א; ירושלמי, מעשר שני, נה ט"ב).

תרגום תשבי וביאוריו בסוגריים (חיי שרה, ח"א, קל ע"א-ע"ב):634

וכשיורדת (הנשמה) כל אותם המחבלים הנושכים רוצים להתקרב אליה לדעת אותו הדבר (שקיבלה הנשמה למעלה) והם מודיעים לה דברים אחרים. והדבר ההוא שנוטלת מתוך אותם (המלאכים) הקדושים הוא בין (הדברים) האחרים הוא כבָר בתוך התבן. וזה (מי) הוא זוכה יותר בעוד שהוא עומד והנשמה עומדת בעולם הזה.

המקור הארמי: וכד נחתא כל אינון חבילי טריקין בעאן לאתדבקא בההוא מלה ואינון מודעין לה מלין אחרנין, וההיא מלה דנטלא גו אינון קדישין בין אינון אחרנין איהי כעיבור גו תיבנא. ומאן איהו דזכי יתיר בעוד דאיהו קאים בהאי עלמא.

בזוהר רבו המקרים שמתגלים בהם לחכמים סודות קבליים מפי אנשים מתים. כך זוהר, ח"א, ז ע"ב: "חדא רבי שמעון אמר לון... דאנא דמיכנא השתא וחמינא לכו ולבניהו בן יהוידע דקא משדר לכו תרין עטרין". תרגום: "שמח רבי שמעון, אמר להם... כי עתה אני ישנתי וראיתי אתכם ואת בניהו בן יהוידע שמשלח לכם שתי עטרות".635

הרמב"ם קובע שלעניין ההלכה דברי החלומות אינם קובעים (הלכות מעשר שני ו), ומביא כראיה את מעשה האיש שביקש להכיל קדושה על דמי מעשר שני. הכסף הוטמן במחבוא ומקום ההצפנה התגלה באמצעות חלום. לעניין זה חז"ל קבעו ש"דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין", דהיינו אי אפשר לקבוע הלכה על פי מה שהתגלה לאדם בחלום,636 והרמב"ם הולך במדויק בעקבות התלמוד. עוד קובע הרמב"ם כי אין להכיל קטגוריות של מצווה או עבֵרה על חלום, כי אין לאדם שליטה על הכוח המדמה במשך השינה (שמונה פרקים, חלק שני). עם זאת לחלום הרגיל שאינו בחזקת חלום נבואי יש משמעות בהקשרים הלכתיים. אך בעוד שחז"ל סבורים כי בכל חלום יש עירוב של מידע אמיתי לצד מידע בטל, הרמב"ם גורס כי חלום נבואי מכיל רק מידע אמיתי.

הזוהר מתייחס למאמר של חז"ל בדבר הבר והתבן שיש בחלום. בזוהר ח"א, קל ע"א-ע"ב מתואר התהליך שהנשמה של הצדיק עוברת בדרכה מטה לאחר ששבה מעולם המלאכים, ששם קיבלה מידע שהוא בבחינת בר (סעיף ח בפרק שני), ועיקרו של דבר הוא במסקנה כי חלומו של הצדיק, כמו כל חלום, כולל עירוב של מידע שקרי ואמיתי. בחלום רגיל צריך מומחה, כמו פותרי חלומות, לחלץ את הסמל העיקרי (הבר) מתוך החלום ולהעניק לו משמעות; בחלומו של הצדיק הבר, הסוד הקבלי שהוענק לצדיק בעולם המלאכים בולט, זוהר, ניכר מתוך התבן וקל לצדיק לאתרו. כללו של דבר, חלום רגיל בתפיסת הרמב"ם מכיל בר, מידע על העתיד שמעורב בתבן; חלום נבואי מכיל רק בר. בזוהר חלום רגיל מכיל בר ותבן, אלא שבניגוד לרמב"ם, גם החלום הנבואי מכיל בר ותבן, אבל את הבר, הסוד הקבלי, מזהה הצדיק בקלות. בתפיסת הרמב"ם החלום הנבואי מכיל מידע רב־חשיבות על העתיד להתרחש בעולם. הזוהר תופס את החלום כמקור לסודות קבליים ולא כמקור למידע על העתיד לבוא.

כיוון שהרמב"ם מכיר בכך שייתכן חלום רגיל שיש בו מידע על העתיד, הוא גם מקבל שיש מקום לתענית חלום שמטרתה לבטל גזֵרה שנצפתה (הלכות תעניות, פרק א, הלכה יב). כמו כן הוא קובע כי מי שנידוהו בחלום צריך למצוא אנשים שיתירו אותו מן הנידוי (הלכות תלמוד תורה, פרק ז, הלכה יב). הרמב"ם נסמך כאן על הלכה ממסכת נדרים ח ע"ב, אך הוא פוסל ריטואלים מאגיים כמו הרעבה ולינה בבית קברות כדי לזמן מתים שיבואו בחלום ויודיעו את העתיד (הלכות עבודה זרה, פרק יא, הלכה יג). עם זאת אין הרמב"ם קובע שחלומות מסוג זה הם הבל. הוא פוסל חלומות כאלה משום שהדרישה במתים אסורה על פי הלכה, שנאמר: לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף: וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים (דברים יח, י-יא).

בזוהר המפגש עם נשמות הצדיקים המתים הוא לב ליבה של הדרשה הקבלית. בחלום ובמציאות גיבורי הזוהר פוגשים נשמות שעברו מן העולם והן מעבירות לגיבורי הזוהר את הסודות הקבליים. בזוהר, ח"א, ז ע"ב רשב"י רואה בחלומו את בניהו בן יהוידע, ובזוהר, ח"ב, קכג, ע"ב רב אבא פוגש את רשב"י המת בחלום. בשני המקרים המקובלים זוכים בסודות הקבלה מפי בניהו ומפי רשב"י. ובעוד שהרמב"ם אוסר על מפגשים יזומים עם נשמות מתים שמטרתם קבלת מידע על העתיד, בזוהר מתקיימים מפגשים עם נשמות הצדיקים המתים שמעבירים למקובלים את סודות התורה. אבל דומה שאין ללמוד מהזוהר על התנהלות בחלומות עם מתים. גיבורי הזוהר, כמאמר תשבי,637 הם קבוצה חריגה שחיה בתקופה יוצאת דופן שבה סודות התורה היו גלויים בפני זקנים וילדים רכים. רבות מן הדמויות בזוהר הן ספק אנושיות ספק אלוהיות. במציאות ובחלום הם פוגשים נשמות של צדיקים שעברו מן העולם, והחלומות הם חלק מההתרחשות ומהווי החבורה היומיומי.638

מעמד הר סיני בתפיסת הרמב"ם ובזוהר

מעמד הר סיני הוא קושי מנקודת מבטה של הפילוסופיה האריסטוטלית, כי אל מדבר הוא לכאורה אל גשמי. קרייסל עומד על כך שהדיבור מצביע על קשר ישיר ומיידי עם האלוה, וזהו רעיון שהפילוסופיה שללה לחלוטין מפני שממנו נגזרת ההנחה שהאל הוא בר שינוי ואיננו אחדותי, שלם ונעלה מכל השגה אנושית. רס"ג מנסה להתמודד עם הסוגיה בטענה שהאל ברא דיבור;639 האל של רס"ג נשאר האל המקראי שמדבר באופן מוחשי עם בני אדם. גישתו של ריה"ל דומה לזו של רס"ג. לדבריו: "והם התקדשו וזימנו עצמם למדרגה אשר בה ימצאו ראויים למעמד הנבואה" (מאמר ראשון, פרק ז) ואחר כך: "את עשרת הדברות האלה קבלו המוני העם לא מיחידים, ולא מנביא יחיד, כי אם מפי האלוה". כדי להתגבר על הקושי בדבר האל המדבר אומר ריה"ל כי הדיבור נברא בתוך הנביא עצמו. אשר לדיבור ששמעו ישראל במעמד סיני, ריה"ל קובע שהיה זה דיבור גשמי וקרייסל מדגיש שמדובר בחוויה נבואית שכל העם התנסה בה.640

הרמב"ם, האמון על הפילוסופיה האריסטוטלית, נדרש להסביר כיצד ייתכן שהאל נמצא בקשר ישיר עם ברואיו. האם אדם זוכה לנבואה אם עשה את כל ההכנות הנדרשות, וכיצד ייתכן שהעם כולו הגיע למעלת הנבואה, והרי לכך נדרשים שלמות במידות, בשכל ובדמיון. חוקרי הרמב"ם העלו פתרונות אחדים. כמה מהם עומדים על כך שבשיטת הרמב"ם העם שמע רק את שני הדיברות הראשונים שהם מכוח המושכלות, דהיינו יכול אדם להגיע אליהם בעיון שכלי.יש שעומדים על כך שעל פי תפיסת הרמב"ם העם היה עד ראייה בלבד להתגלות הנבואית למשה ולא השתתף בה. ברסלבי־קליין קובעת כי "די היה בהשמעת הקול כדי לאמת נבואתו של משה ולא היה צורך בקבלת הנבואה על ידי כל העם".641 קרייסל ואייזנמן טוענים כי בסוגיית מעמד הר סיני הרמב"ם נוקט פרשנות אזוטרית. לפי קרייסל: "הקול במעמד הר סיני, בפרשנות האסוטרית של הרמב"ם, מובן כמתיחס אל השגה קולקטיבית מיוחדת במינה, ולא לנס", ולדעת אסתי אייזנמן מדובר באלגוריה, והמעמד כולו לא התרחש, כי הרי לא ייתכן שעם שלם הגיע למדרגת השלמות: "מעמד הר סיני היה מעמד נבואי לאותם אנשים שזכו לשלמות — איש איש במדרגתו". "במעמד הר סיני, גם עם ישראל וגם משה מבינים דברים או מקבלים אותם ולאו דווקא שומעים דברים באופן פיזי".642 עוד טוענים החוקרים כי עמדתו של הרמב"ם אינה מבהירה באופן חד־משמעי אם אמנם היה קול גשמי באירוע, או שמא מדובר רק בהשגה שכלית שבאופן מופלא כל העם מגיע אליה.

להלן דרשות על מעמד הר סיני בזוהר:

ח"ב, יתרו פא ע"א-ע"ב:

אמר ר' אבא כתיב וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת [שמות כ, טו]. ראים, שומעים מבעי ליה... אמר רבי אלעזר וְכָל הָעָם רֹאִים. ראים כמה דאמינא דחמו מנהירו דאינון קלן, מה דלא חמו דרין בתראין אחרנין... כגוונא דא, אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ [בראשית א, א], דהא אתין דאורייתא, לאסתכלא בחכמתא אתייהיבו...

וכלהו לאתכללא מלה אחרא. אוף הכא, את הקולת, מה דנפיק מנייהו, דביה חמאן ומסתכלן בחכמתא סגיאה וכל רישי עמין ודרין בתראין דייתון לעלמא

ח"ב, יתרו פד ע"ב:

אמר ר' יצחק, תא חזי, ארחא דעלמא הוא כד אתי חדוותא לבר נש, או כד אתי צערא, ולא ידע מניה לא יכיל למסבל, דהא לבא אתפרח לשעתא. וכד ידע מניה, קאים בקיומיה ויכיל למסבל.

תרגום:

אמר ר' אבא כתיב וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת [שמות כ, טו]. רואים, שומעים היה צריך לומר... אמר רבי אלעזר וְכָל הָעָם רֹאִים. רואים, הוא כמו שאמרנו, שראו מהארת הקולות האלו, מה שלא ראו דורות אחרונים האחרים... כעין זה אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ [בראשית א, א], כי האתין שבתורה ניתנו להסתכל בחכמה...

וכולם נדרשים לכלול דבר אחר. אף כאן אֶת הַקּוֹלֹת מה שיוצא מהם, שבו (במלכות) רואים ומסתכלים בחכמה עליונה ובכל ראשי העמים והדורות הבאים שיבואו לעולם.

אמר רבי יצחק בוא וראה, דרך העולם הוא, כשבא שמחה לאדם, או כשבא צער, בטרם שיבין אותו אינו יכול לסבול, כי לבו פורח ממנו מיד, וכאשר מבין ויודע אותו, הוא עומד בקיומו ויכול לסבול.

במעמד הר סיני מתגלה האלוהות בפני עם שלם. פרשנים ראשונים ואחרונים מתקשים להתמודד עם הקושי הנובע מסיטואציה זו, לפיכך רבים מהם נוקטים עמדה שרק מי שהיה ראוי זכה לראות שכינה כך ראב"ע וגם הרמב"ם . הראייה הסימבוליסטית של הזוהרמציעה דרך ייחודית לפתרון הקושי. בפילוסופיה הרציונליסטית הפילוסוף מבקש להשיג את מהות האלוהות, ולכך נדרשת הכנה שעיקרה טיפוח המידות, השכל והדמיון עד הדרגה של שלמות. המקובלים מבקשים לדעת את סוד האלוהות שניכר מן האור הגנוז השורה במציאות.643 אלקיים הגדיר את התפיסה הביצועית של הזוהר, ולדבריו השגת הסמל הקבלי מובילה את המקובל לפעול על מערכת הספירות.644 ראייה כזו של המציאות, שבה ההוויה היא השתקפות של החיים האלוהיים הגנוזים והשגת הסמל מובילה להשפעה על ספירות אלוהיות, אפשר שתתרחש ברגע נדיר אחד ואפשר שעם שלם יהיה שותף לה.

דרשות הזוהר שהבאתי לעיל עשויות לסייע בהבנת ההתרחשות המיוחדת במעמד הר סיני. הביטוי "רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" (שמות כ, טו) מעורר קשיים אחדים שהזוהר עומד עליהם: א. מדוע הכתוב משתמש בפועל ר.א.ה כאשר היה עליו לנקוט לשון שמיעה (ח"ב, יתרו פא ע"א); ב. מה משמעות מילת היחס "את", עקב העובדה שהיא מיותרת בפסוק, והרי אין מילים מיותרות במקרא (יתרו פא ע"ב); ג. מדוע נוקט הכתוב לשון רבים "הַקּוֹלֹת", כאשר למעשה כוונתו לקול אחד, "קול ה'" (יתרו פא ע"ב). וולפסון ומט מתייחסים לקושי שעניינו שימוש מיותר במילת היחס "את". מט מבאר כי בזוהר מילת היחס "את" מרמזת על השכינה שמכילה את הדיבור האלוהי במלואו מ־א עד ת (את). וולפסון סבור כי נקודת המבט המיוחסת לרבי אליעזר גורסת כי הקולות מתייחסים לספירות, אבל המראה של קולות אלה הומחז דרך האחרונה שבהם, ספירת השכינה. הדבר נרמז על ידי מילת היחס "את" שמתפקדת בזוהר כסימבול מיסטי של הדרגה האחרונה ומשלימה את הדיבור האלוהי. מילה זו מורכבת מן האות הראשונה והאחרונה שבאל"ף־בי"ת העברי.645

דברי וולפסון עונים גם על שאלת המשמעות של המילה "את" וגם על הסיבה לכך שהכתוב נוקט לשון רבים, "קולות". לדבריו, הכתוב מדגיש את תפקידה של ספירת מלכות במעמד סיני (ספירת ה"את") וכן את העובדה שהקולות הם שיקוף של גוֹני הקול השונים של כלל הספירות. עיון במקורות חז"ל מלמד שאכן, כפי שציין מט, כבר חז"ל עמדו על תוספת המשמעות שיש לגזור מן השימוש במילת היחס "את". רש"י בפירושו לפסחים כב ע"ב אומר: "שמעון העמסוני שפירש כל אתים שבתורה לרבות כיון שהגיע ל"אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא (דברים י, כ), אמר מה ארבה לירא עימו, פירש מכולן וחזר בו". ובקידושין דף נז ע"א נאמר: "בא רבי עקיבא ולימד אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא (דברים י, כ), לרבות תלמידי חכמים".

הנה כי כן, רבי עקיבא גוזר מן המילה "את" משמעות נוספת, נסתרת, והיא שאדם צריך לירוא גם מאלוהיו וגם מתלמידי חכמים. גזֵרה שווה נוקטים המקובלים כאשר הם לומדים ממילת היחס "את" שהעם ראה גם את הקולות וגם את השכינה. על פי הזוהר, המילה "את" מציינת את השכינה בהיותה כוללת את כל האל"ף־בי"ת מא עד ת (את) כמו גם את כל שאר הספירות, באשר היא משקפת אותן. הקולות הם אפוא שיקוף של גוֹני הקול השונים של כלל הספירות, ולכן נקט הכתוב לשון רבים. אפשר אפוא לבאר כי במעמד סיני ראה העם את המציאות דרך פריזמה שמשתקפות בה כל הספירות. וכיוון ששתי ספירות עיקריות הן המעצבות את המציאות, ברור שהעם ראה את האיזון העדין שבין חסד לדין, כפי שהוא משתקף במציאות. היכולת להבין את היחס שבין חסד לדין כגורם עיקרי המשפיע על גורלם של כל הברואים, שקולה לשמיעה של "קולות אלוהיים" וכמוה כראייה של קולות אלה. אלקיים גורס כי הבנת דרכי הנהגתו של האל בעולם משמעה שהאדם לומד לאתר את נקודת האיזון בין הכוחות המנוגדים המכוננים את הבריאה.646 כאשר אדם מודע לגדולת הבורא כמי שכונן את עולמו באיזון מופלא שבין הכוחות המנוגדים של חסד ודין, הרי שאדם כזה עמד על סוד הבריאה והוא כמי שראה "קולות אלוהיים".

דומה הדבר לאִמרה שטבע ר' נחמן מברסלב: "ומשירת העשבים נעשה ניגון". מי שצופה בזוהר הטללים הבוהק של העשב בראשית הזריחה, שומע את הניגון של העשבים שעולה מתוך חדוות צמיחתם, וחש כי ראה את שירת העשבים ואת קולות האלוהות העולים משירה זו. מכאן יש ללמוד כי בכל שעה אדם עשוי לשמוע ולראות את קולות האלוהות כפי שהם משתקפים בבריאה, ולא רק במעמד סיני.

לדברי אלקיים, במעמד הר סיני המקרא מציג חוויה של עירוב חושים, שבה חוש השמיעה וחוש הראייה התמזגו באופן המעצים את החוויה. שני החושים, הראייה והשמיעה, נמסכים בזמן החוויה המיסטית, ואז המקובלים רואים את הקולות.647 וולפסון סבור כי הידיעה המיסטית כרוכה בסינסתזיה, דהיינו ביכולת לראות ולשמוע בעת ובעונה אחת.648 מכל מקום, בין שמדובר בחוויה סינסתזית ובין שמדובר בראיית השתקפות האל בקוסמוס, בשני המקרים זוהי חוויה ייחודית ומופלאה. ברור אם כן מדוע הזוהר מבאר את לשון המדרש "פרחה נשמתם" לא כמוות אלא כשמחה אדירה שהאדם מתקשה להכילה ולכן הוא חש כמי שפרחה נשמתו (ח"ב, יתרו פד ע"ב).649 בדרשת הזוהר ישראל לא מתו, כפי שגורס המדרש, אלא המתח שהיו שרויים בו בשעה שציפו לבשורה יוצאת דופן גרם להם להרגיש כאילו פרחה נשמתם. הבשורה המיוחדת היא השגה אפיסטמולוגית ודאית של העובדה שהמציאות כולה מונהגת על ידי כוח נעלה. יתר על כן, במעמד סיני העם גם עומד על סוד ייחודה של ההנהגה האלוהית, זו מעצבת את ההוויה תוך כדי שמירה על האיזון המיטבי שבין חסד לדין. הכרה כזו מעניקה לאדם תחושת אושר שאין דומה לה.650 במעמד סיני לא זכו ישראל למעלת נבואה, אבל קנו השגה מיסטית שעיקרה יכולת לראות את האור האלוהי השורה בקוסמוס, להבחין ביד האל המכוונת את האירועים ולעמוד על האיזון העדין שבין חסד לדין הקיים בכל רובדי ההוויה.

* * *

אם כן, ניתן לומר כי הפילוסופיה הרציונליסטית מתקשה לבאר את מעמד סיני בשל העובדה שהתנבאות כרוכה בהכנות שהן השגת שלמות המידות, האינטלקט והדמיון. בשל כך נאלצו החוקרים לנקוט בעמדה שרק מעטים, אלה שהיו ראויים, זכו להשגה אלוהית במעמד זה. הזוהר מסתמך על מתודות דרשניות של חז"ל ומבאר כי המאמר "רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" מתייחס לכל עם ישראל ורומז על ספירת מלכות באמצעות מילת היחס "את". הכתוב נוקט לשון רבים כדי לציין כי מדובר בגוונים של כל הספירות, ובעיקר של חסד ודין כפי שנשתקפו במלכות. השימוש בפועל ר.א.ה נועד לבאר שכאשר מדובר בקולות אלוהיים המעצבים את המציאות, דין שמיעה כדין ראייה. מי שנפעם לנוכח גדולת האל עד כדי תחושה שפרחה נשמתו, לא זו בלבד שהוא שומע את קולות ההוד של הקדושה, אלא הוא גם חש כמי שממש ראה אותה. לפיכך נראה כי אליבא דזוהר במעמד הר סיני זכה כל עם ישראל להשגה נבואית שבה נתבאר לו היחס שבין חסד לדין השורה בקוסמוס. הכרה זו בעוצמת הכוח האלוהי המנהיג את העולם שקולה לראיית האל ולשמיעת קולו. ההשגה הנבואית בפילוסופיה האריסטוטלית אפשרית רק לאדם שהשיג את מעלת השלמות ובמהלך חלום או במצב של הזיה.651 אין להוציא מכלל אפשרות שגם בזוהר עם ישראל כולו, בעומדו נפעם לנוכח קדושת האלוהות, חש כמי שלרגע פרחה נשמתו וכמי שמצוי בהזיה או בחלום.

הפרשנות לחלום יעקב

הרמב"ם מפרש את חלום יעקב (בראשית כח, יב) בשלושה מקומות בכתביו: הלכות יסודי התורה, פרק ג הלכה ז, מורה נבוכים, ח"א, טו ושם ח"ב, י, ובכל פירוש יש לחלום משמעות שונה. הפירוש במורה נבוכים, ח"א, טו משקף את עמדתו הפילוסופית, הניכרת מדבריו על אודות תפיסת הנבואה שפירטתי כאן. לדעתה של ברסלבי־קליין זהו "הפירוש המעניין, המורכב והמלא ביותר לחלום הסולם".652 פירוש זה מציג את תודעתו העצמית של הרמב"ם בכותבו את מורה נבוכים ומשקף את עמדתו אשר לתפקידו של הנביא שזכה לעלות בשלבי הסולם ורכש את מעלת הנבואה.653

בזוהר קיימת התייחסות נרחבת לחלום יעקב בכ־20 דרשות שונות ובכל אחת מהן עולים היבטים שונים. כמחציתן מצויות בזוהר חדש והן ממדרשו של בעל תיקוני זוהר. ספרי זה מתמקד רק בדרשות שהן בגוף הזוהר ולפיכך לא אתיחס לדברים שנאמרו בתיקוני זוהר, שהשקפת מחברו שונה מזו של הזוהר. בזוהר ח"א, ויצא קמט ע"ב, המלאכים שעולים ויורדים הם הממונים של העמים, וברסלבי־קליין מסבירה שמקורה של הפרשנות זו הוא במדרשי חז"ל.654 בח"א, ויצא קנ ע"א, הסולם מסמל את כל מדרגות הספירות. גוטליב מבאר כי קורותיו של יעקב בחרן הם סמל ליציאה לרשות סטרא אחרא. לדבריו, יעקב יורד לעומק תחום הקליפות ומעמיד את עצמו במבחן האמונה.655 חוקרים אחדים ציינו כי בתפיסת הקבלה שלבי הסולם מסמלים את העלייה במדרגות הספירות. אלטמן מציין כי רמד"ל, בקובץ שאלות ותשובות, עמד על כך שיעקב עולה דרך הסולם למקום המשוחרר מן הקליפות מכוחות סטרא אחרא. לדבריו, רמד"ל מתאר את העלייה בסולם כמעבר בין הספירות.656

התייחסות נרחבת לחלום יעקב מצויה בזוהר חדש כח ט"ב-ט"ג, במסגרת הקורפוס המכונה "מדרש הנעלם", והיא מקבילה למאמר הרמב"ם במורה נבוכים, ח"א טו. מדרש זה דומה במבנהו לגוף הזוהר, וההבדל העיקרי נעוץ בתכנים. בגוף הזוהר הנושא העיקרי הוא סודות האלוהות, בעוד שבמדרש הנעלם העיקר הוא מעשה בראשית ותורת הנפש. הדרשה בזוהר חדש כח, כמו בכתבי הרמב"ם, דנה בסתרי תורה ובהשגות הנבואיות של חלום יעקב.

להלן ההקבלה בין מורה נבוכים, ח"א, טו לזוהר חדש כח.

מורה נבוכים, ח"א, טו:

...ומלאכי אלוהים הם הנביאים, אשר נאמר עליהם בברור: "וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ" [במדבר כ, טז] "וַיַּעַל מַלְאַךְ יְהֹוָה מִן הַגִּלְגָּל אֶל הַבֹּכִים" [שופטים ב, א]. ומה מושלם דברו: "עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ" [בראשית כח, יב] ה"עליה" לפני ה"ירידה" כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם. דבר זה מכנים בשם ירידה כפי שבארנו...657

זוהר חדש כח ט"ב-ט"ג:

א"ר יהודה והיינו דכתיב וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה [בראשית כח, יב], כלומר כשהצדיקים אינם עוסקים בתורה, סולם מצב ארצה ואינו במעלה. זכו הצדיקים ועסקו בתורה, ראשו מגיע השמימה, אזי יש לו מעלה וכל טוב לא יחסר...

וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ: [בראשית כח, יב], מלאכי אלוהים, אלו בניו של יעקב, ובו עולים. לא זכו יורדים בו... א"ר יצחק, כל שרי האומות היו עולים או יורדים בשביל זה. כשיש לו מעלה, יורדים שרי האומות. כשיש לו ירידה, עולים. והכל תלוי בבניו של יעקב...

הרמב"ם מבאר כי המלאכים שראה יעקב בחלומו הם הנביאים, והמונח "מלאך" מתפרש כאן כשליח. הרב קאפח מעיר כי פירושו של הרמב"ם כאן אינו מתיישב עם פירושו לאותו פסוק במורה נבוכים, ח"ב, י, שם המלאכים הם סמל לארבעה כוחות הגורמים את תנועת הגלגלים, וכן בהלכות יסודי התורה, פרק ז, שם המלאכים הם משל למלכויות ושעבודן. קאפח, בהסתמך על תשובת הרמב"ם לרב חסראי הלוי, למד שרמב"ם היה מודע לסתירה בין כתביו השונים, אלא שתשובתו מאוד לא בהירה וקשה לתרגום, ולפיכך לא מצא הסבר לסתירה.658 ברסלבי וקאפח סבורים כי יש להטיל ספק באותנטיות של השאלות של רב חסדאי.659 אני מבקשת בכל זאת להתרכז בפירוש שלעיל, כי הוא הולם את תפיסת הרמב"ם אשר לנבואה.

ברסלבי־קליין מציינת כי הבסיס לפירוש הוא המדרש בבראשית רבא, סח יב, שמפרש את החלום כמשל למעמד הר סיני. המלאכים העולים הם משה ואהרון והיורדים הם משה והקב"ה. הרמב"ם רואה את העלייה והירידה כביטוי של השגות נבואיות.660 נייהוף סבורה כי המדרש משתמש באסטרטגיות של חקירת חלומות לצד פרשנות מקראית. לדבריה יש בחלום פרשנות של סמלי חלום: הסולם והמלאכים מציינים דמויות מקראיות ידועות (משה ואהרון), והטקסט כולו, כמו כל טקסט מקראי, מסתיר התייחסות לעובדות היסטוריות עתידיות, ובמקרה זה מעמד הר סיני.661 הרמב"ם לוקח מן המדרש רק את היסוד המפרש את העלייה והירידה כביטוי לפועלם של משה ואהרון, ובכך הוא רואה סמל ומופת לפעילותו של כל נביא. ברסלבי־קליין סבורה כי העלייה מתפרשת כהשגה שכלית. הרמב"ם מדייק בלשונו: "ההגעה אל שלב ידוע של הסולם", דהיינו אין המדובר בתהליך של לימוד וחקירה, אלא בשלב שהנביא מגיע אל מעלת השלמות הדרושה לנבואה ומשיג דרגה חשובה של ידע בסולם האינסופי של מעלות ההשגה הנבואית.662

אידל גורס שבפילוסופיה של המאה האחת עשרה העלייה נתפסת כתחום שעולים ויורדים בו המלאכים, דהיינו אזור שפועלות בו רק הנפשות הטהורות.663 תפיסתו מחזקת את עמדתה של ברסלבי־קליין כי הסולם משקף מדרגות של נבואה ומגיע אליו רק מי שכבר עלה למעלה של נביא, וזאת שלא כדעת אלטמן, אייזנמן ושוורץ, הסבורים כי הסולם משקף מדרגות ותהליך של למידה בעולם החומר. ברסלבי־קליין מציינת, כי לאחר שהשיג הנביא דרגה חשובה בשלבי הידע הנבואי, הוא מתפנה לשלב הירידה, שפירושו הפניית המחשבה לעבר התחום המעשי ולעבר הנהגת בני האדם, וגם אלטמן ואייזנמן סבורים כי הירידה משמעה הנחלת דעות נכונות על המציאות.664 פינס ואבן שמואל מפרשים את משמעות הירידה על פי הנאמר במורה נבוכים, ח"א, פרק י: "בשעה שהעיון הופך נחות יותר והאדם מפנה מחשבתו אל דבר שפל אומרים ירד".665 אני סוברה שאין הבדל עקרוני בין שני הפירושים, ובהחלט ייתכן שבשיטת הרמב"ם התחום של הנהגת בני האדם נתפס כהפניית המחשבה לדבר שפל, כי שוב אין הנביא מעיין במושכלות, בוחן אמיתוֹת ומגלה נסתרות. בשלב ההנהגה הנביא אינו עוסק אלא בדרך המעשית שיוכל להשפיע בה על בני האדם.

הדרשה שהבאתי מזוהר חדש מציעה שני פירושים לעלייה ולירידה במעלות הסולם: (א) העולים הם הצדיקים, וכמו בשיטת הרמב"ם גם הם מגלים במעלה הסולם סתרי תורה: "זכו הצדיקים ועסקו בתורה, ראשו מגיע השמימה, אזי יש לו מעלה וכל טוב לא יחסר". בשונה מהרמב"ם, הגילוי של סתרי תורה אינו מיועד להנהגת העם; אלה הם סודות מיסטיים שיש להם תפקיד בתפיסה הביצועית של הזוהר. השגת הסמל הקבלי מובילה את המקובל לפעול על מערכת הספירות.666 המקובל רואה את המציאות כבבואה של החיים האלוהיים הגנוזים, וככל שהוא משיג יותר ויותר סודות קבליים, כן גוברת יכולתו להשתמש בסמלים ולהשפיע על ספירות אלוהיות. השפעה זו משמעה המעשי הוא הגברת השפע הזורם באופן קבוע לעולם ועל כן נאמר בדרשה כי המקובל שהגיע השמימה לא יחסר כל טוב.

(ב) מעלות הסולם הן הדרך שנפתחה בפני בניו של יעקב לעלות בסולם הרוחניות. פירוש זה מדגיש את ההבדל המהותי בין תפיסת הזוהר את הנבואה לזו של הרמב"ם, המדגיש כי זו דרגתם של יחידי סגולה שהשיגו את מעלת השלמות. גם הזוהר רואה את הסולם כסמל לשלבים רוחניים שעל האדם לעבור במסעו לעבר עולם של רוחניות וסודות קבליים, אבל להבדיל מהרמב"ם, הדרך אינה מיועדת ליחידי סגולה אלא פתוחה בפני המוני בית ישראל. האירוע ההיסטורי של מתן תורה, שנרמז בחלום יעקב, הוא אירוע שפתח בפני עם ישראל כולו את האופציה להשגת מעלות רוחניות גבוהות.

* * *

בתפיסת הרמב"ם האֵל לא יוצר קשר ישיר עם אדם קונקרטי; הנביא זוכה בנבואה באמצעות הכוח המדמה המקבל את השפע מהשכל הפועל דרך שכלו שלו. חוקרים עומדים על כך שהנבואה מתרחשת לרוב במשך השינה, בחלום ולעיתים בהזיה, במצב של אקסטזה. לנביא דרושים דמיון, שכל ומוסריות מושלמים כדי שיוכל לקלוט את הציורים החזותיים המופשטים מן השכל הפועל ולתרגם אותם לאידאות. כוח הדמיון פעיל ביותר במשך השינה, ולפיכך על דעת הרמב"ם רבים מרגעי ההתנבאות מתרחשים בשינה באמצעות חלומות צודקים. הרמב"ם מבחין בין חלום אמת לחלום נבואי על פי תוכנו של החלום. שני סוגי החלומות עשויים להכיל יסודות מנבאי עתיד, אבל רק בחלום הנבואי מתגלמים סתרי תורה, דהיינו מתגלים בו אמיתוֹת על אודות סדרי עולם ועל מעמדו ותפקידו של האדם בקוסמוס. את ההבדלים בין מראה לחלום ניתן לסכם משני היבטים: מהצד הפיזי, מדובר בחוסר הכרה (חלום) לעומת ערפול אקסטטי (מראה). מן ההיבט ההכרתי, המראה היא דרגה נעלה יותר של קליטת אמיתוֹת גבוהות, אלוהיות. התחושה הכללית היא שמדובר בהבדלים מינוריים.

תפיסת הנבואה של הרמב"ם מבוססת על ההנחה שאדם זוכה בה אם עשה את ההכנות הדרושות לכך, הווה אומר, השיג את מעלת השלמות בשכל, בדמיון ובמידות המוסריות. עקב העובדה שהשכל והדמיון הם כישורים שאדם נולד עימם ועשוי במהלך חייו להביאם לכלל שלמות, מן ההכרח להגיע למסקנה שהנביא הוא מי שנועד לכך מבטן ומלידה. במחקר קיימת עם זאת דואליות ביחס לנבואה. מחד גיסא — הנבואה נחשבת כהשגה של מידע חדש על אודות סודות אלוהיים גנוזים, ואפשר שהמונח מתייחס לפרשנות מיוחדת לטקסטים מקודשים, להגדת עתידות או לידיעת סודות הבריאה ותכלית הווייתם של כל היצורים החיים. מאידך גיסא, הנבואה נתפסת כחוויה רגשית מיסטית של התאחדות עם האל; מי שזוכה להכרה בוודאות נוכחות האל, זוכה בביטחון ובאושר שאין דומים להם. ברם החוויה הנבואית של התאחדות עם האלוהי היא חמקמקה ואינה בהירה בעליל.

בבירור עמדת הרמב"ם אשר לנבואת משה ולתורה שנתן לישראל, הרמב"ם נמנע בתוקף מן ההנחה שלבורא יש תורה בארץ. הנחה כזו הייתה מתבססת על ההכרה שהאל פרץ את גדר הטבע ויצר קשר ישיר ומיידי עם האדם ההיסטורי. הרמב"ם כרציונליסט דוגל בכך שהנבואה היא תהליך טבעי וזוכה בה מי שעשה את כל ההכנות הדרושות, וגם משה לא שונה מהותית משאר הנביאים. עם זאת קיימת במחקר גישה, המסתמכת על כתבי הרמב"ם, שלפיה משה הגיע למעלה של שכל טהור, והשפע האלוהי שלו נקלט לא על ידי כוח הדמיון, כפי שהדבר מתרחש אצל כל נביא. הרמב"ם גם טוען כי תורת ישראל היא חד־פעמית ולא תיתכן טובה ממנה, אבל לדבריו אלה לא נמצא ביסוס ביסודות שעליהם נבנתה שיטתו.

בהשוואה בין הזוהר לרמב"ם ניכרת זהות בהשגות הנבואיות שהנשמה קולטת, השגות שהן ללא ספק חלומות אמת נבואיים; בכתבי הרמב"ם ובזוהר הנשמה קולטת בחלום הנבואי סתרי תורה. שלושה הבדלים מהותיים ניכרים בין הרמב"ם לזוהר: (א) הרמב"ם סבור שרק לאדם השלם מגיעים חלומות אמת נבואיים שהוא צופה בהם בחלום או במראה ומקורם בשכל הפועל. הזוהר סבור כי מקורם של כל חלומות האמת, הנבואיים והרגילים, הוא במראה, בשכינה בדרגה אלוהית נעלה, ואלה מגיעים לכל סוגי האנשים. (ב) בתפיסת הרמב"ם החלום הנבואי הוא השגה שאפשרית רק למי שהשיג את מעלות השלמות ולפיכך מדובר במתי מעט, ביחידי סגולה. החלום הנבואי בתפיסת הזוהר אפשרי להמוני בית ישראל ואינו סגולה למתי מעט. הבדל זה ניכר באופן מיוחד בפרשנות שניתנת למעמד הר סיני. הרמב"ם מתקשה לבאר כיצד ייתכן שעם שלם זכה למעלת השלמות הדרושה לנבואה. אליבא דזוהר, במעמד הר סיני זכה כל עם ישראל להשגה נבואית שבה נתבאר לו היחס שבין חסד לדין השורה בקוסמוס. הכרה זו בעוצמת הכוח האלוהי המנהיג את העולם שקולה לראיית האל ולשמיעת קולו. בפילוסופיה, השגה נבואית אפשרית במשך חלום או הזיה. אין להוציא מכלל אפשרות שגם בזוהר העם כולו היה שותף לחוויה מיסטית של חלום. (ג) בפרשנות הניתנת למונח "סתרי תורה" בפרשנות לחלום יעקב [בראשית כח, יב]. סתרי תורה בתפיסת הרמב"ם אלו השגות וידיעות על הקוסמוס. בתפיסת הזוהר מדובר בידע מיסטי על העולם האלוהי, על היחסים שבין הספירות ועל מידת השפע הזורם לעולם.

הרמב"ם והזוהר מתייחסים לחלום אבימלך. הרמב"ם אינו יכול לקבל את החלום כחלום נבואי שהרי אבימלך לא נמנה עם האנשים השלמים, ולפיכך הוא מגדירו כ"הערה". הזוהר אינו מתקשה לקבל את החלום כחלום אמת נבואי, שהרי על פי תפיסתו כל החלומות מקורם בשכינה ועיצובם הסופי במדרגת המלאכים. הזוהר מתקשה לקבל שאבימלך נחשף לדרגה אלוהית גבוהה המובעת בפסוק באמצעות השם "אלוהים", שזהה בסימבוליקה הזוהרית לשכינה. לכן מדגיש הזוהר שהחלום שמתנבא בו אבימלך על אסון מקורו בדרגת מלאכים הממונים על הדין.

בחלק ההלכתי הרמב"ם מדגיש, בעקבות חז"ל, כי דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין לצורך קביעת הלכות. הרמב"ם מבחין בין חלום רגיל לנבואי. החלום הרגיל מכיל בר, מידע על העתיד, שמעורב בתבן. חלום נבואי מכיל רק בר. בזוהר חלום רגיל, כגרסת הרמב"ם, מכיל בר ותבן, אלא שלהבדיל מהרמב"ם, בזוהר גם החלום הנבואי מכיל בר ותבן. הבר, הלא הוא הסוד הקבלי, מזוהה בקלות רבה על ידי הצדיק. בתפיסת הרמב"ם, כפי שהובעה במשנה תורה, החלום הנבואי מכיל מידע רב־חשיבות על העתיד להתרחש בעולם. הזוהר תופס את החלום כמקור לסודות קבליים ולא כמקור למידע על העתיד לבוא. הרמב"ם תופס את החלום הרגיל כחיזיון שמכיל מידע בעל ערך על אירוע מסוים בעתיד, ולפיכך הוא מכיל לגביו קטגוריות של "תענית חלום" ו"נידוי". הרמב"ם אוסר מן ההלכה שימוש בריטואלים מאגיים המזמנים נשמות מתים להופיע בחלום ולהעביר לחולם מידע על העתיד. בזוהר רבות מן הדמויות הן ספק אנושיות ספק אלוהיות. במציאות ובחלום המקובלים פוגשים נשמות של צדיקים שעברו מן העולם המלמדים אותם את סודות הקבלה. אולם מדובר באנשים מיוחדים בזמן מיוחד ובדור יוצא דופן, ואין ללמוד מהם דבר על כללי ההתנהלות של בני אדם עם מתים בשגרה ובחיי היומיום.

אשר לחלום יעקב, הרמב"ם מפרש את העלייה בשלבי הסולם כהשגת דרגה חשובה של ידע בסולם האינסופי של מעלות ההשגה הנבואית. לאחר שהשיג הנביא דרגה חשובה בשלבי הידע הנבואי, הוא מתפנה לשלב הירידה, שעל פי ברסלבי־קליין פירושו הפניית המחשבה לעבר התחום המעשי ולעבר הנהגת בני האדם. הזוהר מציע שני פירושים לעלייה ולירידה במעלות הסולם. האחד מפרש כי העולים הם הצדיקים, וכמו בשיטת הרמב"ם גם הם מגלים במעלה הסולם סתרי תורה. סתרי תורה בלשון הזוהר הם סודות מיסטיים, שכמאמר אלקיים, יש להם תפקיד בתפיסה הביצועית של הזוהר, והם מאפשרים הורדת שפע לעולם. הפירוש השני גורס כי מעלות הסולם הם הדרך שנפתחה בפני בניו של יעקב לעלות בסולם הרוחניות. פירוש זה שב ומדגיש את ההבדל השני המהותי בין תפיסת הזוהר לזו של הרמב"ם. האחרון, כידוע, מדגיש כי זו דרגתם של יחידי סגולה שהשיגו את מעלת השלמות. הזוהר מבאר כי במעמד סיני נפתחה בפני כל עם ישראל האופציה לעלות לדרגות רוחניות גבוהות.

ה. סיכום

בין ההוגים השונים בימי הביניים ובינם לבין הזוהר מתקיים מהלך של רצף ותמורה. התמורה ניכרת בייחוד בתפיסת החלום הנבואי, המכיל אמיתוֹת נצחיות שתרומתן לפרט ולכלל הולכת ונעשית יותר משמעותית. בתפיסת הנבואה ניכרת התפתחות בעיקרון שמרחיק גשמיות מהאל. האידאה ולפיה האל אינו פורץ את גדר הטבע ואינו מתערב במהלך ההיסטורי של האירועים הולכת ותופסת מקום מרכזי בהגות הפילוסופית. תפיסת הנבואה המסורתית הדוגלת בכך שהאל בוחר את הנביא וממנה אותו לתפקידו הולכת ומפנה מקום לחשיבה שבה הנבואה תלויה ברצון האדם ובסגולותיו.

בתפיסת פילון אין הבדל בין נבואה לחלום נבואי כי בשניהם מועבר לנשמה מידע מעולמות עליונים באמצעות המלאכים ושכינה מדברת מתוך גרונו של אדם. בתפיסת עולם זו מתקיים קשר ישיר בין האדם לאל. רס"ג מבחין בין חלום נבואי לנבואה, כאשר הנבואה היא האמצעי היחיד שמועבר בו דבר האל ישירות לאדם, והמופת והנס מאמתים אותה כמסר מעולמות עליונים. לשיטתו קיים לצד הנבואה גם חלום אמת שניתן לאדם עם רמז מעליונים, אבל הוא מוטל בספק כי אינו מוגדר כנבואה שרק היא מכילה אמיתוֹת אלוהיות ודאיות. רס"ג סבור כי החלום הנבואי הוא תוצר של נפש האדם המוארת בחוכמה. לדבריו, בעמקי הנפש טמונות אמיתוֹת נצחיות שכדי להציף אותן על האדם לסנן את כל דמיונות השווא שעלולים להטעותו. רק אז האדם עשוי לחלום חלומות אמת נבואיים המוארים באור אלוהי, העשויות לסייע לו לפלס את נתיבו אל דרכי האמת המוחלטת, אבל כאמור אין הן ודאיות כמו הנבואה.

ריה"ל הוא החוליה המקשרת בין התפיסה המסורתית, הרואה בנבואה חסד אלוה ממעל שניתן ליחידי סגולה באמצעות חלום והתנבאות ובין התפיסה הימי ביניימית הרואה את הנבואה כתהליך טבעי שהוא תוצאה של הכנות מתאימות וסגולות ראויות. הנבואה שפתוחה לכלל ישראל ניתנת לאדם בעיקר בחלום הנבואי. ריה"ל כרס"ג מבחין בין שני סוגים של חלומות נבואיים. הסוג האחד מייחד את התפיסה המסורתית ומכיל אמת ודאית. חלומות אלה מכנה ריה"ל בשם נבואה, והם ניתנו בהגדה נאמנה (באמצעות התורה) ליחידי סגולה כמשה וכאליהו. בסוג האחר כלולים חלומות שהם בבחינת חוויה רגשית, שבה להרף עין מתקיים מפגש חד־פעמי בין האדם להוויה אלוהית. זהו מפגש טעון ורב־משמעות, שמעלה את האדם למדרגה שבין אדם למלאך ומשנה את כל מהלך חייו. מלך כוזר חווה חוויה כזו, והיא אפשרית להמוני בית ישראל שניחנו בסגולה המאפשרת נבואה, שאותה ריה"ל מכנה: "העניין האלוהי".

בתפיסת הרמב"ם האל אינו יוצר קשר ישיר עם האדם הקונקרטי, ולפיכך החלום הנבואי הוא האמצעי היחיד להשגת אמיתוֹת נעלות. לנביא דרושים דמיון, שכל ומוסריות מושלמים כדי שיוכל לקלוט את הציורים החזותיים המופשטים מן השכל הפועל ויתרגם אותם לאידאות רבות־משמעות. ההבחנה של הרמב"ם בין חלום אמת לחלום נבואי אינה עומדת על מידת הספק שמלווה את החלום, אלא יסודה בתכנים. בשניהם, בחלום אמת ובחלום נבואי, יש יסודות מנבאי עתיד, אבל רק בחלום הנבואי יש אמיִתוֹת רוחניות נעלות, או מידע על אירועים דרמתיים שעתידים להתרחש בעולם ונוגעים לכלל בני האדם.

נראה כי הזוהר לקח מכל הוגה את הבסיס שעליו מושתתת תפיסת החלום ופיתח והתאים אותה לתפיסת עולמו. פילון משפיע על תפיסת החלום של ימי הביניים וממנו על הזוהר בשני יסודות עיקריים, בעיקרון הדואליסטי המפריד בין נשמה לגוף ובהנחה כי הנשמות זוכות למידע נעלה מעולם המלאכים. דווקא אשר למקורם של חלומות ההבל ניכרת התמורה בין פילון לזוהר. פילון דבק בעמדה שחלומות ההבל משקפים את עולמו הרוחני של האדם, בעוד שהזוהר גורס כי יש בחלומות ההבל מיֵמד דמוני, שמקורו בכוחות סטרא אחרא המסייעים לחוטא לשקוע בחיי ההבל.

ההשוואה בין תפיסת החלום של רס"ג לזו של הזוהר מלמדת כי בשניהם חלומו של החכם (רס"ג) או הצדיק (הזוהר) חושף בפני החולם אמיתוֹת נעלות שניתן להגיע אליהן בחקירה שכלית מאומצת ומתמשכת, והחלום עשוי לקצר את התהליך. שני החיבורים מבחינים בין חלומות הבל שאין בהם ממש ובין חלומות הנושאים עִמם בשורה נבואית ויש בהם השראה והארה של חוכמה. ההבדל ביניהם הוא שרס"ג סבור כי אין כל ודאות אשר לאמת הטמונה ברמזים שניתנים בחלום, בעוד שעל פי הזוהר מדובר באמיתוֹת בהירות, בחלום נבואי שמקורו בשכינה והוא נעלה ביותר. האמת שבחלום הנבואי זוהרת על רקע תערובת ההבל שיש בו.

ההשוואה בין הכוזרי לזוהר מראה כי בשניהם מעלת הנבואה המאפשרת חלומות נבואיים מושגת באמצעות פיתוח "העניין האלוהי" או "הכושר המיסטי". ריה"ל והזוהר שותפים לעמדה שלרבים בעם ישראל יש יכולת להגיע למעלת נבואה. בשיטת ריה"ל הנבואה מושגת על ידי איזון נכון בין גוף לנפש. הדברים מקבילים למאמר חז"ל ולדרשות הזוהר שפזורות לכל אורכו בדבר הדימוי של הציפור שהמקובל צריך לשאוף אליו. בזוהר המקובל מגיע למדרגת "בעלי מגינים" (ציפור) לאחר שפעל לספק כראוי את צורכי הגוף והנפש. הזוהר רואה בגוף מרכבה, ועל האדם לטהר את איבריו עד שיהא ראוי לשאת בהם את הקדושה. המקובלים השתמשו בפרקטיקה של מאגיה וכישוף שפיענחו את תעופת הציפורים וקולותיהם כדי להשיג השראה נבואית. הליכתם של המקובלים לעיר ציפורי מבטאת את כמיהתם להשיג בכלים של קדושה את סודות האלוהות ולהגיע למעלת הנבואה. המקובל מבקש להיות כמלאך וכציפור שסודות קבליים גלויים בפניו. זהו המעמד שריה"ל מכנה בשם דרגת הוויה שבין אדם למלאך, ובו האדם הוא צינור שדרכו מועבר המסר האלוהי לתחתונים. ריה"ל גם הוא סבור שאין צורך להגיע לשלמות הדמיון, השכל והמוסריות כדי להשיג את מעלת הנבואה, אלא יש להגיע לאיזון הנכון בין גוף לנפש. הזוהר שונה מריה"ל ומיוחד בתפיסת העולם הסימבולית התאוצנטרית שבו, ולפיה הנשמה מבקשת לרפא את השכינה, לתקנה ולזווגה עם תפארת. המהלך התאוצנטרי בזוהר כרוך בהשגות מיסטיות שכתוצאה מהן המקובל רוכש את היכולת להשפיע על המציאות.

בהקבלה שבין הזוהר להרמב"ם ניכרת זהות בהשגות הנבואיות שקולטת הנשמה, השגות שהן סתרי תורה והן בלא ספק חלומות אמת נבואיים. עם זאת בין הרמב"ם לזוהר קיימים שלושה הבדלים מהותיים: (א) הרמב"ם סבור שרק לאדם השלם מגיעים חלומות אמת נבואיים בחלום או במראה, בעוד הזוהר סבור כי מקורם של כל חלומות האמת הוא במראה, בשכינה בדרגה אלוהית נעלה, ואלה מגיעים לכל סוגי האנשים. (ב) בתפיסת הרמב"ם החלום הנבואי הוא השגה שאפשרית רק למי שהשיג את מעלות השלמות, ולפיכך מדובר במתי מעט יחידי סגולה. בתפיסת הזוהר החלום הנבואי אפשרי להמוני בית ישראל. הבדל זה ניכר באופן מיוחד מן הפרשנות שניתנת למעמד הר סיני. הרמב"ם מתקשה לבאר כיצד ייתכן שעם שלם זכה למעלת השלמות הדרושה לנבואה. אליבא דזוהר, במעמד הר סיני זכה כל עם ישראל להשגה נבואית שבה נתבאר לו היחס שבין חסד לדין השורה בקוסמוס. (ג) בפרשנות למונח "סתרי תורה". ההבדל הזה בולט בפרשנות השונה שניתנת לחלום יעקב. הרמב"ם מפרש את העלייה בשלבי הסולם כהשגת דרגה חשובה של ידע, ואת הירידה מן הסולם כשלב שבו הנביא מפנה את המחשבה לעבר התחום המעשי ולעבר הנהגת בני האדם. הזוהר מציע שני פירושים לעלייה ולירידה במעלות הסולם, האחד — כי העולים הם הצדיקים המגלים סתרי תורה שבלשון הזוהר אלה הם סודות מיסטיים המאפשרים הורדת שפע לעולם, והאחר — כי מעלות הסולם הם הדרך שנפתחה בפני בניו של יעקב לעלות בסולם הרוחניות.

ניתן אם כן לסכם, כי ההוגים של ימי הביניים, ובהם הזוהר, שותפים לפילון בתפיסה הדואליסטית המפרידה בין גוף לנפש ובהנחה כי הנשמה זוכה לגילויים נעלים בעולם העליון. מרס"ג נוטל הזוהר את האידיאה שלפיה החלומות הנבואיים טמונים במעמקי הנפש, והאדם זוכה להציפם כאשר נפשו מוארת בהשראה של חוכמה. נדמה שרס"ג והזוהר חלוקים אשר לרמז הטמון בהארת החוכמה שבחלום, כאשר הזוהר מייחס לו חשיבות עליונה. ריה"ל והזוהר חולקים את האידאה שלפיה מי שזכה במעלת הנבואה פורץ את גבולות האנושי ומתקיים בדרגת הוויה שבין אדם למלאך. ריה"ל סבור שזו מעלה שמושגת לאחר שהאדם חווה להרף עין מפגש חד־פעמי עם הוויה אלוהית. הזוהר מתאים את הרעיון לעולם המושגים שלו וסבור כי הקיום בדרגת המלאך, או בלשון הזוהר בדרגת ציפור, פותח צוהר קבוע לעולמות עליונים. בדרגה זו האדם זוכה להשראה נבואית יומיומית, כאשר כל רגע מזמן אפשרות לגילוי סודות קבליים. האדם שנהיה למלאך ולציפור הוא צינור שדרכו מועבר המסר העליון לתחתונים. הזוהר והרמב"ם שותפים בעיקר לתפיסה שלפיה חלום יעקב (בראשית כח יב] הוא פרוטוטיפ של כל חלום נבואי, באשר הוא מורה על הדרך שמתגלים בה לנביא בחלום סתרי תורה. הרמב"ם סבור כי הגילוי מרמז על אמיתוֹת נעלות שיש להורות להמוני בית ישראל, והזוהר גורס כי עלייתם של הצדיקים במעלות רוחניות היא האמצעי לגילוי סודות עליונים שמאפשרים להם לפתוח שערי שמים ולהוריד שפע לעולם.

בעקבות השוואה זו נשאלת השאלה בדבר החלופה שמציע הזוהר לתפיסת השכל הפועל כמקור הידע בפילוסופיה. אין ספק שהזוהר מתנגד לתפיסת החלום של הפילוסופים, ובעיקר לזו של הרמב"ם, הרואה בהשגת מושכלות באלוהות את שיא ההישגים של האדם האינטלקטואלי השלם. הזוהר נוטל מן התפיסה הפילוסופית מלוא חופניים וגורס בעקבותיה, כי אכן ייתכן מגע, קשר והעברה של ידע ממקורות אלוהיים נעלים לאדם. ההבדל הוא שהזוהר, כמאמר תשבי, מחליף את מקור ההשגה בשכינה, במקום השכל הפועל, ואת כלי ההשגה ב"שכל הקדוש" או בתפיסה אינטואיטיבית שיסודה בהשגה כי המציאות כולה נתונה באיזון בין חסד לדין ובין זכרי לנקבי. במקום השגה שכלית בפילוסופיה הזוהר רואה את תכלית ההשגה בהשפעה על האלוהות במקום הרחבת הידיעות על ענייני האלוהות.667

354 וולפסון, פילון, ח"א; פינס, תולדות הפילוסופיה, עמ' 4.

355 שביד, הפילוסופים, עמ' 30; ראו גם כהנא־סמילנסקי, 'כישורים', עמ' 231.

356 פינס, תולדות הפילוסופיה, עמ' 3.

357 לויסון, 'הניסיון האישי', עמ' 195.

358 האי, 'פוליטיקה ופרשנות', עמ' 431.

359 אלקיים, 'עירום בקודש', עמ' 301.

360 קוקס־מילר, חלומות, עמ' 61.

361 פילון, על החלומות, ב, בתוך כתבי פילון, מהדורת נטף, עמ' 355.

362 ורבלובסקי, 'פילון והזוהר', עמ' 30; ראו גם קמסר, 'פרשנות של פילון', עמ' 77-73.

363 פילון, על החלומות, א, מהדורת כהן ישר, עמ' 1.

364 הנ"ל, על החלומות, ב, בתוך כתבי פילון, מהדורת נטף, עמ' 355.

365 הריסון, 'זיכרון יהודי', עמ' 66.

366 כתבי פילון, ב, מהדורת נטף, עמ' 380.

367 על החלומות, מהדורת כהן ישר, עמ' 33.

368 שם, עמ' 1.

369 פילון, 'על החלומות', בתוך: כתבי פילון, ב, מהדורת נטף, עמ' 355.

370 אפלטון, פוליטיאה, עמ' 571.

371 פילון, 'על החלומות', בתוך: כתבי פילון, ב, מהדורת נטף, עמ' 383.

372 שם, עמ' 374, 376; ראו גם פילון, על יוסף, בתוך: כתבי פילון, מהדורת נטף, עמ' 124.

373 שם, ב, עמ' 358, 374; ראו גם ביטריש, 'קווים כלליים', עמ' 80.

374 כתבי פילון, ב, מהדורת נטף, עמ' 128.

375 שם, עמ' 132.

376 הריסון, 'זיכרון יהודי', עמ' 71-68.

377 פילון, 'על החלומות', בתוך: כתבי פילון ב, מהדורת נטף, עמ' 355.

378 הנ"ל, 'משה הנביא', בתוך: כתבי פילון א, מהדורת נטף, עמ' 307.

379 הנ"ל, 'קנייני אלוה', ה, בתוך: על החלומות מהדורת עמיר, עמ' 119.

380 הנ"ל, 'על בריאת העולם', בתוך: כתבי פילון, ב, מהדורת נטף, עמ' 32.

381 ראו פילון, 'על בריאת העולם', בתוך: כתבי פילון, ב, מהדורת נטף, עמ' 32, הע' 120.

382 שטיין, פילון האלכסנדרוני, עמ' 286.

383 סלנד, ביסוס עוצמה, עמ' 144; וולפסון, פילון, עמ' 26.

384 לויסון, 'הנביא כמלאך', עמ' 191.

385 פינס, תולדות הפילוסופיה, עמ' 19-10.

386 פילון, 'על החלומות', בתוך: כתבי פילון, ב, מהדורת נטף, עמ' 355.

387 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמ.

388 הלוי, האגדה ההיסטורית, עמ' 583-582.

389 בריטיש, 'קווים כלליים', עמ' 80.

390 אלקיים, 'עירום בקודש', עמ' 301.

391 הריסון, 'זיכרון יהודי', עמ' 67.

392 סלנד, ביסוס עוצמה, עמ' 144.

393 לויסון, 'הנביא כמלאך', עמ' 191.

394 קוקס־מילר, חלומות, עמ' 62-61.

395 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכח.

396 למשל גסטר, וראו אידל, 'משה גסטר', עמ' 127-111.

397 על היחס שבין עברית לארמית במדרש הנעלם ראו אורון, 'מדרש הנעלם', עמ' 113.

398 בלקין, 'מדרש הנעלם', עמ' 92-25.

399 אורון, 'מדרש הנעלם', עמ' 120.

400 ורבלובסקי, 'פילון והזוהר', עמ' 32-28.

401 שם, עמ' 39.

402 ראו תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' פב-פג.

403 אסולין, 'מדרש הנעלם', עמ' 231.

404 ראו בעניין זה את דברי יורם בילו, 'בין וינה לבגדאד', עמ' 173.

405 נוסח זהה מצוי במקורות הבאים: שבת קד ע"א; יומא לח ע"ב; עבודה זרה נה ע"א; מנחות כט ע"ב: "בא ליטמא בא ליטהר מסייעים אותו". אותו רעיון מצוי גם בנדרים כ ע"א ובנדרים סד ע"א.

406 ראו דן, תורת הסוד, עמ' 171. כך בדיוק מבהיר דן את הדילמה של אנשי הרוח בימי הביניים.

407 קרייסל, נבואה, עמ' 35, 42; הנ"ל, 'אימות הנבואה', עמ' 1; הנ"ל, 'קול ה'', עמ' 29.

408 שם, עמ' 31; שוורץ, 'הערה על היחס', עמ' 117. לדבריו, רס"ג מקבל את המובן המקראי של הנס; שביד, הפילוסופים, עמ' 30. שביד דן בשאלה כיצד אל רוחני יוצר קשר עם אדם גשמי ולדבריו מדובר בעצם מתווך; סיראט, 'הגות', עמ' 33; בן שמאי, 'על יסוד פולמוסי', עמ' 130-128.

409 ראו דן, תורת הסוד, עמ' 173.

410 קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 7; ראו גם כהנא־סמילנסקי, 'כישורים', עמ' 240.

411 גושן־גוטשטיין, 'חכם עדיף', עמ' 38, 43-42.

412 שם, עמ' 48-47, 50.

413 מלטר, סעדיה גאון, עמ' 189.

414 בן שמאי, 'על יסוד פולמוסי', עמ' 143-142.

415 קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 6; סיראט, הגות פילוסופית, עמ' 33; רס"ג, אמונות ודעות, עמ' קכד; ישפה, פילוסופיה, עמ' 237; שוורץ, 'הערה על היחס', עמ' 118; שביד, הפילוסופים, עמ' 31.

416 סיראט, הגות פילוסופית, עמ' 33; קרייסל, נבואה, עמ' 68.

417 ראו רס"ג, אמונות ודעות, עמ' קכב.

418 שם, עמ' ב-ג.

419 שביד, הפילוסופים, עמ' 23.

420 אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 96; ראו גם אלטמן, 'תפיסת החוק', עמ' 5.

421 על ארבעת מקורות הידע בהגותו של רס"ג ראו אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 103-88; סיראט, הגות פילוסופית, עמ' 34; ישפה, פילוסופיה, עמ' 212-207; קרייסל, נבואה, עמ' 40-36; שביד, הפילוסופים, עמ' 27-22.

422 ברודי, רב סעדיה גאון, עמ' 64.

423 שביד, הפילוסופים, עמ' 23.

424 בן שמאי, 'על יסוד פולמוסי', עמ' 142.

425 שביד, הפילוסופים, עמ' 31.

426 ישפה, פילוסופיה, עמ' 237.

427 קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 6.

428 שוורץ, 'הערה על היחס', עמ' 118; פינס, תולדות הפילוסופיה, עמ' 39.

429 הוזיק, ההיסטוריה, עמ' 40; אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 103.

430 שם; שלוסברג, 'יחסו של רס"ג', עמ' 43.

431 שביד, הפילוסופים, עמ' 27.

432 רס"ג, אמונות ודעות, עמ' קכה; ראו גם ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 237. לדבריו, האל לבדו מחולל את הנס.

433 שביד, הפילוסופים, עמ' 30.

434 בן שמאי, 'על יסוד פולמוסי', עמ' 130.

435 רס"ג, ספר יצירה, עמ' קח.

436 פינס, תולדות הפילוסופיה, עמ' 46.

437 שוורץ, 'הערה על היחס', עמ' 118; מלטר, סעדיה גאון, עמ' 189.

438 שלוסברג, 'פולמוסו של רס"ג', עמ' 258.

439 אלטמן, 'תפיסת ההתגלות', עמ' 155.

440 וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 195.

441 תרגום רס"ג לתורה, מהדורת צוקר, עמ' 24.

442 מלכה, תפיסת החלום, עמ' 12, הע' 46; אליאור, כחלום יעוף, עמ' 14; כנען, 'שערי החלום', עמ' 53-52.

443 כהנא־סמילנסקי, 'כישורים', עמ' 231-230, 236.

444 שביד, הפילוסופים, עמ' 31.

445 קרייסל, נבואה, עמ' 68.

446 סיראט, הגות פילוסופית, עמ' 33.

447 שוורץ, 'הערה על היחס', עמ' 120.

448 קרייסל, נבואה, עמ' 68.

449 בן שמאי, 'על יסוד פולמוסי', עמ' 146.

450 שלוסברג, 'יחסו של רס"ג', עמ' 28.

451 רס"ג, פרושי התורה, מהדורת קאפח, עמ' מב.

452 על תרגום רס"ג לתורה, מהדורת צוקר, עמ' 264; ראו גם שנאן, 'חולמים וחלומות', עמ' 125.

453 אביא את כל האזכורים לחלום ב"אמונות ודעות" ומקצת האזכורים החשובים שבספר דניאל כי כולו עוסק בחלומות.

454 רס"ג, פירוש על דניאל, עמ' קנח.

455 שם, עמ' קכ-קכא.

456 רס"ג, אמונות ודעות, מהדורת קאפח, עמ' יח, הע' 44.

457 כהנא־סמילנסקי, 'כישורים', עמ' 246.

458 רס"ג, אמונות ודעות, מהדורת קאפח, עמ' יח, הע' 51.

459 ראו אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 96; אלטמן, 'תפיסת החוק', עמ' 5.

460 רס"ג, אמונות ודעות, מהדורת קאפח, עמ' יח.

461 רס"ג, דניאל, עמ' קכא.

462 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט.

463 הקטע הוא בתרגומו של תשבי ועם הערותיו בסוגריים תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט.

464 החוקרים השונים דנו בדרשה זו של הזוהר: וולפסון, 'זמן ההיפוך', עמ' 53-52; תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכח; ערן, פלדמן ושלף, החלום כסולם, עמ' 20; מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 116, הע' 203.

465 רבים עמדו על כך. ראו בעיקר בן שמאי, 'על יסוד פולמוסי', עמ' 142.

466 ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 326; וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 249, הע' 20; ראו גם אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 193; אייזן, 'בעיית החלום', עמ' 243-242, 247-246.

467 הכוזרי, מהדורת אבן תיבון, עמ' 3.

468 הכוזרי, מהדורת שילת, מאמר שלישי עג, עמ' קב.

469 שם, עמ' יט.

470 שם, עמ' קט.

471 הרוי, 'תורת הנבואה', עמ' 148; פינס, תולדות הפילוסופיה, עמ' 58; קרייסל, נבואה, עמ' 130; לסקר, 'ריה"ל כפרשן', עמ' 190. ראו גם פטרס, הקול שנברא, עמ' 6, 9, 291; אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 196, הע' 49.

472 הרוי, 'תורת הנבואה', עמ' 148; קרייסל, נבואה, עמ' 130.

473 הרוי, 'תורת הנבואה', עמ' 154.

474 סילמן, בין פילוסוף לנביא, עמ' 61-60; ראו גם וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 248.

475 ראו למשל קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 14.

476 גוטמן, דת ומדע, עמ' 9; ראו גם רגב, 'הנבואה במשנתו', עמ' 45; פרוידנטל, 'המיסטיקה הפילוסופית', עמ' 81 ; קרייסל, נבואה, עמ' 257; ראו מורה נבוכים, מהדורת אבן שמואל, ח"ב, לח, עמ' שלג.

477 הכוזרי, מהדורת שילת, עמ' סה.

478 שם, עמ' צו, הערה 52.

479 ראו במיוחד וילנסקי־הלר, 'היחס בין האמונה', עמ' 43; וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 249.

480 קרייסל, נבואה, עמ' 125; הנ"ל, 'א"י ונבואה', עמ' 42; וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 268; שביד, הפילוסופים, עמ' 141; פינס, תולדות הפילוסופיה, עמ' 64; סילמן, בין פילוסוף לנביא, עמ' 139.

481 וילנסקי־הלר, 'היחס בין האמונה', עמ' 48; קרייסל, 'א"י והנבואה', עמ' 46; וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 270; סילמן, בין פילוסוף לנביא, עמ' 139; הנ"ל, 'ארציותה', עמ' 81; ישפה, פילוסופיה יהודית, ח"ב, עמ' 366; לסקר, 'ריה"ל כפרשן', עמ' 186; הנ"ל, 'יהדות של מומרים', עמ' 82; סיראט, הגות פילוסופית, עמ' 151-150; אלוני, 'הכוזרי', עמ' 132; שביד, הפילוסופים, עמ' 141.

482 אלטמן, 'תורת האקלימים', עמ' 220, הע' 6.

483 הכוזרי, מהדורת שילת.

484 וילנסקי־הלר, 'היחס בין האמונה', עמ' 48.

485 פינס, תולדות הפילוסופיה, עמ' 60; ראו גם לוינגר, 'ספר הכוזרי', עמ' 477.

486 ראו טברסקי, 'ארץ ישראל', עמ' 107-106; נהוראי, 'ארץ ישראל', עמ' 124.

487 הכוזרי, מהדורת שילת, עמ' ד, סעיף ד.

488 סילמן, 'דמות האדם', עמ' 58; הרוי, 'תורת הנבואה', עמ' 148; ראו דברי נויגרשל, ריה"ל, הכוזרי, מאמר ראשון א, מהדורת אבן תיבון, עמ' 3.

489 שביד, הפילוסופים, עמ' 114.

490 הכוזרי, מהדורת צפרוני, עמ' 23.

491 ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 353.

492 הכוזרי, מהדורת שילת, עמ' צו, הע' 52.

493 ראו הכוזרי, מהדורת בנעט, עמ' 137.

494 פינס, עיון בהיסטוריה, עמ' 145; שוורץ, 'כסב', עמ' 358-357; ראו, מורה נבוכים, מהדורת שוורץ, ח"א, עמ' 117, הע' 24.

495 עוד על מושג זה בפילוסופיה הקדומה של האסלאם ראו אנציקלופדיה של האסלאם, הערך KASB.

496 קרייסל, נבואה, עמ' 121; סיראט, הגות פילוסופית, עמ' 147; שביד, הפילוסופים, עמ' 142.

497 ראו סילמן, בין פילוסוף לנביא, עמ' 210.

498 הכוזרי, מהדורת אבן תיבון.

499 לורברבוים, נוצחנו בנעימותו, עמ' 166.

500 הכוזרי, מהדורת שילת, עמ' כה; ראו גם מהדורת אבן תיבון: "מבקשים כולם מעלת הנבואה ורובם מגיעים אליה".

501 סילמן, בין פילוסוף לנביא, עמ' 209.

502 וילנסקי־הלר, 'היחס בין האמונה', עמ' 51.

503 פינס, 'על המונח "רוחניות"', עמ' 533.

504 לסקר, 'ריה"ל כפרשן', עמ' 185.

505 אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 191.

506 מוצקין, 'על הכוזרי', עמ' 217-215.

507 הרוי, 'תורת הנבואה', עמ' 144.

508 ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 353.

509 הרוי, 'תורת הנבואה', עמ' 144.

510 קריניס, רעיון העם הנבחר, עמ' 107-101; הנ"ל, 'הרקע הערבי', עמ' 187, 188, 205.

511 שביד, 'המבנה הספרותי', עמ' 263; הנ"ל, הפילוסופים, עמ' 115.

512 אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 192.

513 אפטרמן, דבקות, עמ' 85.

514 הרוי, 'תורת הנבואה', עמ' 147.

515 סילמן, 'דמות האדם', עמ' 57.

516 הכוזרי, מהדורת אבן שמואל, עמ' שנו.

517 אלוני, 'הכוזרי', עמ' 133.

518 סילמן, 'ארציותה', עמ' 87; הנ"ל, בין פילוסוף לנביא, עמ' 203-197; קרייסל, 'א"י והנבואה', עמ' 42.

519 מוצקין, 'על הכוזרי', עמ' 215. ראו הכוזרי, מאמר רביעי ג.

520 סילמן, בין פילוסוף לנביא, עמ' 61-60; ראו גם וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 248.

521 סילמן, 'דמות האדם', עמ' 58; הנ"ל, בין פילוסוף לנביא, עמ' 152, 210; פינס, 'על המונח "רוחניות"', עמ' 525; לוינגר, 'ספר הכוזרי', עמ' 473; הרוי, 'תורת הנבואה', עמ' 148; אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 192.

522 שביד, הפילוסופים, עמ' 118.

523 ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 326.

524 וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 249, הע' 20; ראו גם אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 193.

525 אייזן, 'בעיית החלום', עמ' 243-242, 247-246.

526 לסקר, 'יהדות של מומרים', עמ' 78.

527 אייזן, 'בעיית החלום', עמ' 231, 235.

528 שביד, טעם והקשה, עמ' 44; סילמן, בין פילוסוף לנביא, עמ' 230, הע' 30; אייזן, 'בעיית החלום', עמ' 241.

529 שביד, 'המבנה הספרותי', עמ' 263, 271; הנ"ל, הפילוסופים הגדולים, עמ' 118; מוצקין, 'על הכוזרי', עמ' 215-213.

530 לסקר, 'יהדות של מומרים', עמ' 78-76.

531 אייזן, 'בעיית החלום', עמ' 246; שביד, הפילוסופים, עמ' 118.

532 שפר, סינופסיס, סעיפים 506-502; הררי, 'פתיחת לב', עמ' 342-341; וייס, קריאה במסכת, עמ' 44-43.

533 בלוצ'י, שאלות חלום, עמ' 67.

534 אידל, מקובלים של לילה, עמ' 74.

535 אפרת, הפילוסופיה היהודית, עמ' 192-185.

536 ראו קרייסל, נבואה, עמ' 121.

537 הכוזרי, מהדורת שילת, עמ' קז.

538 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' 27.

539 לורברבוים, נוצחנו בנעימותו, עמ' 192-181.

540 אלקיים, 'כשושנה בין החוחים', עמ' 170; ראו גם הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 402-400.

541 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' צח.

542 אפטרמן, דבקות, עמ' 82; ראו גם אלוני, 'הכוזרי', עמ' 119.

543 אלקיים, 'בין רפרנציאליזם לביצוע', עמ' 6.

544 ראו בעיקר הכוזרי, מהדורת אבן שמואל, עמ' שצב-שצה.

545 ראו למשל קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 14.

546 ראו תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט.

547 הכוזרי, מהדורת אבן שמואל, עמ' שנו.

548 ראו הלוי, האגדה ההיסטורית, עמ' 582 שמביא מדרש זה; ראו גם מאיר, 'רבי ואנטונינוס', עמ' 278; אופנהיימר, הגליל בתקופת המשנה, עמ' 46-45. לדבריו, המשל ידוע מאבות הכנסייה.

549 הלוי, האגדה ההיסטורית, עמ' 583-582.

550 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' עג.

551 ראו בעניין זה את דבריו של הרמב"ן בפירושו לויקרא יח, ד: "העוזבים כל ענייני העולם הזה ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף".

552 ראו גם רואי, מיתוס השכינה, עמ' 150-149.

553 כהן־אלורו, המאגיה והכישוף, עמ' 170-169; מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 37.

554 חלק זה אינו מופיע במהדורת פריצקר שלא עסקה באידרות.

555 דרשה זו לא קיימת במהדורת פריצקר.

556 ראו למשל פילון, 'על החלומות', א, מהדורת כהן ישר, עמ' 8 (השם חרן), עמ' 9 (השם תרח); הנ"ל, 'על החלומות', ב, מהדורת עמיר, עמ' 364 (השם יוסף), עמ' 399 (השם ירושלים).

557 ראו למשל לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' 18.

558 ראוי להדגיש כי ההליכה היא תמיד אל ציפורי ולא מציפורי. כלומר יש הדגשה בזוהר שלהיות ציפור זו משאת נפש.

559 מט, הזוהר, ח"ד, עמ' 184 הע' 160.

560 ליבס, פרקים במילון, עמ' 295.

561 אדי המים, האבק האש והרוח אכן מצויים באוויר וביבשה.

562 ראו למשל ח"א, לך לך צב ע"א; וכן ח"ב, פקודי, רמא ע"ב.

563 ראו אפטרמן, דבקות, עמ' 82; ראו גם קריניס, רעיון העם הנבחר, עמ' 107-101; הנ"ל, 'הרקע הערבי', עמ' 205.

564 ג'יקטיליה, שערי אורה, ח"א, עמ' 50.

565 סילמן, 'דמות האדם', עמ' 57; הנ"ל, בין פילוסוף לנביא, עמ' 203-197; הנ"ל, 'ארציותה', עמ' 87; אלוני, 'הכוזרי', עמ' 133.

566 אלקיים, 'בין רפרנציאליזם לביצוע', עמ' 6.

567 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' צז-צח.

568 קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 6.

569 הנ"ל, 'קול ה'', עמ' 32.

570 ריינס, 'תפיסת הרמב"ם', עמ' 329-328; ראו גם שביד, הפילוסופים, עמ' 224. לדבריו, הכוח המדמה קולט דימויים.

571 ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 313; שביד, הפילוסופים, עמ' 225; כהנא־סמילנסקי, 'כישורים', עמ' 239.

572 ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 343.

573 וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 276; ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 314.

574 שביד, הפילוסופים, עמ' 223.

575 ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 330.

576 ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 315; כהנא־סמילנסקי, 'כישורים', עמ' 240.

577 ראו כהן־אלורו, סוד המלבוש, עמ' 27.

578 ראו ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 331, הע' 7. ראו גם נוריאל, 'משלים', עמ' 91-85.

579 ריינס, 'תפיסת הרמב"ם', עמ' 328.

580 ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 317.

581 שביד, הפילוסופים, עמ' 228-225.

582 ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 317.

583 מורה נבוכים, ח"ב, פמה, מהדורת שוורץ, עמ' 266; ראו גם מורה נבוכים, ח"ב, פמה, מהדורת אבן שמואל, עמ' שנח.

584 מורה נבוכים, ח"ב, פמה, הדרגה השמינית, מהדורת פינס, עמ' 401 הע' 67, וראו הנ"ל, שם, עמ' 385 את תרגומו לח"ב מאמר מא.

585 לוינגר סבור כי הרמב"ם מונה יב מעלות נבואה (הדרגה השנים עשר שייכת למשה) בגלל המאמר התלמודי: "יב מעלות היו על הר נבו ופסען משה בפסיעה אחת" (סוטה יג ע"א), ראו לוינגר, 'נבואת משה', עמ' 336; ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 335-334.

586 מורה נבוכים, ח"ב, לו, מהדורת שוורץ; ראו גם אידל, 'על הגדרת הנבואה', עמ' 3.

587 אלקיים, 'הנבואה בתורת הסוד', קורס בשנת תשע"ה; ראו גם קרייסל, הנבואה, עמ' 246-245.

588 העשל, 'ההאמין הרמב"ם', עמ' קעז-קעט.

589 מורה נבוכים, ח"ג, נא, משל הארמון; העשל, 'ההאמין הרמב"ם', עמ' קסז; אבן־חן, 'על נבואת משה', עמ' 188; וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 275; קפלן, 'הרמב"ם על הנסים', עמ' 236; שביד, הפילוסופים, עמ' 227.

590 וולפסון, המחשבה היהודית, עמ' 280.

591 שם, עמ' 277; מורה נבוכים, ח"ג, כז; משנה תורה, הלכות מלכים ח יא.

592 קרייסל, הנבואה, עמ' 240; העשל, 'ההאמין הרמב"ם', עמ' קסד; מורה נבוכים, ח"ב, לח.

593 קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' רסג.

594 הנ"ל, 'קול ה'', עמ' 32.

595 הנ"ל, הנבואה, עמ' 267-265; ראו גם נוריאל, 'משלים', עמ' 91-85.

596 מורה נבוכים, ח"ג, נא; ראו גם רגב, 'הנבואה במשנתו', עמ' 53.

597 הרמב"ם, יד החזקה, הלכות יסודי התורה פרק ז סעיף ו; מורה נבוכים, ח"ב סוף מה.

598 העשל, 'ההאמין הרמב"ם', עמ' קסב, קסה; ראו מורה נבוכים, מהדורת אבן שמואל, ח"ג, כב, עמ' תמה.

599 אבן־חן, 'על נבואת משה', עמ' 189; קרייסל, 'חכם ונביא', עמ' 153.

600 ליבוביץ, תורה ומצוות, עמ' 10.

601 גוטמן, דת ומדע, עמ' 90.

602 ג'יימס, החווייה הדתית, עמ' 281; רגב, 'הנבואה במשנתו', עמ' 45.

603 פרוידנטל, 'המיסטיקה הפילוסופית', עמ' 81.

604 קרייסל, נבואה, עמ' 257; ראו מורה נבוכים, מהדורת אבן שמואל, ח"ב, לח, עמ' שלג.

605 שביד, הפילוסופים, עמ' 229.

606 רגב, 'הנבואה במשנתו', עמ' 48; ראו גם קרייסל, 'חכם ונביא', עמ' 152.

607 העשל, 'ההאמין הרמב"ם', עמ' קסב, קעא, קעד.

608 ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 330.

609 כשר, 'הרמב"ם — מיסטיקה', עמ' 38, 43.

610 פרוידנטל, 'המיסטיקה הפילוסופית', עמ' 88.

611 ג'יימס, החווייה הדתית, עמ' 242.

612 לוינגר, 'נבואת משה', עמ' 337-336.

613 לוינגר, 'ספר הכוזרי', עמ' 478.

614 קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 5.

615 שם, עמ' 11-10.

616 ראו מורה נבוכים, מהדורת אבן שמואל, חלק שני, מה, עמ' שנח; פרוידנטל, 'המיסטיקה הפילוסופית', עמ' 92; אידל, 'על הגדרות הנבואה', עמ' 15; קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 11; הנ"ל, נבואה, עמ' 247; לוינגר, 'נבואת משה', עמ' 337; אבן־חן, 'על נבואת משה', עמ' 206-205.

617 אידל, 'על הגדרות הנבואה', עמ' 15, הע' 86, ובה הוא מציין כי המאמר לקוח מסנהדרין י משנה א יסוד ז.

618 ריינס, 'תפיסת הרמב"ם', עמ' 331.

619 שם, עמ' 338-337.

620 רמד"ל, שקל הקדש, עמ' 19; ראו גם הנ"ל, הנפש החכמה, ראשית החלק השני.

621 ראו ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 322.

622 ראו קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 1.

623 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכח. בהע' 18 מפנה תשבי למורה נבוכים, ח"ב, לו, מה.

624 ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 330.

625 ראו העשל, 'ההאמין הרמב"ם', עמ' קסב-קסג; הרמב"ם, הקדמת המשנה, עמ' 12, וכן מורה נבוכים, מהדורת אבן שמואל, ח"ג, מו, עמ' תקמה.

626 שם, ח"ב, מא.

627 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמ-קמא.

628 לדיון נרחב בפסוק זה ראו בסעיף על שכינה וחלימה.

629 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' צז-צח.

630 אותו נוסח בדיוק נאמר גם ללבן הארמי: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (בראשית לא, כד).

631 מורה נבוכים, מהדורת אבן שמואל, חלק שני, מא, עמ' שמב-שמג; ראו גם מהדורת שוורץ, עמ' 402, והוא מתרגם: "שבאה מלפני האל הערה לעורר את תשומת ליבו של אותו אדם".

632 מורה נבוכים, מהדורת דלאלת אל־חאירין, חלק שני, מא.

633 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט; ראו פירוט נושא זה בזוהר ח"א, קל ע"א; שם, ר ע"א; ח"ב, קל ע"א.

634 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט; ראו הסבר מפורט לדרשה זו, לעיל עמ' 91.

635 ראו הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 179.

636 להרחבה ראו מלכה, פרקים בסוד החלום, שער שלישי, סעיף 4.

637 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' 27.

638 קבלו, תפיסת החלום, עמ' 42; ראו גם ליבס, 'הזוהר כרנסנס', עמ' 11-5.

639 קרייסל, 'קול ה'', עמ' 29.

640 שם, עמ' 31; הנ"ל, 'ריה"ל והרמב"ם', עמ' 281; לוינגר, 'ספר הכוזרי', עמ' 478.

641 ברסלבי־קליין, 'מעמד הר סיני', עמ' כו, הע' 3; רגב, 'התגלות קולקטיבית', עמ' 252; וולפסון, 'ריה"ל והרמב"ם', עמ' 281.

642 אייזנמן, 'מעמד הר סיני', עמ' 358, 360; קרייסל, 'קול ה'', עמ' 36; לוינגר, 'סוד הקול הנברא', עמ' 48-39; אבן־חן, 'על נבואת משה', עמ' 185, לדבריו, רק מי שהיו ראויים זכו לנבואה; ראו גם קרייסל, 'אימות הנבואה', עמ' 9.

643 ראו לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' צז.

644 אלקיים, 'בין רפרנציאליזם לביצוע', עמ' 6-5.

645 מט, הזוהר, ח"ד, עמ' 443, הע' 278; וולפסון, דרך המראה, עמ' 346; הנ"ל, 'התגלות ופרשנות', עמ' 313; ראו גם אסולין, הפרשנות המיסטית, עמ' 273.

646 אלקיים, 'כשושנה בין החוחים', עמ' 180.

647 שם, עמ' 168-161.

648 וולפסון, דרך המראה, עמ' 288-287.

649 ראוי לציין שרק בדרשה זו דן הזוהר במאמר חז"ל על אודות הנשמות שפרחו במעמד הר סיני.

650 ג'יימס, החווייה הדתית, עמ' 242.

651 ראו משנה תורה, הלכות יסודי התורה, פרק ז, הלכה ד.

652 ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 337.

653 אייזנמן, 'סולם מוצב', עמ' 49-48, 55-54.

654 ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 331. זהו גם הפירוש העולה מדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, פרק ג, הלכה ז.

655 גוטליב, מחקרים בספרות, עמ' 197.

656 אלטמן, 'סולם העלייה', עמ' 18.

657 מורה נבוכים, מהדורת שוורץ.

658 מורה נבוכים, מהדורת קאפח, עמ' לא, הערה 11.

659 ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', עמ' 329, הע' 1.

660 שם, עמ' 337; ראו גם ברסלבי־קליין, שלמה המלך, עמ' 135.

661 נייהוף, 'חלום שלא נפתר', עמ' 73-72; ראו גם פלג, עלייה וירידה, עמ' 131-128.

662 ברסלבי־קליין, 'פירושי הרמב"ם', ח"א, פרק טו, עמ' 345.

663 אידל, 'סולם העלייה', עמ' 84.

664 אייזנמן, 'סולם מוצב', עמ' 57; אלטמן, 'סולם העלייה', עמ' 18.

665 פינס, מורה נבוכים, עמ' 41, הע' 14; מורה נבוכים, מהדורת אבן שמואל, ח"א, פרק טו, הע' 14; ראו גם שוורץ, 'תורת האלוהות', עמ' 160.

666 אלקיים, 'בין רפרנציאליזם לביצוע', עמ' 6-5.

667 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' צז-צח.

פרק ד

הפרשנות הסימבולית של החלום

א. על חלומות סמיוטים

לחלום הסמיוטי מקום נרחב בספרות חז"ל; בספר פתרון החלומות שבמסכת ברכות מצוינים כשבעים ושבעה סמלי חלום שניתנים להם פירושים שונים, לרוב בעלי אופי חיובי. בזוהר החלק הסמיוטי מצומצם ביותר והוא כולל שמונה דרשות בלבד. הסיבה למיעוטן היא שחלומו של הצדיק נחשב לחלק אינטגרלי מעולם הערות; חייו של הצדיק רצופים גילוי וחשיפה של סמלים קבליים, ואין שום הבדל בין מה שנחשף אליו בחלום ובין מה שהתגלה לו בזמן הערות. החלום הוא מראה ומשקף את העולם האלוהי ברגע נתון; המקובל עשוי ללמוד מהחלום על השפעתם של כוחות הדין בזמן מסוים. הדרשות הקבליות משתמשות בחלום כדי לפרוס בפנינו סמלים שהם מאבני היסוד של הזוהר. אולם יש להתייחס לדרשות הסמיוטיות בזהירות מופלגת כי הן מיועדות לצדיק, ומי שאינו כזה אין משמעות לחלומותיו ולפירושם. לדרשה הסמיוטית, כמו לכל האמיתוֹת שהצדיק מחזיק בהן, משמעות סימבוליסטית, דהיינו היא אחוזה במערכת ערכים בעלת משמעות נצחית.

להלן הדרשות הסמיוטיות שבזוהר ומקבילותיהן בתלמוד בבלי. לכמה מהן כבר התייחסתי וכאן אביא את תמצית הדברים.

מסכת ברכות:

הבא על אימו בחלום יצפה לבינה שנאמ' כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא [משלי ב, ג] (נו ע"ב).

א''ר יהושע הרואה טי''ת בחלומו סימן יפה לו מ''ט... הואיל ופתח בו הכתוב לטובה תחילה שמבראשית עד [בראשית א, ד] וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר לא כתיב טי''ת — (בבא קמא נה ע"א).

הרואה ענבים לבנות בחלום בין בעיתם בין שלא בעיתם יפות, שחורות בעתם יפות שלא בעתם צריכין רחמים (נז ע"ב).

תאני תנא קמיה דרבי יוחנן כל מיני משקין יפין לחלום חוץ מן היין, יש שותהו וטוב לו יש שותה ורע לו (נז ע"ב).

הרואה נחל בחלום, ישכים ויאמר הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם [ישעיה סו יב], קודם שיקדימנו פסוק אחר כִּי יָבוֹא כַנָּהָר צָר רוּחַ יְהֹוָה נֹסְסָה בוֹ [ישעיה נט, יט]) (נו ע"ב).

הרואה גמל בחלום מיתה נקנסה עליו מן השמים וניצל ממנה (נו ע"ב).

ת"ר המת בבית שלום בבית. אכל ושתה בבית סימן יפה לכל בני הבית. נטל כלים מן הבית ויצא סימן רע לכל בני הבית (נז ע"ב).

זוהר:

מאן דאתי על אמיה בחלמא, יצפה לבינה.

ותנינן מאן דחמי את ט' בחלמיה, טב ליה

תנינן האי מאן דחמי ענבין חוורין בחלמא, סימן יפה לו, אוכמי לא.

מאן דחמי יין בחלמיה, אית למאן דאיהו טב, ואית למאן דאיהו דינא.

מאן דחמי נהר בחלום חמי שלום.

מאן דחמא גמל בחלמיה, מיתה אתגזרת עליה, ואשתזיב מינה

כל מה דיהיב מיתה לברנש בחלמא טב. נטיל מאניה מן ביתא ביש, כגון סנדליה.

תרגום:

מי שבא על אימו בחלום יצפה לבינה (ח"ב, משפטים, קא ע"א).

מי שראה אות ט' בחלום, טוב לו (ח"ב, פקודי, רל ע"א, ראו גם ח"ב, תרומה, קנב ע"א).

מי שראה ענבים לבנים בחלום, סימן יפה לו, שחורים לא (ח"א, וישב, קצב ע"א).

מי שראה יין בחלומו, יש למי שהוא טוב ויש למי שהוא דין (ח"ג, ויקרא, יב ע"ב ).

מי שראה נהר בחלומו ראה שלום (ח"א, מקץ, קצג ע"ב).

מי שראה גמל בחלומו מיתה נגזרה עליו וניצל ממנה (ח"ב, פקודי, רלו ע"א; פקודי, רסח ע"ב).

כל מה שנותן המת לאדם בחלום הוא טוב, אבל אם לקח כלי מן הבית הוא רע, כמו סנדלים (ח"ג, חקת, קפ ע"א).

ב. על חלום נבואי, סמלים בחלום, אמת ושקר בחלום ופתרון החלום בקצרה

המחקר רואה בהשקפת חז"ל את היסוד שעליו נבנתה קבלת הזוהר בתחום החלימה. אני סבורה שהזוהר חושף סודות קבליים של חלומות התואמים את ערכי הקבלה שהוא מטיף להם ואין להם כמעט דבר עם תפיסת העולם של חז"ל; משמעות הסמלים נגזרת מתפיסת העולם התאוסופית של הזוהר.

בחלקו הראשון של ספר זה דנתי בהרחבה בנושאים מרכזיים הקשורים בחלימה — חלום נבואי, מערכת הסמלים של החלום, אמת ושקר בחלום ופתרון החלום, והבאתי דעות של חוקרים בעניינים אלה. כאן אסכם בקצרה את הדברים לצורך הדיון בחלק זה.

חלום נבואי. חוקרים רבים סבורים כי לצדיק בזוהר יש חלומות נבואיים, והוא זוכה לגילויים מעולם המלאכים, ואליוט וולפסון מוסיף כי לצדיקי אמת מתגלים חלומות שהם האמת האבסולוטית.668 קבלו סבורה כי ספר הזוהר רואה בחלומות חזיונות הקרובים לנבואה.669 אני מוסיפה כי הבר, הלא הוא יסוד האמת בחלומו של הצדיק, הוא בבחינת אמת נצחית. באמצעות החלום הצדיק צופה בהשתקפות של העולם האלוהי ולומד אמיתוֹת רבות־ערך על מהות האדם והעולם.

מערכת הסמלים בחלום. דן סבור כי לכל בני האדם יש מערכת סמלים יסודית המשותפת המופיעה בקביעות בחלומותיהם. לדבריו, התיאורים של העולם העליון שבזוהר משפיעים על כל מיסטיקן לספר את ניסיונו האישי במושגים ובדימויים המאפיינים את הזוהר.670 אני גורסת כי מהתכנים של החלומות ניתן ללמוד על תרבותו של החולם, וכי הזוהר מעניק פירוש ייחודי לסמלי החלום על פי תפיסת העולם הקבלית.

אמת ושקר בחלום. חוקרים רבים סבורים שהזוהר, בעקבות התלמוד, קובע כי בחלומות קיימת מזיגה של אמת ושקר. כך תשבי, הגורס שמקור חלומותיהם של מרבית בני האדם הוא בכוחות הדמוניים המערבים אמת ושקר בתכני החלום.671 וולפסון מצטט את מאמר חז"ל: "כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים" (ברכות נה ע"א) ולדעתו מאמר זה עיצב את תפיסת הזוהר שלפיה ישנם חלומות שהם עירוב של אמת ושל שקר.672 קבלו מציינת כי את חלומות האמת הזוהר מייחס למלאך גבריאל, בעוד שהחלומות שבהם יש מזיגה של אמת ושקר מקורם במלאכים הרעים.673 לטעמי, התלמוד עומד על העיקרון שלפיו בחלום יש עירוב של בר ותבן, דהיינו יסודות אמיתיים עם רכיבים חסרי ערך, והחכמים יודעים להבדיל ביניהם. בתלמוד הבר, היסוד האמיתי שבחלום, נוגע לקשיים שחוֹוה האדם בחיי השגרה. בזוהר הבר מציין את האור האלוהי ואת האמת הנצחית ומסמל את המונחים שיש להם המשמעות הנצחית, את העקרונות שחיי האדם מיוסדים עליהם, כגון: כוחו, משמעותו ותפקידו של הרע בקוסמוס, מהו היחס בין מידת הדין לכוחות הרע, מה הקשר בין חיי העולם הזה לעולם הבא. החלום עשוי להאיר זוויות שונות של סוגיות אלה.674

פתרון החלום. רוב חוקרי הזוהר סבורים כי הזוהר הולך בעקבות התלמוד ומחזיק בעיקרון שלפיו: "כל החלומות הולכים אחר הפה" (ברכות נה ע"ב). דן סבור כי יש להרחיב את הדברים וכי טיבו של החלום לא נקבע על פי מה שנחווה, אלא על ידי סיפורו וניתוח סיפור זה בידי פותריו.675 תשבי סבור כי המאמר התלמודי מבואר בזוהר כך שגבריאל נתון לשלטון השכינה הממונה על הדיבור, לכן החלומות הבאים ממנו תלויים בשכינה, בדיבור.676 וולפסון סבור כי פתרון החלום הוא צורה של פרשנות.677 רחל נוישטדט קובעת כי המאמר מוביל למסקנה שהפתרון צריך לבקש את הטוב שבחלום כדי לתת לאדם כיוון חיובי, וכי הזוהר לומד מכאן שאסור לספר חלומות למי ששונא אותנו.678 אני סבורה שהמאמר התלמודי עניינו שלחלום ייתכנו פירושים רבים ומגוונים על פי ה"פה" הפותר. הזוהר מדגיש את חשיבותו של הדיבור והמושג "פה" נוגע לכלל המילים שהאדם מוציא מפיו. הן משפיעות על ספירת מלכות הממונה על הדיבור וקובעות הן את נרטיב החלום והן את גורלו של האדם.

ג. תפיסת הסמל בזוהר

תפיסת החלום בזוהר מושתתת על דגם של אדם בעל תפיסה אינטואיטיבית מיסטית, השונה במהותו מהאדם הרציונלי בעל החשיבה הדיסקורסיבית. דגם זה נבנה על האידאה של היות העולם מערך של סמלים, שהם בבואה של החיים האלוהיים הגנוזים המקרינה על תפיסת העולם של האדם המיסטי. על התפיסה המיסטית של הסמל בקבלה נכתבו מחקרים רבים. שלום למשל אומר כי המקובלים יצרו סמלים שהיו אספקלריה לסוד היקום, ושהסמל מביא לכלל גילוי מה שמעבר לכל ביטוי.679 תשבי גורס ש"הסמל הוא נציגו של עצם... שמצד עצמו אינו בא לידי גילוי כלל ואינו בגדר ההבעה הישירה":680

כששם עצם מסוים מופיע במסגרת אלגורית הוא נפרד מן העצם המכונה ומתרוקן מתוכנו המקורי, כדי שישמש לבוש זמני לתוכן אחר... לא כן הדבר בסמל המיסטי. בין הסמל ובין המסומל קיים קשר מהותי מתמיד, שכן האופי הסימבולי טבוע בעצם הסמל מתחילת ברייתו... בחשיפת היחס הסימבולי להוויה האלוהית הנעלמת מתגלה מהותו האמִתית של העצם בכל שלמותה.681

תשבי אינו מבאר את מהותו האמיתית של העצם, אלא אומר כי ה"משכיל" הוא הרואה את ההוויות הנעלמות במציאות החיצונית. דהיינו היחס בין הסמל למסומל חשוף רק לעיניהם של מביני דבר. ליבס דן ביחס שבין השכבה הסימבוליסטית ובין השכבה המיתית בחלום. לדבריו לעיתים יש ערבוב של השכבות. כך למשל לדמויות הצדיק, משה, יעקב, רשב"י, יש מעמד ביניים בין האלוהי לאנושי.682 הוס עומד על ייחודה של תפיסת הסמל בהגותו של ג'יקטיליה ואומר, כי:

אין שום דמיון בין האיבר האנושי ובין הישות האלוהית, המצוינים באותו שם, יחד עם זאת... קיים קשר מהותי ביניהם... היחס שבין האיבר האנושי ובין הישות האלוהית המסומלת על ידיו איננו זהות עצמותית, אלא הפוטנציאל להשפעה תיאורגית. לדבריו, האיבר האנושי יכול להיות "כסא" או "מרכבה" לאיבר העליון. כלומר: הכח האלוהי יכול לשכון על האיבר המסמן אותו במידה שהאדם מטהר את איבריו.683

על הקשר שבין סמל למסומל ועל ההשפעה התאורגית ביניהם עומדים אידל ואלקיים. אידל סבור שלסמל הקבלי יש תפקיד חינוכי ותאורגי; המקובלים השיגו דינמיקה של כוחות אלוהיים באמצעות הבנה כוללת של רצף המילים, והסימבוליזם הקבלי לא נועד לבטא את מה שאי אפשר לבטא. הבנת הסמל הקבלי צריכה לדעתו להשפיע על כל תנועה של האדם; זהו התפקיד החינוכי של הסימבוליקה הקבלית.684 על ההיבטים החינוכיים של תפיסת הסמל, המשפיעים על האדם, עומד גם אלקיים. הוא מכנה תפיסה זו בשם גישה ביצועית. לדבריו: "בספר הזוהר... השיח הסימבולי אינו בא לתאר מצב או לטעון טענה בלבד; רוצה לומר, עיקרה של השפה התיאולוגית־סימבולית אינו בכך שהיא כוללת משפטי חיווי, אלא בכך שהיא כוללת משפטי ביצוע, שאמירתם היא עשיית פעולה ב'עולם העליון'".685

אם כן, על פי שלום ותשבי תפיסת הסמל בזוהר מושתתת על כך שהסמל מביא לכלל ביטוי את מה שלא ניתן לבטא במילים. תשבי מוסיף, כי בחשיפת היחס הסימבולי שבין הסמל להוויה האלוהית הנעלמה מתגלה מהותו האמיתית של העצם בכל שלמותה. כך למשל אם אנו תופסים את המונח "כיסא" כמתייחס לשכינה שהיא בבחינת כיסא המלכות של האלוהות, חשפנו בכך את מלוא משמעותו של המונח "כיסא"; לא הסתפקנו במובן הפיזי אלא הוספנו לו רובד רוחני. אלקיים מדייק וקובע שמהותו של הסמל מבוטאת במשפטי חיווי, ובהתייחסות לסמל יש לעמוד על ההיבט הביצועי שבו. כך למשל, ההבנה שכיסא הוא ביטוי סמלי לספירת מלכות תגרום לי להתייחס ביתר כבוד לכל כיסא בעולם הממשי ואולי גם לדרוש את המילה "כיסא", או לבדוק גימטריות שלה. בכל אלה אני מבקשת לבצע פעולות באלוהות ולהשפיע על ספירת מלכות.

ליבס אומר שלדמויות שונות בזוהר יש מעמד ביניים, בין האלוהי לאנושי. הוס עומד על ייחודה של תפיסת ג'יקטיליה, שעל פיה הכוח האלוהי יכול לשכון על האיבר המסמן אותו אם האדם מטהר את איבריו. בדוגמה של הכיסא, ברור שלא כל אדם משפיע על ספירת מלכות. מי שטהר את איבריו, ומחשבותיו וגופו נקיים ממעשי חטא, אדם כזה, בעודו מהרהר בכיסא, הרי הוא משפיע על ספירת מלכות; במקרה זה הכוח האלוהי של ספירת מלכות שוכן בכיסא הפיזי. אידל עומד על התפיסה החינוכית של הסמל, ולדבריו הבנת הסמל משפיעה על התנהגותו של האדם. אלקיים עומד על ההשפעה של הבנת הסמל על העולם האלוהי ועל יכולתו של האדם לפעול לתיקונו.

המסקנה העולה מהדברים הללו היא שהבנת הסימבוליקה הקבלית עשויה לתרום לחשיפת הכוח האלוהי הטמון בסמל (הוס), לשיפור התנהגות המוסרית של האדם (אידל), ואף לביצוע פעולות באלוהות (אלקיים), דהיינו תיקון שיתרום לרווחת האדם. הזוהר מקפיד לעמוד על היחס האמביוולנטי שבין העולמות העליונים לתחתונים. תשבי מגדיר זאת באמצעות המונח "אתערותא דלתתא", יחס גומלין אמיץ בין האדם ובין קונו.686

עקרונות הסימבוליקה הקבלית תקפים בכל האמור בסמלי החלום, ותפיסה זו מייחדת את גישתי לעומת כל המחקרים שנכתבו על תפיסת החלום בזוהר. להבנתי, סמלי חלום בזוהר מבטאים הוויות אלוהיות עליונות ומתארים את מערכת יחסי הגומלין ביניהן. לסמלי החלום מעמד ייצוגי של ישויות עליונות הן בחלום והן בחיים הממשיים. היין לדוגמה, הוא סמל לספירת דין בין שהופיע בחלום ובין שהאדם פגש בו בחייו הרגילים. הופעתו של הסמל בחלום עשויה לרמז על המבנה שמערכת הספירות מצויה בו ברגע נתון ובהקשר לאדם החולם. התבנית של מערכת הספירות רומזת לאדם על שליטת כוחות הדין או כוחות הרחמים בחייו. שליטה של כוחות הדין צריכה להוביל את האדם לשינוי, לשיפור, להטבה של מהלך חייו, כדי להגביר את השליטה של כוחות החסד. הגברה של השפעת החסד תיתן אותותיה בכל אורחות חייו ותקל עליו בביצוע המטלות היומיומיות ובההתמודדות עם משימות רוחניות. סמלי החלום דורשים פירוש וביאור ויש לזהות את המשמעות המיסטית הגלומה בהם. זוהי סגולת חקר החלום שיוסף ניחן בה, ובאמצעותה הוא מסוגל לצפות במבנה הספירות המשתקף בחלום שהובא לידיעתו. כך מתוארים הדברים בח"א, וישב, קצב ע"א:

וּבַגֶּפֶן שְׁלשָׁה שָׂרִיגִים [בראשית מ, י], אלין אינון תלתא דרגין עלאין, דנפקי מאי גפן, כהני ליואי וישראלי.

תרגום: אלו הם שלוש מדרגות עליונות שיוצאות מן הגפן הזה, כוהנים, לויים וישראלים.

דרך סמלי החלום של שר המשקים, יוסף רואה את שלוש המדרגות האלוהיות: חסד, דין ותפארת, המסמלות גם את המיון של ישראל לשלוש קבוצות: אנשים רגילים, כוהנים ולווים. הדרגות, הספירות, מחוברות לגפן, ומכאן שהפּלֵרוֹמָה האלוהית נמצאת במצבה המיטבי, שהשפע שבה זורם מן העליונים לתחתונים.

בחלומו של שר המשקים על הגפן בעלת שלושת השריגים יש ביטוי לחיים האלוהיים הגנוזים, והשתקפות החיים האלוהיים בחלום מעידה על ירידת השפע לעולם ועל ברכה שתלויה על ראשו של החולם שניצל מבית האסורים. זהו חלום יוצא דופן המבטא את מצב הספירות בעולם ברגע נתון. בחלומות רבים, בייחוד בחלומות בעלי משמעות, להבדיל מחלומות שמשקפים את הרהורי היום שאין להם כמעט ערך, משמעות הסמלים המתגלים לחולם ניכרת מתוך שיקופם הסימבולי. ככל שהאדם מודע יותר לתכנים האלוהיים הגלומים בסמל המיסטי שאותו חווה בחלומו, כך הוא נחשף לכוח האלוהי הטמון בסמל, והוא עשוי לבקש להיטיב את התנהלותו בעולם וגם לפעול לתיקון העולם האלוהי. מסקנות אלה עלו מדבריהם של הוס, אידל ואלקיים שלעיל, וישובו ויעלו להלן בניתוח כל אחד מהחלומות הסמיוטיים בזוהר.

ד. שמונה חלומות ופשריהם

החלום על מי שבא על אימו נידון כבר בהקשרים שונים בחלקו הראשון של הספר. כאן אזכיר אותו בקצרה, כדי להציג את האופי הפרשני של החלום בזוהר. כל אחד מהחלומות שאבאר בפרק זה מציע היבט אחר של העולם האלוהי, ויחד הם נותנים תמונה שלמה של מבנה עולם האלוהות. מי שער ליחס שבין הספירות ילמד מהן עקרונות חשובים להתנהגות בעולם. מי שידבק בעקרונות אלה עשוי לעלות על דרך המלך שתובילו להגשמת חלומות הלילה וחלומות בהקיץ.

מי שבא על אימו בחלום

החלום על יחסים עם האם מופיע בתלמוד במסגרת סדרה של חלומות שעניינה יחסי מין אסורים או לא רצויים.687 וולפסון סבור כי בפרשנות של חז"ל האם נתפסת כמטפורה לחוכמה, ויחסי המין מנותקים מיחסים גופניים ומועברים למישור של "קבלת הבנה", דהיינו רכישת תובנות חדשות על העולם. מט גורס כי חלום על יחסי מין עם האם מבטא תשוקה סמויה להגיע למעלת צדיק, לשלוט בשכינה ולזכות באורך ימים.688 להערכתי, הדרשן בזוהר מוביל למסקנה שעל האדם להסתכל בחלום המיוחד שחווה ולהבין שמדובר לא רק במראה (לשון ח.מ.א), אלא בחיזיון נבואי (לשון ח.ז.ה), שמנבא את עלייתו ממעמד של בן למעמד של בעל לשכינה. כמו מט סבורתני כי החולם מבין שהוא עולה למעלת יוסף וזוכה למעמד צדיק. ואין הכוונה לעלייה בדרגה, במעמד ובכבוד; אלא הצדיק רוכש כלים שבאמצעותם הוא זוכה לראייה רחבה ועמוקה ועשוי לפתח גישה חדשה לעולם האלוהות ולקוסמוס. שינוי הסטטוס מבן לבעל מבטא את יכולתו של המקובל להתחבר לבת זוגו הגשמית ולשכינה בדרך הראויה, הנכונה, המיטבית והמלאה. המקובל, שלמד להזדווג בשכינה כבעל, כבן זוג מלא, כשותף שווה ערך, משכיל להכיר את כל צרכיה ולמלאם. הוא לומד להכיל את הנקבי והזכרי בכל רובדי ההוויה (בנשמתו, בעולם הגשמי ובאלוהי). זיווג כזה פותח לו אופקים חדשים לצפייה בסודות קבליים. המקובל צופה ב"מראה" המשתקפת מן השכינה, והיא דרגת הצפייה הנעלה ביותר שאדם עשוי לזכות בה.

מי שצפה באות טי"ת בחלום

דרשה זו בפקודי מצטטת את מאמר חז"ל בבבא קמא נה ע"א, שלפיו מי שראה טי"ת בחלומו סימן יפה לו. בזוהר וגם בתלמוד הציפייה לבשורה טובה נובעת מכך שהאות טי"ת מופיעה לראשונה במקרא בהקשר של טוב. בדרשה הקבלית עולה לדיון השאלה מדוע לא נכתבה האות טי"ת בשמות השבטים, אם היא כל כך חיובית. הדרשן משיב כי הדבר נובע מסמיכות האותיות חי"ת וטי"ת והמשמעות של האות ח' היא חטא, ועל כן ראוי שלא תימצא בשמות השבטים כי הייתה מטילה בהם דופי בגלל צליל החטא שמשתמע ממנה.689 הנה כי כן, לפי חז"ל ואף בדרשנות הקבלית, האותיות עשויות להשפיע לחיוב או לשלילה ואף לקבוע את העשוי להתרחש בחייו של נושא האות. בחלום בזוהר הצפייה באות טי"ת היא סימן חיובי, כי ההשגה שהמציאות כולה היא פסיפס הממזג טוב ורע חשובה ביותר לאדם. "דרכי הנהגתו של האל בעולמותיו שואפים אל נקודת האיזון שבין הכוחות המנוגדים המכוננים את הבריאה", כדברי אלקיים.690 הבנת הכוחות המנוגדים המכוננים את הבריאה מסייעת לאדם להבין את דרכי הנהגתו של האל בעולם. סמלים אחרים בזוהר דנים בכך ביתר פירוט, ועל כך להלן.

מי שראה ענבים בחלומו

חלום על ענבים מצוי בספרות חז"ל, ועיבודו לעולם התאוסופיה מצוי בזוהר.

ברכות נז ע"ב:

הרואה ענבים לבנות בחלום בין בעיתם בין שלא בעיתם יפות, שחורות בעתם יפות שלא בעתם צריכין רחמים. אכלן מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

ברכות מ ע"א:

דתניא אילן שאכל ממנו אדם הראשון רבי מאיר אומר גפן היה שאין לך דבר שמביא קללה על האדם אלא יין שנאמר וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר [בראשית ט, כא]. רבי נחמיה אומר תאנה היתה שבדבר שנתקלקלו בו נתקנו שנאמר וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה [בראשית ג, ז]. ר''י אומר חטה היתה שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן.691

זוהר, ח"א, וישב, קצב ע"א:

תנינן האי מאן דחמי ענבין בחלמא, חיוורי סימן יפה לו, אוכמי לאו, מאי טעמא,

בגין דאיהו רזא דתרין דרגי ידיען,

כת"י בריטיש מוזיאום 762 וכת"י פארמה 1392: 692

אינון אוכמי וחוורי, האי איהו טב, והאי איהו דלא טב, וכלהו ענבין ברזא דמהימנותא תליין, וע"ד מתפרשן בחכמתא, הן לטב והן לביש, אלין צריכין רחמי, ואלין אשגחותא דרחמי.

תא חזי, אדם הראשון, אנתתיה סחטא ליה ענבין, וגרים מותא ליה, ולכל עלמא...

תרגום:

למדנו, מי שראה ענבים בחלום, לבנים סימן יפה לו. ענבים שחורים, לא. מהו הטעם.

משום שהוא סוד שתי דרגות ידועות,693

בגין דאיהו רזא דתרין רזין ידיען. ותרגומו:

משום שהוא סוד של שני סודות ידועים.

שהם שחור ולבן, שזה טוב וזה אינו טוב וכל הענבים (בין בשחור ובין בלבן) תלויים בסוד האמונה ועל כן מתבארים בחכמה הן לטוב והן לרע, אלו מורים שהם צריכים רחמים (שחור) ואלו מורים שהם השגחה של רחמים (לבן)

בוא וראה, אדם הראשון, אשתו סחטה לו ענבים וגרמה מוות לו, ולכל העולם...

ח"ב, תרומה, קמד ע"א:

דתנינן, מאי דחמי ענבין בחלמיה, אי חיורן אינון טבאן, אוכמי, בזמנן טבאן, דלא בזמנן צריכין רחמי. מאי שנא חיורי, ומאי שנא אוכמי, ומאי שנא בזמנן, ומאי שנא שלא בזמנן. ותו, תנינן אכלן לאינון אוכמי, מובטח ליה דהוא בן עלמא דאתי.

אלא תנינן, אילנא דחטא ביה אדם קדמאה, ענבין הוו... חוורין טבין, דהא מסטרא דחיי אינון. ענבים אוכמין צריכין רחמי, דהא מסטרא דמותא אינון. בזמנן טבין, מאי טעמא, בגין דבזמנא דחוורי שלטן, כלא אתבסם, דהא בההוא זמנא כלא אצטריך לתקונא, וכלא איהו שפיר, וכלא תקונא חדא, אוכמא וחוורא. ובזמנא דחוורי לא שלטאן, ואוכמי אתחזון,

לינדע דהא בדינא דמותא סליק ואצטריך רחמי,

דהא אילנא דחטא ביה אדם קדמאה, וגרים מותא ליה ולכל עלמא חמא...694

אכל אינון ענבין אוכמין, מובטח ליה דהוא בן עלמא דאתי, בגין דשיצי, ושליט על ההוא אתר ואתגבר עליה, ואדק ליה, כדא אמר אכלא ומדקא [דניאל ז, ז].

תרגום:

שלמדנו, מי שראה ענבים בחלומו, אם הם לבנים הם טובים. אם הם שחורים, אם בזמנם, הם טובים. שלא בזמנם, צריכים רחמים. מה ההפרש אם הם לבנים ומה ההפרש אם הם שחורים, ומה ההפרש של בזמנם, ומה ההפרש שלא בזמנם. ועוד למדנו אם אכל את הענבים השחורים מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

אלא למדנו, העץ שחטא בו אדם הראשון, ענבים היה... הלבנים טובים, שהרי מצד החיים הם, ענבים שחורים צריכים רחמים, שהרי מצד המוות הם. בזמנם (בזמן גידולם של הענבים), הם טובים, מה הטעם? משום שבזמן שהלבנים שולטים הכל מתבשם כי בזמן ההוא הכל מקבלים תקון, והכל הוא יפה, והכל תקון אחד לבנים ושחורים. (ושלא בזמן גידולם של הענבים) שהלבנים אינם שולטים, והשחורים נראים בחלום,

תרגום אדרי ותרגום תורת אמת:

הוא לדעת שדין מוות נגזר עליו, והוא צריך רחמים,695

תרגום מט:

שהרי בדין המוות עולה וצריך רחמים.696

שהרי ראה אילן שחטא בו אדם הראשון, וגרם מוות לו ולכל העולם.

אכל ענבים השחורים האלו (בחלומו), מובטח לו שהוא בן העולם הבא, משום שכילה, ושולט על מקום ההוא והתגבר עליו וכתש אותו, כמה שנאמר, אכלא ומדקא [דניאל ז, ז].

במסכת החלומות החלום על ענבים מופיע במסגרת סדרה של חלומות על שבעת המינים. שבעת המינים הם סמל השפע הנובע מארץ ישראל, ובמקרא קיימת זיקה בין שמירה על המצוות, פריון נשי ופריון הארץ.697 לא ייפלא אפוא שחלום על ענבים טומן בחובו נבואה לעתיד טוב, אך יש לתמוה על היחס לענבים שחורים בחלום. לפי חז"ל רק אם החלום אירע בזמן גידולם של הענבים השחורים יש לראות בכך סימן לברכה, שאם לא כן החולם זקוק לרחמים. הצבע השחור אינו מציין בדרך כלל סימן שלילי, וזאת בעיקר לאור הכתוב: "שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה" (שיר השירים א, ה),698 ובכל זאת יש לצבע השחור קונוטציה של מוות ואבלות,699 הקשר שתקף במיוחד בזוהר, כפי שיבואר להלן.

נראה שההבחנה בדבר זמן גידולם של הענבים נובעת מהנחה שהחלום הוא תוצאה של הרהורי היום, עובדה שנלקחת בחשבון בסדרה של חלומות במסכת החלומות.700 לפיכך צפייה בענבים שחורים בחלום, שהיא עקב מגע עם ענבים כאלה במשך היום, עשויה להיתפס כחסרת משמעות או כבעלת משמעות חיובית. לעומת זאת צפייה בענבים שחורים שלא בעיתם מציינת נבואה שלילית, שכן החלום על הצבע השחור המאיים חדר לתודעתו של החולם בלי שהיה לכך כל רקע במציאות חייו.

עוד נאמר במסכת חלומות: "אכלן מובטח לו שהוא בן העולם הבא". ניסוח דומה נאמר גם על מי שקרא קריאת שמע בחלום (סעיף 35) ועל מי שבא על אשת איש בחלום (סעיף 38).701 להערכתי, המשותף לחלומות אלה הוא ההתנהגות היוצאת דופן והשונה מכל המצופה מן האדם בזמן הערות: קריאת שמע נאמרת במצבי סכנה חריגים, המגע עם אשת איש הוא מהאיסורים החמורים ביותר במקרא, וככל הנראה לא היה נהוג לאכול ענבים שחורים שמיועדים לייצור יין. ישנן עדויות על פרישות ועל ריבוי תעניות בימיהם של אחרוני התנאים והאמוראים, שהיו מעין "התעמלות אסקטית".702 אם כך ברור מדוע מי שאוכל בחלומו נוהג בניגוד לאידאל ולמערכת המוסרית שהטיפה להימנעות מאכילה, ועל העזה זו הוא ראוי להיות בן העולם הבא. בכל המקרים במסכת ברכות מדובר בהתנהגות חריגה, ואולי עצם ההעזה מזכה את החולם בחיי העולם הבא.

בספר הזוהר המימד של פתרון החלום הוא מיסטי, וסמלי החלום הם השתקפות החיים הגנוזים האלוהיים. כאן אני מבקשת להציע כיוון חדש במחקר. סבורתני כי סוד החלום אינו בניבוי אירועים עתידיים לחיוב או לשלילה — זו דרכם של חכמים הדולים מסמלי החלום רמזים לאירועים עתידיים. כפי שראינו, לרוב האסמכתא לביאור בספרות חז"ל היא בהקשרם המוסרי, התרבותי, הפולקלוריסטי של סמלי החלום. המקובלים לומדים מן ההקשר התרבותי של סמלי החלום על תמונת העולם האלוהי בזמן נתון, ובהתאם להשקפה הקוהרנטית־תבניתית של הזוהר מטרת הסימבוליקה המיסטית היא להוביל את האדם לפעולה באלוהות ולשיפור עצמי, ומטרת החלום אינה להעלות רבדים מַנטיים ולנבא עתידות אלא להוביל את האדם לשיפור אורחות חייו.

יש לשים לב לכך שבשני כתבי יד הגרסה היא: "רזא דתרין רזין" ולא כגרסת דפוס מרגליות: "רזא דתרין דרגין", אף לא כגרסת פריצקר: "רזא דתרין דרגי". להערכתי, גרסת "דרגי" שנוקט פריצקר שגויה, כי היא חריגה בזוהר ומתייחסת לדרגות אמונה, ולמשמעות זו אין נגיעה לדיון על ענבים. יש ההבדל מהותי בין גרסת מרגליות לכתבי היד, שכן המונח "דרגין" מבואר בזוהר כמתייחס לספירות באופן מובהק,703 בעוד שמט פירש כראוי שמדובר ברזין, בסודות המתארים את שני האופנים שבהם מתפקדת השכינה. כלומר, אין המדובר בספירת הדין (ענבים שחורים) ובספירת החסד (ענבים לבנים), אלא בדין הרפה (חסד) ובדין הקשה (דין), שהם שני האופנים שהשכינה מנהיגה בהם את העולם. לו היה מדובר בשתי הספירות, כי אז אכן כוונת הדברים הייתה לנבואה מַנטית, בעוד שהדרשה דנה במאזן שבין חסד לדין כאשר שתי המידות משפיעות בקביעות על עולמנו באמצעות השכינה.

מכל זה אנו למדים שהענבים השחורים בחלום אינם מנבאים ענישה; אין המדובר בחלום מַנטי אלא בצילום תמונת המצב בעולם האלוהי, והוא כמאמר הדרשה: "גם לטוב וגם לרע". השחורים מציינים שמידת הדין התגברה בשכינה, ועל האדם לפעול במרץ ולהיטיב את דרכיו כדי שמידת הדין תתרכך. הלבנים מציינים שמידת החסד והרחמים פועלת במלוא תוקפה בשכינה וממתיקה את מידת הדין, ובמצב זה על האדם להוסיף ולהיטיב את דרכיו כדי שהמאזן בין דין לחסד לא ישתנה חלילה. בשני המקרים החלום על ענבים מציין את הפונקציה שבה פועלת השכינה ומנהיגה את העולם, ועל החולם לפעול, במידה זו אחרת של תכיפות, להטבת מעשיו ולשיפור מנהגיו כדי להבטיח את הגברת מידת החסד בשכינה.

ראוי לציין שבדרשה זו בוישב, קצב ע"א לא נאמר דבר על הזמן שנחלם החלום, סוגיה שנדונה בהרחבה בברכות נז ע"ב: "הרואה ענבים לבנות בחלום בין בעיתם בין שלא בעיתם יפות...". עניין זה זוכה להתייחסות נרחבת גם בדרשת הזוהר בתרומה, קמד ע"א. איני סבורה כי מדובר בגרסה שונה מן הגרסה שהבאתי כאן; כתבי היד השונים של התלמוד מציגים גרסה זהה לחלוטין של הדרשה הנדונה.704 להערכתי, ההימנעות מהתייחסות למועד שבו ארעה החלימה היא משום שהמועד מוסיף מימד מיסטי חדש שהדרשן בפרשת וישב לא נתן עליו את דעתו. שכן כאן הדיון המרכזי הוא בסוד שני הכוחות הפועלים בתוך השכינה, ומוקד הדיון בפרשת תרומה הוא המועד, הזמן שנחלם החלום.

מט אומר כי בפרשת תרומה, קמד ע"א, מתוארת תמונת העולם האלוהית של השכינה. כאשר היא מחוברת לתפארת, השכינה מספקת חיים לעולם ומזוהה עם ענבים לבנים. כאשר האדם הראשון חטא, הוא הפריד אותה מתפארת וחיבר אותה למוות, והיא מזוהה עם ענבים שחורים.705 כמו כן גורס מט, כי אם החלום על ענבים שחורים היה בעונתם, דהיינו בקיץ, הרי זו נבואה טובה כי זה אומר שהם רוככו על ידי הכוח המחַיֶה של הענבים הלבנים. אם הענבים השחורים אינם בעונתם, יש בכך נבואה על גזר דין מוות.706 המפתח להבנת הדרשה מצוי בביטוי: "ובזמנא דחוורי לא שלטאן, ואוכמי אתחזון, למינדע דהא בדינא דמותא סליק ואצטריך רחמי", ותרגומו: "ובזמן שהלבנים אינם שולטים והשחורים נראים לדעת שהרי בדין המוות עולה וצריך רחמים" (לפי אדרי ותורת אמת). הביטוי דן במצבו של החולם כאשר הענבים השחורים נראים בחלום שלא בעיתם. הסולם ומט מתרגמים שגזר דין מוות נגזר על החולם, אבל התרגום המילולי הוא כפי שביארו אדרי ותורת אמת: "בדין המוות עולה". משמע הדרשה שלפנינו מתארת בדיוק את אותו מצב שעמדה עליו הדרשה בפרשת וישב. הענבים השחורים שלא בעיתם מראים כי מידת המוות, הדין הקשה שולט, ועל החולם לפעול לתיקון ולשיפור דרכיו. יסוד הזמן מוסיף לדרשה אלמנט חשוב, אבל אין לו ערך בתחום הנבואי אלא בתחום המוסרי. הדרשה עומדת על כך שאם החולם צפה בענבים שחורים בעיתם, כלומר בזמן שראוי לחלום עליהם, או אז הדין שפועל בשכינה הוא מרוכך, וכמאמר הדרשה, "הכל מתבשם... והכול הוא יפה". גם הסולם וגם מט עומדים על כך שבזמן שהחסד פועל בשכינה (הענבים הלבנים), או אז כוחו של הדין נחלש. גם בזמן זה על האדם לתת דעתו על נוהגו בעולם ולהיטיב דרכיו, אלא שבעת הזו מידה של חסד שורה בעולם, והתיקון, השיפור והשינוי נעשים בקלות רבה ביותר.

נראה שיסוד הזמן שבדרשה בא להדגיש בפני החולם המעיין בסוד חלומו את העובדה שלזמן יש ערך ומשמעות יוצאי דופן בתפיסת העולם של המקובלים. הכוונה היא לעת שהסמל המיסטי המתגלם בה על ידי ענבים (ספירת החסד) מקבל משנה כוח בקוסמוס. אלקיים מרבה להדגיש כי בזמנים המקודשים ישנה התרחשות חגיגית, דרמה בעולם האלוהות, של התחברות בין הקב"ה לשכינה.707 הדרשה שבתרומה באה להדגיש לדעתי את האידאה בדבר התגברות מידת החסד בזמנים מיוחדים וכי זו שעת רצון, ועל האדם ללמוד להפיק את המרב מהעת הזו. עצם המודעות לכך שהאלוהות היא דינמית, משתנה ומייצרת רגעים של חסד, כופה על האדם להיות ער לזמן, למקום, למעשיו וכפי שנראה להלן אף לפעולות הבסיסיות של סיפוק צורכי הגוף.

אסכם אפוא את הדיון בסוגיית הזמן בכך, שמילת המפתח "בעיתם" מתפרשת על פי מט והסולם כזמן כרונולוגי, מועד הבשלת הפרי, בעוד שלהערכתי, מדובר בזמן המקודש שכוחות החסד שולטים בו בשכינה, וזה זמן רצוי לצפות בענבים שחורים. הביטוי "שלא בעתם" מדגיש כי כוחות החסד נחלשו והשפעת הדין עולה. הזוהר גורס כי בשעה של גזרות קשות על הציבור וריבוי אסונות (הדין עולה) אין זו עִתם של הענבים השחורים, וחלום עליהם מציין שכוחות הדין שולטים ומנהלים את עולמו של החולם.

אשר לסיום הדרשה במסכת ברכות: "אכלן מובטח לו שהוא בן העולם הבא". כאמור לעיל, נראה שבימי התנאים האידאל שהמוני העם חונכו על פיו היה הימנעות מאכילה, צומות ותעניות, והאכילה בחלום נתפסה לדעתי כהעזה יוצאת דופן. בזוהר נתפסת פעולת האכילה כתאורגית. כך למשל הציווי להקפיד על השארת לחם על השולחן (זוהר, ח"ב, קנג ע"ב) מקורו באידאה שהלחם גורם למעבר הברכה מהתחום העליון לתחתון.708 ג'ואל הקר סבור כי לדעת הזוהר האוכל שאנו אוכלים מגיע מן העולם האלוהי ומקושר לספירות מסוימות; כך למשל הלחם מחובר לתורה שבכתב ולתפארת והיין לתורה שבעל פה ולמלכות. לדבריו בפעולת האכילה יש התאחדות עם ישות עליונה. האידאל של הזוהר הוא שהאכילה שלנו כאן תשפר או תכין אותנו מבחינה מנטלית להיות מסוגלים לצרוך את המזון של העולם הבא, הוא המזון שניזונים ממנו המלאכים.709 על רקע זה נראה כי אכילת ענבים בחלום מקבילה ליצירת קשר עם השכינה ומכינה לחיים בעולם הבא. נראה אם כך שכל מי שמייחס משמעות סימבולית לסמלי החלום ומשמעות תאורגית לפעולת האכילה נמצא ממילא ברובד אלוהי נעלה שהמציאות כולה רוחשת בו מסרים מעולמות עליונים, וככזה ברי כי יהא ראוי לחיים בעולם הבא.

* * *

התייחסותם של חז"ל לחלום על ענבים היא רפרנציאלית, דהיינו במשפטי חיווי שגוזרים את גורלו של החולם לשבט או לחסד. הענבים הם אחד משבעת המינים, ובהתאם לכך הם סמל השפע הנובע מארץ ישראל. לא ייפלא אפוא שחלום על ענבים טומן בחובו נבואה לעתיד טוב, וכמאמר חז"ל במסכת החלומות: "סימן יפה הוא לו". החולם עשוי לצפות לאירוע חיובי במהלך העתידי של חייו. לפי חז"ל, אם החלום אירע בזמן גידולם של הענבים השחורות, יש לראות בכך סימן לברכה, שאם לא כן החולם זקוק לרחמים. מט ממשיך את קו החשיבה הזה וגורס שגם בזוהר נקבע גזר דינו של החולם, והוא צפוי למות אם חלם על ענבים שחורות שלא בעִתם. כך גם מפרש הסולם.

להערכתי, יש לפרש את סמלי החלום מנקודת מבט ביצועית, כפי שאידל ואלקיים מפרשים, ועל כך עמדתי בהרחבה לעיל. החלום משקף את מאזן היחסים בין הכוחות השונים שפועלים בספירות. החלום אינו מתאר אירועים מסוימים בחיי החולם, אלא את האופן שבו עלינו לבאר את סמליו. שלום מציין כי אותיות ענב"ם הן האותיות השניות לסמא"ל, דהיינו האות עי"ן היא האות העוקבת את האות סמ"ך וכן שאר האותיות.710 על פי הדרשות מהזוהר, אכן ניכר שהענבים מסמלים את סטרא אחרא ואת המצב שהשכינה אחוזה בו בחבלי כוחות המוות. תשבי מדגיש כי סוד המוות שנגזר על העולם לאחר חטא גן עדן מתבטא בניתוקה של השכינה מכוחות הקדושה ובחיבורה עם סטרא אחרא.711 חלום על ענבים משקף לדעתי את המצב הבסיסי שהשכינה נתונה בו, כאשר ענבים שחורים או לבנים מדגישים את התגברות כוחות הדין או החסד שבה. פירוש כזה לסמלי החלום הוא מנקודת מבט ביצועית. אין כאן גזר דין על גורלו הצפוי של החולם, אלא קביעה שאמורה להשפיע על אופן התנהלותו המוסרי והערכי; החולם צריך לפעול בדחיפות ובמאמץ ניכר לשיפור עצמי ולתיקון המצב באלוהות אם צפה בענבים שחורים שלא בעיתם. חולם שצפה בענבים לבנים צריך לעשות את אותן פעולות מתוך מודעות של רצון לעלות במעלות רוחניות ולהיטיב את דרכו בעולם.

החלום על ענבים הוא אפוא חלום פרדיגמתי ואינו מציין מצב מסוים; המציאות כולה מלאה סמלי אלוהות, ורבים מהם, כגון הנחש, החמור, הכלב והתנין הם סמלי סטרא אחרא.712 החלום על ענבים הוא משל וסמל לחלומות רבים שהאדם עשוי לראות בהם את סמלי השכינה ואת מאזן הכוחות שבין הדין לחסד. על האדם להיות מודע לאופן פעולתה של השכינה בעולם, ואת תלמודו הוא עשוי לקנות הן בשעת החלום והן בזמני הערות. החלום עשוי לתת לו תמונה מדויקת יותר אשר להשפעות השליליות והחיוביות שפועלות על עולמו.

מי שראה יין בחלומו

הצפייה ביין בחלום נדונה הן במסכת ברכות והן בזוהר, המצטט את הדברים ונותן להם הקשר קבלי תאוסופי.

ברכות נז ע"ב:

הרואה ענבים בחלום לבנות בין בעתם ובין שלא בעתם יפות, שחורות בעתם יפות שלא בעתם צריכין רחמים.

תאני תנא קמיה דרבי יוחנן כל מיני משקין יפין לחלום חוץ מן היין, יש שותהו וטוב לו יש שותה ורע לו. יש שותהו וטוב לו שנאמר וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ [תהלים קד, טו] יש שותהו לרע לו דכתיב תְּנוּ שֵׁכָר לְאוֹבֵד וְיַיִן לְמָרֵי נָפֶשׁ [משלי לא, ו]. א"ל רבי יוחנן תלמיד חכם לעולם טוב לו שנאמר לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחֲמִי וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי [משלי ט, ה] איבע' אימא מהכא אַשְׁקְךָ מִיַּיִן הָרֶקַח [שיר השירים ח, ב].

הצפייה ביין בחלום מזכירה את הצפייה בענבים בחלום.

בספר פתרון החלומות, הפירושים ל־36 מתוך 77 סמלי חלום נשענים על פסוקים. בחלקו הראשון של הספר יש 12 סמלים שלכולם מבנה אחיד:

הרואה נחל (סמל) בחלום

ישכים ויאמר הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם [ישעיה סו, יב] (פסוק בעל משמעות חיובית)

קודם שיקדימנו פסוק אחר כִּי יָבוֹא כַנָּהָר צָר רוּחַ יְהֹוָה נֹסְסָה בוֹ [ישעיה נט, יט] (פסוק בעל משמעות שלילית).713

עזריאל רקובסקי נותן דעתו להבדל שבין תלמיד חכם לאדם הפשוט ושואל מדוע לא נאמר שהחולם ישכים ויאמר "וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ" (תהלים קד, טו). ותשובתו, הדבר תלוי במדרגת החולם באותה עת: אם הוא טוב לב הרי שצפייה ביין בחלום תיטיב עימו, ואם מדובר באדם שהוא מר נפש, היין ינבא שהרע יוסיף להשפיע על חייו; אין טעם להקדים ולומר פסוק חיובי אם מדובר באדם מר נפש.714 תלמיד חכם יודע לשלוט בעצמו ובמידה שהוא צורך יין, לפיכך לגביו היין הוא מקור של ברכה ושמחה. אשר לאדם רגיל קיימות שתי אפשרויות: יש מי ששולט בעצמו ואינו נגרר לשתייה מרובה של יין, ויש מי שיודע שהוא עלול להיגרר ולגביו היין הוא מקור סכנה ואיבוד שליטה. הצפייה ביין בחלום מסמלת סכנה למי שהיין מעורר בלבו חרדות מפני השפעותיו השליליות ובעיה עתידית שיש להיערך ולהישמר מפניה.

מילון סמלי החלום של חז"ל מיועד כידוע לצפות התרחשויות בעתיד הקרוב ולהזהיר את החולם מפני סכנות, ולחלופין לעודדו בציפייה לבשורות טובות. המילון דן בחיי השגרה של האדם הפשוט ומבקש לסייע לו להתנהל ביומיום. רב יוחנן אף מוסיף למאמר חז"ל פסוקים שהופכים את היין לסמל ללימוד התורה; אצל תלמיד חכם היין מתקשר אסוציאטיבית ללימוד תורה או לשמחת חיים, ולכן הצפייה שלו ביין בחלום היא תמיד חיובית ומבשרת על אירוע משמח בעתיד.

להלן דרשת הזוהר על צפייה ביין בחלום.

זוהר, ח"ג, ויקרא, יב ע"ב:

יין אית אתר דאיהו טוב ואית אתר דאיהו לאענשא דאיהו דינא, על דא, מאן דחמי ליה בחלמיה, אית למאן דאיהו טב, ואית למאן דאיהו דינא. אי תא חזי הוא וכתיב וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ [תהלים קד, טו] וכתיב כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן [שיר השירים א, ב], ודא הוא יין דמנטרי, דחדי לכלא. ואי לאו, תְּנוּ שֵׁכָר לְאוֹבֵד וְיַיִן לְמָרֵי נָפֶשׁ [משלי לא, ו]. אית יין אחרא דהוא דינא. ועל דא, בעי לקרבא אלין מלין לקרבניה, בגין דיתעבר דינא ויתער רחמיה. אתעבר יין ואתי יין, וכן בכלא.

תרגום הסולם והסבריו בסוגריים:

יין יש מקום שהוא טוב ויש מקום שהוא להעניש, שהוא דין. על כן מי שראה יין בחלומו, יש למי שהוא טוב ויש למי שהוא דין. אם אתה רואה אותו, וכתוב וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ [תהלים קד, טו] וכתיב כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן [שיר השירים א, ב] וזה הוא יין המשומר המשמח את הכל. ואם אינו (נאמר בו) תְּנוּ שֵׁכָר לְאוֹבֵד וְיַיִן לְמָרֵי נָפֶשׁ [משלי לא, ו] כי יש יין אחר שהוא דין, ועל כן צריך להקריב אלו הדברים בקרבן, כדי להעביר הדין ולעורר רחמים, מעביר יין (שהוא דין) ומביא היין (של קדושה שהוא רחמים) בכל דבר.

הדרשה מדגישה את מוטיב הראייה: אם אתה רואה את היין המשומר, הרי שהוא טוב ומשמח שכן היין המשומר שמור לצדיקים בעולם הבא.715 נראה שכוונת הדברים היא שמדובר במקובל, בצדיק. מט מבאר את הדרשה ואומר כי בזוהר היין מסמל גם את הסודות העמוקים של התורה וגם את השפע הרב, שהוא מקור הכוח של כל הנבראים, ששמור בבינה וזורם ממנה.716 מט גורס כי במסכת ברכות מדובר בתלמיד חכם שהיין לגביו הוא מקור לשמחה, ובזוהר מדובר במקובלים שסודות התורה העמוקים מובילים לכך שהיין נעשה להם מקור של שמחה.

אני סבורה שהמפתח להבנת הדרשה טמון בביטוי: "יין אית אתר דאיהו טוב ואית אתר דאיהו לאענשא דאיהו דינא", ותרגומו: "יין יש מקום שהוא טוב ויש מקום שהוא להעניש". היין בזוהר מסמל את ספירת הדין, והדרשה מדגישה כי יש מקום שהוא טוב ויש מקום שהוא להעניש. הדברים מכוונים לכך שכאשר הדין מצוי במקומו הנכון, הוא ממלא את תפקידו כמאזן של החסד. בפונקציה זו הדין תורם, בונה ומיטיב לאדם. כאשר הוא אינו מצוי במקומו, דהיינו אינו נמצא באיזון עם ספירת החסד, הריהו משמש כוח של הרס, חורבן ומוות. על שתי פונקציות אלה של דין תשבי עומד ואומר:

הרעות היוצאות ממנה (ממידת הדין) במצב זה תכליתן ללבן ולצרף את הבריות, כלומר אש הדין משמשת ככלי זין למלחמת הטוב ברע, שכן היא מבערת את הרע ומתישה את כוחו של סטרא אחרא. ברם אם התיאום ההרמוני מופרע במערכת האלוהות ומידת הדין ניתקת מחיבורה עם שאר המידות... במצב זה הופכת אש הדין לתבערת הרס ומוות השורפת ומכלה באכזריות ללא דין ומשפט.717

לפיכך נראה כי היין בחלום הוא טוב למי שמבין את הכוח המאזן שיש ברע הקיים בקוסמוס. המקובל רואה את היין וחושב על כל הרעות, הפגעים והמצוקות שלו ושל הקרובים לו. המקובל תופס אותן ככוח שצרף וליבן אותו ואת הקרובים לו. הוא שמח על מידת הדין כפי שהיא באה לידי ביטוי בחייו; היא היטיבה עימו ונשאה אותו לדרגות רוחניות גבוהות. באמצעות הדין הוא כבש פסגות חדשות, לכן נאמר עליו שהיין משמח את לבו. עוד נאמר בדרשה לגבי הצדיק: "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן [שיר השירים א, ב], וזה הוא יין המשומר המשמח את הכל" (ויקרא יב ע"ב). מט מציין כי פשט הכתוב בשיר השירים מבאר שהדודים, הנשיקות, טובים יותר מן היין, ובזוהר הכוונה לדודים שיוצאים מיין, דהיינו היין הזה הוא היין המשומר שנמצא בבינה.718 גם תשבי סבור כי היין המשומר הוא השפע של בינה, שבתוכה הוא משומר ממגע עם חיצונים.719

בגוף הזוהר הפסוק "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" מופיע שש פעמים. בחמש מהן מדובר בעיקר בסודות התורה שהם היין שמשמח את הלב.720 בח"א, נח ע"ב ישנה הבחנה בין יין שמשמח ומאיר את הפנים ובין יין שמעורר כעס ורוגז. הפסוק נדרש בזוהר חדש, בפרשת חקת ובשיר השירים, שם הוא מצוי כ־15 פעמים. לענייננו חשוב הדיון בחקת, נא ט"ג:

זוהר חדש:

צדיק טוב אקרי דכתיב אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב [ישעיה ג, י], אוף איהי אתקריאת טובה, טוֹבָה חָכְמָה [קהלת ז, יא]. וכד איתקריבו אתחברו כחדא באינון נשיקין כדין כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן [שיר השירים א, ב], אינון דודים תרוויהו כחדא.

תרגום:

צדיק טוב נקרא שכתוב אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב [ישעיה ג, י]. אף היא נקראת טובה שכתוב טוֹבָה חָכְמָה [קהלת ז, יא]. וכשנתקרבו ונתחברו יחד בנשיקות האלו, אז נאמר כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן [שיר השירים א, ב], שהם דודים שניהם ביחד.

מן הדיון כאן עולה כי הטובים והדודים הם ספירות יסוד ומלכות, שבהתחברם יחד הם יוצאים מן היין המשומר, מבינה, דהיינו השפע המשובח ביותר. וכך מתבאר הפסוק כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן: הספירות הטובות (יסוד ומלכות), שהן דודים, מתחברים לאחר שיצאו מן היין. בשיר השירים בדרשות רבות מודגש כי כל הספירות הן דודים. כך נאמר בשיר השירים, סד ט"א: "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן [שיר השירים א, ב] הא הכא שבעה תיבין לקביל ז' דרגין דעלה", ותרגומו: "הנה כאן שבע מילות כנגד שבע מדרגות שמעל".721 בזוהר חדש, שיר השירים, סז ט"ב נאמר: "ובשעתא דאמרת נזכירה דודיך מיין אתקריב ההוא מקטרגא", ותרגומו: "ובשעה שאמרה נזכירה דודיך מיין קרב אותו מקטרג". נראה אם כן שהטובים עשויים להיות כל אחת מן הספירות, ושהן בבחינת דודים כאשר הן מתחברות וכולן יוצאות מן היין המשומר, מסוד ספירת בינה.

אם כן, המקובל שמח על היין שהוא ספירת הדין, כי הוא צופה בו במקומו, כאשר הוא מאוזן עם ספירת החסד וממלא פונקציה של כוח בונה, מצרף, מטהר ומעלה לפסגות חדשות של הישגים רוחניים. עליו נאמר "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן", והוא אכן רואה את הטובים (במקרה זה חסד ודין) שהם דודים (מחוברים) כאשר הם יוצאים מן היין, מספירת בינה שבה מצוי השפע המשובח. הצפייה בדין כאשר הוא מחובר בהרמוניה לספירת חסד היא מסגולותיו החשובות ביותר של הצדיק, המקובל, הנותן לכל אירוע במציאות את הפירוש הנכון, המאוזן, המשקף את המצב בעליונים ותמיד מתוך ההבנה הבסיסית שיש חיבור בין חסד לדין. המקובל מבין את המציאות מתוך ראייה מאוזנת שלוקחת בחשבון את מידת הטוב והרע שקיימים בקוסמוס. בעיני המקובל ספירת הדין "מבערת את הרע ומתישה את כוחו של סטרא אחרא", כדבריו של תשבי. גישה כזו אכן מקטינה את כוחו של סטרא אחרא ומרבה שמחה בעולם.

יש לשוב ולהזכיר כי הזוהר מציב את תפיסת הרע כיסוד מרכזי בהגותו.722 רואי ביטי עומדת על כך שידיעת הרע היא אידאל יסודי בספרות הזוהר, ובלשונה: "האידיאל הזוהרי מציג את ידיעת הרע ואת הכניסה לסודות הקליפה כמעלה מיוחדת המיוחסת לדמותו ההרואית של רשב"י"723 במישור הארצי של הדברים. הביטוי המעשי ליכולתו של האדם להתמודד עם הרע ולדעת את סודות הקליפה, הוא שליטתו המוחלטת ביצר הרע. אדם כזה חף לחלוטין מרגשות זעם, קנאה, תחרותיות, צרות עין, רדיפת כבוד וממון. זהו אדם שהגיע לנקודת השוויון שבה שבח וגנאי זהים בעיניו, והעולם הגשמי חסר ערך. המקובל גם מבין את האיזון העדין שיש בקוסמוס בין טוב רע, הוא מקפיד לחבר את הרע עם הטוב, בזוכרו ש"טובים דודיך", דהיינו טוב שהטובים (הספירות) תהיינה במצב של דודים (מתנשקים), דהיינו מחוברים. מי שרואה את העולם מבעד למשקפיים כאלה מסיר מעצמו הרבה כעס, דאגה, קנאה או תחרותיות; הוא מקפיד לראות את הבעיות, הקשיים והמכשלות כמדרגה שמאוזנת על ידי שפע הטוב שבעולמו.

הדרשה בוַיקרא, יב ע"ב עומדת על כך שיש גם יין אחר שהוא דין, וזה היין שגורם לאנשים להיות מרי נפש: תְּנוּ שֵׁכָר לְאוֹבֵד וְיַיִן לְמָרֵי נָפֶשׁ [משלי לא, ו].724 להערכתי אין הזוהר מכוון כאן לפשט הכתוב, שלפיו יש לתת יין לאנשים שהם מרי נפש, שכן על פי תפיסת הזוהר, היין, הדין, גורם לאנשים להיות מרי נפש. אכן, אדם שרואה את הדין כמנותק מספירת חסד, מעצים את כוחו של הדין ותופס את חייו כשרשרת של אירועים קשים, מכבידים ומכשילים. הדרשה מסתיימת בכך שזו הסיבה שהתבקשו ישראל להקריב קורבן, ובמעשה זה הם תופסים את הדין כביטוי לרצון האל ובכך מעוררים את מידת הרחמים עליהם.

* * *

חז"ל תופסים אם כן את הצפייה ביין כסמל שמבשר אירוע חיובי לתלמיד חכם ולמי שהוא בעל יכולת לשלוט בהשפעות השליליות של היין. ויש מי שהיין מסמל לגביו אירוע עתידי שלילי, כי הוא תופס את היין בקונוטציות שליליות, כביטוי לחוסר שליטה עצמית. גם בזוהר יש מי שהיין משמח את ליבו ויש מי שהיין גורם לו צער ועוגמת נפש. להערכתי, בזוהר אין הדברים קשורים כלל להשפעת היין על האדם, והיין אינו נתפס כסמל שמנבא אירועים עתידיים בחייו. בזוהר היין הוא ספירת דין, והוא גורם שמחה לאדם כאשר הוא רואה את הדין במקומו הנכון וכאשר הוא צופה בדין במדרגת דודים, במצב של נשיקה וחיבור עם ספירת החסד. במצב זה האדם תופס כל מכשול, קושי או בעיה כחסד אלוה שמיועד להעלותו למדרגות רוחניות גבוהות. מנגד מי שתופס את הדין במנותק מספירת החסד, רואה את כל הקשיים כמכשלות, כמפגעים שמצֵרים את צעדיו וגורמים לו עוגמת נפש. זהו יין שניתן לאנשים שהם מרי נפש, והוא גורם להם צער שמגביר את מרירותם.

מי שראה נהר בחלומו

סמל נהר המופיע בחלום מצוי במסכת ברכות ובזוהר בנוסח כמעט זהה, אבל ההקשר שונה.

ברכות נו ע"ב:

הרואה נחל בחלום

ישכים ויאמר הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם [ישעיה סו, יב]

קודם שיקדימנו פסוק אחר כִּי יָבוֹא כַנָּהָר צָר רוּחַ יְהֹוָה נֹסְסָה בוֹ [ישעיה נט, יט]).725

וייס מציין, כאמור לעיל, כי הפירושים ל־36 מסמלי החלום בתלמוד נשענים על פסוקים מהמקרא וכי שישנם סמלים שמוצעת להם פורמולה קבועה ולפיה יש לומר פסוק חיובי קודם לפסוק שלילי.726 המהרש"א מבאר את מאמר חז"ל על נהר בחלום ואומר: "אף שהחלום מצד עצמו מורה לטובה, אפשר שישתנה לרעה שהרי אמרו חז"ל נפל פסוק לתוך פיו הרי זו נבואה קטנה ולכן יקדים הוא פסוק לטובה בטרם יפול לפיו פסוק המורה לרעה".727 באופן דומה שפירא גורס כי המאמר מציע לחולם להקדים ולומר פסוק חיובי מפני ש"כל החלומות הולכין אחר הפה" (ברכות נה ע"ב) ואפילו אחר המחשבה.728 ביסוד שני פירושים אלה עומד העיקרון הגורס שעל האדם לחשוב טוב ואז יהיה טוב. אמונה עממית זו מחוזקת על ידי הכוח המַנטי שיש לפסוקים המקראיים.

המהר"ל מבאר את הקשר שבין נהר לשלום. הנהר הוא חיבור בין נחל לנחל עד שמתחברים כל הנחלים לאחד, וכוונת הכתוב: "הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם" [ישעיה סו, יב] היא: "שלא יהיה מחלוקת והבדל בין איש לאחיו, כמו הנהרות שהם מתחברים יחד".729 לפי פירוש זה, מי שהקדים ואמר את הפסוק החיובי מישעיה, קובע כי בחייו העתידיים לא יהיו מחלוקות, ויכוחים ומריבות; חייו יתנהלו כמו נהר רוגע. אם כן, בתפיסת חז"ל האדם הוא שקובע את משמעותו העתידית של החלום; באומרו פסוק בעל משמעות חיובית הוא מקבע בתודעתו הרהורים חיוביים, והוא עתיד לנהל את חייו כנהר שמאחד בין אנשים (פלגים) וזורם בנחת ללא מחלוקות ומריבות.

זוהר, ח"א, מקץ, קצג ע"ב:

פריצקר; בריטיש מוזיאום 762; פארמה 1392; טורונטו, עמ' 127; ואטיקן 22; ואטיקן 207; ניו יורק 1770; ניו יורק 1771; קרמונה, עמ' 214.730

ופרעה חולם והנה עומד על היאר, דא חלמא דיוסף הוה, בגין דכל נהר דיוסף הצדיק איהו, ורזא דא האי מאן דחמי נהר בחלום חמי שלום דכתיב הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם [ישעיה סו, יב].

מינכן 217, עמ' 488; ניו יורק 1761

מאן דחמי נהר בחלום הוי שלום.

מינכן 203; מינכן 20

מאן דחמי נהר בחלום, דכתיב הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ

ליון 10, עמ' 671

מאן חמא נהר בחלום חמי שלום.

תרגום:

ופרעה חולם והנה עומד על היאר, חלום זה של יוסף היה, משום שכל נהר הוא יוסף הצדיק. וזה סוד שכל מי שרואה נהר בחלום הוא רואה שלום שכתוב הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם [ישעיה סו, יב].

מי שראה נהר בחלום נהיה שלום

מי שראה נהר בחלום, שכתוב הנני נוטה...

מי ראה נהר בחלום ראה שלום.

דרשה זו מבארת את הסמל באופן גלוי וחד־משמעי. נאמר בה "שכל נהר הוא יוסף הצדיק" (בפרק על חלומות יוסף אקדיש דיון מפורט לדמותו של יוסף בזוהר, חלק ב פרק חמישי).731 קורדובירו מבאר כי נהר יכול להיות נהר בינה או נהר תפארת. על בינה נאמר לרוב: "נהר דנגיד ונפיק", דהיינו: "נהר ששופע ויוצא". לפיכך "נהר סתם נקרא לפעמים היסוד".732 מט גורס כי רשב"י מעניק משמעות חדשה למאמר חז"ל בברכות, נו ע"ב: הנהר מסמל את ספירת יסוד המביאה שלום על ידי חיבור תפארת לשכינה. לדבריו ראוי לעיין בהקשר התלמודי של המונח "שלום", ולפי בבלי, שבת קנב ע"א, רבי שמעון מחלפתא מתייחס לפאלוס, איבר המין הזכרי, כ"מביא שלום בבית".733 נראה אם כן כי על פי מט מי שראה נהר בחלום, עשוי לפרשו על פי תורת הספירות כסימבול הפאלי המתייחס לספירת יסוד המחברת את תפארת עם מלכות. אף אני סבורה כי החלום עשוי לשקף את תמונת המצב בספירות האלוהיות. לדעתי יש להדגיש כאן את הכיוון הפרשני שהצעתי בפרק זה כולו: הזוהר אינו דן בנבואות לעתיד הקרוב והרחוק; החלום בזוהר לא נועד אלא כדי לחשוף בפני המקובל סודות קבליים עמוקים. עקרונות אלה נחשפים גם בחלום על הנהר.

את משמעות המונח "שלום", המופיע בזוהר במאות דרשות, אברר באמצעות המאמרים הבאים:

ח"א, נח, נט ע"ב: "איש צדיק, יסודא דעלמא, ברית שלום, שלמא דעלמא", ופירושו: "שהוא יסוד העולם, ברית שלום ושלום העולם".

ח"א, בראשית מח ע"א: "וכלא בשלמא אשתכחו עלאין ותתאין", כאשר האל פורש בשבת סוכת שלום על העולם, הכול נמצאים בשלום עליונים ותחתונים.

המאמרים האלה מרמזים כי המונח "שלום" הוא סמל ליוסף, סמל לספירת יסוד וגם סמל להרמוניה בקוסמוס, בעליונים ובתחתונים. קורדובירו סבור כי ספירת יסוד נקראת שלום בגלל היותה מחברת את כל היובלים לפני שהם הופכים לנהר יסוד. לפיכך באמור הדרשה: "מאן דחמי נהר בחלום חמי שלום" (מקץ, קצג ע"ב), כוונת הדברים היא שמי שראה נהר ראה שלום, שהרי גם המונח "נהר" וגם המונח "שלום" מסמלים את יוסף. אפשר שזו הסיבה שגרמה למקובלים המעתיקים במאה השש עשרה לשנות את הדרשה ולכתוב: "מאן דחמי נהר בחלום הוי שלום" (מינכן 217; ניו יורק 1761). גרסה זו שונה באופן חריג מרוב כתבי היד שעיינתי בהם, בכולם נכתב: "חמי שלום". ראוי להדגיש כי בעוד שני כתבי יד, מינכן 203 ומינכן 20, חסרה הסיומת "חמי שלום", ואפשר שגם כאן השינוי נובע מן החזרה על הסימבוליקה של יוסף שיש בביטוי.

השינוי בכתבי היד (מינכן 217; ניו יורק 1761; מינכן 203; מינכן 20) עשוי לנבוע משלוש סיבות: א. זהו המקור ולא כפי שנכתב בטקסט שהבאתי שהוא ממהדורת פריצקר; ב. זוהי העתקה בתוך חירות יצירתית, תופעה מקובלת בעת העתיקה ובימי הביניים; ג. קיימת טעות בטקסט, והיא מבלי משים. תחילה סברתי כי בגלל העיקרון המניח כי מעתיקים יחליפו בדרך כלל מילה לא ברורה וקשה להגייה במילה מוכרת יותר ושנויה במחלוקת פחות, הגרסה "הוי" היא המקורית. במחשבה שנייה החלטתי כי זו תוצאה של העתקה יצירתית; המקובל שינה את הכתוב כי הבין שיש בדרשה טאוטולוגיה (מי שראה נהר בחלום, ראה את יוסף, ויראה שלום, שוב יראה את יוסף), וכן המעתיק הבין שאין כוונת הדרשה שהחולם יצפה לעתיד שחייו יזרמו בו על מי מנוחות, כי אין זו דרכו של הזוהר. לפיכך שינה את הדרשה וקבע שעל החולם להיות איש של שלום הפועל להשגת שלום בעולמו הקרוב והרחוק והוא דוגמה להתנהלות של שלום.

הגרסה המקורית לדעתי היא אפוא דווקא זו שמצויה ברוב המכריע של כתבי היד, אף שלכאורה היא יוצרת טאוטולוגיה, כי יש בה חזרה על הפעולה של צפייה ביוסף. המאמר בא לומר כי מי שצפה בנהר בחלום ואכן הבין שהוא צופה ביוסף, בספירת יסוד המחברת בין תפארת למלכות, אדם זה זכה לצפות במונח "שלום". החולם הבין היטב את משמעות המונח "שלום". מקובל כזה זכה לחשיפת סוד קבלי734 המונח ביסוד המילה "שלום"; הוא הבין שאין שלום בתחתונים ללא יצירת שלום בעולם האלוהות, וכי עליו לפעול לזיווגן של תפארת ומלכות. הוא מבין את האופן, את הדרך ואת האמצעים שבעזרתם יוכל ליצור שלום בעליונים, וכל זה אכן עושה אותו למי שמתנהל בתוך עולם הרמוני, רגוע, שלו, עולם של שלום. הוא אכן נעשה, כמו גרסת כתב יד מינכן 217, לאיש של שלום. אבל משמעות הדרשה עמוקה ורחבה יותר. המקובל קלט את הסוד הקבלי הטבוע ביסוד המונח "שלום"; החולם שראה "שלום" ראה את המונח "שלום" ראייה מיסטית. הוא מבין שיש קשר הדוק בין חשיפת סודות קבליים (זו המשמעות הסימבולית של הנהר המיסטי) ובין חיים של שלום עם עצמו ועם זולתו. ראייה מיסטית משמעה שהוא למד את סוד כל אחת מן האותיות, את הצירופים השונים של האותיות (שלם, משל, שם, מש), את המשמעות של כל צירוף אפשרי וכן הלאה. יש רבבות סודות במילה יחידה אחת, ועל כמה מהן עמד המקובל בחלום על נהר. "הצדיקים, המיסטיקאים הם היכולים לזכות בחוויה של הנהר".735 אכן, הבנת המושג "שלום" היא קנייה של הסודות הקבליים שנובעים מהנהר יסוד, שהוא השלום האולטימטיבי.

נראה אם כן כי התלמוד רואה בחלום על נהר אמצעי לחזות ולעצב את עתידו של החולם. אבל הזוהר אינו משתמש בחלום לשיקוף מצבים עתידיים אלא רואה בו אמצעי לחשיפת סודות קבליים. לפיכך מי שראה נהר בחלום, ראה את יוסף, חזה בספירת יסוד המחברת את תפארת עם שכינה, ומראה זה חשף בפניו את המונח "שלום". בחלום זה הבין החולם את הסוד הקבלי הטמון במונח "שלום", דהיינו הבין את סודות האותיות, הדגשים והצירופים של המונח וכן את העיקרון החשוב שללא שלום בעולם האלוהי לא יהיה שלום בתחתונים. החולם הבין גם את משמעותו העמוקה של הנהר המחבר בין יסוד לשכינה, הוא הנהר של יוסף הצדיק. המקובלים הם אלה שיכולים לזכות בחוויה של הנהר. דרשות רבות בזוהר דנות במשאלה להתרוות מהנהר ובדרך הראויה לחבור אליו.736

ההבדל המהותי בין התלמוד לזוהר ניכר בכמה היבטים: א. על פי התלמוד האדם לומד להתנהל בשלום בתוך עולם נתון על ידי בחירה בדרך האמצע, הפשרה, הממוצע. בזוהר המקובל אמור לחשוף אמיתוֹת חדשות, נעלות, שיובילו אותו ואת הסובבים אותו לדרך האמת, לדרך השלום המיטיבה עם הכול ויוצרת שלום בעליונים ובתחתונים. זהו נתיב חדש שלא דרך בו אדם.737 יוסף בזוהר הוא סמל למשיח,738 ולפיכך מי שצפה בו עלה על דרך המלך המוליכה לימות המשיח. הוא מצוי בנתיב המוביל לנירוונה, לנקודת השוויון, שהיא השלום האולטימטיבי, שלום בנפש פנימה ובעולם החיצוני; ב. בתלמוד האדם צופה בחלום שיסייע לו להתנהל טוב יותר בחייו. בזוהר זהו רגע של הארה, דוגמת הארה שחווה המשורר בשירת האייקו היפנית. זוהי הארה שאלקיים מבאר אותה באמצעות הכתוב: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ" [דברים ו, ו]. לדבריו, יש רגע שבו הדברים יחדרו אל לבבך, כאשר תרגיש שאכן אתה מבין אותם, ובינתיים מן הראוי שיהיו "עַל לְבָבֶךָ". כזהו הרגע שצפה בו האדם בשלום. הוא חש בכל רמח איבריו שאכן הוא מבין את המושג שלום; ג. בתלמוד מדובר בחלום שנכון לזמן מסוים ולאדם מסוים. בזוהר המקובל נחשף לדרך חיים חדשה שבה חדשים לבקרים, בעֵרות ובחלום, יתגלו לו אמיתות חדשות על המונח "שלום". החלום על נהר הוא ראשיתה של דרך ארוכה לגילוי הסוד הטמון במונח "שלום", ורק בעתיד עשוי הכול לבוא על מקומו בשלום, ועליונים ותחתונים ידורו בהרמוניה;739 ד. בתלמוד מדובר בחלום אחד מני רבים. בזוהר חלום על שלום הוא החלום העיקרי. כל שאר חלומותיו של האדם, כל מיני הסמלים האחרים שהוא צופה בהם, כולם מיועדים לקרב אותו להשגת הערך ששמו יוסף, להבנת המושג "שלום". ההשגה הסימבולית כולה מאפשרת למקובל לחבור לנהר ולזרום עם המבוע, יוסף.

מי שראה גמל בחלומו

הצפייה בגמל בחלום נדונה במסכת ברכות ובזוהר באותן מילים ממש אבל בהקשרים שונים.

ברכות נו ע"ב:

הרואה גמל בחלום מיתה נקנסה עליו מן השמים וניצל ממנה מנא הני מילי (מהיכן מילים אלה) א"ר אחא בר' חנינא דאמר קרא (שאמר הפסוק) אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה [בראשית מו, ד]. רב נחמן בר יצחק אמר מהכא גַּם יְהֹוָה הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ לֹא תָמוּת [שמואל ב' יב-יג].

מאמר זה מלמד כי מי שצפה בגמל בחלומו מן הדין שיראה בכך סימן שמשמים גזרו עליו מוות, וכדברי ר' יצחק, האל סלח לחטאיו והוא ניצל ממוות. נדמה שבשונה מסמלי חלום אחרים אין אפשרות לאדם לדעת בוודאות שהסמל שנראה בחלום (הגמל) משמעותו התממשה במציאות, אלא אם הוא חווה אירוע שבו חייו נתונים בסכנה והוא ניצל ממנה. בכל מקרה אחר עשוי האדם לשער שחייו היו אמורים להסתיים והוא ניצל מגזֵרת מוות. רש"י בפירושו למסכת ברכות כותב שהביטוי "גַם עָלֹה" קרוב לנוטריקון של גמל.740 נראה אם כן שרש"י מבאר כי בגלל ההבטחה ליעקב שיזכה לעלות ממצרים, נעשה המונח "גַם עָלֹה" לשם קוד שמסמל את הצלת חייו של אדם.

הפרשן יצחק גויטא מבקש להבהיר מה הקשר בין הפסוק הדן בקורות יצחק בדרכו למצרים ובין הצלת חיים. גויטא סבור כי יעקב הוא סמל הצדיק שבמיתתו נקרא חי.741 על יעקב נגזר שימות במצרים וממילא ייקבר שם, ועכשיו באמור האל "גַם עָלֹה", הבטיחו שייקבר בא"י ויינצל מקבורה במצרים, וצדיק נקרא חי רק אם נקבר בארץ ישראל. שלום מוסיף על כך ואומר כי במצרים נגזרה על עם ישראל מיתה גשמית (הצו להשמיד את הבנים) וגם מיתה רוחנית. היציאה ממצרים וקבלת התורה מסמלות את הצלת העם ממיתה גשמית ורוחנית.742

נראה אפוא כי חלום על גמל מקושר אסוציאטיבית למילים "גַם עָלֹה", שבנוטריקון הן מציינות גמל גשמי. הביטוי מרמז להבטחה שניתנה ליעקב שהוא יזכה לעלות ממצרים. מצרים היא סמל כללי של מוות פיזי ורוחני, וקבורה בה היא בבחינת מוות, אפילו לצדיק כיעקב שגם במיתתו נחשב לחי. כל אלה מובילים למסקנה שההבטחה ליעקב שיזכה לעלות ממצרים היא בעצם הבטחה להצילו ממוות. לפיכך מי שחולם על גמל, חלם בבלי דעת על הפסוק המקראי המבטיח ליעקב להצילו ממוות.

להלן מאמר הזוהר על חלום על גמל:

זוהר, פקודי, רלו ע"א:

פתח ואמר ]בראשית כד, סה] וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס מה כתיב לעילא, וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל [בראשית כד, סד] האי קרא אמאי אצטריך למכתב באורייתא, אי בגין דחמא שפירו דיצחק מ"ט אתרכינת מגמל, אלא האי קרא רזא איהו, ת"ח ותרא את יצחק, מנא ידעת דאיהו יצחק, אלא ותרא את יצחק חמאת בההיא שעתא מה דלא ידעת, חמאת ליה ברוגזא דדינא קשיא וחמאת דהא סיום דרוגזא קשיא איהו גמל לתתא ודא איהו רזא דמותא, ובגין כך אתרכינת ואשמיטת גרמה מההוא גמל דהא כד אסתכל דינא קשיא ההוא גמל אתתקף ובגין כך אשמיטת גרמה מיניה ולא יתבה. ת"ח האי גמל היינו רזא דכתיב [משלי יט, יז] וּגְמֻלוֹ יְשַׁלֶּם לוֹ, דא גמול דאינון חייביא, והאי איהו גמל דקיימא לאכלא כלא ולשיצאה כלא והאי איהו זמין תדיר לקבל בני נשא, ובגין כך האי מאן דחמי בחלמיה גמל אחמיו ליה מותא דאתגזרת עליה ואשתזיב מינה.

פקודי, רסח ע"ב:

תנן מאן דחמא גמל בחלמיה, מיתה אתגזרת עליה, ואשתזיב מינה. בגין דאיהו סטרא מסאבא והאי איהו קץ כל בשר.743

פרשנות:

פתח ואמר ]בראשית כד, סה] וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס מה כתוב למעלה, וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל [בראשית כד, סד] מקרא זה למה צריך לכותבו בתורה. האם משום שראתה יופיו של יצחק נשמטה מעל הגמל אלא מקרא זה סוד הוא. ראתה באותה שעה מה שלא ידעה, ראתה אותו ברוגז דין קשה וראתה שהסיום של דין קשה למטה הוא גמל וזה הוא סוד המוות ומשום זה ירדה והשמיטה עצמה מגמל ההוא, כי כשהדין הקשה מסתכל, מתחזק ההוא גמל ומשום זה השמיטה עצמה ממנו ולא ישבה שם.

בוא וראה גמל זה הוא הסוד שכתוב וּגְמֻלוֹ יְשַׁלֶּם לוֹ [משלי יט, יז], זה גמול הרשעים וזה הוא גמל, העומד לאכול הכל ולכלות הכל. וזה הוא מוכן תמיד נגד בני אדם. ומשום כך מי שראה גמל בחלומו הראו לו מוות שנגזר עליו וניצל ממנו.

למדנו, מי שראה גמל בחלומו, מיתה נגזרה עליו וניצל ממנה. משום שהוא צד הטומאה, וזה הוא נקרא קץ כל בשר.

המונח "גמל" מופיע בזוהר בשש דרשות. בשתיים שלעיל אדון בהרחבה. להלן אזכורים של המונח "גמל" בארבע הדרשות האחרות:

זוהר:

ח"ב, פקודי, רמב ע"ב: רישא דדכורא דקיימא רכיב על חד גמל... דכד תננא נפקא מגו רוגזא תקיף.

ח"ב, פקודי, רמג ע"א: ואיהו סמאל דאיהו רכיב על גמל... והאי איהו רוגזא דבני נשא דאתקיפו לבא ברוגזא.

זוהר חדש, מדרש רות, עט ט"ד: כשירד סמא"ל משמי מרום, ראה מעלתו של אדם... נטל נחש כמין גמל ורכב עליו, וירד ופיתה אותו.744

זוהר חדש, מדרש רות, פא ט"א: בשעה שבא סמא"ל ורכיב על גמל וסבב אותו שחטא... שנחש סבב לחוה וסמאל לאדם ראשון.

תרגום:

פקודי, רמב ע"ב: ראש הזכר שעומד רוכב על גמל אחד... כשעשן יוצא מתוך רוגז הקשה.

פקודי, רמג ע"א: והוא סמאל שרוכב על גמל... וזהו הרוגז של בני אדם שמחזקים את הלב ברוגז.

בפרשת פקודי נידון הגמל ארבע פעמים, ובכל המקרים מדובר ב"רוגז דין קשה". לדברי תשבי, "כאשר מידת הדין ניתקת מחיבורה עם שאר המידות, אזי מתלקחת מחלוקת קשה... במצב זה הופכת אש הדין לתבערת הרס ומוות".745 על פי עיקרון זה תשבי מבאר את האירועים בפגישת רבקה ויצחק. לדבריו: "לילית היא בדמות גמל, וזה סוד נפילת רבקה מעל הגמל כשראתה את יצחק. יצחק הוא סמל לספירת גבורה שמתגבורת הדין שבה מתהוות הקליפות, לפיכך נשמטה רבקה מעל הגמל כדי להחליש את כוח הרע שבצבץ מתוך דמותו של יצחק".

כאן מציין תשבי כי לילית היא בדמות גמל, ובתחילת אותה פסקה הוא אומר כי "במאמרים אחרים נשללת מהם [מכוחות הטומאה] דמות אדם, והם מופיעים בצורת בעלי חיים שונים".746 בכל ארבעת המאמרים מהזוהר שהגמל נזכר ככלי הרכב שבו נעזר סמא"ל, ובזוהר חדש, מדרש רות, נאמר: "נטל נחש כמין גמל ורכב עליו". מט מציין כי בפרקי דרבי אליעזר נאמר כי הנחש בגן העדן היה דומה לגמל.747 לכן נראה כי הזוהר משמר מסורת עתיקה. גם מט עומד על כך שרבקה מבינה את משמעות הדין הקשה המסומל על ידי יצחק, ואת הכוח הדמוני ההרסני שיש לדין זה כאשר הוא מתבטא בגמל, לפיכך היא משמיטה את עצמה מן הגמל. מט סבור כי רבי אליעזר (הנזכר בראשית הדרשה בזוהר) ער לאסוציאציה שיש למונח "גמל" עם המונח "גמול", ולכן מי שראה גמל בחלומו, ראה את מי שמכלה והורס את הכול, וזהו הגמל הדמוני. לא ייפלא אפוא שהדרשה גורסת שעל אותו אדם נגזר מוות והוא ניצל ממנו.748 ביאורו של מט אינו שונה מהותית מן התלמוד. בזה האחרון האדם ניצל ממוות כי הגמל מקושר אסוציאטיבית ליציאה ממצרים המסמלת מוות רוחני ופיזי. בזוהר, אליבא דמט, האדם ניצל מהמוות כי הגמל עצמו הוא סמל דמוני למי שהורס ומכלה הכול.

אני סבורה שההקשר של הדרשה מלמד שבזוהר יש משמעות עמוקה לצפייה בגמל בחלום. הזוהר הוא טקסט סימבולי, ולפיכך מי שראה גמל ראה את כל המשמעויות הנלוות והנסתרות של המונח. הדרשה מדגישה שמשמעות נפילתה של רבקה מעל לגמל יש בה סוד, אך אין להסתפק בסוד הרומז לקשר בין יצחק, ספירת הדין, לסימבוליקה של הגמל. כבר פרשני הפשט עומדים על כך שבירידה של רבקה מן הגמל יש מידה רבה של צניעות. רמב"ן אומר: "עשתה כדרך מוסר הנשים לעמוד בהצנע", וחזקוני גורס: "מרוב צניעות הפילה עצמה".749 ג'ון סקינר סבור שהנפילה היא מחווה של כבוד, שעדיין ניתן לראותו במזרח.750

בזוהר לרכיבה, לרוב על חמור, יש משמעות רבה בקביעת חשיבותו של האדם. חמש דרשות שונות בזוהר מתארות רכיבה על חמור, ובכולן הרוכב הוא בעל המעלה הרוחנית הגבוהה ביותר.751 כך הסיפור על אודות רכיבתו של רבי שמעון על חמור מבליט את הפער בינו ובין שאר החברים. כאן הדמות שרוכבת על חיה כלשהי היא הדמות החשובה יותר בזוהר.

זוהר, בח"א, ויחי, רכג ע"א:

ת"ח ר' שמעון הוה אתי יומא חד מקפוטקיא ללוד והוה עמיה ר' אבא ור' יהודה. רבי אבא הוה לאי והוה רהיט אבתריה דר' שמעון דהוה רכיב. אמר רבי אבא [הושע יא, י] אַחֲרֵי יְהֹוָה יֵלְכוּ כְּאַרְיֵה יִשְׁאָג.

תרגום:

בוא וראה רבי שמעון יום אחד היה הולך מקפוטקיא ללוד והיו עימו ר' אבא ור' יהודה. רבי אבא היה עייף והיה רץ אחרי ר' שמעון שהיה רוכב, אמר ר' אבא: [הושע יא, י] אַחֲרֵי יְהֹוָה יֵלְכוּ כְּאַרְיֵה יִשְׁאָג.

מרוז מבארת דרשה זו: "אליבא דרבי אבא היה רשב"י אריה שואג בחזקת ה' עצמו". היא אף עומדת על כך שיש בדרשה תשומת לב למחוות הגוף, לישיבה, להליכה ולירידה מן החמור.752 רכיבתו של רשב"י מתוארת כאן כרכיבה רבת־הוד ועומדת בניגוד מוחלט לריצתו של רב אבא, המדדה אחריו בעייפות רבה. הפער הרוחני הגדול שבין השניים מודגש באמצעות הפער שבין הרוכב המהיר להולך המתנהל לאטו.753 סבורתני כי על רקע זה יש לבאר את נפילתה של רבקה. היא מבקשת להדגיש בצניעות רבה כי אינה מתנשאת מעל יצחק. לו פגשה רבקה ביצחק כאשר היא יושבת במרומי הגמל, יש להניח שהלה היה מתיירא מפניה.

בדרשה בפקודי, רלו ע"א נאמר: "ראתה אותו ברוגז דין קשה וראתה שהסיום של דין קשה למטה הוא גמל". לאור הנאמר עד כה, יש לבאר כי רבקה ראתה את יצחק כאשר הוא במצב של רוגז, וכדי למנוע את הרוגז השמיטה את עצמה מן הגמל. מכאן אתה למד שענווה, צניעות ודרך ארץ מפחיתים את מידת הרוגז. בירידתה מעל לגמל ובגילוי מידות הצניעות והענווה היא משיבה ליצחק את שלוות הנפש. רבקה יודעת שמתח, רוגז וכעס מחזקים את הכוחות הדמוניים ובסופו של דבר מגבירים את עוצמתם של הממונים על כוחות אלה — סטרא אחרא, הנחש או הגמל. הגברת כוח משמעה מוות, הרס וחורבן לכול. הדרשה בפקודי, רמג ע"א עומדת על הקשר המובהק שבין רוגז וכעס ובין הגברת כוחו של סטרא אחרא: "והוא סמאל שרוכב על גמל... וזהו הרוגז של בני אדם שמחזקים את הלב ברוגז".

נראה אפוא שיש לבאר את הדרשה על מי שראה גמל בחלומו במשמעות הרחבה והעמוקה שיש למונח "גמל" בזוהר ולא להסתפק בכך שמי שראה גמל ראה סימבול של מוות, כדברי מט. יש לומר כי מי שראה גמל הבין את המשמעויות המיסטיות הגלומות במושג זה. החולם הבין שכעס, חשדנות, מתח, קנאה מעוררים את כוחו של הגמל, בעוד שצניעות וענווה מפחיתים מעוצמתו. חולם זה יודע בוודאות שכל אימת שהוא חרד, כועס או מקנא הוא מגביר את עוצמתם של הכוחות הדמוניים. לא ייפלא אפוא שבנאמר, "הראו לו מוות שנגזר עליו וניצל ממנו". הדרשה מכוונת לכך שאכן מוות נגזר על כל בני האדם ברגע לידתם, אבל בשעה שאדם לומד להתנהל ביישוב הדעת ובמנוחה, הוא מרחיק מעליו את גזר דין המוות, הוא ניצל מן המוות ההרסני המכלה את הכול, וסביר להניח שימות בשיבה טובה ללא סבל וייסורים.

* * *

אם כן, בתפיסת חז"ל חלום על גמל מקושר אסוציאטיבית למילים "גַם עָלֹה", שבנוטריקון הן מציינות גמל גשמי. הביטוי מרמז להבטחה שניתנה ליעקב שיזכה לעלות ממצרים, דהיינו יינצל ממוות רוחני. לגבי ישראל, מצרים היא גם סמל למוות פיזי; מי שחולם על גמל, חולם בבלי דעת על הפסוק המקראי המבטיח ליעקב להעלותו לישראל ולהצילו ממוות במצרים, ולכן גם הוא עצמו היה צפוי למוות שנגזר עליו וניצל ממנו.

מאמר חז"ל עומד על הבטחה מאגית להציל את יעקב ממוות. הדרשה הזוהרית נוטלת את העוקץ המאגי מדברי חז"ל ומעניקה להם משמעות מוסרית. מי שראה גמל בחלומו הוא אדם שהבין את עוצמת ההרס הטמונה בגמל. הצופה בגמל לומד להשמיט את עצמו ממנו ולהתנהל בצניעות ובענווה. הוא נמנע מכעס, רוגז, שנאה וקנאה, ובכך הוא מנתק את הקשר הגורדי בין מידת הדין לכוחות הדמונים שבאים לידי ביטוי בגמל ההורס ומכלה הכול. התנהלות אתית מוסרית מובילה לכך שאדם מפחית מעוצמת כוחם של הכוחות הדמונים בקוסמוס ומבטיח לעצמו אריכות ימים ומוות בשיבה טובה וניצל ממוות בחולי ובייסורים.

הופעת המת בחלום

בספרות חז"ל המת מופיע בעיקר בחלום, הערוץ היחיד הפתוח לתקשורת בין חיים למתים, ובו נדונים קושיות פילוסופיות ועניינים מעשיים. במדרש רבה, ר' שמעון בן לקיש אומר שההבדל בינינו ובין המת הוא רק בדיבור.754 בתלמוד בבלי (ברכות יט ע"א) מובא ויכוח על השאלה אם המתים יכולים לשמוע דברי הלל בהספד. הוויכוח מוביל למסקנה שקיימות דרגות שונות של יכולת שמיעה, בהתאם לשלבי כיליונו של הגוף. בהמשך הדברים מוצע החלום כגשר אפשרי בין עולם המתים לעולם החיים. חזן־רוקם מביאה את הסיפור על הקשר שבין חיים למתים מתוך מועד קטן כח ע"א: רב שעורים מבקש מרבא שיתגלה אליו בחלום לאחר מותו וכך אירע, ואז שאל אותו אם הוא שרוי בכאב. תשובתו הייתה שהמוות הוא כהקזת דם. בסיפור על רבא ורב נחמן אומר רב נחמן שהמוות אינו כואב, אך הוא לא ירצה לחזור לעולם בגלל הפחד הגדול מפניו. הכפילות של הסיפורים באה להראות שאפילו דרך המוות הועברה מהמורה לתלמיד. עוד מוסיפה חזן־רוקם כי בטקסט מאוחר, בערך מהמאה השמינית, מצוין כי הנשמה אינה עוזבת את הגוף עד שהיא נראית לשכינה, שנאמר: "וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות לג, כ).755 דהיינו, קיימת הפרדה מוחלטת בין החיים למתים ולא ייתכן חיבור ביניהם, כי רק במצב של מוות ניתן לראות את השכינה. בבבלי ובירושלמי756 מובא סיפור בדבר דמי מעשר שני שהוחבאו ואין איש יודע מקומם. האב המת או איש החלומות מגלים את מקום הכסף בחלום, ואכן המטמון נמצא בעזרת הגילויים שנחשפו בחלום.757 במקום אחד (תענית כד ב) מסופר שבחלומו של רבא הוא ראה את אביו (שמת) נוזף בו על שהתפלל שירדו גשמים ללא צורך. על הופעת בני אדם שמתו בתלמוד אומר לוין, כי בדרך כלל אלה הם חלומות הרגעה.758

בטקסטים מהגניזה הקהירית מן המאה העשירית קיימים ריטואלים לשאלות חלום, טכניקה מקובלת במסורת היהודית בימי הביניים. אחת הדרכים העיקריות שהשואל מצפה לקבל בהן מענה לשאלות החלום היא באמצעות מלאך, ובמקרים נדירים באמצעות אדם מת שיופיע בחלום.759

בספרות של חסידי אשכנז במאה החמש עשרה יש דיון על אודות הופעת המת בחלום, תופעה נדירה בספרות זו. חכמים נשאלו מה לעשות כשאדם מת בא בחלום ומבקש להחליף את מקום קברו כי בסמוך לו קבור חוטא. במקרה אחר המת מבקש בחלום לקבור את בגדיו יחד איתו. הרבי מציע שהבגדים יחולקו לעניים, וכך המת יהא לבוש במידת הנדיבות והחסד בעולם הבא.760 הדוגמאות הללו מאששות את ההנחה בדבר תקשורת עם המתים דרך החלום, המעידה על צורכי המתים בעולם הבא.

בדוגמאות של הופעת המת בחלום שהובאו לעיל ניכרת המהות הפנימית של החלום: חלומות ההרגעה, מחד גיסא, והנזיפה, מאידך גיסא, מעידים על המתרחש בנפשו של החולם; ההרגעה או הנזיפה הן תוצאה של שחזור אירועים שהתרחשו במהלך השגרתי של החיים. עם זאת לוין קובע:

יש בחלום משהו מהיכולת להשיג בתודעתנו מעבר למה שנוכל להשיג בחושים ובשכל בשעת העירות... משמעות הדבר היא שכוחות הנפש בעת החלום עשויים להביא לתודעת האדם דברים נוספים לאלו שהשיג באמצעות התפיסה והחשיבה בעירות... כאשר מסופר שאדם חולם על אביו שנראה לו בחלום, או על רבו, אין הכוונה שאלו דמויות מחוץ לחולם ש"הופיעו" בחלום, אלא לדמות המהותית, לאישיות האב או הרב, כפי שהצטיירה בנפשו של החולם.761

כוחות הנפש בחלום משוחררים ממגבלות שיש עליהן במצה של ערות, כמו בושה, חרדה, מחשבה מציקה, הפורצים לתודעה בשינה ומייצרים פתרונות, אזהרות, נזיפות ושבחים שלא ייתכנו בערות. על רקע זה יש לבחון את סיפור המת שנוטל נעליו של אדם בחלום.

לתקשורת עם המתים בחלום יש אם כן שני היבטים בולטים: היא מלמדת על מה שהחולם סבור שהם צורכי המת, כגון זה שביקש שיקברוהו עם בגדיו או אחר שביקש לשנות את מקום קבורתו כדי להרחיקו מחוטא, והיא מעידה על פתרונות למצוקות שעלו בשגרה שהם שבח, גנאי או אזהרות לגבי אירועים עתידיים.

חלום על המת שנוטל נעליים

חלום זה מופיע במסכת ברכות, נז ע"ב, ובשינויים קלים ומשמעותיים ביותר בפרשת חקת בזוהר. ההשוואה בין שתי הגרסאות מעידה על תפיסה חינוכית שונה מהותית. התלמוד מבקש לסייע לאדם שחווה חלום מאיים ומציג לחולם תמרורי אזהרה שעשויים לסייע לו לשפר את מנהגיו. הזוהר לעומתו דן בעקרונות, בתכלית, במהות העיקרית שצריכה להניע את מעשיו של כל בן אנוש ושתקבע את כלל מנהגיו ביומיום. התלמוד דן באירוע מסוים, במצב נתון, בעוד שהזוהר מבקש לקבוע עקרונות מוחלטים שישמשו אבני דרך לצעידה במסלול החיים.

ברכות נז ע"ב (71 ברשימה של וייס):

ת"ר המת בבית שלום בבית. אכל ושתה בבית סימן יפה לכל בני הבית. נטל כלים מן הבית ויצא סימן רע לכל בני הבית. אמ' רב פפא ובמסנא וסנדלא. אמר רב פפא כל דשקיל שכבא מעלי בר ממסנא וסנדלא. אמר רב פפא וכל דיהיב שכבא מעלי בר מעפר' וחרדלא.

תרגום החלק הארמי: אמר רב פפא בנעלים ובסנדלים. אמר רב פפא כל מה שלוקח מת מועיל חוץ מנעלים וסנדלים. אמר רב פפא כל מה שמביא מת מועיל חוץ מעפר וחרדל.762

לחלום שתי גרסאות, האחת מפי דובר אלמוני והאחרת מפי רב פפא. הכותב נותן לדברי רב פפא ערך רב יותר, כי הם משויכים לדמות סמכותית ויש בהם הבחנות דקות ורבות־משמעות. הדובר האנונימי מבחין רק בין סיפוק מזונו של המת לעומת נטילת כלים והעברתם לעולמו. פעולה זו מתפרשת כסמלית ומעידה על כך שבני הבית עתידים לחוות מצוקה, כי אינם מסוגלים לספק למת את מזונו. את הפירוש לסמל החלום, הכלים שהועברו לעולם המתים, יש לדעתי לראות במסגרת מערכת הערכים המאפיינת חלומות על המתים בספרות חז"ל: המת שמופיע בחלום עשוי לבטא רחשי לב ופחדים של החולם אשר למצוקות עתידיות; במקרה זה נטילת הכלים מן הבית עשויה לרמז על ציפייה למצוקה כלכלית שהחולם חווה בחלומו כתוצאה מראייה מפוכחת של המציאות על ידי כוחות הנפש במשך השינה. מסקנה זו הולמת את ההשקפה בדבר מקורם הפנימי של החלומות. על פי ההשקפה בדבר מקורם החיצוני של החלומות, אפשר לומר שהחולם קיבל, מחד גיסא, מענה משמים לחרדות ולחששות שמטרידים את שלוותו. מאידך גיסא, המת שמצטרף לסעודה מסמל את ציפייתו לרווחה כלכלית שתאפשר לו להזין רבים.

דבריו של רב פפא מורכבים יותר ובאים בהם לידי ביטוי שני העקרונות: מחד גיסא, רמיזות אינטרטקסטואליות לפסוקים מקראיים,763 ומאידך גיסא, משתקף בהם העולם התרבותי העתיק. לדבריו שני חלקים: האחד — כל מה שלוקח מת מועיל חוץ מנעליים ומסנדלים, והשני — כל מה שמביא מת מועיל חוץ מעפר וחרדל. שלא כפרשן האנונימי, רב פפא סבור כי כל מה שהמת לוקח הוא מועיל, כולל כלים. אפשר שהדבר נובע מתוך התפיסה שהמת מברך את מי שמסייע לו בחיים. ההסתייגות בדבריו נוגעת לנעליים ולסנדלים, שלקיחתם על ידי המת היא סימן רע. הנעליים עשויים לסמל שני תהליכים: האחד — עדות להליכתו של אדם בעולם; לקיחתן מסמנת את סיום מסעו בעולם הגשמי. השני — אסוציאציה לתפקידן הסמלי של הנעליים במעמד החליצה, כנאמר: "וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו" (דברים כה, ט).764 הנעל מרמזת לנעל מקראית המסמלת את רוחו של האח המת שהיַבּם מסרב לגאול. לקיחת הנעל על ידי המת מעוררת אצל החולם רגשות שליליים וחרדות כי ההקשר הוא שאפסו הסיכויים לקומם את שמו של האח המת. והיא בבחינת סימן רע; היא מסמנת אובדן תקווה וחידלון ועלולה לרמז על קושי כלכלי או פיזי שצפוי לחולם.

הערותיו של ליברמן בנושא הנעליים והסנדלים עשויות להאיר את ההקשר התרבותי של מאמרי רב פפא. לדברי ליברמן: "בתלמוד ירושלמי (שבת ו ב) המשנה אומרת: 'לא יצא האיש [בשבת] בסנדל המסומר'. לפי המקורות איסור זה הוא תולדה של זיכרון האסון שגרם מראה (או קול) הסנדלים המסומרים ברגלי החיילים הרומים".765

נראה שבתודעת העם המונח "סנדלים" קשור בזיכרון מעורר חלחלה, ולקיחתם על ידי המת עלולה להעיר חרדות ישנות שמציפות את התודעה בשל זיכרון אכזריות הרומים. עוד אומר ליברמן:

נשאלת השאלה: אם הללו הם הטעמים, מפני מה נאסרו הסנדלים המסומרים בשבת דווקא ולא בימות החול? התלמוד הירושלמי (שבת, ו ב) משיב תשובה מעוררת עניין: "לאו ארחיה דבר נש מיהוי ליה תרין סנדלין חד לחולא וחד לשובתא" ומתרגם ליברמן: אין דרכו של אדם שיהיו לו שני [זוגות של] סנדלים, אחד לחול ואחד לשבת. כלומר, כשאסרו החכמים נעילת נעליים אלו בשבת נתבטל ממילא שימושן אף בימות החול, שלא יקנה אדם נעליים שאינו מותר לנעול אותם בשבת.766

בדיון באיסור חכמים על נעילת נעליים מסומרות מתברר שבעת העתיקה חכמים מניחים שלאדם יש רק זוג נעליים אחד. נעליים הם מצרך יקר ערך ואובדנן עלול לשבש את כל אורחותיו של האדם.767 בהקשר כזה לא ייפלא שחלום על לקיחת הנעליים על ידי המת הוא בבחינת סימן רע, המסמל מניעה של האדם מלהלך בדרך ואפילו מגביל אותו ביציאה מביתו. דהיינו מדובר בחלום מעורר בהלה שמה שהוא סימן רע לבאות.

בחלק השני בדברי רב פפא: "כל מה שמביא מת מועיל חוץ מעפר וחרדל", יש להבאת העפר רמז אינטרטקסטואלי למקרא: "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג, יט). הפרשן אור החיים מדגיש את האימה שמעורר חלום כזה. לדבריו: "ואל עפר תשוב נתכוון עוד לומר כי לא מלבד שישוב אל האדמה אלא שיהיה נרקב גופו ויעשה הוא עצמו עפר. וכן העמידו פירוש הפסוק במסכת שבת (קנב) במעשה דהנהו קפולאי דר"נ".

לא ייפלא אפוא שחלום על עפר שמביא מת ושיש בו רמיזה לרקב הגוף ולהפיכתו לעפר הוא סימן רע ומעורר פחד בלבו של החולם. אם אדם רואה בחלומו כי הוא מפנה את פניו אל הקרקע, משמעותו של חלום זה היא מות החולם.768 בגניזה הקהירית נמצא מתכון המתאר כיצד לגרום להופעתו של מת בחלום: יש לקחת עפר מן המצבה ולשים אותו בבגדו של החולם. על החולם לישון כאשר העפר למראשותיו ואז יופיע המת בחלומו.769 גם כאן ברור שהעפר הוא מסימניו המובהקים של המת. אשר למילה חרדל, נראה כי היא מילה נרדפת לעפר, כפי שנעליים וסנדלים הן מילים מקבילות; לא מצאתי הסבר אחר למילה זו.

נראה אם כן שבדברי חז"ל לחלום על מת יש אופי חיובי, כי הוא גשר בין העולם הבא לעולמנו ומחבר אותנו לדמויות יקרות שעזבו את העולם. שני יסודות בחלום מרמזים על סימן רע: הנעליים והעפר, ולשניהם רמיזה מובהקת למקרא: הנעליים מרמזות לטקס החליצה שמסיים באופן מוחלט את מסע חייו של האח המת וסותם את הגולל על סיכוייו להשאיר זכר בעולם, והעפר מרמז לסיום החיים של האדם והפיכתו לעפר. שני אלה הם בבחינת סימנים רעים בחלום. להבדיל מהמגמה הכללית של חז"ל לסייע לאדם שחווה חלום עוכר שלווה, הרי שכאן הם קובעים במפורש שמדובר בחלום מנבא רע, ועל האדם להיות מוכן לכך שצפויים לו קשיים.

הנעל בזוהר היא סמל לאישה המציינת את הנשמה ואת החומר; אין מדובר בנעל פיזית שבתלמוד מציינת את אובדן הסיכוי של המת להותיר זכר בעולם. בזוהר אין דנים במקרה מסוים של מת שמבקש להשאיר חותם בעולם, אלא עוסקים בשני העקרונות שמורכב מהם כל היקום: הצורה — האידאה הנשמה, והחומר — הכלי. החיבור בין השניים יוצר את האפשרות להשיג שלמות שהיא משאת הנפש. לתפיסה זו יש שורשים בדברי הרמב"ם שמבסס את דבריו על אפלטון ואריסטו (ועל כך בהמשך).

זוהר, ח"ג, חקת, קפ ע"א:770

ת"ח וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא [שמות ג, ה]. וכי אמאי נעל הכא. אלא אתמר דפקיד ליה על אתתיה, לאתפרשא מנה, ולאזדווגא באתתא אחרא, דנהירו קדישא עלה.

וההוא נעל אוקים ליה באתר אחרא, אעבר ליה מהאי עלמא, ואוקים ליה בעלמא אחרא.

ועל דא, כל מה דיהיב מיתא לברנש טב. נטל מאני מן ביתא ביש, כגון סנדליה. מ"ט בגין דאעבר רגליה מהאי עלמא, וכניש לון וסליקי לעלמא אחרא, אתר דמותא שארי ביה דכתיב מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב [שיר השירים ז, ב]. ורזא דמלה הוא בין חברייא.

ודא כד מיתא נטיל לון אבל בזמנא דחייא שליף מסאניה ויהיב לבר נש אחרא בגין לקיימא קיים קא עביד בגזירה דלעילא... אמאי, אלא בגין דההוא נעל בגין דמיתא הוא ואתיהיב ברגליה דחייא אחוהי ואתתא מקבלא לההוא נעל לגבה לאחזאה דהא ההוא מיתא בין חייא אהדר בעובדא דא.

תרגום:

בוא וראה, כתוב וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא [שמות ג, ה] [שואל] למה כאן נעל. [ומשיב] אלא למדנו שציוהו על אשתו, לפרוש מן אשתו ולהתחבר באשה אחרת של אור הקדוש העליון. ונעל ההוא מעמיד אותו במקום אחר [שמי שלוקח את הנעל] מעביר אותו מעולם זה ומעמידו בעולם אחר.

ועל כן כל מה שנותן המת לאדם, הוא טוב, אבל אם לקח כלי מן הבית הוא רע, כגון שלקח הנעל שלו. מהו הטעם. משום [שזה יורה] שהעביר רגלו מעולם הזה, ואסף אותו והעלה לעולם אחר, אל המקום שהמוות שורה בו. שכתוב מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב [שיר השירים ז, ב]. וסוד הדבר בין החברים.

וזה כשהמת לוקח אותם, אבל בזמן שהחי שולף נעלו ונותן לאיש אחר כדי לקיים ברית, עושה בגזרה עליונה... למה, אלא משום שאותה נעל היא בגלל המת ונתנה (מה שנטל המת מהחי), ברגלי אחיו החי. והאישה מקבלת אליה אותה נעל, להראות שאותו מת חזר לבין החיים במעשה זה.

זוהר, ח"ג, חקת, קפ ע"א:

והוא בהפוכא מההוא נעל דנטיל מיתא מחייא דהשתא האי נעל נטיל חייא ממיתא, ובעי נעל דההוא מיתא לא אזל ביה בחייוי, ואתתא נטלא ליה לגבה לאחזאה דההיא אתתא עטרת בעלה. נטלא ליה ומקבלא ליה לגבה.....

תרגום:

והוא בהפך מאותה נעל שלוקח המת מהחי, שכעת נעל זו, לוקח החי מן המת. ובאותה נעל, אותו המת לא הלך בה בחיים והאשה לוקחת אותה אליה להראות שאותה אישה עטרת בעלה, לקחה אותה ומקבלת אותה אליה.

הדרשה מעלה כמה קשיים: א. מה משמעות הצו למשה להסיר את נעליו? קשה להניח שבמקרה זה הנעל היא סמל לאישה בשר ודם, כי אשת משה אינה נוכחת במעמד הסנה. על היציאה של חכמי הזוהר לדרך אומר ליבס, כי בדרך כלל לאחר שנפרד החכם המקובל מאשתו החיה ויוצא לדרכו הוא פוגש חכמים המלווים אותו ובדרך הוא מזדווג עם השכינה.771 תמונה זו אינה עולה מקורותיו של משה, שבעודו רועה את העדר במדבר מתגלה אליו קול, והוא מצטווה להסיר את נעליו, שאותם מבאר הזוהר כסמל לאשתו; ב. מתקבל רושם שחלום על מת שנוטל את נעלו של אדם דומה לחלום על מותו של האדם החולם, שהרי נאמר בדרשה: "משום [שזה יורה] שהעביר רגלו, מעולם הזה, ואסף אותו והעלה לעולם אחר, אל המקום שהמוות שורה בו". השערה כזו היא פירוש מפליג ההופך את החלום לאירוע שמהלך אימים. ההסבר המובא בדרשה לאירוע שבו נוטל המת נעל הוא חריג, לאור פרשנות החלום בספרות חז"ל. בכל החלק הסמיוטי במסכת ברכות אין אף פירוש שמעורר אסוציאציה למוות, אלא ברמיזות דקות, עדינות וחריגות ביותר. כך למשל נאמר מפי רב פפא: "כל מה שמביא מת מועיל חוץ מעפר וחרדל" (ברכות, נז ע"ב). יתר על כן, מבין הסמלים שווייס מציין, רק לשניים פירוש שלילי מובהק, האחד, בסעיף 40, שנאמר בו: "הבא על בתולה בחלום חולי קשה יבוא עליו", והשני, בסעיף 61: "הרואה נחש בחלום... הרגו פרנסתו אבדה".772 בסעיפים אחרים הניסוח השלילי הוא לחלוטין מינורי, דוגמת סעיפים 77-72: "ידאג מן הפורענות".773 קשה להניח שהמקובלים שממעטים לפרש סמלים בחלום יחזיקו בפירוש שמעלה אסוציאציה כל כך שלילית ביחס לחולם, וכל זה רק בגלל חלום על נעל; ג. מהו הסוד הקבלי שניכר מן הפסוק משיר השירים על אודות צעדיה של בת הנדיב היפים בנעליים; ד. בדרשה מדובר על שני תהליכים הפוכים. מעמד החליצה הוא בדיוק ההפך מן החלום על המת שנוטל את נעלו של אדם.

אשר לצו למשה להסיר את נעליו, שמבואר בדרשה כצו לפרוש מאשתו, יש לברר מה משמעות האישה בזוהר. חביבה פדיה מציינת כי קיימת פרשנות בזוהר הרואה את הנעל כסמל לגוף ולאו דווקא לאישה הגשמית, ולפי זה היא סבורה כי הצו למשה שיחלוץ את נעליו יוצר זיהוי בין החוויה המיסטית ובין התפשטות הגשמיות. משה מצטווה להסיר את הגוף כפי שמסירים בגד או כמו שחולצים נעל. אבל בהמשך פדיה מפרשת כי בדרשה שלפנינו הצו למשה להשיל את הנעל הוא אות לפרישתו מאשתו.774 אלקיים מביא פרשנויות מיסטיות של חוקרים מוסלמים מימי הביניים המתייחסות לפסוק "שַׁל נְעָלֶיךָ" (שמות ג, ה) ולפיהם: "הציווי מורה על ריקון הלב משני העולמות (העולם הזה והעולם הבא), התפשטות הגשמיות והתמסרות לאלוה באופן בלעדי".775 להערכתי, האפשרות שמדובר באשתו בשר ודם אינה הולמת את ההקשר במקרא ובייחוד לא את הדרשה בחקת, קפ. שם האישה אמנם נזכרת, אבל להערכתי יש להשתמש בצופן המיסטי ולבאר שמדובר כאן בסימבוליקה הקבלית שמציינת את הפרישה מהגוף. זו התפשטות מהגשמיות, כפי שאלקיים גורס בביאוריו לפרשנות לפסוק זה בימי הביניים. בהמשך הדברים נאמר כי עליו להתחבר באישה אחרת של האור הקדוש, ואף כאן מדובר בלשון סימבוליסטית; הכוונה היא להתחברותו של משה באור השכינה, כאן האישה מציינת את הגוף אך לאו דווקא את האישה הגשמית. בצו למשה להסיר את הנעל הוא נצטווה להתרחק מאשתו וכמאמר פדיה, להסיר את הגוף, כמו שמסירים בגד. משמעות כזו למונח "אישה" מצויה בח"א, וישב, קפא ע"ב: "ועל דא אשר לא תקח אשה, דא גופא, לבני, דא נשמתא", ובתרגום: "ועל כן אשר לא תקח אשה, זה הגוף. לבני, זו הנשמה".776

ליבס עומד על כך שלעתים קרובות בספרות ימי הביניים האיש נמשל לנשמה והאישה לגוף.777 משמעות כזו למונח "אישה" מצויה לרוב בדברי הרמב"ם, האומר: "ואפלטון ומי שקדם לו היה קורא החומר הנקבה, והצורה — הזכר... החומר, והצורה, וההעדר המיוחד, אשר הוא מחובר לחומר לעולם, לולא התחברות ההעדר לחומר, לא הגיעה אליו הצורה".778 הרמב"ם מבחין בין שלושה גורמים: החומר שהוא המצע, ההעדר שהוא תשוקת החומר להשתנות ולקבל צורות חדשות, והצורה שהיא קובעת את הופעתו של הגוף בטבע. ממאמר הרמב"ם, שבעקבותיו הולך גם ליבס, ניכר כי המונח "נקבה" (במושגי אפלטון) והמושג "אישה" מציינים את החומר, את הגוף הגשמי, בעוד האיש מציין את הצורה ואת הנשמה. פירוש זה עשוי להיות הסבר מניח את הדעת לצו שניתן למשה להסיר את נעליו, להיפרד מן האישה. עליו להתנתק מגופו הגשמי כדי שיוכל להתחבר לקול האלוהי הדובר אליו. התנתקות זו אפשר שהיא ממשית, דהיינו ברוח הנבואה אדם עשוי להגיע למידה רבה של אקסטזה ולחוש שגופו מתנתק מנשמתו.779 ההתנתקות אף יכולה להיות סמלית, דהיינו אדם שכל מעייניו נתונים לעניינים שברוח עשוי לחוש שהוא מתנתק מגופו כיוון שהוא כמעט לא נותן את דעתו לעולם הגשמי ולצורכי הגוף.

סבורתני כי בזוהר הנעל היא הכיסוי שבאמצעותו נגלית קדושה לעולם. הנשמה והשכינה הן שתי ישויות מקבילות, טהורות, קדושות ונסתרות. מפאת קדושתן אין הן יכולות להתגלות לעולם הגשמי אלא באמצעות כיסוי שכינויו נעלים. זו משמעות הסוד הטמון בפסוק "מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב" (שיר השירים ז, ב), כמאמר הזוהר: "וסוד הדבר בין החברים". בזוהר פסוק זה אינו מצוי פעם נוספת, אבל הוא מצוי בשש דרשות שונות בתיקוני זוהר, בכולן יש רמז ללבוש המיוחד שלובש האדם, השכינה או הנשמה.780 ראוי לתשומת לב בייחוד תיקון עשרים ושש, עב ע"א, ששם נאמר כי משה הוא הפוך מן האבות, היפוך המתבטא בדרך שהשכינה נגלית להם. לאבות השכינה נגלית בנעלים, ככתוב בשיר השירים, דהיינו בכיסוי ובשם שדי. למשה השכינה נגלית בלא כיסוי ובשם יהוה.

ניטיב להבין את משמעות הלבוש בזוהר באמצעות ההסבר של ליבס לפסוק: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כג, ט). לדבריו:

הקורא הרגיל מפרש פסוק זה כמין מליצה שמכוונת לעורר רחמים וסימפתיה כלפי הגר... הכתוב עושה כך כדי להרחיק את המון העם מן המשמעות האמיתית והעמוקה המיועדת רק לאוהבו... ולפיה נשמות הגרים משמשות מלבוש לנשמות הקדושות בהיותן בגן עדן של מטה שכן נשמות הגר משם מוצאן ולא ממקום גבוה יותר כמו נשמות ישראל, ואף בעולם הזה הן משמשות כאמצעי בין הנשמה והגוף ובאמצעותן מכירות נשמות ישראל הקדושות את המציאות התחתונה.781

נראה כי המונח "נעל" מקביל בזוהר למונח "גר", ושניהם מציינים את אותה פונקציה, דהיינו הם אמצעי, קליפה, כיסוי המחבר את הנשמה לגוף הגשמי, ובאמצעותן היא מתנסה במציאות התחתונה. אפשר אם כן לומר, שקיימים בזוהר שני פירושים למונח "נעל" שמכונה בשם "אישה". לפי האחד הנעל היא הגוף הגשמי של האדם, ולפי האחר הנעל היא הכיסוי, הקליפה שבאמצעותה הנשמה הקדושה מתנסה בעולם התחתון. בין שנאמץ את הפירוש האחד ובין שנאמץ את האחר, הצו "שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ" (שמות ג, ה) משמעו שעל משה להינתק מגופו, או מהאמצעי המחבר אותו לגוף ואל העולם הגשמי כדי שייטיב להתחבר אל הקדושה, אל השכינה.

תשבי דן בנשמה, ולדבריו הנשמה הטהורה יורדת לעולם לשם השגת שלמותה וזו התכלית של ירידתה ממרומי הטוהר לעמק העכור של עולמנו. לדבריו, הנשמה נועדה לקנות שלמות מצד העולם הגשמי, והיא יכולה למלא ייעוד זה רק אם היא שוכנת בגוף ומשתמשת באיברים כדי לעשות מעשים טובים.782 דורית כהן־אלורו סבורה גם כן כי הנשמה נזקקת ללבוש הגופני כדי לרדת לעולם זה, אבל לבוש זה מטיל מסך בינה ובין העולמות העליונים.783 מכאן שאם האדם מיטיב להשתמש בגוף שהוענק לו, הנשמה מכלכלת בתבונה את פעמיה. היא משכילה לעלות בסולם הרוחני, לקנות דעת והשגות קבליות. כל אלה מקרבים אותה לשלמות ולגאולה האישית. אם הם מתקיימים, נוכל לומר שיפו פעמיה של בת הנדיב, היא הנשמה.

ברוח זו אפשר לבאר את הדרשה בח"ג, חקת, קפ ע"א שהבאתי בראשית הסעיף. בראשיתה מוזכר הצו למשה, "שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ", ונאמר בו שצווה לפרוש מאשתו ולהתחבר לאישה אחרת. לצו למשה אין משמעות בהקשר של חלום על נעל, אם נבאר שמדובר באישה ממש, שהרי אין שום קשר בין אישה ממש ובין חלום על נעל. להערכתי, הצו למשה להשיל את הנעל מורה לו, בכל המקרים, להינתק מהגוף. אך אין המדובר בניתוק מוחלט ובמוות. בדרשה מודגש: "ונעל הוא מעמיד אותו במקום אחר", דהיינו הצו מעלה אותו למקום אחר ומאפשר לו גילוי שכינה, שהוא כדברי פדיה "אתתא אחרא".784 מדובר להערכתי בשכינה שהיא האישה האחרת המחליפה את הגוף שהוא האישה הארצית. הדרשה כולה אינה דנה במצב של מוות; לקיחת הנעל בחלום ובמעמד החליצה אינה מציינת מוות, שאם לא כן אין משמעות להיפוך שבין נטילת הנעל למעמד החליצה. נדמה שהדרשה כולה עומדת על היחס שבין שני היסודות המרכיבים את מהות האדם: גוף ונשמה. ככל שהאדם מיטיב להרחיקם זה מזה עד כדי דרגה שהיא כמעט ניתוק, הריהו מיטיב להלך בעולם ומשתמש כראוי בנעל, בגוף שניתן לו, שבאמצעותו עליו לקנות את שלמות הנשמה. הניתוק אינו כרוך במוות, כי אז מסתיים תהליך העשרתה של הנשמה, השתפרותה ותיקונה.

הדרשה בחקת, קפ דנה בנעל שנטל המת בחלום ומציינת שזהו סימן רע "משום [שזה יורה] שהעביר רגלו מעולם הזה, ואסף אותו והעלה לעולם אחר, אל המקום שהמוות שורה בו". פדיה סבורה כי בחלום על המת שנטל נעליים יש סימן רע: "הדבר עלול לבשר את העברת רגליו, את העברת אחיזתו בקיום העולם הזה. באזור המוות אין נעליים כי אין שם ממד של תיקון".785 ביאורה של פדיה מעמיד את הדרשה הקבלית כזהה למאמר חז"ל בברכות, נז ע"ב. משני הטקסטים עולה שחלום על מת שנוטל נעליים הוא סימן רע שמבשר את מות החולם. פדיה מוסיפה שבאזור המוות אין תיקון, ולא ברור מה הקשר בין קביעה זו לניבוי מותו של אדם בחלום. להערכתי אין המדובר במוות, כי הדרשה דנה בהפרדת הגוף מן הנשמה, והנעל מסמלת את הגוף. אם היה מדובר במוות, הרי שגם הגוף וגם הנשמה היו מסתלקים מן העולם. לקיחת הנעל מציינת את העברת פעמיו, רגליו, צעדיו של האדם מן העולם הזה לעולם הבא רק מן ההיבט של השתנות הנשמה. כיוון שעבר האדם להלך בעולם הבא, במובן הסמלי פירושו שנשמתו חדלה להשתנות. אכן, כדברי פדיה, בעולם המוות אין תיקון; רק בעולם התחתון הנשמה קונה ידיעות המאפשרות לה להשיג את השלמות הנכספת. בעל הדרשה מבקש לומר, שכאשר המת נוטל את הנעל הוא מציין שהוא הפריד את הנשמה מן הגוף, מן המעטה, מן הקליפה שמאפשרת לה לקנות ידיעות. בדרשה נאמר שהאדם עבר אל המקום שהמוות שורה בו, מקום שהנשמה חדלה להשתנות ולהשתפר בו.

בהמשך דברי הדרשן מובאים שני תהליכים: החליצה והחלום. במעמד החליצה האישה נוטלת את נעלו של המת ומשאירה אותה בחזקתה. במעשה זה היא מאפשרת לרוחו של המת להוסיף וללכת בין החיים: "להראות שאותו המת חזר לבין החיים".786 בחלום מתקיים תהליך הפוך, החי מהלך בו בין המתים, וזאת בניגוד לחולם שהוא עדיין חי אבל נשמתו חדלה לקנות ידיעות, להשתפר ולהשתנות, ולכן דומה הדבר כאילו היה מתהלך בין המתים. המסקנה מן הדרשה היא, שיש שני מצבים של ניתוק הנשמה מהגוף. האחד, כמעשה משה, שנאמר לו: "שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ", דהיינו צא מתוך הגוף שלך והתחבר לעולמות עליונים. הנתק הזה נובע מביטול צורכי הגוף, מהתרחקות מרבית מן העולם הגשמי. האחר, בחלום יש מעין צו לחלוץ את הנעליים שנוטל המת, אבל כמבואר בדרשה אין זה כדי להתחבר לעולמות עליונים, אלא כדי להלך בין המתים. מדובר באדם שאין לו כלל עניין בעולם הרוחני, הוא אינו זן את הנשמה ואינו חרד להעשרתה בתכנים נעלים. במעשהו הסמלי של המת הוא מדגיש שהחולם אינו פועל להעשרת נשמתו ואינו מצעיד אותה לעבר השגת השלמות הנכספת, ולפיכך דומה הוא למי שמהלך בין המתים.

בעל הדרשה פוסק אם כן, שמי שמצוי בעולם הזה ואינו עובר תהליך של שינוי והשבחה מבחינה ערכית ומוסרית, הריהו חשוב כמת. מתוכן הדרשה ברור שאין זה חשוב כלל אם מדובר בחלום ממש על נעל שלקח המת, שהוא רמז למנהגיו הקלוקלים של האדם, או במציאות שרוב בני האדם נוהגים בה על פי העיקרון הנרמז בחלום. על פי הדרשה, מה שקובע אם אדם חי או מת הוא אם הוא ממלא את התפקיד שיועד לו בעצם בריאתו, דהיינו אם הוא חותר להעשיר את נשמתו.

הסוד הקבלי שנחשף כאן נוגע לתחומי חיים רבים ושונים, כגון ניסויים בבעלי חיים שהמתנגדים יטענו, אולי בצדק, שאין שונה האדם מן הבהמה ולכן יש להתייחס לחיות באותה מידה של רחמים; כמו כן בשאלה של המתות חסד כאשר האדם מאבד את מרבית כישוריו והוא מצוי במצב שרק צורכי הגוף הבסיסיים מסופקים בו, ובמצב זה האדם הוא כצמח ובוודאי אינו עובר תהליך של השבחה וצמיחה רוחנית. לדברי הזוהר אדם כזה חשוב כמת. אך האם עלינו להתייחס אליו כמת, כמי שהוא חסר כל ערך, או להשקיע בו משאבים רבים כדי לשמר את ניצוץ החיים שבו, כפי שאכן נוהגת הרפואה כיום. נדמה שהמקובלים ביקשו להסתיר את דעתם על התנהלותם של מרבית בני האדם, כי רבים מאוד אינם נותנים דעתם לצרכים הרוחניים שלהם ומשקיעים רבות בצורכי הגוף. בעיני המקובלים אנשים אלה חשובים כמתים. יש בכך אמירה חדה ובוטה, ועל כן המקובלים השאירו זאת כסוד שנחשף רק בחוגים של יודעי חן.

* * *

לסיכום, ההבדל שבין התלמוד לזוהר בדבר המשמעות של נטילת נעל בחלום על ידי המת עומד על ההבדל שבין חלום מַנטי, המנבא את העתיד, לדרשה שהיא כולה הגות, מחשבה אשר למעמדו, תפקידו ותכלית קיומו של אדם בעולם. התלמוד דן ברמיזות שיש בחלום על מת וקובע שהן בהקשר של חליצה, עפר ומוות. מרמיזות אלה חכמים לומדים שהחלום הוא בבחינת סימן רע. נדמה שמי שחולם על נעל שנוטל המת הרי שעליו להיות חרד לעתיד והוא קיבל על כך אות משמים באמצעות החלום. חכמים מאתרים חרדה זו ונותנים לה פירוש מעשי, שלפיו אכן מדובר בסימן רע וצפויה לחולם חוויה לא נעימה. המקובלים אינם טרודים בחוויות היומיומיות. בעיניהם המוות הרוחני חמור עשרות מונים מכל אירוע רע שעלול לפקוד את החולם. החלום מבחינתם מזמן אפשרות לדון ביחסי גוף ונפש. הם מביעים את דעתם על עקרונות יסוד שראוי לו לאדם לנהל את חייו על פיהם. ראשון לכול, על האדם לתת את דעתו להזנת הנשמה, להפרייתה ולהעצמתה. עליו לבטל כמעט לחלוטין את צורכי הגוף ולספק את צורכי הנפש, כי הוא בא לעולם כדי להתנסות במציאות התחתונה ובאמצעותה להשיג את השלמות הרוחנית. הזוהר מבקש להעיר את תשומת הלב לכך שרבים חיים בתוכנו ומתנהלים כאילו היו בעולם המתים, כי הנעל שלהם שעברה לעולם הבא, הגוף שניתק מהנשמה, כל אלה מציינים את הגוף שמתנהל כאילו היה חי בעולם המתים, ששם אין הנשמה עוברת כל השבחה, תיקון או העשרה.

צפייה בלבושו של יעקב בחלום

הדרשה המתארת את החלום על לבוש יעקב מצויה בזוהר ח"א, וישלח, קסח ע"א: "דכל מאן דאסתכל בחלמיה וחמי ליה ליעקב מקסטר בקוספוי חיין אתוספן ליה". ובתרגום: "שכל מי שהסתכל בחלומו וראה את יעקב מעוטף בלבושיו, חיים נוספו לו" (לביטוי "מקסטר בקוספוי" אתייחס בהרחבה בהמשך).

הדרשה בנויה סביב שני מוטיבים עיקריים: האחד — התבנית הידועה ממסכת חלומות: הרואה דמות בחלום יצפה לתוצאה מסוימת, והאחר — התוצאה, שהיא אריכות ימים. מט מציין שתבנית זו מאפיינת את כל מסכת החלומות בברכות נו ע"ב-נז ע"ב.787 אני סבורה שהמבנה בדרשה זו מדברר עם דמותו של רבי יהודה הנשיא הנזכרת במסכת חלומות, ולפיכך יש להקבילה למימרות שדמויות נזכרות בהן. בלוצ'י מציינת כי בגניזה הקהירית יש מתכונים רבים ובהם ציטוטים מחלום יעקב. במרשם החולם מבקש את סיועו של יעקב במילוי בקשותיו, ובכמה מהם החולם מבקש שיעקב יופיע בחלומו וייתן מענה לשאלותיו.788

לבושו של אדם על פי חז"ל

בסיומה של מסכת החלומות ארבע מימרות הדנות בדמויות מפורסמות.

ברכות נז ע"ב:

ת"ר שלשה מלכים הם הרואה דוד בחלום יצפה לחסידות, שלמה יצפה לחכמה, אחאב בן עומרי ידאג מן הפורענות.

שלושה חכמים הם הרואה רבי יצפה לחכמה, רבי אלעזר בן עזריה יצפה לגדולה ולעשירות, ר' ישמעאל בן אלישע ידאג מן הפורענות.

שלושה תלמידי חכמים הם הרואה בן עזאי יצפה לחסידות, בן זומא יצפה לחכמה, אחר ידאג מן הפורענות.

שלושה נביאים הם הרואה מלכי בחלום יצפה לחסידות, ישעיה יצפה לחכמה, ירמיה ידאג מן הפורענות.789

הידוע ביותר מבין הדמויות הוא רבי יהודה הנשיא שזכה לכינוי המקוצר "רבי", ודמותו הייתה מקור גאווה בספרות חז"ל בשל חוכמתו ועושרו: הוא ידוע כמי שחידש הלכות והוביל לחתימת המשנה וכמי שהתהדר בעושר עצום. המקובלים מבקשים להערכתי להנגיד את דמותו של רבי לדמות הצדיק הקבלי שמיוצגת על ידי יעקב. עושרו של רבי נתפס בעיני המקובלים כערך המנוגד לדרך שבה יש ללכת כדי להשיג אריכות ימים, ואתייחס לכך בהרחבה בהמשך. כאן ברצוני להדגיש שהמקובלים מבקשים לומר שעושר וחוכמה, עושר ואריכות ימים אינם דרים בכפיפה אחת, וכי התנאי לאריכות ימים הוא ידיעה של חוכמת הנסתר, וכדברי מרוז: "תהום פעורה בין חכמה, ידיעת תורת הסוד ועושר".790 ואף שבמסכת ברכות נזכרות דמויות נוספות בהקשר של חוכמה: שלמה, בן זומא וישעיה, להערכתי, ההקבלה המרכזית היא לדמותו של רבי, וזאת משום אילוזיות אחדות בין רבי לדמותו של יעקב.

לרמיזות לרבי עוד כמה היבטים. בסיומה של מסכת חלומות, ברכות נז ע"ב, לאחר המימרות על אודות הדמויות הידועות, נדונה סדרה של מימרות מספריות, שהמשותף להן הוא העיסוק במגוון דרכים בענייני גוף ונפש.791 דוגמה למימרה כזו היא "חמישה דברים שהם אחד משישים ואלו הן: שבת, דבש, אש, שינה וחלום", וכידוע חלום הוא אחד משישים בנבואה. בהמשך מצוינים פרטים הקשורים לחולי.

ברכות, נז ע"ב:

שישה דברים סימן יפה לחולה...

שישה דברים מרפאין את החולה מחוליו....

עשרה דברים מחזירין את החולה לחוליו וחליו קשה אלו הן האוכל בשר שור בשר שמן בשר צלי בשר צפרים וביצה צלויה ותגלחת ושחלים והחלב והגבינה והמרחץ ויש אומרים אף אגוזים ויש אומרים אף קשואים תנא דבי ר' ישמעאל למה נקרא שמן קשואים מפני שהן קשים לגוף כחרבות איני והכתיב וַיֹּאמֶר יְהֹוָה לָהּ שְׁנֵי (גיים) גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ [בראשית כה, כג] אל תקרי גוים אלא גיים וא''ר יהודה אמר רב אלו אנטונינוס ורבי שלא פסק משלחנם לא צנון ולא חזרת ולא קשואין לא בימות החמה ולא בימות הגשמים לא קשיא הא ברברבי הא בזוטרי ת''ר מת בבית שלום בבית אכל ושתה בבית סימן יפה לבית נטל כלים מן הבית סימן רע...

הדרשה דנה בדברים שמרפאים חולה או מחמירים את מחלתו. בין היתר נזכרים גם הקישואים המקושרים למנהגם של אנטונינוס ורבי לסעוד בצוותא כאשר לשולחנם מוגשים קישואים הנזכרים כמסכני בריאות. קביעה זו מזכירה לדרשן את הפסוק מבראשית, שבו גרסת הכתיב היא גיים, וכוונתו לומר שבבטנה של רבקה התרוצצו שני גיים, דהיינו שני גאים. בהגייה אין הבדל בין גיים לגאים, וכוונה היא ששני אנשים חזקים התרוצצו בבטנה של רבקה.792 הדרשן סבור ששני האנשים החזקים הם רמז לאנטונינוס ורבי שלא פסקו משולחנם הקישואים בכל ימות השנה, מה שמעיד על עושרם. על כך נאמר: "לא קשיא הא ברברבי הא בזוטרי". הדרשן עונה לקושי שנגזר מן הדברים: כיצד ייתכן שרבי הרבה לאכול קישואים כל ימות השנה כאשר הללו מחמירים את מחלת החולה, והרי ידוע שרבי היה אדם חזק. המענה הוא שאין כאן קושיה, אלה בגדולים ואלה בקטנים, דהיינו הקישואים הגדולים גורמים נזק בעוד שרבי ואנטונינוס אכלו קטנים.

דרשה זו דנה בחולי ומסתיימת בביקורו של מת. כך בדפוס וילנא, המעמיד את החלום על המת לאחר הדיון בגורמי המחלות.793 המאמר על רבי ואנטונינוס קוטע את הרצף של חולי ומוות ומדגיש את עושרו של רבי, את חוזקו ואת ידיעותיו בהלכות בריאות. רבי מוגן מפני חולי בזכות עושרו וחוכמתו. על כך עונים המקובלים בדרשה על אודות צפייה בלבושו של יעקב, וכפי שאראה להלן ברור לחלוטין שהעושר הוא חלקו של סטרא אחרא בעולם, והוא ממונה על חולי ולא על בריאות, ועוד ברור שחוכמה ועושר אינם דרים בכפיפה אחת.

הדרשה על אודות לבושו של יעקב מדבררת גם עם המחלוקת הידועה בין רבי לחכמים בשאלה אילו הם הבגדים שילבש האדם בשעת תחיית המתים. לוויכוח זה אתייחס בהרחבה בהמשך. כאן אבקש להדגיש כי מחלוקת זו מתבהרת דווקא מן הדיאלוג של רבי עם אנטונינוס, שעולה ממנו כי רבי סבור שהאל יקבע את לבושו של האדם בתחייה,794 וההנחה הסמויה בדבריו היא כי האל יקבע את לבוש האדם על פי מעלתו המוסרית, הערכית ועומק ידיעותיו בקודשי ישראל. דעה זו מניחה כר נרחב של אפשרויות, והיא לחלוטין עמומה. כפי שאראה בהרחבה, הדרשה הקבלית על אודות לבושו של יעקב מלמדת על מי שהגיע למעלה של שלמות רוחנית וזכה לגאולה אישית. במצב זה ברור מהו לבושו של הצדיק המקובל שזוכה לחיי נצח בעולם הבא. מול דעתו המטושטשת של רבי בדבר לבוש האדם לעתיד לבוא, הזוהר מעמיד מראה בהירה וחד־משמעית בדבר הלבוש הראוי לו לאדם בעולם הזה ובעולם הבא.

אם כן, שלושה יסודות שצוינו לעיל יוצרים אנלוגיה בין הדרשה על אודות לבוש יעקב לדמותו של רבי. האחד — התבנית הקבועה במסכת חלומות שבה: "הרואה רבי יצפה לחכמה". תבנית זו מקבילה לדרשה בוישלח, קסח ע"א: "שכל מי שהסתכל בחלומו וראה את יעקב מעוטף בלבושיו, חיים נוספו לו". היסוד השני — סיומה של מסכת חלומות דן בדברים שמרפאים או מגבירים חולי, ובהקשר אסוציאטיבי לדיון זה נזכרים רבי ואנטונינוס שעושרם ותבונתם סייעו בידם להגן על בריאותם. גם דיון זה עומד בהקבלה לדרשה על לבוש יעקב שכמאמר הדרשה: "חיים נוספו לו", דהיינו מי שראה את יעקב בחלום יזכה לבריאות ולאריכות ימים. יעקב הוא המגן והערובה לזכייה בחיים ארוכים בעולם הזה ובעולם הבא. היסוד השלישי — בספרות חז"ל ישנו ויכוח ידוע בדבר לבושו של האדם בתחיית המתים. המקובלים מעמידים את דעתם הנחרצת על אודות הלבוש לעתיד לבוא מול המחלוקת בין חכמים שאין בה מסקנה בהירה וחד־משמעית.

הלבוש בתחיית המתים על פי חז"ל

בירושלמי, כלאיים ט לב ע"ב מובא הדיאלוג הבא בין רבי לאנטונינוס. שואל אנטונינוס את רבי מהו "תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם וְיִתְיַצְּבוּ כְּמוֹ לְבוּשׁ" (איוב לח, יד), ורבי משיב: "מי שהוא מביא את הדור הוא מלבישו". כך מסבירה מאיר את הדברים:

הדיאלוג בא בסוגיה בעקבות חילוקי דעות בין רבי לחכמים בשאלת היחס בין הבגדים בהם נקבר האדם לבין הבגדים בהם יקום לתחיה, לדעת רבי אין קשר בין בגדי הקבורה לבגדים שילבש האדם בשעת תחיית המתים ולדעת חכמים המתים יקומו לתחיה בתכריכיהם... רבי השיב לאנטונינוס שהקב"ה הוא שילביש את הקמים לתחיה... אנטונינוס לא רק מתעניין במובן המילולי של הכתוב במקרא... אלא גם בקי באמונה בתחיית המתים.795

דעת חכמים נסמכת כאן על דברי רבי נתן, ודעת היחיד של רבי עולה מן הדיאלוג שלו עם אנטונינוס. להערכתי נרמזת כאן הביקורת על הקיסר הרומי שמתעניין בתחיית המתים משום דאגה למעמדו לעתיד לבוא. האמונה היהודית גורסת כי בתחייה בני האדם יהיו שווים, גם אם הלבוש מסמן את השוני המעמדי. דהיינו, מאמר חז"ל הדן בלבוש התכריכים בתחייה שיהיה משותף לכול הוא למעשה דיון בציבור האנשים שזהות אחת תהיה להם בעתיד לבוא.796 מנקודת מבטם של חז"ל, בעולם גאולי שבו ישפע הטוב והנשגב על כולם, הכול יהיו בעלי לבוש אחד, שפה אחידה, מבע זהה ואישיות אחת. אבל אין נחמה בידיעה שבאחרית הימים לא תהא לאדם אישיות מובחנת מרעהו; ביסודו של כל אדם קיימת הנטייה להציג את השונה, הייחודי שבו. השקפה מעין זו גם מטילה בספק את הערך של התפתחות והשקעה בצמיחה רוחנית, שהרי בפרספקטיבה של נצח אין לכך כל משמעות. רבי מתווכח עם דעה זו וקובע שהאל יקבע את לבושו ועל כך יתבסס מעמדו של האדם לעתיד לבוא. בכך קבע רבי שרק מעלתו הרוחנית וכישוריו העיוניים והמוסריים יקבעו את מעמד האדם באחרית הימים, וברור מהו קנה המידה שהאל דן לפיו את האדם. מתשובת רבי עולה כי באחרית הימים יתהפך היחס המעמדי שבין שני האישים, כאשר רבי יתעלה בדרגתו ואנטונינוס יהיה כאחד האדם.

אם כן עמדתם של חז"ל בדבר הלבוש הזהה בעתיד לבוא יוצרת רושם שמדובר בציבור שיהיה כולו בעל מאפיינים זהים. עמדה כזו לא מותירה מקום לביטוי ההבדלים שבין בני אדם שנובעים מעומק ידיעותיהם ומהשקפת עולמם המוסרית. על כך מבקש רבי לתת מענה בהציגו, כדבריו של יובל שחר,797 דעת יחיד המנוגדת לעמדת חז"ל. רבי סבור שבתחייה יבחר הקב"ה את לבושם של בני האדם. אבל מה יהיו מאפייניו של הלבוש העתידני, וכיצד יבטא הלבוש את השוני שבין בני אדם בתחום המוסרי־ערכי וכיצד יבטא את ההבדלים בבקיאותם של האנשים בספרות הקודש — לכל אלה יש מענה בדברי המקובלים אשר לצפייה ביעקב בחלום.

לבושו של יעקב בזוהר

להלן הדרשה על לבושי יעקב בזוהר.

זוהר, ח"א, וישלח, קסח ע"א:

רבי יהודה פתח [משלי כח, יד] אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה. זכאין אינון ישראל דקב"ה אתרעי בהו ויהב לון אורייתא דקשוט בגין למזכי בה לחיי עלמא...

יעקב אילנא דחיי הוה, אמאי דחיל, דהא לא יכיל לשלטאה עלוי...

בעי ליה לב"נ למדחל תדיר ולצלאה קמיה דקב"ה בצלותא דכתיב [משלי כח, יד] אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד. והא אוקמוה.

ת"ח כל מאן דחמי ליה ליעקב כמאן דאסתכל באספקלריא דנהרא, והא אתמר שופריה דיעקב כשופריה דאדם קדמאה. אמר רבי ייסא אנא שמענא דכל מאן דאסתכל בחלמיה וחמי ליה ליעקב מקסטר בקוספוי חיין אתוספן ליה.

תרגום:

רבי יהודה פתח ואמר [משלי כח, יד] אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה. אשריהם ישראל, שהקב"ה רצה בהם, ונתן להם תורת אמת, כדי לזכות בה לחיי נצח...

(שואל) יעקב שהיה עץ החיים, למה פחד (מפני עשו, הרי הסטרא אחרא) אינו יכול לשלוט עליו...798

.... צריך האדם לפחד תמיד, ולבקש תפילה לפני הקב"ה, שכתוב [משלי כח יד] אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד. וכבר בארוהו.

בוא וראה, כל מי שראה את יעקב, הוא כמי שהסתכל באספקלריאה המאירה, ולמדנו שיופיו של יעקב הוא כיופיו של אדם הראשון. אמר רב ייסא אני שמעתי, שכל מי שהסתכל בחלומו וראה את יעקב מעוטף בלבושיו, חיים נוספו לו.

הפסוק "אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה" מצוי בזוהר רק בעוד דרשה אחת, בהקדמת הזוהר, יב ע"א. מן האמור בדרשה שלעיל ברור כי יש לפחד מהקב"ה ומי שמקשה לבו, דהיינו לא ירא מהקב"ה, סופו ש"יִפּוֹל בְּרָעָה", דהיינו ייפול לחזקתו של סטרא אחרא הקרוי רעה. הדברים לגמרי מפורשים בדרשה שבהקדמת הזוהר יב ע"א: "בההוא סטרא אחרא דאקרי רעה". פסוק זה הוא חוט מקשר בין כל חלקי הדרשה, הפותחת בדברי רבי יהודה שדן בפחד ובתורת אמת שניתנה לישראל. בסיום הדרשה שוב נזכר הפסוק ממשלי בהקשר של יעקב, ושני המוטיבים שהופיעו לאורך כל הדרשה, תורה ופחד, באים לידי מיצוי. להערכתי, שני אלה הם לבושיו של יעקב, ועל כך להלן.

כבר בפתיחה לדרשה, בדברי רבי יהודה, עולים שני המוטיבים שהם מיסודות החשיבה הזוהרית. כפי שביארתי, ברור שכוונתו של הפסוק ממשלי לומר שאל לו לאדם להקשות לבו ועליו להישמר מכל משמר שמא ייפול לידי סטרא אחרא. הצדיק והמקובל הזוהרי אמונים על המלחמה בסטרא אחרא; הם מכירים את דרכיו ואינם יראים ממנו. ליבס מדגיש כי המקובלים יודעים את דרכי סטרא אחרא; הם מכירים את עולם הרע.799 על משמעות היציאה לחרן בדרשות על יעקב אומר גוטליב, כי "יציאתו של יעקב לחרן נתפסת כיציאה לרשות הסטרא אחרא... יעקב שהוא סמל תפארת, המקשרת ומאחדת את כל הספירות ובה תלוי סוד הייחוד, צריך היה לרדת לעומק תהום הקליפות ולהעמיד את עצמו במבחן האמונה".800

נראה שמלחמתם של גיבורי הזוהר בסטרא אחרא היא שלב הכרחי בדרך להשגת שלמות רוחנית והיא תנאי הקודם לזכייה בחיי נצח. כבר הרחבתי בנושא הפחד והיראה מהאלוהים, וכאן אחזור על הדברים בקצרה.801 על פי ההקשר הזוהרי, "וְהָאֱלֹהִים עָשָׂה שֶׁיִּרְאוּ מִלְּפָנָיו" (קהלת ג, יד), ברור שכל באי העולם יראו מלפניו, למעט הצדיקים. זאת כי כאן מדובר באלוהים אחר, האלוהים, שהוא ספירת הדין, כנאמר בראשית הדרשה בפנחס, ח"ג, רלט ע"ב: "האלוהים סתם, זו גבורה". כמו כן ידוע בסימבוליקה הקבלית, שפחד יש לזהות פחד עם ספירת הדין.802 תשבי, בהתייחסו לפסוק זה, מבאר את הדרשה הקבלית בפנחס, ח"ג, רלט ע"ב ואומר: "מלכות היא שער הכניסה לסוד האלוהות שעיקרו תפארת, ובדין שבה היא דוחה ומענישה את אלו המבקשים להיכנס ואינם ראויים לכך".803 הסבר לפסוק ברוח דומה לתשבי מצוי בזוהר חדש, בראשית, ה ט"ד. לפי מקור זה, היראה היא ספירת מלכות שהעולם משתלשל ממנה והוא נברא בתבניתה. דהיינו העולם נברא בדגם שגורם לבני האדם לירוא מן האלוהים, כלומר לפחד מן הדין השורה בעולם. ברוח זו מסביר שלום את הקשר בין סטרא אחרא לדין. לדבריו, סטרא אחרא הוא אש הגבורה האלוהית שמתגבשת מחוץ למערכת שלמה.804

נראה שהפסוק ממשלי מרחיב את היריעה ומבחין בין פחד מפני אלוהים אחרים, הוא סטרא אחרא, ובין פחד מפני אלוהים שהוא מידת הדין. במשלי כח יד נאמר: "אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד [אלוהים שהוא מידת הדין] וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה [ייפול בידי אלוהים אחרים הוא סטרא אחרא]. הדרשה מדגישה שיעקב אינו ירא מסטרא אחרא מהאלוהים האחרים; הוא ירא מן האלוהים שמייצג את ספירת הדין. הבחנות חשובות אלה מובילות למסקנה שהתנאי להשגת הארה, התנאי שקובע את היכולת להיחשף לסודות קבליים, מותנה ביכולת לעמוד על ההבחנה הדקה והחשובה בין שני סוגי הפחד. כאן אציין בקצרה שיש מוות מידי סטרא אחרא, שהוא ככל הנראה מוות בייסורים קשים, ויש מוות מידי אלוהי הדין, שהוא במיעוט ייסורים, כעולה מהדרשה הנדונה כאן. הצדיק המקובל שירא רק מהדין הוא בעל יכולת עמידות גבוהה וסף ייסורים גבוה. חייו המוארים, ההרמוניים והשלווים מסייעים לו להיות מוגן מפני ייסורי סטרא אחרא.

החלום על לבושו של יעקב

לאחר דיון בסוגיית הפחד שיעקב חווה, הזוהר מקביל בין לבושו ויופיו של יעקב לזה של האדם הראשון.

ח"א, וישלח, קסח ע"א:

בוא וראה, כל מי שראה את יעקב, הוא כמי שהסתכל באספקלריאה המאירה, ולמדנו שיופיו של יעקב הוא כיופיו של אדם הראשון. אמר רב ייסא אני שמעתי, שכל מי שהסתכל בחלומו וראה את יעקב מעוטף בלבושיו, חיים נוספו לו.

הדרשה עושה שימוש כפול בפועל להסתכל. בדיון על הערך הלשוני של השורש ח.ל.מ. (לעיל פרק ראשון סעיף ב) עמדתי על כך שהפועל להסתכל מצוי בהקשרים של חלומות פעמים אחדות והוא מציין את כישוריו של הפותר לעמוד על ההקשרים הקבליים, המיסטיים, של החלום בעולם הספירות. גם בפועל ח.מ.א משמש כדי לציין שיש לברר את משמעותם של הסמלים בעולם הספירות והשימוש בו מלמד שרק יודעי סוד עשויים להגיע לעומק המשמעות המיסטית הגלומה בחלום. אבל ח.מ.א מאפשר גם פירוש אחר, שאינו מתחשב במשמעות הקבלית הסימבולית של סמלי החלום, והחלום מתבאר רק על פי ההקשר שהעניקו חז"ל לסמלים.

השימוש בפועל להסתכל משמעו שביאור מיסטי הכרחי, שהרי בראשית הדרשה (וישלח, קסח ע"א) נאמר כי יעקב הוא עץ החיים, ובסימבוליקה קבלית הוא מסמל את תפארת, המשלימה לדברי מט את הניגודים שבין חסד לדין.805 אני סבורה שהחלום על יעקב מדגיש פן אחר של תפארת והוא היותה סמל לתורה ובייחוד לסודות התורה.806 כאן נאמר שמי שראה את יעקב הוא "כמי שהסתכל באספקלריאה המאירה". מט סבור כי המקור למושגים אלה בתלמוד בבלי, יבמות מט ע"ב: "כל הנביאים הסתכלו באספקלריה שאינה מאירה, משה רבינו הסתכל באספקלריה המאירה". לדבריו, בזוהר שכינה היא המראה שאינה מאירה, אין לה אור משל עצמה, והיא משקפת את הספירות האחרות, ותפארת היא המראה המאירה.807 ליבס גם הוא מחזיק בדעה שהאספקלריה שאינה מאירה שבזוהר היא כינוי לשכינה. לדבריו, המשכילים הנמנים עם חבורת רשב"י, וגם האבות, יכולים להשיג את האספקלריה המאירה בעיון שכלי באורות האספקלריה שאינה מאירה, דהיינו בשכינה.808 אין אפוא אלא להסיק שמי שראה את יעקב לא באמת צפה בספירת תפארת, שהיא דרגת צפייה גבוהה ביותר שרק משה זכה לה, אלא צפה בתפארת כפי שהיא משתקפת בשכינה. וכדברי ליבס, זו הדרגה הגבוהה ביותר שהמשכילים עשויים להגיע אליה. ההבחנה בין האספקלריה המאירה לזו שאינה מאירה שגורה בזוהר.

בהמשך הדרשה נאמר: "יופיו של יעקב הוא כיופיו של אדם הראשון". בכמה מקומות ליבס מדגיש כי יעקב אבינו היה בדיוקנו של אדם הראשון, היה כדוגמתו.809 מקורה של ההשוואה הוא בבא מציעא פד ע"א,810 והפסוק המקביל את יופיו של יעקב לזה של אדם הראשון מצוי גם בבבא בתרא נח ע"א.811 בשניהם מובלט הצד הפיזי של היופי, נאמר כי האדם הראשון נברא בתכלית השלמות ובהמשך הדברים מבואר כי רב יוחנן לא נחשב מושלם כי לא היה זקנו מגודל.812 בזוהר היופי מקבל הקשר קבלי מיסטי; מראהו של האדם הראשון מבואר בזוהר, ורק על פי זה ידע אדם אם ראה את יעקב בעיני רוחו או בחלום:

ג' חדא דנהירו דיליה יתיר מכל אינון מלאכים — גוף שאורו רב יותר משל המלאכים, גופו של אה"ר לפני החטא... והשוה בר"ר כ יב: וַיַּעַשׂ יְהֹוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם — [בראשית ג, כא] — בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב כתנות אור. והזוהר מפרש — ח"ב, רכט ע"ב — לפני החטא אור אחרי החטא עור... רעיון דומה מצוי כבר אצל אוריגנס המתבסס על פילון.813

מדבריו אלה של ליבס ברור כי לבושו של האדם הראשון היה אור. גם כהן־אלורו גורסת כי לבושו של האדם הראשון היה אור, והוא שמאפשר את דבקותו באור האלוהי.814 סבורתני כי בזוהר המקובלים דוגלים באידאה שלפיה כל ביאור, תיקון, חשיפת סוד קבלי נהיה לטבעת, לעטרה, לכתר, לאור שזוהר ככתר מלכות. כך נאמר בח"ג, אדרא רבא, קלב ע"ב: "דכל חד מתפרש מפומייכו, נהיר ואתעטר ויתיב כמלכא בגו חיליה", ובתרגום: "שכל אחד מתבאר מפיכם מאיר ומתעטר ויושב כמלך בתוך צבאותיו". רשב"י בוודאי הגיע למעלה גבוהה, והוא מעיד שקרן עור פניו. מכאן יש ללמוד שכל תיקון גורם לפנים להאיר (שם, בהמשך הדברים). פניו של רשב"י מאירות כאור השמש החזק. ברור מהדרשה שעוסקת באור, בעטרות אור ובכתרים של אור, שגם ביאוריהם של החברים גורמים לקרן של אורה על פניהם; פניו של רשב"י מאירים כאור השמש החזק, ופני החברים צוברים אט־אט קרני שמש שזורחות בהם.

בדרשה נזכר הביטוי "אנפוי נהירין כשמשא", שתרגומו "פניו מאירות כשמש". המאמר מתאר כאן את פניו של רשב"י, והוא מצוי בזוהר במקומות נוספים. בזוהר, ח"א, וישב, קצ ע"א מסופר שפני רבי חייא מאירות כשמש כאשר הוא עוסק בתורה, והוא מזהה תלמידים הלומדים תורה לשמה לפי מידת ההארה שעל פניהם.815 הביטוי גם מצוי בזוהר חדש, בראשית, ה ט"ד. מסופר שם על רבי יוחנן שמעיד על עצמו שפניו מאירים כשמש בגלל ההלכה שמאירה בו.

נדמה שהמקור המעניין ביותר לנושא ההארה מצוי בח"א, וישב, קצ ע"א; משם ברור שיש דרגות וסוגים שונים של הארה. יש מי שפניו מאירים עקב כבוד, פרסום יוקרה שזכה להם, ויש מי שפניו מאירים כאשר הוא לומד תורה לשמה. בדרשה נאמר שרבי חייא מיטיב לזהות את טיב ההארה. מי שנחשף לסודות התורה מתגלה בפניו עולם אינסופי של אורה, כאשר רמזים אלוהיים יומיומיים מכוונים את צעדיו בדרך לגילוי עוד ועוד סודות.816 כאמור, כל סוד כזה מוסיף נופך של אור על פניו של הצדיק. לאור יש שני פנים, האחד — גילוי סודות קבליים, והאחר — מלחמה מתמדת בסטרא אחרא, שכל ניצחון עליו מרבה אורה בחייו של המקובל.

על מוטיב האור בזוהר אומר אלקיים: "השיח על המסתורין של האור על היבטיו השונים הוא מרכזי ביותר בדרשות הזוהר",817 ולדברי ליבס: "מעלתם של אלה [רשב"י ומשה] ויסוד חכמתם הם היכרותם האישית והיסודית עם סטרא אחרא".818 על שניהם נאמר כי "קרן עור פניו" — על משה בשמות לד, כט ועל רשב"י בזוהר ח"ג, נשא, קלב ע"ב. נראה ששניהם הגיעו לדרגה הגבוהה ביותר שתיתכן להארת פנים. הצדיק והמקובל, כל אחד מוצא את דרכו שלו לחשיפת סודות קבליים, למלחמה בסטרא אחרא ולהשגת הארה. בזוהר קיימת תפיסה שלפיה הצדיק במעשיו אורג בעודו בחיים חלוק שמימי שמצפה לו, ובו הוא זוכה להיכנס לגן עדן.819 כאן מדובר בלבוש האור שאדם עשוי להתלבש בו במהלך חייו.

* * *

לא ייפלא אפוא שהדרשה מדגישה כי "כל מי שראה את יעקב הוא כמי שהסתכל באספקלריאה מאירה". מט סבור כאמור שהצפייה ביעקב בחלום מבטיחה אריכות חיים כי יעקב מסומל על ידי תפארת שהיא סמל של עץ החיים, כפי שנאמר בראשית הדרשה.820 זו בהחלט דרך סבירה לפרש את המאמר אבל ניתן גם כאן לזהות תפיסה סימבוליסטית שהיא מאבני היסוד של הזוהר. החלום דן בצפייה בספירת תפארת המסומלת על ידי השמש ומציינת את התורה. אין זה חלום שמנבא עתיד, אלא חלום על תהליכים שכל מי שמבקש לזכות באריכות ימים צריך לעבור. בסימבוליקה הקבלית הסתכלות בתפארת היא צפייה בסודות התורה וחשיפה לשמש. מי שצופה ביעקב פניו מאירות כשמש, כי הוא נחשף לסודות התורה שמסומלים על ידי השמש. מי שנחשף לסודות קבליים, עשוי גם לזכות באריכות ימים.

המסורת בדבר דמותו של יעקב היא קדומה. "קיים מיתוס קדום שנסב על יעקב ככוח אלוהי"821 ומקורו בבראשית רבא, סח יב. על פיו יעקב ממלא את מקומו של האדם הראשון, והוא כוח אלוהי או לפחות מלאכי. לי נראה כי הדרשה הקבלית אכן שואבת את בסיסה האידאי ממסורת קדומה, אלא שכדרכו הזוהר יוצק למסורת הקדומה את התכנים שהוא אוחז בהם. יעקב בזוהר הוא סמל של ספירת תפארת, וצפייה בו משמעה היחשפות לסודות התורה.

ה. מקסטר בקוספוי822 — הביטוי ומשמעותו

בח"א, וישלח, קסח ע"א נאמר: "אמר רבי ייסא אנא שמענא, דכל מאן דאסתכל בחלמיה, וחמא ליה ליעקב, מקסטר בקוספוי, חיין יתווספן ליה". הסולם תרגם את הביטוי: "מעוטף בלבושיו". מדברי ליבס, הסבור שיעקב לובש את לבושי האדם הראשון, נראה שגם הוא היה מתרגם את הביטוי מלשון לבוש.823 בדרשה מודגש שיופיו של יעקב היה כיופיו של האדם הראשון ונראה שזה רמז מובהק לכך שבאותם לבושים עסקינן. מט מתרגם את הביטוי: "מבריק בצבע כסף", ולדבריו מדובר בחידוש לשוני שעושה שימוש באותיות מועדפות בזוהר ט.ס.פ.ק.ר. עוד סבור מט שהמילה "קוספוי" היא כנראה טעות והכוונה לכסף. מט מציע פירושים נוספים, כמו זה של ויטל, שלפיו מדובר במבעו.824

בין שנפרש כדעת הסולם וליבס שמדובר בלבוש יעקב, ובין שנבאר כדעת מט שמדובר במראה מבריק ככסף, עדיין הביטוי מעורר קושי לשוני ופרשני. בהקשר של הדרשה כולה הביטוי קשה ומיותר, שהרי די במאמר "ראה את יעקב" כדי שיהא ברור לכול שמראהו של יעקב חריג, שונה ומיוחד. אלקיים מציין את העושר הרעיוני של הזוהר וקובע כי "ספר הזוהר מבטא את שיאו של הסימבוליזם הגותי, התר אחר רב ריבודיות של המשמעות עד לאין קץ".825 אין ספק שהביטוי היחידאי "מקסטר בקוספוי" נבחר כדי להעיר אסוציאציות מרובדות, בהן כסף, קיסר והצד האחר (מסטר=מקסטר). כמו כן נראה שהביטוי מיועד ליצור רמיזה אינטרטקסטואלית נוספת לרבי ואנטונינוס. בירושלמי מופיע דיאלוג בין רבי לאנטונינוס ובו מבקש האחרון להיות מוגן מפני השמש (ירושלמי, סנהדרין י ה; סוף כט ג). ראוי לשים לב לכך שהשם אנטונינוס מיוחס לפחות לחמישה קיסרים שונים שהכינוי שדבק בהם כלל גם את השם אנטונינוס. לדעתי, הקיסר אֶלַאגַבַּאלוּס, ששלט ברומי בראשית המאה השלישית, הוא המתאים ביותר לרוח העולה מן המשל הדן בבקשתו של אנטונינוס להיות מוגן מפני השמש. אלאגאבלוס היה כוהן גדול של מקדש האל אלאגבאל בעיר אמסה בסוריה, "הוא היה מזוהה עם השמש והופיע בלטינית בשם השמש הבלתי מנוצח אלגבל".826 בסיפור המעשה בירושלמי, סנהדרין י ה נאמר: "אמר לו: תינצל מן השרב, אמר לו: עכשיו התפללת עלי שכתוב: 'ואין נסתר מחמתו'". יוצא שאלאגבאלוס מבקש להיות האיש היחיד שיוכל להימלט מפני חום השמש, ובמילים אחרות, הוא ישלוט בשמש ולא להפך, אשר על כן הוא מכונה השמש הבלתי מנוצח. לפיכך אפשר לומר שדברי הזוהר: "דכל מאן דאסתכל בחלמיה, וחמא ליה ליעקב, מקסטר בקוספוי, חיין יתווספן ליה", מכוונים לכך שכל מי שראה את יעקב, עדיפה ראייה זו מצפייה בבן האלים, הקיסר.827 כידוע, מרבית הקיסרים הרומאים ראו בעצמם בני אלים, וכוונת הדרשה לומר שעדיפה ראיית יעקב מצפייה בקיסר שסבור שהוא בן אלים.

נדמה שבדרשה יש משחק מילים שבו הביטוי "מקסטר בקוספוי" הוא דו־משמעי. הצפייה ביעקב עדיפה מצפייה בבן האלים, הקיסר, הסבור שהוא שליט השמש (מקסטר), אבל למעשה הוא מבריק רק מכסף (מקסטר בקוספוי על פי פירושו של מט).828 גם הצליל של הגיית הביטוי "מקסטר בקוספוי" עדיף על קיסר הכסף, או — על פי מט — עדיף מן הקיסר שהבריק רק מכסף. יונה פרנקל, חזן־רוקם וּוייס מציינים כי חז"ל משתמשים לעיתים במילה יוונית ויוצרים עבורה משמעות בעברית או בארמית. "חציית גבולות השפה חושפת את ההנאה התרבותית האסתטית של חז"ל מעצם משחק המילים", אומרת חזן־רוקם.829 ראוי גם להדגיש כי בסימבוליקה הקבלית כסף וזהב מציינים את הספירות חסד וגבורה.830 נראה אם כן שהביטוי "מקסטר בקוספוי" הוא רמז הן לקיסר הרומי הצבוע בכסף וסבור כי הוא אל השמש והן ליעקב המואר בשמש של סודות התורה, והכסף מציין את יכולתו לשלוט בספירת הדין, ספירת הפחד, כפי שהודגש בראשית הדרשה במילים: "יעקב שהיה עץ החיים, למה פחד".

הדרשה בנויה סביב שני יסודות מרכזיים, האחד — עור הפנים הקורן והמבריק של הצדיק, והאחר — היותו של יעקב דמות שהיא אפותאוזה, דהיינו עלייתו למעלה של מלאך או למדרגת אלוה. מרוז מציינת שישנן בזוהר כמה דמויות שהן בעלות מעמד על־אנושי. לדבריה: "חבורתו של רשב"י ציירה אותו כאדם המתעלה למעלה על־טבעית וקוסמית (אפותיאוזה בעודו בחייו)".831 אני סבורה כי המאמר: "דכל מאן דאסתכל בחלמיה, וחמא ליה ליעקב, מקסטר בקוספוי, חיין יתווספן ליה", מעמת את רבי ובן שיחו אנטונינוס עם דמותו של יעקב. אנטונינוס סבור שהוא אל השולט בשמש, אבל הדרשן מדגיש שעור פניו קורן רק בגלל צבע הכסף. רבי, שאף הוא היה עשיר מופלג, מוקסם מדמותו העוצמתית של אנטונינוס וקושר עימו קשרים ענפים.

* * *

הדרשה בזוהר באה להדגיש כי רבי טעה בבקשו את האור בשדות זרים. יעקב אבינו הוא הדמות שמקרינה את אור האמת והיא שזורחת בקרני נצח. זו דמות שהיא ספק אנושית ספק אלוהית, כי יעקב מייצג את ספירת תפארת המסמלת את השמש. בן האל האמיתי מצוי בתרבות ישראל, ואין לבקשו בשדות זרים, כפי שעשה רבי. יתר על כן, האור שזורח מיעקב הוא אורם הנצחי של סודות התורה, להבדיל מן האור המתעתע שמקורו בממון. האור הנצחי לא זו בלבד שזוהרו אינו דוהה ברבות השנים, אלא הוא הולך ומתעצם. בזכותו של האור הזה יזכה הצדיק בחיים ארוכים בעולם הזה ובחיי נצח בעולם הבא.

ו. הזיקה בין החלומות במסכת ברכות ובין החלום על יעקב בזוהר

המקובלים מבקשים להנגיד את דמותו של רבי לדמות הצדיק הקבלי שיעקב מייצגה.

רבי במסכת ברכות:

א. ברכות נז ע"ב: “שלושה חכמים הם הרואה רבי יצפה לחכמה".

ב. בהמשך הדיון בברכות נז ע"ב נזכר המאמר על רבי ואנטונינוס המדגיש את עושרו של רבי, את חוזקו ואת ידיעותיו בהלכות בריאות.

ג. הדרשה בזוהר מדבררת גם עם המחלוקת הידועה בין רבי לחכמים בשאלה מהם הבגדים אותם ילבש האדם בשעת תחיית המתים. רבי סבור שהאל יקבע את לבושו של האדם בתחייה.

ד. הביטוי “מקסטר בקוספוי" בזוהר, מעלה קושי לשוני ופרשני. בדרשה יש משחק מילים נאה ביותר שבו הביטוי “מקסטר בקוספוי" הוא דו־משמעי. הצפייה ביעקב עדיפה מצפייה בבן האלים, הקיסר, הסבור שהוא שליט השמש (מקסטר), אבל למעשה הוא מבריק רק מכסף.

יעקב בזוהר:

א. וישלח, קסח ע"א: “דכל מאן דאסתכל בחלמיה וחמא ליה ליעקב מקסטר בקוספוי חיין אתוספן ליה".

ב. הביטוי: “חיין אתווספן ליה", מנגיד דמותו של יעקב לזה של רבי וקובע שרק יעקב ידע פרק אמיתי בהלכות בריאות ואריכות ימים.

ג. ח"א, וישלח, קסח ע"א: “כל מי שראה את יעקב, הוא כמי שהסתכל באספקלריאה המאירה, ולמדנו שיופיו של יעקב הוא כיופיו של אדם הראשון". הדרשה קובעת כי לבושי יעקב הם לבושי אור שהם תוצאה של גילוי סודות התורה ומלחמה בסטרא אחרא.

ד. יעקב אבינו הוא הדמות שמקרינה את אור האמת והיא שזורחת בקרני נצח. זו דמות שהיא ספק אנושית ספק אלוהית, כי יעקב מייצג את ספירת תפארת המסמלת את השמש.

הדרשה בזוהר גם מדגישה שיעקב אינו ירא מסטרא אחרא, מהאלוהים האחרים; הוא ירא רק מן האלוהים שמייצג את ספירת הדין. הבחנות חשובות אלה המובילות למסקנה שהתנאי להשגת הארה טמון ביכולת להבדיל בין שני סוגי הפחד. הדרשה אף עומדת על כך שיופיו של יעקב הוא כיופיו של האדם הראשון, ומזוהר ח"ב, פקודי, רכט ע"ב עולה כי לבושו של האדם הראשון היה אור, ככתוב: "בקדמיתא הוו כתנות אור". גם לבושו של יעקב הוא אור, שיש לו שני פנים, האחד — גילוי סודות קבליים, והאחר — מלחמה מתמדת בסטרא אחרא. כל ניצחון עליו מרבה אורה בחייו של המקובל. המסקנה היא שמי שזוכה בחיים ארוכים הוא מי שחשף את לבוש האור של יעקב. חיים בעלי משמעות בזוהר הם חיי נצח בעולם הבא, ולפיכך ברור שלבושו של האדם בעתיד לבוא, אליבא דזוהר, הוא לבוש האור. עוצמת האור שונה מאדם לאדם, והיא תואמת את עומק הסודות הקבליים שהוא נחשף להם. הזוהר, בניגוד לרבי, יודע להצביע על מהות הלבוש ואף קובע את טיב ההבדל בין בני האדם.

לפיכך הכוונה בנאמר בדרשה, כי כל מי שצפה בלבוש יעקב בחלום חיים נוספו לו, היא כי האדם שיודע לזהות את האור שקורן מיעקב הוא מי שנחשף לסודות התורה. גילוי הרזים מבטל את ערכו של האור המזויף שנשקף ממי שזכה לעושר, לפרסום ולכבוד. מי שמודע לכל אלה השיג בוודאי את הגאולה האישית. הצפייה ביעקב היא תהליך של גילוי רזי התורה, לפיכך אין כל משמעות אם ההארה התרחשה בעת החלום או בחיים המציאותיים.

ז. סיכום ומסקנות

פרק זה הוקדש לדיון בחלומות הסמיוטיים. בזוהר חלומות בעלי ערך ניתנים רק למקובל, הצדיק. חלום אמת חושף בפני המקובל סודות קבליים שהוא דן בהם, והם נוגעים בסימבוליקה הקבלית. הזוהר משתמש בחלום כדי לפרוס סמלים קבליים שהם מאבני היסוד שלו. להלן סיכום קצר על סמלי החלום הנדונים בזוהר.

הבא על אימו בחלום. בתלמוד האם נתפסת כמטפורה לחוכמה. חז"ל מנתקים את הקשר לאם מיחסים גופניים ומעבירים אותם למישור של השגת תובנות חדשות. במחקר על הזוהר חלום על יחסי מין עם האם מבטא את התשוקה הסמויה להגיע למעלת צדיק ולזכות באורך ימים. להערכתי, בזוהר החלום מנבא את עלייתו של החולם ממעמד של בן למעמד של בעל לשכינה. דרגה זו תקנה לו יכולת לפתח נקודת מבט רחבה וגבוהה על העולם. שינוי הסטטוס מבן לבעל מבטא את יכולתו של המקובל להתחבר לבת זוגו הגשמית ולשכינה בדרך הנכונה, המיטבית והמלאה. המקובל שלמד להזדווג בשכינה כבעל, כבן זוג מלא, כשותף שווה ערך, משכיל להכיר את צרכיה ולמלאם, לומד להכיל את הנקבי והזכרי בכל רובדי ההוויה (בנשמתו, בעולם הגשמי ובאלוהי). זיווג כזה פותח לו אופקים חדשים לצפייה בסודות קבליים. המקובל צופה ב"מראה" המשתקפת מן השכינה, שהיא דרגת הצפייה הנעלה ביותר שאדם עשוי לזכות בה.

הצפייה באות טי"ת בחלום. אין מחלוקת בין חז"ל לזוהר אשר למשמעות החיובית שיש לאות טי"ת בחלום, כיוון שהיא מופיעה לראשונה בהקשר טוב בתורה. השאלה הנדונה בזוהר היא מדוע לא נזכרה האות טי"ת בשמות השבטים. המחקר גורס כי האות מייצגת את האור הגנוז של חסד שעליו להיוותר סמוי מן העין. להערכתי, בזוהר סמיכות האותיות ח ו־ט זו לזו מובילה לכך שאזכור האחת מעלה גם את האחרת, דהיינו מי שמזכיר את האות טית שהיא סמל לטוב, נזכר גם באות חית (חטא) שהיא ראשיתו של כל הרע בעולם. מן החלום אנו למדים שההוויה כולה עשויה ממזיגה של טוב ורע, ואין טוב ללא רע, ולהפך. השגה זו היא חשובה ביותר לאדם, ולפיכך צפייה באות טי"ת בחלום היא סימן חיובי.

הצפייה בענבים בחלום. במסכת ברכות לצפייה בענבים שחורים בחלום בזמן צמיחתם משמעות חיובית וצפייה בענבים שחורים שלא בעיתם מציינת נבואה שלילית, כי הצבע השחור חדר לתודעת החולם ללא קשר למציאות חייו. החוקרים סבורים כי בזוהר חלום על ענבים דומה דמיון רב למסכת ברכות. צפייה בענבים לבנים מציינת את חיבורה של השכינה לתפארת, וענבים שחורים, כמו אצל חז"ל, הם גזר דין מוות לחולם באשר הם מציינים את חיבורה של השכינה לסטרא אחרא. להערכתי, הזוהר אינו טרוד בניבוי עתידות אלא בקביעת מערך של אמונות, דעות ואידאות שעל החולם, המקובל, לאחוז בהן. לפיכך חלום על ענבים משקף את המצב הבסיסי שהשכינה נתונה בו כאשר ענבים שחורים או לבנים מדגישים את התגברות כוחות הדין או החסד שבה. החולם צריך לפעול בדחיפות ובמאמץ ניכר לשיפור עצמי ולתיקון המצב באלוהות בין שצפה בענבים שחורים ובין שצפה בלבנים. מצב זה משקף את הסיטואציה הקבועה שהשכינה נמצאת בה ואת המאמץ שעל המאמין לבצע כדבר של יום ביומו.

הצפייה ביין בחלום. חז"ל תופסים את הצפייה ביין כסמל שמבשר אירוע חיובי לתלמיד חכם ולמי שיש לו יכולת לשלוט בהשפעות השליליות של היין. יש מי שהיין מסמל לגביו אירוע עתידי שלילי, כי הוא תופס את היין כביטוי לחוסר שליטה עצמית. במחקר הזוהר היין נתפס כחיובי לתלמיד חכם באשר הוא משקף את היין המשומר, דהיינו את הסודות העמוקים של התורה שנמצאים בבינה. לגבי כל מי שאינו תלמיד חכם היין מסמל את ספירת הדין, ולפיכך צפייה בו בחלום מנבאת אירועים קשים. להערכתי, גם כאן אין הזוהר טרוד בניבוי אירועים באמצעות החלום. הזוהר משתמש בחלום כדי להוביל את המקובל למערך הנכון של דעות ואמונות. בזוהר היין הוא ספירת דין, והוא גורם שמחה לאדם כאשר הוא רואה את הדין במקומו הנכון, בחיבור עם ספירת החסד. במצב זה האדם תופס כל מכשול, כל קושי, כחסד מרומם ומעשיר. ומנגד, מי שתופס את הדין במנותק מספירת החסד, רואה את כל הקשיים כמכשלות וכעילה לעוגמת נפש.

הצפייה בנהר בחלום. התלמוד רואה בחלום על נהר אמצעי לחיזוי ולעיצוב עתידו של החולם; באמירת פסוק בעל משמעות חיובית או שלילית החולם קובע את אופיים העתידי של הימים הצפויים לו. במחקר הזוהר הצפייה בנהר מסמלת שלום, באשר מדובר בנהר של יסוד המחבר את תפארת למלכות. בכך המחקר ממשיך את גישת התלמוד שלפיה הנהר הוא סמל חיובי, באשר הוא מציין חיבור בין יובלים, ובזוהר מדובר בחיבור בין ספירות. להערכתי, הזוהר משתמש בנהר כדי להציג השקפת עולם רחבה ועמוקה. בזוהר מי שראה נהר בחלום ראה את יוסף, חזה בספירת יסוד המחברת את תפארת ואת שכינה, ומראה זה חשף בפניו את המונח "שלום". בסוד הקבלי הטמון במונח "שלום" ישנם סודות של האותיות והדגשים והצירופים של המונח, וההשגה שללא שלום בעולם האלוהי לא יהיה שלום בתחתונים. ולהפך מי שלא מסוגל לחיות בשלום עם כל מי שסובב אותו, גורם לכך שלא יהיה שלום בעולם האלוהי המשקף אותו ממעל. במצב זה נסתמים מקורות השפע ואין הברכה האלוהית זורמת לאדם. בתלמוד האדם מתנהל טוב יותר בעולם נתון, והחלום נכון לזמן מסוים ולאדם מסוים; בזוהר מדובר בחלום שהוא עיקר העיקרים, דרך חיים שיש לאמץ, דרך שיש בה זרימה עם הנהר הקבלי שבו אינסוף סודות קבליים ובכל יום המקובל נחשף למקצתם.

הצפייה בגמל בחלום. בתפיסת חז"ל חלום על גמל מקושר אסוציאטיבית למילים "גַם עָלֹה", שבנוטריקון הן מציינות גמל גשמי. הביטוי מרמז להבטחה שניתנה ליעקב שהוא יזכה לעלות ממצרים, דהיינו יינצל ממוות רוחני. לפיכך מי שחולם על גמל נזכר בהבטחה ליעקב, שעשויה להתגשם גם בהקשר של החולם. במחקר הזוהר הגמל נתפס כמי שגומל, ולפיכך צפייה בו מסמלת לחולם אירוע שלילי ובכך ממשיך המחקר את התפיסה של חז"ל: בתלמוד הגמל הוא סמל שלילי, כי הוא מציין את המוות במצרים, ובזוהר הוא סימן שלילי כי הוא מסמל גמול. אני סבורה שגם כאן אין הזוהר עסוק בניבוי אירועים בעתיד על פי החלום. אלא הזוהר מבקש להבהיר באמצעות חלום על גמל את הקשר ההרסני בין רגשות שלילים ובין התגברות הכוחות הדמוניים. בדרשה הזוהרית, מי שראה גמל בחלומו הוא אדם שהבין את עוצמת ההרס הטמונה בסמל גמל. הצופה בגמל לומד להשמיט את עצמו ממנו, להתנהל בצניעות ובענווה וללא כעס, רוגז, שנאה וקנאה, ובכך הוא מנתק את הקשר הגורדי שבין מידת הדין לכוחות הדמוניים שבאים לידי ביטוי בגמל ההורס ומכלה הכול. החולם ניצל מן המוות שהוא תוצאה של דין קשה, מוות בחולי ובייסורים, משום שהבין את מלוא המשמעות של המונח "גמל".

צפייה במת שנטל כלים ונעלים מן הבית. מדברי רב פפא עולה כי בתפיסת חז"ל רק נעליים וסנדלים שלקח המת הם סימן רע. הנעליים הם עדות ואמצעי להליכתו של אדם בעולם, ולקיחתן מסמנת את סיום מסעו בעולם הגשמי. בעת העתיקה חכמים מניחים שלאדם יש רק זוג נעליים אחד ואובדנם עלול לשבש את כל אורחותיו. המגמה הכללית של חז"ל היא לסייע לאדם שחווה חלום עוכר שלווה, אבל כאן הם קובעים במפורש שמדובר בחלום מנבא רע ועל האדם להיות מוכן לכך שצפויים לו קשיים. במחקר נטען כי הזוהר ממשיך את המגמה של חז"ל, ולפיה נטילת הנעליים מציינת, ממש כמו במסכת ברכות, את סיום מסעו של האדם בעולם. להערכתי, כאשר המת נוטל את הנעל הוא מציין שהוא לקח, הפריד את הנשמה מן הגוף, מן המעטה, מהקליפה שמאפשרת לקנות ידיעות בעולמנו. בדרשה נאמר שהאדם עבר אל המקום שהמוות שורה בו, מקום שהנשמה חדלה להשתנות ולהשתפר בו, בדיוק כפי שמשה הממלא את הצו להסיר את נעלו עובר מהעולם הזה ומתחבר לשכינה, לאור האלוהי. משה והחולם עוברים ממימד אחד לאחר בעודם חיים בעולם הזה. אך להבדיל ממשה שהתחבר לשכינה, החולם מתחבר לעולם המוות, משום שהחלום מסמל מצב שאין בו שינוי ותיקון לנשמה. החלום מעיד על כך שמדובר באדם שהוא כמי שמתהלך בין המתים.

הצפייה בלבושו של יעקב בחלום. במחקר הזוהר הצפייה ביעקב מבטיחה אריכות חיים כי יעקב מסומל על ידי תפארת שהיא סמל של עץ החיים, כנאמר בראשית הדרשה. להערכתי, יש בדרשה הקבלה נרחבת בין דמות רבי לזו של יעקב. בסימבוליקה הקבלית הסתכלות ביעקב היא צפייה בתפארת, ובעצם היא חשיפה של סודות התורה שמאירים את פני המעיין כשמש. ההארה היא תוצאה של ידיעת סודות והתגברות על סטרא אחרא. בחלום על יעקב יש רמז מודגש לדמותו של רבי יהודה הנשיא, כפי שהיא ניכרת מן המילון הדן בסמלי חלום במסכת ברכות. על רבי נאמר שהצופה בו בחלום יזכה לחוכמה, ובהמשך הדברים מוזכר מפגשו עם אנטונינוס שמעיד על היותו מצוי בהלכות בריאות ועל בקיאותו במהות הלבוש בימות המשיח. כל אלה — אריכות ימים, לבוש של אור וחוכמה נצחית — מובטחים בזוהר לצופה ביעקב. הביטוי "מקסטר בקוספוי" רומז הן לקיסר שהיה צבוע בצבע כסף וסבר כי הוא אל השמש, והן ליעקב המואר בשמש של סודות התורה. הכסף מציין את יכולתו של יעקב לשלוט בספירת הדין, ספירת הפחד. החלום מבאר כי יעקב אבינו הוא הדמות שמקרינה את אור האמת, והיא שזורחת בקרני נצח. יעקב הוא זה שצבוע בצבע כסף שראוי לדבוק בו.

ההבדל שבין התלמוד לזוהר מסוכם בתמציתיות בלוח הבא:

החלום

הבא על אימו

התלמוד - האם נתפסת בחלום כמטפורה לחוכמה.

הזוהר - החולם עולה למעמד של בעל לשכינה. הוא מפתח ראייה רחבה ולומד לזווג את הזכרי לנקבי בכל רובדי ההוויה.

באות טי"ת

התלמוד - הצפייה באות טי"ת בחלום היא סימן חיובי.

הזוהר - החולם לומד שההוויה עשויה ממזיגה של טוב ורע.

בענבים

התלמוד - בחלום ענבים שחורים שלא בעִתם מציינים נבואה שלילית.

הזוהר - בחלום התגברות כוחות הדין או החסד שבשכינה, ויש לפעול לתיקון האיזון בשכינה.

ביין

התלמוד - נבואה שלילית למי שתופס את היין כביטוי לחוסר שליטה עצמית.

הזוהר - מי שתופס את הדין במנותק מספירת החסד, רואה כל קושי כמכשלה.

בנהר

התלמוד - באמירת פסוק בעל משמעות חיובית או שלילית החולם קובע את העתיד הצפוי לו.

הזוהר - הנהר הוא דרך חיים שיש לאמץ. יש בה זרימה עם הנהר הקבלי שיש בו אינסוף סודות קבליים. חשוב לחיות בשלום (נהר יסוד מסמל שלום), כדי לאפשר לשפע לזרום לעולם.

בגמל

התלמוד - החלום אסוציאטיבי להבטחה ליעקב להינצל ממוות רוחני, וזו עשויה להתגשם גם בהקשר של החולם.

הזוהר - החולם הבין את עוצמת ההרס הטמונה בסמל גמל, שמציין את התגברות הדין במצב של כעס, שנאה וקנאה עד ההרס המוחלט.

במת שנטל כלים ונעָלים

התלמוד - לקיחת נעליים מסמנת את סיום המסע של האדם בעולם הגשמי. לכן זוהי נבואה שלילית.

הזוהר - המת הפריד את הנשמה מן הגוף, זהו מצב שאין בו שינוי ותיקון לנשמה והחולם הוא כמי שמתהלך בין המתים.

בלבושו של יעקב

התלמוד - על רבי נאמר שהצופה בו בחלום יזכה לחוכמה, ובהמשך מוזכר מפגשו עם אנטונינוס שמעיד על היותו מצוי בהלכות בריאות ועל בקיאותו במהות הלבוש בימות המשיח.

הזוהר - הסתכלות ביעקב היא צפייה בתפארת, ו בעצם היא חשיפה של סודות התורה שמאירים את פני המעיין כשמש. יעקב אבינו הוא הדמות שלבושה באור האמת, יעקב הוא הצבוע בצבע כסף, והוא יכול להתגבר על הרע. בכל אלה ראוי לאדם לדבוק.

התלמוד רואה כאמור בחלום אמצעי לצפות את עתידו הקרוב של החולם וזאת בהתאם למצב התודעה בעת החלום. המחקר על הזוהר רואה בדרשות הקבליות על החלום המשך הפורמולה העולה ממסכת ברכות תוך התאמה לסימבוליקה הקבלית. לזוהר אין עניין בניבוי עתידות, אלא בקביעת מערך אידאולוגי יציב, בסיסי, על־זמני, שעל האדם לדבוק בו כדרך חיים והחלום הוא מניע לחזור ולהטמיע אותה. באמצעות החלום הנבואי, שהוא דרגת ההשגה הנעלה ביותר, עשוי האדם לרכוש ולאמץ אמיתוֹת נעלות על אודות המציאות שהוא חי בה ולפתח נקודת מבט מאוזנת שיש בה יחס ראוי בין חסד לדין ובין הזכרי לנקבי שבכל רובדי ההוויה.

הצפייה בדמותו של יעקב מנבאת, על פי המחקר, אריכות ימים, כי יעקב בסימבוליקה הקבלית מסמל את תפארת שהיא עץ החיים. להערכתי, ההשוואה בין דמותו של יעקב לזו של רבי מלמדת כי אריכות חיים היא תוצאה של השגת הסודות הקבליים, ואין זה חלום שמנבא את העתיד. חלום על יחסי מין עם האם מבטא, על פי המחקר, את התשוקה הסמויה להגיע למעלת צדיק ולזכות באורך ימים. להערכתי, החולם רוכש מבט עמוק ונרחב על האירועים וקונה סגולות של רגישות רבה לזולת ואיזון נכון בין הזכרי לנקבי. אשר לחלום על האות טי"ת, המחקר גורס כי היא מייצגת את האור הגנוז של חסד שעליו להיוותר סמוי מן העין. להערכתי, יש כאן הצגה של האידאה בדבר היות המציאות כולה מזיגה של טוב ורע. במחקר חלום על ענבים מתאר את תמונת העולם האלוהית של השכינה. ענבים לבנים מסמלים את חיבור השכינה לתפארת והשחורים את חיבורה לסטרא אחרא, עובדה שהיא בגדר נבואה שלילית לחולם. גם כאן גרסתי שהזוהר אינו עסוק בניבוי נבואות אלא בהצגת תמונת עולם שלפיה בשכינה יש מזיגה של כוחות החסד והדין ועלינו לפעול להגברת כוחות החסד.

במחקר חלום על היין נתפס כחיובי לתלמיד חכם, באשר הוא משקף את היין המשומר, דהיינו את הסודות העמוקים של התורה. לגבי מי שאינו תלמיד חכם היין מסמל את ספירת הדין, ולפיכך צפייה בו בחלום מנבאת אירועים קשים. להערכתי, גם כאן אין הזוהר טרוד בניבוי אירועים באמצעות החלום; הזוהר משתמש בחלום כדי להוביל את המקובל למערך הנכון של דעות ואמונות. על המקובל ללמוד לתפוס את היין (הדין) במקומו הנכון כאשר הוא במזיגה עם החסד. הצפייה בנהר, על פי המחקר, מסמלת שלום, באשר מדובר בנהר של יסוד המחבר את תפארת למלכות. בכך המחקר ממשיך את גישת התלמוד, שלפיה הנהר הוא סמל חיובי באשר הוא מציין חיבור בין יובלים. בזוהר מדובר בחיבור בין ספירות. להערכתי, בחלום על נהר הזוהר מבקש להקנות לחולם נקודת מבט רחבה ועמוקה של משמעות הנהר הקבלי של ספירת יסוד. זהו הנהר המסמל את כל הסודות הקבליים שהצדיק מבקש לרוות ממנו. הנהר גם מציין את הסגולה של חיים בשלום שמאפשרים ירידת שפע לעולם.

הגמל נתפס במחקר כמי שגומל, ולפיכך צפייה בו מסמלת לחולם אירוע שלילי ובכך ממשיך המחקר את התפיסה של חז"ל. בתלמוד הגמל הוא סמל שלילי כי הוא מציין את המוות במצרים. להערכתי, גם כאן אין הזוהר עסוק בניבוי אירועים בעתיד, אלא מבקש להבהיר באמצעות חלום על גמל את הקשר ההרסני שיש בין רגשות שלילים ובין התגברות הכוחות הדמוניים. בחלום על המת שנטל נעליים המחקר על הזוהר ממשיך את המגמה של חז"ל, ולפי זה נטילת הנעליים בזוהר מציינת, ממש כמו במסכת ברכות, את סיום מסעו של האדם בעולם. סבורתני כי החלום בא להדגיש את המשמעות העמוקה שיש לתיקון הנשמה בעולם הזה. הקניית ערכים, לימוד ושיפור עצמי הם המבדילים בין מי שחי באמת ובין מי שגופו מצוי בעולמנו אבל למעשה כמוהו כמת, והוא כמי שנטלו את נעליו. במחקר על הזוהר הצפייה ביעקב מבטיחה אריכות חיים כי יעקב מסומל על ידי תפארת שהיא סמל של עץ החיים. גם כאן המחקר רואה בחלום ניבוי של אירוע חיובי בעתיד, בעוד שלהערכתי, יש לראות ביעקב סמל למי שראוי לחקות את דרכיו. יעקב הוא סמל למי שגילוי סודות התורה האירו אותו באורו של האדם הראשון. זה האור שראוי לו לכל אדם לשאוף אליו. זה האור שמאריך חיים ולא עצם הצפייה המאנטית בדמות יעקב בחלום.

בזוהר משתקפת אפוא תמונת עולם שונה לחלוטין מן התלמוד. הזוהר אינו מבקש כלל לצפות את עתידו הקרוב של החולם ולהכינו להתמודדות טובה יותר עם הקשיים הצפויים לו. הזוהר מבקש לעצב השקפת עולם שמושתתת על יסודות אידיאיים נצחיים, לפתח השקפת עולם רחבה, שבה יש רגישות רבה לזולת ואיזון הולם בין הנקבי לזכרי ("הבא על אימו"), שהחולם בה מבין כי המציאות כולה היא מזיגה של טוב ורע (האות טי"ת). הזוהר מבקש ללמד את החולם שיש לראות את הדין בכפיפה עם חסד (יין) ושהניתוק בין שתי הספירות מסמן את התגברות הדין עד הרס מוחלט (גמל). הזוהר מבקש ללבות בלבו של החולם את האהבה לנהר הקבלי שיש בו אינסוף סודות (הנהר), והוא מואר בדמותו המיסטית של יעקב. באמצעות החלום על מת שנטל נעליים הזוהר מבהיר שמי שאינו בוחר בנהר המיסטי, בדרך הסוד, הריהו כמי שגזר על עצמו מוות בעודו בחיים.

באמצעות החלום מבקש הזוהר להקנות השקפת עולם מיסטית שיש בה ערכי נצח, ומי שמחזיק בהם יזכה לאריכות ימים (חלום על יעקב). החלום אינו מנבא עתיד, אלא משתלב בהשקפת העולם של הזוהר הניכרת מכל אחת מדרשותיו. אסכם אפוא את תפיסת החלום של הזוהר בכמה עקרונות: א. הסודות הקבליים הנגלים בחלום הנבואי לצדיק נחשפים גם בזמן הערות ומלווים את המקובל על כל צעד ושעל; ב. עיקרם של הסודות הוא בהבנה הבסיסית שהמציאות כולה עשויה ח-טה, טוב ורע, ועל האדם לפעול להגברת כוחות החסד ולשמירה על האיזון שבין הזכרי לנקבי, ובכל מקרה עליו להקפיד לראות את החסד בכפיפה אחת עם הדין (האות טי"ת, ענבים, יין, גמל); ג. הזוהר מבקש להקנות לאדם משקפיים שיראה בהם את העולם בצורה מאוזנת ובפרופורציות הנכונות. אין די בהשקפה הדוגלת בכך שחשיבה חיובית יוצרת מציאות חיובית, כפי שעלה ממאמר חז"ל על הנהר. לפי השקפת הזוהר, על האדם להיות מודע לתהליכים במציאות, כאשר הוא מקפיד לראותם מבעד למשקפת של יחסי הכוחות שבין חסד לדין, שבין הזכרי לנקבי. ראייה כזו עשויה להבטיח לאדם חיי נחת ואריכות חיים.

להלן אני מביאה סיכום של דברי חוקרים על תפיסת הסמל הקבלי: הסמל מבטא מה שלא ניתן לבטא במילים (שלום), מסייע להשגה טובה יותר של העולם הגשמי (תשבי), מוביל לחשיפת הכוח האלוהי הטמון בסמל (הוס), גורם לשיפור התנהגותו המוסרית של האדם (אידל), השגתו אף גורמת לביצוע פעולות באלוהות (אלקיים), תיקון שעשוי לתרום לרווחת האדם. הזוהר מקפיד לעמוד על היחס האמביוולנטי שבין העולמות העליונים לתחתונים. תשבי מגדיר זאת באמצעות המונח: "אתערותא דלתתא", ועל רקע זה יש לבאר את סמלי החלום. כך למשל צפייה בנהר בחלום היא לא ניבוי של מצב ששלום ושלווה ישררו בו בעולמו של החולם, אלא חלום על נהר מאפשר לחולם להתחיל במסע של גילוי הנהר האלוהי ולחוש את הכוח הטמון בסמל (שלום, תשבי). ככל שיעמיק החולם בהבנת המושג הקבלי נהר, כך יחוש שהוא יכול להשפיע על תהליכים באלוהות (אלקיים) ויתקיים בו מאמר הזוהר: אתערותא דלתתא שתוביל להתעוררות בעליונים. נדמה שהמסר החשוב של הזוהר הוא כי החלום הנבואי הוא מדרגת הצפייה הנעלה ביותר האפשרית לאדם. באמצעות החלום הנבואי האדם עשוי לעמוד על סודם של היחסים בין חסד, דין, סטרא אחרא, זכרי ונקבי. החולם עשוי לקנות את הסגולות של רגישות יתרה לזולת. חוויית החלום הנבואי נעלה וחזקה מכל התגלות והשגה שאפשריות במציאות.

בתפיסת התלמוד ובמחקר הזוהר החלום נתפס כבעל ערך מנטי, דהיינו יש לזהות בו את הסמל שבאמצעותו ניתן לחזות ולנבא את המציאות. בדברי ביקשתי כאמור להראות כי יש לזנוח את התפיסה המסורתית הרואה בחלום אחד משישים לנבואה, דהיינו אמצעי לצפות את עתידו של החולם. לדעתי, בזוהר לחלום ערך חינוכי; יש לזהות את הסמל הקבלי שבחלום ובאמצעותו להקנות, להעשיר ולחדד תפיסות עולם וערכי נצח.

668 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכח; וולפסון, 'זמן ההיפוך', עמ' 45; הנ"ל, החלום המפורש, עמ' 255.

669 קבלו, תפיסת החלום, עמ' 11, הע' 24.

670 דן, 'מעמדו הסמאנטי', עמ' 233.

671 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט.

672 וולפסון, 'זמן ההיפוך', עמ' 50; הנ"ל, החלום המפורש, עמ' 270.

673 קבלו, תפיסת החלום, עמ' 54.

674 ראו מלכה, פרקים בסוד החלום, שער חמישי.

675 דן, 'מעמדו הסמאנטי', עמ' 233.

676 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קכט.

677 וולפסון, החלום המפורש, עמ' 145.

678 נוישטדט, 'על שינה, חלום ולילה', עמ' 167-166.

679 שלום, פרקי יסוד, עמ' 112-86. ראו בייחוד בפרק "קבלה ומיתוס", עמ' 92; וכן ראו הנ"ל, זרמים עיקריים, עמ' 27; הנ"ל, זרמים ראשיים, עמ' 43.

680 תשבי, 'הסמל והדת בקבלה', נתיבי אמונה ומינות, עמ' 13.

681 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קמו.

682 ליבס, 'מיתוס לעומת סמל', עמ' 209-192; ראו גם גארב, 'דרכו של יהודה ליבס', עמ' 16.

683 הוס, 'הגדרת הסמל', עמ' 162; אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 169-168.

684 שם, עמ' 245-244.

685 אלקיים, 'בין רפרנציאליזם לביצוע', עמ' 34.

686 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' צח.

687 ראו לעיל עמ' 33.

688 מט, הזוהר, ח"ה, עמ' 47, הע' 132.

689 ראו הקדמת הזוהר, ג ע"א; ראו גם ליפינר, חזון האותיות, עמ' 458.

690 אלקיים, 'כשושנה בין החוחים', עמ' 180.

691 על זיהוי עץ הדעת כחיטה, ראו גם בבלי, שבת, תוספות, סו ע"א, וכן בזוהר, במדבר, ח"ג, בלק, קפח ע"ב; סע' עו, וכן דברים, ח"ג, כי תצא, רעה ע"ב; סע' ג (ר"מ).

692 אדרי מתרגם כנ"ל. ראו ספר הזהר, מהדורת אדרי, ח"ב, עמ' תקנב.

693 מהדורת פריצקר, כת"י רומא 388 וכת"י טורונטו גורסים: "דתרין דרגי ידיען", ראו זוהר, כתב יד טורנטו, עמ' 126 ח"ב.

694 שם, ח"ה, עמ' רעט; תורת אמת, התרגום מצוי ברשת ומופיע בח"ב, תרומה, קמג סוף ע"ב.

695 עד כאן זו מהדורת פריצקר. הקטע האחרון אינו קיים במהדורה זו.

696 מט, הזוהר, ח"ה, עמ' 317.

697 וייס, קריאה במסכת, עמ' 222.

698 ראו גם שלום, משנת החלומות, עמ' 682.

699 ראו מדרש זוטא, איכה, פרשה א: "אבל לובש שחורים"; ראו גם שלום, משנת החלומות, עמ' 593, הע' ח. לדברי בועז שלום, שחור מסמל אבלות.

700 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 217; וייט, ארטמידורוס, ספר ראשון, סעיף 78.

701 הסעיפים הם על פי המתכונת שקבע וייס, קריאה במסכת, עמ' 182-175.

702 אורבך, מעולמם של חכמים, עמ' 453-450.

703 ראו למשל ליבס, פרקים במילון, עמ' 52, סעיף 76 ועוד הרבה.

704 ראו וייס, קריאה במסכת, כת"י פאריס 671.4, עמ' 238, וכן כת"י פירנצה, עמ' 244, כת"י מינכן 95, עמ' 250.

705 ראו גם שלום, ספר הזוהר, עמ' 1648.

706 מט, הזוהר, ח"ה, עמ' 317, הע' 357, 358.

707 אלקיים, בקורס "חג ומועד בתורת הסוד", אוניברסיטת בר־אילן, תשע"ה; ראו גם תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' תפט; אפטרמן, 'זמן, נצח', עמ' 170.

708 ראו וולפסון, דרך המראה, עמ' 347-346, 353-352; הקר, כל אדם אוכל, עמ' 223.

709 שם, עמ' 233-232, על האפקט התאורגי; ראו גם הנ"ל, עמ' 102-96, על הקשר בין מזונות לספירות.

710 שלום, מסכת חלומות, עמ' 676, הע' ל; ראו גם קורדובירו, פרדס רימונים, שער כג, פרק טז.

711 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רכג.

712 שם, עמ' שלב-שמ.

713 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 195-194.

714 רקובסקי, שלמה משנתו, עמ' 134.

715 ראו ברכות לד ע"ב.

716 מט, הזוהר, ח"ז, עמ' 73-72, הע' 225.

717 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רצו-רצז.

718 מט, הזוהר, ח"ז, עמ' 73, הע' 225.

719 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' תעז; ראו גם קורדובירו, פרדס רימונים, שער כג, עמ' כא.

720 ראו בעיקר ח"א, תולדות, קמ ע"ב; ח"ב, משפטים, קכד ע"ב; ח"ג, אמור, צג ע"ב; ח"ג, אמור, צה ע"א; ח"ג, בהעלותך, קנ ע"א.

721 ראו גם זוהר חדש, שיר השירים, סג ט"ג.

722 ראו ליבס, 'הזוהר כרנסנס', עמ' 5, 8.

723 רואי, מיתוס השכינה, עמ' 55; ראו גם ליבס, 'המשיח של הזוהר', עמ' 126-123; הנ"ל, 'זוהר וארוס', עמ' 85-82; הוס, 'כזוהר הרקיע', עמ' 43-11; הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 76-42.

724 תיקוני זוהר, תיקון עשרים ושמונה, מבאר את הפסוק כיין שגורם למרירות ולא במשמעות של נתינת יין.

725 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 175. נוסח זה הוא על פי כתב יד אוקספורד 366.

726 שם, עמ' 195-194.

727 שמואל אליעזר בן יהודה (המהרש"א), תלמוד בבלי, מהדורת אשכול, תש"כ; ראו גם שלום, משנת החלומות, עמ' 658, המביא את דברי המהרש"א.

728 שפירא, מגיד תעלומה, עמ' קד ע"ב ; ראו גם שלום, משנת החלומות, עמ' 658, המביא את דברי שפירא.

729 מהר"ל מפראג, נתיבות עולם, נתיב השלום, פרק ג, עמ' רכח.

730 בכל מקום שציינתי עמוד משמעו שכתב היד מצוי ברשת, וזה העמוד בגרסה המצולמת.

731 ראו הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 273, 283. לדבריה: "לעיתים הנהר הוא סמל של ספירת יסוד בחיבורה עם מלכות".

732 קורדובירו, פרדס רימונים, שער כג, עמ' לא; ראו גם, זוהר, אור יקר, ח"ו, עמ' קה; ראו גם הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 273.

733 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 183, הערה 21.

734 ראו חיי שרה, קל ע"א-ע"ב, שם מבואר כי המקובל זוכה בחלומו לסודות קבליים.

735 הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 284.

736 שם, עמ' 282, 284, 288.

737 שם, עמ' 147.

738 ראו מרוז, 'ר' יוסף אנג'לט', עמ' 336.

739 הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 295.

740 ראו גם וייס, קריאה במסכת, עמ' 203-202; ראו גם ליברמן, יוונית ויוונות, עמ' 204; קוקס־מילר, חלומות בשלהי, עמ' 91-87; פרנקל, דרכי האגדה, עמ' 135-125.

741 גואטה, שדה יצחק, ח"א, עמ' כה ע"ב; ראו מאמר חז"ל בברכות יח ע"א; ראו גם תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' תרסח.

742 שלום, משנת החלומות, עמ' 604.

743 דרשה זו לא נמצאת במהדורת פריצקר שמסתיימת בעמ' רמד.

744 הנוסח דומה ביותר לנאמר במדרש רבי אליעזר, פרק שלושה עשר, וראו להלן.

745 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רצז.

746 שם, עמ' שב.

747 ראו פרקי רבי אליעזר, מהדורת ברודא, עמ' מא-מב.

748 מט, הזוהר, ח"ו, עמ' 361, הע' 295-294.

749 ראו גם מדרש אגדה, מהדורת בובר, סימן סד: "הרהרה שראתה בעלה ולפיכך נפלה".

750 סקינר, בראשית, עמ' 348.

751 ראו ח"ב, שמות, ה ע"א; ח"ב, בא, לו ע"ב; ח"ב, בלק, ר ע"ב; ח"א, ויצא, קס ע"א.

752 מרוז, 'רקימתו של מיתוס', עמ' 188-186.

753 גם במקרא כבודו של אדם מובלט באמצעות רכיבה על בהמה. כך יוסף בבראשית מא, מג ומרדכי באסתר ו, יא.

754 בראשית רבא, מהדורת תיאודור אלבק, עמ' 1237.

755 חזן־רוקם, 'הקשר עם המתים', עמ' 226-224.

756 בבלי, סנהדרין ל ע"א; ירושלמי, מעשר שני ד, נה ב.

757 ראו וייס, קריאה במסכת, עמ' 63.

758 לוין, הפסיכולוגיה של החלום, עמ' 103.

759 בלוצ'י, שאלות חלום, עמ' 28.

760 חזן־רוקם, 'הקשר עם המתים', עמ' 228.

761 לוין, הפסיכולוגיה של החלום, עמ' 105-104.

762 וייס, קריאה במסכת, עמ' 182.

763 שם, עמ' 194.

764 המקבילה לחלום זה בזוהר מקשרת את החלום במפורש למעמד החליצה. ראו ח"ג, חקת, קפ ע"א; סע' ט.

765 ליברמן, יוונית ויוונות, עמ' 253, בהע' 4 מפנה לבבלי, עבודה זרה ס ע"א; דברים רבה, מהדורת ליברמן, עמ' 81.

766 שם, עמ' 254-253. ראו גם הע' 8, שם מפנה ליברמן לבבלי, עבודה זרה סוף ס ע"א.

767 ראוי לשים לב לאיסור לקחת מהלווה את בגדו מתוך הנחה שמדובר בבגד יחיד שיש ברשותו, כנאמר: "אִם חָבול תַּחְבּול שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: כִּי הִוא (כסותה) כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ" [שמות כב, כה-כו].

768 וייס, קריאה במסכת, עמ' 184; ראו גם ישראלית־גרול, דקדוק, עמ' 72.

769 בלוצ'י, שאלות חלום, עמ' 27.

770 דרשה זו נמצאת במהדורת פריצקר בחלק תשיעי, אך אינה במהדורת מט ולפיכך לא הבאתי את פירושו.

771 ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 59.

772 לשני פירושים אלה משמעות שלילית מובהקת, והם תוצאה של מערכת ערכים הסולדת מפגיעה בטוהר מיני.

773 וייס, קריאה במסכת, עמ' 182-175.

774 פדיה, 'נעל וגוף', עמ' 61-60.

775 אלקיים, 'התרגומים העבריים', עמ' 191; ראו ביאורים נוספים על תפיסת הנעל: אידל, 'חנוך תופר מנעלים', עמ' 286-265; שניידר, 'חנוך תופר המנעלים', עמ' 306-302; פדיה, 'במעבה הסוד', עמ' 120-61.

776 ראו גם תיקון כ"א, מח ע"ב: "אמר לו... שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ זה הגוף שהיה לו כנעל".

777 ליבס, פרקים במילון, עמ' 195. חשוב לציין שהמונח "אישה" מופיע בזוהר מאות פעמים בהקשרים רבים ושונים כמו האם העליונה שהיא בינה והתחתונה שהיא מלכות. כמו כן יש להדגיש כי המונח "אישה" מציין בזוהר גם את הנשמה.

778 מורה נבוכים, ח"א, יז, עמ' לח. וכן ראו אפלטון, טימאוס, עמ' צד; אריסטו, פיסיקה ספר א', עמ' פח.

779 ראו ורבלובסקי, ר' יוסף קארו, עמ' 81-80.

780 ראו תיקון 18, 21, 26, 58.

781 ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 47-46.

782 תשבי, משנת הזוהר, עמ' עג-עד.

783 כהן־אלורו, סוד המלבוש, עמ' 70.

784 פדיה, 'נעל וגוף', עמ' 60.

785 פדיה, 'נעל וגוף', עמ' 61.

786 זאת להבדיל מדעתה של פדיה, שם, הסבורה כי החליצה "באה לסמל את סילוק זיקתו של המת לחיים".

787 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 17, הע' 121.

788 בלוצ'י, שאלות חלום, עמ' 72, 39.

789 וייס, קריאה במסכת, עמ' 182. הגרסה שהבאתי מופיעה בדפוס וילנא, שם, עמ' 259.

790 מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 31.

791 וייס, קריאה במסכת, עמ' 13.

792 ראו גם שטיינזלץ, ברכות, נז ע"ב, עמ' 253. אף הוא סבור שיש לקרוא כאן גאים, והכוונה לשני אנשים גדולים.

793 וייס, קריאה במסכת, עמ' 257-253.

794 ראו ירושלמי, כלאיים ט לב ע"ב. בהמשך אצטט את המקור.

795 מאיר, 'רבי ואנטונינוס', עמ' 266.

796 ראו פדיה, הרמב"ן, עמ' 315. גם היא סבורה כי בתפיסת הרמב"ן לא יהיה שוני בין בני האדם בתחייה.

797 כך כתב לי יובל שחר בעבודה שהגשתי בקורס רבי יהודה הנשיא, אוניברסיטת תל־אביב, תשע"ג.

798 ראו גם מט, הזוהר, עמ' 16, הע' 108. לדבריו, עשו שמסמל את הכוחות הדמוניים לא יכול היה לנצח את יעקב.

799 ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 25.

800 גוטליב, מחקרים בקבלה, עמ' 197. ראו גם הע' 165, שם מפנה גוטליב למראה מקום בזוהר.

801 ראו מלכה, פרקים בסוד החלום, שער שלישי, סעיף 7 וכן לעיל עמ' 98.

802 ראו תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קמט.

803 שם, עמ' רה.

804 שלום, פרקי יסוד, עמ' 200.

805 מט, הזוהר, עמ' 16, הע' 116.

806 ראו תשבי ולחובר, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רה.

807 מט, הזוהר, עמ' 17, הע' 119.

808 ליבס, 'הזוהר והתיקונים', עמ' 265-264.

809 ראו ליבס, פרקים במילון, עמ' 80, 130, 206, 237.

810 זוהר, מהדורת שלום, עמ' 680.

811 מט, הזוהר, עמ' 17, הע' 120.

812 תלמוד בבלי, מהדורת שטיינזלץ, פד ע"א, עמ' 364.

813 ליבס, פרקים במילון, עמ' 241, סעיף 197.

814 כהן־אלורו, סוד המלבוש, עמ' 69; ראו גם פדיה, קבלה ופסיכואנליזה, עמ' 71-47. בפרק יש דיון מעמיק במושגים של עור לעומת אור בקבלת האר"י.

815 ראו הדרשה במהדורת פריצקר, ח"ג, עמ' 67; ראו גם ח"ב, שמות, טו ע"א; ח"ב, בשלח נב ע"א.

816 ראו גם ח"ג, פנחס, רטו ע"ב, ר"מ; סע' מ.

817 אלקיים, 'כשושנה בין החוחים', עמ' 142.

818 ליבס, 'זוהר וארוס', עמ' 26.

819 ראו ח"ג קא ע"א; ח"א סו ע"א; כהן־אלורו, סוד המלבוש, עמ' 62.

820 מט, הזוהר, עמ' 17, הערה 121.

821 וולפסון, 'דמות יעקב', עמ' 136-133.

822 בכל כתבי היד שלהלן הנוסח הוא כמו במהדורת פריצקר. ראו ואטיקן 206, עמ' 221; פארמה 1392; בריטיש מוזיאום 762; טורונטו, עמ' 112 ע"ב; מינכן 217, עמ' 416; ניו יורק 1770; ניו יורק 1771; ניו יורק 1761; מינכן 20.

823 ראו ליבס, פרקים במילון, עמ' 348.

824 מט, הזוהר, עמ' 17, הערה 120.

825 אלקיים, 'כשושנה בין החוחים', עמ' 160.

826 עמית, תולדות הקיסרות, עמ' 685.

827 האות מ"ם משמשת בפסוקים רבים בלשון המקרא לשם השוואה, ראו למשל את קינת דוד על מותם של שאול ויהונתן [שמואל ב' א, כג]: שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִם בְּחַיֵּיהֶם וּבְמוֹתָם לא נִפְרָדוּ מִנְּשָׁרִים קַלּוּ מֵאֲרָיוֹת גָּבֵרוּ...

828 מט, הזוהר, עמ' 17, הע' 120.

829 חזן־רוקם, 'משחק במילים', עמ' 159; פרנקל, דרכי האגדה, עמ' 118-116; וייס, קריאה במסכת, עמ' 199. ראו גם ליברמן, יוונית ויוונות, עמ' 30-29.

830 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קנב.

831 מרוז, 'סבא ינוקא', עמ' 100.

פרק ה

חלומות יוסף — בין פשט לסוד

א. הקדמה

המחקר על חלומות יוסף מבאר כל חלום כשלעצמו, ואילו אני מבקשת לבחון את הקשר שבין שלושת צמדי החלומות: חלומות האלומות והכוכבים, חלומות השרים וחלומות פרעה. לתפיסתי קשר זה נותן מענה לשאלה המרכזית שעולה בכל דיון על חיי יוסף ועל חלומותיו, והיא: מה האידאה שהמספר מבקש להנחיל באמצעות מחרוזת סיפורי החלומות?

פרשני המקרא וחוקריו נוקטים גישה דטרמיניסטית, שלפיה גורלו של יוסף נקבע על פי רצון האל; האל סבב את האירועים כך שיוסף הורד פעמיים לבור (בראשית לז, לט) ולבסוף עלה לגדולה במצרים. על דעת כל החוקרים, מעמדו הבכיר במצרים הוא מענה הולם לחלום הילדות על האלומות שכרעו לפניו. גישה זו מעוררת קשיים הן בקביעה שגורלו של אדם אינו נתון בידיו ולא מוכרע על פי מעשיו, והן בהנחה שמעמדו הבכיר של יוסף במצרים הוא תשובה הולמת לחלום ילדות של בן תפנוקים שמבקש לגרום לאחיו להתרפס בפניו.

הדיון בשלושת צמדי החלומות מן ההיבט הקבלי נותן מענה חדש למסר העולה ממסכת סיפור חייו של יוסף. מעשיהם של האחים ורגשותיהם השליליים גורמים להתגברות כוחות הרע בעולם, ובשל כך הצדיק, יוסף, אינו יכול לפעול אלא במסגרת המגבלות שמצב הקוסמוס מציב בפניו. בתנאים אלה הצדיק אמנם עולה לגדולה במצרים, אבל אין זה אלא הרע במיעוטו, אין זה פסגת שאיפותיו של האדם השלם, המוסרי והחכם. מההיבט הקבלי חלום האלומות נתפס כחלום אסכטולוגי, שהוא חלום נבואי בדרגה הגבוהה ביותר האפשרית, אשר אינו זוכה להתגשם בגלל התגברות כוחות הרשע בעולם. לתפיסתי, היסוד המשיחי הוא השוזר את שלושת צמדי החלומות; בחלום האלומות ביקש יוסף, סמל מובהק של המשיח, להביא לידי מימוש ימות המשיח וביסוס שלטונו של האל בעולם; בחלומות פרעה הוא חוזה בהתגברות הרע בעולם ובמימוש שלטונו שלו בארץ מצרים.

הזוהר מייחס לחלום הנבואי דרגת השגה גבוהה; מי שמסוגל לצפות בחלום הנבואי המשקף את מראות השכינה, זוכה לדרגת ההתגלות הגבוהה ביותר האפשרית. בחלומות יוסף, הזוהר מדגיש שיוסף ידע את סוד החיבור בין הספירות האלוהיות, והוא אכן זוכה לחלום האלומות שעל פי הפירוש הקבלי עומד בדרגת החלום הגבוהה ביותר האפשרית לאדם. יוסף זוכה לצפות בשכינה כאשר היא מחוברת לשאר הספירות חיבור של זקיפה, הרומז לזיווג המיני,832 דהיינו חיבור וזיווג מיטבי. הצפייה בחיבור כזה אפשרית רק לאחר שהאדם מתנסה בזיווג הארצי והגשמי כשהוא מממש את מכלול הצרכים וער לכל הרגישויות של הזכר והנקבה המעורבים במעשה הזיווג. רק מי שהתנסה בזיווג המושלם הארצי שעשה אותו ואת בת זוגו לאדם אחד, עשוי לצפות בזיווג של הזכרי והנקבי באלוהות.833 זהו החיבור שצפוי לאדם בימות המשיח, אך יוסף שטרם התנסה באישה ארצית גשמית, שהרי צפה בחלום האלומות בעודו נער, מסוגל לצפות בזיווג האלוהי השלם בגלל היותו ייצוג ארצי של ההיפוסטזה הזכרית האלוהית, היא ספירת יסוד. אלא שקנאתם של האחים הובילה את העולם האלוהי ואת הקוסמוס למצב עגום שבו אין אפשרות שחלומו המופלא של יוסף יתגשם.

ב. דמותו של יוסף בספר הזוהר

יוסף הוא בסוד נהר יסוד

לדמותו של יוסף בספר הזוהר היבטים שונים: הוא סמל של נהר יסוד, הוא סמל לצדיק הקבלי, הוא מציין את ימות המשיח והוא השער של התחלה, ראשית, צמיחה ולידה.834 על פי חוקרי הזוהר ומפרשיו, יוסף הוא בראש ובראשונה סמל של ספירת יסוד המציינת את הנהר הזורם בספירות ומחבר את תפארת לשכינה: תשבי מציין כי השפע היורד לעולם מגיע לשכינה דרך ספירת יסוד,835 מט מציין את הפונקציה העיקרית של ספירת יסוד והיא היותה הצינור המעביר את השפע לשכינה ולעולמות שמתחת,836 ולדברי אלקיים,837 יסוד נתפס בזוהר כמי שקושר ומחבר את כל הספירות שמעליו.

על החלימה של נהר נאמר בזוהר כך:

ח"א, מקץ, קצג ע"ב:

ופרעה חולם והנה עומד על היאר, דא חלמא דיוסף הוה, בגין דכל נהר דיוסף הצדיק איהו, ורזא דא האי מאן דחמי נהר בחלום חמי שלום, דכתיב הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם [ישעיה סו, יב].

תרגום:

ופרעה חולם והנה עומד על היאר, חלום זה של יוסף היה, משום שכל נהר הוא יוסף הצדיק. וזה סוד שכל מי שרואה נהר בחלום הוא רואה שלום, שכתוב הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם [ישעיה סו, יב].

בדרשה נאמר שכל נהר הוא יוסף הצדיק. קורדובירו מבאר כי נהר יכול להיות נהר בינה או נהר תפארת. בינה היא נהר ללא הפסק, כי השפע הזורם מבינה לספירות שמתחתיה, חסד ודין, הוא ללא הפסק. על בינה נאמר לרוב: "נהר דנגיד ונפיק", דהיינו "נהר ששופע ויוצא". לפיכך: "נהר סתם נקרא לפעמים היסוד".838 נהר זה אינו זורם בקביעות, אלא הוא תלוי בהנהגתם של בני האדם; כאשר הם מתקנים דרכיהם, הנהר זורם והשפע שבו מגיע לתחתונים. יוסף אנג'לט, מקובל בן המאה הארבע עשרה שיש הסבורים שהיה בין מחברי הזוהר, עומד על ייחודו של יוסף (תרגום שלי):

אתא יוסף מה כתוב ביה אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף [בראשית לז, ב], כי כל תולדן מיעקב לא הוו אלא ביוסף... אלא שכתב בכל אינון תולדות קיומא בכל עלמין מאן איהו יוסף... וכלהו שבעה ביה אתכלל.839

בא יוסף, מה כתוב בו אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף [בראשית לז, ב], כי כל התולדות מיעקב לא היו אלא ביוסף... אלא שכתב בכל אותן תולדות, הקיום בכל העולמות, אין הוא [אלא] יוסף... וכל השבעה בו נכללים.

על פי אנג'לט, לתולדות שיצאו מיעקב אין חשיבות, חוץ מבנו יוסף שהוא החשוב ביותר בין צאצאיו. קיומו של יוסף הוא בכל העולמות וכל שבע ספירות הגוף בו נכללות, דהיינו ספירת יסוד מכילה בתוכה את כל שאר ספירות הגוף. אנג'לט הדגיש את ייחודו, את חשיבותו ואת עליונותו של הנהר שמסמל את יוסף, ומרוז מוסיפה כי "הוא אוחז בקב"ה יותר מכולם, מכוח אחיזה זו הוא יכול להזין את כל העולם".840

מט אומר על הדרשה בזוהר פרשת מקץ, קצג ע"ב, כי רשב"י נותן משמעות חדשה למאמר חז"ל במסכת ברכות נו ע"ב. הניסוח מחדש של אמירה התלמודית בפי רשב"י מדגיש את המילה שלום כסמל פאלי של ספירת יסוד, המביא את השלום על ידי חיבור תפארת לשכינה.841 אף אני סבורה כי בזוהר החלום הוא שיקוף של תמונת המצב בספירות האלוהיות, לפיכך הצפייה בנהר, אף שהיא מציינת בדרשה זו ראייה של שלום, מכוונת במהותה לצפייה בנהר יסוד, ובכך היא מצביעה על כלל הפונקציות שהנהר הקבלי ממלא.

הלנר־אשד מציינת כי הפסוק "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן" (בראשית ב, י) "הפך בזוהר לפסוק מכונן והוא הפסוק השגור ביותר על שפתי גיבורי הזוהר, הוא מופיע בחיבור עשרות פעמים כלשונו ומאות פעמים בקיצורים שונים".842 הפסוק נועד לדעתה לציין מעבר לקריאה מיסטית; המיסטיקן, בספר הזוהר, מבקש להתחבר לנהר, לזרום עם השפע הקבלי ולרוות מן הסודות הקבליים הגלומים בו. "נהר השפע האלוהי נחשף לאדם על ידי התבוננות מועצמת בפסוקי התורה, בכוונת המצוות ובחוקיות הנסתרת של הטבע". "הצדיקים המיסטיקאים, הם היכולים לזכות בחוויה של הנהר".843

נראה אם כן כי יוסף, המסמל את ספירת יסוד, מציין את כל הפונקציות הקבליות של הנהר המחבר את יסוד למלכות. צפייה בנהר, ביוסף, בחלום עשויה להוביל לעיון בסודותיו של הנהר הקבלי, ואין היא מנבאת את בואם של ימי שלווה ורוגע, כמאמר מט. שכן זהו נהר הקובע את מידת השפע שיֵרד לעולם ואת עוצמתו, בהתאמה להתנהגותם של בני האדם ולשמירת המצוות ולקיומן. זהו גם הנהר האוצר בקרבו את כל הסודות הקבליים, שהמקובלים מכוונים אליו את תשוקתם; הם מבקשים לחבור לנהר ולרוות מסודותיו. ככל שאיכות הידע הקבלי של פירוש פסוקי התורה והמצוות שבידי הצדיקים וכמותו מתגברות, כך מתגברת עוצמת השפע שזורמת בנהר ויורדת לעולם.

יוסף כסמל לצדיק הקבלי

יוסף מסמל בזוהר את הצדיק הקבלי, שומר הברית. המונח "שלום" (זוהר, ח"א, מקץ, קצג ע"ב) מציין את יוסף, לדברי מט, משום היותו סמל לפאלוס, בדומה להקשרו התלמודי: לפי בבלי, שבת קנב ע"א, רבי שמעון מחלפתא מתייחס לפאלוס, איבר המין הזכרי, כ"מביא שלום". רש"י מבאר שם שהתשמיש, ששם שלום בבית, מתבטל בזקנה.844 יוסף המקראי מכונה במסורת "הצדיק" מפני ששמר על מוסריותו מהבחינה המינית בפרשת אשת פוטיפר. כינוי זה דבק בו גם בקבלה התאוסופית, וכך נעשתה ספירת יסוד לסמל של איבר המין הזכרי. הלנר־אשד מציינת כי החוויה של ערגה ושל השתוקקות לסודות הקבליים מתוארת בדימויים ארוטיים,845 ולפיכך ברור הקשר שבין נהר הסוד, המסומל על ידי יוסף, ובין הסמל הפאלי, שגם הוא נגזר מהסימבוליקה של יוסף. תשבי קובע כי "יוסף הצדיק שומר הברית מסמל את יסוד שהיא הברית העליונה",846 ומרחיב דברים על דמותו של הצדיק בזוהר:

הפרוטוטיפוס הארצי של ה"צדיק" הוא יוסף: כל מי שנימול ושומר אות ברית זו נקרא צדיק... מכאן יוצא שהמעלה המושלמת של "צדיק" נקנית בעמידה בנסיון בחטאי עריות. לכאורה נקבעה בזוהר הגדרה ברורה ומדוקדקת לדמותו של "צדיק", אבל המחבר לא החזיק בהגדרה זו בעקיבות... מצד אחד גם יהודים כשרים סתם, שומרי מצוות ובעלי מידות טובות... מכונים צדיקים... מצד אחר התדמות לספירת יסוד... מקנה ל"צדיק" זכות ויכולת לכונן יחסי אישות בינו לבין השכינה.847

נראה אם כן כי בזוהר ישנם שני טיפוסים של "צדיק": האחד שומר הברית, דהיינו מי שלא הצטיין בשום תחום והוא יהודי טוב שומר מצוות ובעל מידות טובות; האחר הוא הצדיק הקבלי שמצוי ברזי הסוד וסגולותיו מקנות לו יכולת לחבור לנהר יסוד. צדיק זה עושה כל שביכולתו כדי לדמות לספירת יסוד ולכונן עמה קשר קבוע, וכזהו יוסף.

יוסף כסמלו של המשיח

המושג "משיח" נזכר בזוהר מאות פעמים, שהרי הזוהר הוא ביסודו ספר משיחי848 וכל מהותו בנויה על ההנחה שככל שיותר בני אדם יהיו מצויים בסוד הכוונות הקבליות, כך הם עשויים לקרב את הגאולה ולהביא לימות המשיח. המשיח המדובר ביותר הוא משיח בן דוד, אבל בדרשות אחדות נזכר גם יוסף כדמות המציינת את בואם של ימות המשיח.

זוהר ח"א, ויחי, ריג ע"א:

וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי בָנָיו עִמּוֹ אֶת מְנַשֶּׁה וְאֶת אֶפְרָיִם [בראשית מח, א] מתניתין א"ר חזקיה, לא אתא קרא לא שמו עינן דעבד, אלא אתא קרא לאתיא מה דיהוי בסוף גלותא, כל אלין לסוף מנינא דאתמני צבי למימר דייתי משיחא.849

תרגום:

וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי בָנָיו עִמּוֹ אֶת מְנַשֶּׁה וְאֶת אֶפְרָיִם [בראשית מח, א] מתניתין אמר רבי חזקיה לא בא הכתוב להשמיענו מה שעשה [יוסף] אלא הכתוב בא להביא מה שיהיה בסוף הגלות. שכל אלו לסוף המניין שנמנה, רוצה לומר שיבוא משיח.850

על פי הדרשה ברור לי, כי הפסוק מבראשית אינו מתבאר כתיאור פעולותיו של יוסף על ערש הדווי של אביו, אלא גלומים בו סוד סיומם של ימי הגלות והדרך שאפשר להביא בה לימות המשיח. הפסוק רומז כי יש לחבר את אפרים ומנשה ליעקב, לספירת תפארת, ומשם יש לחבור לספירת יסוד, ליוסף. מי שיוכל להביא למצב שבו כל הספירות האלוהיות יהיו מאוגדות, עשוי להביא לימות המשיח.

המיתוס בדבר משיח בן יוסף מקורו בספרות חז"ל הגורסת כי לעתיד לבוא יהיו שני משיחים: בן יוסף שיקים צבא ויקבץ את העם לארצו, ובן דוד, משיח רוחני־אידאולוגי שיביא את העם לשלמות רוחנית.851 אלקיים מתאר כך את המיתוס של המשיח בתפיסת חז"ל: "משיח בן יוסף הוא המשיח הסובל יסורים שיעמוד בראש צבאות ישראל ילחם את מלחמות ה' וימות מות קדושים במלחמת גוג ומגוג... משיח בן יוסף הוא משיח ארצי קטסטרופלי לעומת משיח בן דוד שהוא שמימי רוחני אוטופי".852

לדברי יוסף קלוזנר, הרעיון של משיח נוסף שנלחם נוצר בעקבות הזעזועים של חורבן הבית ומפלת בר כוכבא. בתקופה זו האמונה באופיו הכפול של המשיח, המגלם גם אידאל רוחני וגם גבורה מלחמתית, הייתה בלתי נסבלת, ולפיכך האופי הכפול צריך היה להיהפך למשיח כפול, דהיינו שני משיחים, רוחני וצבאי.853 יוסף היינמן סבור כי אחת מהדמויות שמזוהות עם משיח בן יוסף היא אכן בר כוכבא, אבל הרעיון בדבר קיומו של משיח בן יוסף מצוי בתפיסת חז"ל עוד קודם לתקופת רבי עקיבא ובר כוכבא. אגדת משיח בן יוסף הגיעה אלינו לדבריו בשתי גרסאות: הראשונה יודעת רק על משיח לוחם ומנצח והאחרת מספרת על מותו במלחמה.854 לדברי דוד ברגר, תפיסת חז"ל אכן היא שתפקידו של המשיח הוא להילחם ולמות, אבל הוא עובר טרנספורמציה לדמויות הגיבורים שמופיעות במדרשי חז"ל השונים.855 לא נוכל ככל הנראה להכריע בשאלה מתי נוצרה דמותו של משיח בן יוסף ומה מאפייניה; די לנו בכך שנקבע כי בתפיסת חז"ל קיימת ההבחנה במשיח בן יוסף שקודם למשיח בן דוד העתיד להביא את הגאולה הרוחנית הסופית לישראל.

אף בזוהר, בשש דרשות שונות, נזכרת דמותו של משיח בן יוסף, כאשר בחלקן הוא מתואר כמי שעתיד למות בקרב (ח"ג, בלק, רג ע"ב; והרעיון מצוי לרוב בתיקוני זוהר וברעיא מהימנא (ראו למשל ח"ג, כי תצא, רעט ע"א, ר"מ). מרוז עומדת על דמיון בין ר' יוסף אנג'לט ובין מחבר תיקוני זוהר: "אצל שניהם יוסף נושא תפקיד משיחי".856 ליבס סבור כי "משיח בן יוסף בזוהר הוא בעל תפקיד המתאים לסולל הדרך שלפני בוא המשיח הסופי. תפקידו הוא להרחיק את כוחות הרע בדרך של נתינת שוחד להם".857 גם דוד תמר טוען כי "משיח בן יוסף הוא הלוחם בקליפות ובכוחות הרע בעולם ולאחר ביעורם יבוא משיח בן דוד".858

כללו של דבר, דמותו של משיח בן יוסף בזוהר מגלמת את התקופה המשיחית בהיותה סמל לספירה שמאגדת את כל שאר הספירות שמעליה ומחברת אותן למלכות. רק ספירת יסוד, שיוסף הוא סמלה, עשויה להוביל למצב של חיבור שלם ומלא של כל הספירות, חיבור שמאפשר ירידה מרבית של השפע לעולם. התפקיד הנוסף של משיח בן יוסף הוא להילחם בכוחות הרע עד לביעורם, והדבר יאפשר את בואו של המשיח הרוחני, בן דוד.

ג. חלומות יוסף

בסיפור חייו של יוסף, בספר בראשית, שזורים שלושה צמדי חלומות. חלומותיו הפרטיים (לז, ה-יא), חלומותיהם של שר המשקים ושר האופים המסופרים ליוסף בהיותו אסיר (מ, ה-יט), וחלומותיו של פרעה שיוסף פותר ונחלץ מהכלא ועולה לגדולה (מא, א-לא). פרשנים וחוקרים שמו ליבם לקשר שבין חלום האלומות לחלום השיבולים. הרמב"ן, בפירושו לבראשית לז, ז, מבאר כי האלומות והתבואה הן רמז לכך שבשל החיטה עתידים בני אדם להשתחוות בפני יוסף, בהיותו ממונה על מחסני התבואה בשנות הבצורת. מזור עמדה על כך שהאלומות הן רמז מטרים לחלום פרעה על השיבולים ולתפקידו של יוסף כמשביר, שהכול באים לבקש ממנו לחם.859 זקוביץ מדגיש כי סיפור יוסף מרבה בנגזרות של הפועל ש.ב.ר (למשל בראשית מב, ב, יט; מג ד) כדי לציין את אספקת המזון על ידי יוסף וכדי לרמוז כי שבר החלומות כולם בשבר שהשביר יוסף.860

להלן אבקש להציע ביאור חדש, על דרך הפשט, שהולם את הפרשנות הקבלית לחלומות, וזאת בצד ביאור על פי הדרשנות הקבלית.

האלומה שניצבה

וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי (בראשית לז, ז).

בחלום יוסף הראשון שלושה מרכיבים מן הסימבוליקה הקבלית: א. העמידה הזקופה של האלומה — וְגַם נִצָּבָה; ב. המעגל שיוצרים האחים — וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה; ג. פעולת ההשתחוויה של האחים — תִּשְׁתַּחֲוֶיןָ. לכל אחד מיסודות אלה, נוסף על המשמעות הקבלית העמוקה שלהם, יש גם משמעות בפרשנות הפשט. דרך הפשט והפרשנות על דרך הסוד מבארות כי חלום ההשתחוויה חורג מן המשמעות הצרה והגשמית של כריעה פיזית, וכי כל מה שיוסף חולם עליו הוא להשפיל את אחיו, להשתרר עליהם ולאלצם לכרוע ברך בפניו. יוסף ניחן בחוכמה רבה; בתבונה מרחיקת ראות הוא פותר את חלומות השרים ואף את חלומות פרעה. כישוריו הרבים מזכים אותו בתפקיד מפתח בממלכה המצרית. ועדיין המחקר גורס כי ההשתחוויה של האחים היא התגשמות חלום הילדות שלו יוסף להשתרר על אחיו.

הדרשנות הקבלית רואה בהשתחוויה מעשה סימבולי המציין משמעות רוחנית, שאותה מגלמת הדמות שמשתחווים לה. בתפיסת הקבלה מעשה ההשתחוויה אינו סמל של כניעה והשפלה, אלא של קבלת העולם הרוחני שכורעים בפניו. גם על פי הפשט במקרא ניכרת הבחנה בין סוגים של השתחוויה שהולמת את הדרשנות הקבלית.

בחינת הפועל "ניצב" מלמדת כי הצירוף "וגם ניצבה" מופיע בספר בראשית שמונה פעמים, חמש מתוכן במחרוזת סיפורי יעקב ויוסף. פעמיים מצוי הפועל בחלום סולם יעקב (בראשית כח, יב-יג), עוד שלוש פעמים הוא מופיע בהקשר של מצבה שהקים יעקב לאל (בראשית לג, כ; לה, יד, כ). אין מנוס מן המחשבה שהפועל ניצב, בהופעותיו בספר בראשית, ובייחוד בהקבלה שבין האב יעקב לבנו יוסף, מציין תנוחה שאיננה רגילה, המאפיינת עמידה שמחברת בין שמים וארץ, והדבר בולט בחלום יעקב.861 גינצבורג עומד על הקשר שבין חלום האלומות לחלום יעקב ומביא את דברי חז"ל שלפיהם יעקב ויוסף, שניהם נתגדלו על ידי חלום.862 ליבס מבאר כי הפעלים "שתל" ו"ניצב" מחליפים זה את זה בזוהר; הזוהר מצטט בהקשר זה את מאמר חז"ל ביומא לח ע"ב: "ראה הקב"ה שצדיקים מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור".863 אני סבורה שהפועל ניצב מדגיש ומעצים, מחד גיסא, את הקשר בין שני החלומות, ומאידך גיסא, את העמידה בזקיפה של האלומה ואת יכולתה לחבר בין שמים ובין הארץ, והפרשנות הקבלית משלימה בעניין זה את פרשנות הפשט. אין זאת כי גם הזוהר רואה את הצדיקים כמי ששתולים, כמי שניצבים בעולם. לפיכך יש לומר מעתה כי גם עמידתו של האדם ותנוחת גופו עשויות לרמז על הדרגה הרוחנית שהגיע אליה.

הפועל "ניצב" בזוהר מציין מצב של חיבור בין הספירות השונות המאפשר את זרימת השפע לתחתונים. הפועל מצוי בזוהר בכשלושים פרשות שונות, ובכמה מהן בולטת הסימבוליקה של הספירות במעמד של זקיפות. כך בח"א צח ע"א, ח"א ק ע"ב, וח"א קנ ע"א, שנאמר: "שכל הדרגות עומדות כולן יחד"; ובח"ג רכו ע"ב, שם מדובר על כך שההוויה העליונה כולה מצויה במצב של ניצבים כאשר הכול מתוקן. המסקנה העולה מתוך כך היא לדעתי, כי הפועל "ניצב", בדומה לפירוש הפשט, מציין מצב שיש בו חיבור בין כל הספירות בעליונים, מצב נדיר שאפשרי רק בימות המשיח.

אנג'לט מציין בהקשר זה כי יוסף הוא השליט על הארץ, דהיינו על עליונים ועל תחתונים.864 מרוז מבארת את פרשנותו של אנג'לט על חלום האלומות ואומרת כי "אלומתו הייתה 'בתוך השדה', ו'שדה' הוא מלכות. ועוד... 'אלומתו ניצבה': שהרי מחמת זכרותו של יוסף ראוי היה לומר 'ניצב', אבל לתיבה זו נוספה האות ה"א, שגם היא סמל נפוץ למלכות, כדי לציין את אחדותו עם ספירה זו". על פי אנג'לט, הפועל ניצב מציין את הסמל הפאלי במצב שהוא מוכן לזיווג עם שכינה, ולפיכך האלומה שניצבה בתוך השדה היא תיאור ספירת יסוד שחדרה לתוך השכינה, לתוך השדה, כשהיא ניצבה במצב זקיפות.865 נראה, אם כן, שעל פי הפשט, וגם בדרשנות הקבלית, הפועל ניצב מציין פוזיציה של חיבור בין שמים לארץ, או חיבור מיוחד ומלא בין ספירת יסוד לשכינה, לאחר שהראשונה התחברה לכל שאר הספירות שמעליה. חיבור כזה מציין את הזרימה השופעת של הנהר הקבלי של יסוד, כאשר הוא בחיבור מלא עם שכינה; זהו המצב האופטימלי של מערכת הספירות. וכפי שציינתי כבר, מצב זה אפשרי רק בימות המשיח.

וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה — משמעות המעגל הקוסמי

זוהר ח"א, א ע"א:

“מה שושנה אית בה תליסר עלים, אף כנסת ישראל אית בה תליסר מכילן דרחמי דסחרין לה מכל סטרהא".

תרגום:

מה שושנה יש בה שלוש עשרה עלים, אף בכנסת ישראל יש שלוש עשרה מדות רחמים שמקיפות אותה מכל צדדיה.

בחלום האלומות מובלט גם יסוד נוסף המובע בביטוי: "וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם" (בראשית לז, ז). יוסף חולם כי אחיו יוצרים סביבו מעגל של אהבה. כאן אקבל את הפרשנות לחלום של פילון, הסבור כי יוסף מבקש להמיר את השנאה באהבה.866 בסימבוליקה הקבלית יש משמעות עמוקה למעגל רוחני שיוצרים אנשים המחוברים זה לזה בעבותות של אהבה ואף חולקים דרגה רוחנית וכמיהות אידאיות משותפות. מעגל אידאי שכזה עשוי להוביל את המשתתפים להשגות רוחניות נעלות ביותר. ליבס סבור כי הכינוסים המופלאים בזוהר, שכינוים "אדרא" (מעגל), הם שיאי הספר ובעיקר זה המכונה "אדרא רבא": "כינוסים אלה הם בדוגמת הסנהדרין שהיתה לפי חז"ל בצורת חצי גורן. באדרא נאמרו דברי סודות עמוקים".867 מרוז עומדת על כך שבכינוס היו עשרה אנשים כמניינן של הספירות, והיה בו ייחוד של השכינה בפעולה תאורגית.868 אלקיים מציין שבאמנות ימי הביניים סימל העיגול את הקוסמוס האינסופי ואת הנצחיות של אלוהים.869 יש להניח כי מספר האלומות בחלום היה 11, ויחד עם יוסף מדובר במעגל של 12 אנשים. בזוהר אכן מדובר בכינוסים שמטרתם תאורגית, אבל להערכתי, אפשר ללמוד מכך בהשאלה כי בכל כינוס אפשר להגיע להשגה של סודות עליונים, בתנאי שמדובר באנשים החולקים רגשות אהבה עמוקים וטהורים, חפים מכל קנאה, תחרותיות וצרות עין.

חלום צבא השמים (בראשית לז, ט) תומך בפירוש שהצגתי כאן בדבר מעגל של אהבה שיוסף חולם ליצור. בחלום זה מדובר ב־13 הוויות שכורעות בפני יוסף: 11 כוכבים, שמש וירח. בפתיחה לזוהר ישנו דיון בשושנה (ח"א, א ע"א), ושם נאמר כי לשושנה 13 עלים המסמלים את מידות הרחמים שמקיפות את ישראל מכל צדדיו. אלקיים סבור כי הבחירה במספר 13 היא בגלל הגימטריה של המילה "אהבה". עוד הוא עומד על כך ש־13 עלי הכותרת של השושנה רומזים ל־13 התיבות שבין המילה אלוהים בפסוק הראשון בספר בראשית ובין המילה אלוהים בפסוק השני. בכך רומזת השושנה על תהליך בריאת העולם.870 אני סבורה שגם בחלום צבא השמים יוסף חולם על 13 ישויות שכורעות בפניו כדי להבליט שמדובר במעגל של אהבה המביא לאחדות כל הקוסמוס. רק מעגל כזה עשוי להוריד את השפע השמימי שעליו חולם יוסף ואשר מודגם בחלומו של שר המשקים. הירח מסמל את אמו של יוסף, שבמועד החלום כבר לא הייתה בין החיים, ובכל זאת נכללה בו כדי להבליט את המספר 13.871

ההשתחוויה בחלום האלומות

על דרך הפשט

התפיסה המקובלת של החלום רואה בסמליו רמז להתרחשות תואמת במציאות. כך מפרשים חוקרים רבים את ההשתחוויה בחלום האלומות כמעמד שהתממש בחיי יוסף, כאשר האחים כרעו ברך לפניו (בראשית מב, ו; מג, כו, כח; מד, יד; נ, יח). קן פריידן מדגיש רעיון זה וקובע כי פרשן מהעת העתיקה חוזה דרך החלומות את העתיד, ולכן ברור מדוע ההשתחוויה מתבארת כפעולה עתידית שהאחים יבצעו.872 חוקרים רואים את השתחוות האחים כהתגשמות של נבואת ההשתחוויה בחלום האלומות, כך דונלד רדפורד, אוריאל סימון, זקוביץ, שנאן ואחרים.873 אדר סבור כי האחים אכן יראים מפני יוסף,874 ופילון מדגיש כי יוסף מבקש לרכוש את לב אחיו ולגרום להם לאהוב אותו ולהמיר את השנאה באהבה.875 מה שהשיג יוסף, על פי התיאור, מסתכם בארבע פעמים שהאחים קדו בפניו מתוך אימה וחרדה, בלי לדעת כלל שמדובר בו, ובפעם החמישית המניע לכריעה היה יראתם מנקמתו. אולם תמוה בעיני שאדם כיוסף, שמגלה חוכמה ומוסריות, מייחל לכך שיכרעו בפניו מתוך פחד ואימה. ואם מדובר בחלום נבואי, האם זה מה שמייחל האל לצדיק, שאנשים יכרעו בפניו מתוך יראה ולא ממניעים של כבוד והערכה?

בחינת מוטיב ההשתחוויה במגילת אסתר ובמחרוזת סיפורי יוסף מלמדת, שאכן יש פער ניכר בין סוג ההשתחוויה שיוסף חולם ומתנבא עליו בחלום האלומות ובין ההשתחוויה המתרחשת בפועל. פער זה הולם את המסקנה שחזונו של יוסף בחלום האלומות לא התגשם, וההשתחוויה שזכה לה בסופו של דבר אינה משקפת את משאלות ליבו או את החלום הנבואי שזכה לו. חוט מסועף בולט וגלוי שזור בין מגילת אסתר לסיפור יוסף ורבים החוקרים שעמדו על כך. אדר למשל סבור כי יוסף הוא דמות הפטרון היהודי בגולה, המנצל את קשריו עם המלכות כדי לדרוש טוב לעמו, וכמוהו גם מרדכי ואסתר.876

אשר למוטיב ההשתחוויה, שהוא לכל הדעות הציר המרכזי שהמגילה סובבת סביבו, מרדכי מסרב לכרוע ברך בפני המן ומסכן את שלומם ואת חייהם של כל היהודים (אסתר ג, ב-ו). לפי לואיס פטון ביילס, גאווה אישית היא שמונעת ממרדכי להשתחוות, כי אין ספק שמרדכי ואסתר סיגלו את כללי הטקס של החצר הפרסית.877 קרי מור סבור שמרדכי, הנאמן לרוח הלאומית היהודית, נמנע מלהשתחוות בפני זרעו של עמלק.878 הטקסט מדגיש שאין ההשתחוויה תלויה ביחסי הדרגות, אלא משום שכך קבע המלך, כנאמר: "וְכָל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ כֹּרְעִים וּמִשְׁתַּחֲוִים לְהָמָן כִּי כֵן צִוָּה לוֹ הַמֶּלֶךְ וּמָרְדֳּכַי לֹא יִכְרַע וְלֹא יִשְׁתַּחֲוֶה" (אסתר ג, ב). דוד רובנר מסביר את המניע להתנהגותו של מרדכי ואומר כי הדבר נעוץ בסוג ההשתחוויה שדרש המן מנתיניו. הביטוי הרגיל במקרא הוא "וישתחו" ורק במקרים מעטים מדובר בהשתחוויה תוך כריעה על הברכיים, וכולן נושאות אופי של פולחן דתי; כך בדברי הימים ב' ז, ג. במקרה של המן מודגש שלוש פעמים שההשתחוויה הייתה בכריעה על הברכיים (אסתר ג, ג, ה). מכאן מגיע רובנר למסקנה כי להשתחוויה שדרש המן היה אופי אלילי שיסודו ברום לבו ובהתנשאותו לדרגה ולסמל של אליל, כפי שאירע לא אחת במזרח הקדום של אותם ימים.879

דומה שיש לקבל שאכן היה הבדל בין אופני הכריעה, ההשתחוויה והקידה, ואפשר להסיק זאת גם מבדיקה שטחית של מונחים אלה במקרא. כל המקראות שמובא בהם השורש ש.ח.ה מלמדות כי אפשר לאתר לפחות שני סוגים של השתחוויה השונים מהותית זה מזה. באחד השתחוויה שמסמלת את נכונות הפונה להיות לעבד לבעל השררה ולקבלת את מלכותו של מי שכורעים ברך בפניו. לרוב מדובר בהשתחוויה בפני האל או בפני מי שמייצגו, ויש בכך הכרזה שהאדם נכנע לחלוטין בפני בוראו ומוכן להיות עבדו ולציית לו. לפיכך נאמר אשר לעבודת אלילים: "וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם" (דברים ד, יט).880 בסוג זה של השתחוויה נוסף כיפוף בולט של הגוף המבוטא בכריעה, בקידה או בנפילה אפיים ארצה, מוטיבים שהעלה רובנר. אריק לוונטל הסב את תשומת הלב לכך שבתגובת יעקב לחלום צבא השמים יש הרחבה מופלגת של מוטיב ההשתחוויה. יוסף אמר: "וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי" (בראשית לז, ט), ויעקב אמר בגערה: "הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה" (שם, י). לוונטל רואה בהרחבה זו ביטוי להעמדת הפנים של האב שהשים עצמו כועס.881 אני סבורה כי הכתוב מבקש להדגיש שיוסף חלם על השתחוויה מינורית שמבטאת הכרת תודה, כבוד והערכה, ויעקב והאחים הבינו בטעות שמדובר בכניעה ובעבדות.

הסוג השני של השתחוויה, שמבטא בעיקר הכרת תודה, מובלט לדעתי בהשתחוויה שאין בה מחווה של כיפוף הגוף. כך נאמר בבראשית מט, ח: "יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ יָדְךָ בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ". ראב"ע, ספורנו וכלי יקר מפרשים, כי כאשר יראו אחיך שידך בעורף האויב, דהיינו אתה גובר על האויבים, יודו לך ויביעו זאת בהשתחוויה. נראה אפוא כי ההשתחוויה כאן היא לשם הבעת תודה וכבוד.

חמש פעמים האחים כורעים ברך לפני יוסף, ובכל פעם הכריעה מלוּוה בפועל ע.ב.ד, כדי ללמד שאכן, כפי שציינה שולמית אליצור,882 יש כאן כניעה והתרפסות בפני שליט תקיף. לא זו בלבד, אלא שפעמיים מלוּוה ההשתחוויה בהצעת האחים שהם מוכנים להיות עבדים ליוסף. נחמה ליבוביץ תמהה על כך שבהצעת יהודה (בראשית מד, טו) האחים מוכנים להיות עבדים ממש ליוסף, אף שהם יודעים שמעלילים עליהם עלילות אשר לגביע היין הגנוב. לדבריה אין זאת אלא שהם מתוודים כאן על החטא החמור של מכירת יוסף, ובעטיו הם מקבלים עליהם כל עונש וכל גזֵרה.883 מה שברור לחלוטין מן הפרק הוא שהאחים מוכנים ליטול על עצמם את עול העבדות, בין שיש כאן וידוי ובין שהסיבה לכך היא מצוקה.

הכניעה המוחלטת בפני יוסף ומוטיב העבדות מוצגים להלן.

ההשתחוויה, בראשית:

מב [ו]: וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ וַיָּבֹאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אַפַּיִם אָרְצָה

מג [כו]: 'וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אָרְצָה'

[כח] וַיִּקְּדוּ (וישתחו) וַיִּשְׁתַּחֲווּ

מד [יד] וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו אָרְצָה

נ [יח] וַיֵּלְכוּ גַּם אֶחָיו וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו וַיֹּאמְרוּ הִנֶּנּוּ לְךָ לַעֲבָדִים

העבדות, בראשית:

מב [י]: וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו לֹא אֲדֹנִי וַעֲבָדֶיךָ בָּאוּ לִשְׁבָּר אֹכֶל: [יא] כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ כֵּנִים אֲנַחְנוּ לֹא הָיוּ עֲבָדֶיךָ מְרַגְּלִים: [יב] וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם לֹא כִּי עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם לִרְאוֹת: [יג] וַיֹּאמְרוּ שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד.884

מג [יח]: לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ

מד [ט]: אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ מֵעֲבָדֶיךָ וָמֵת וְגַם אֲנַחְנוּ נִהְיֶה לַאדֹנִי לַעֲבָדִים

[טז] וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי...

ההשתחוויה לוּותה בכיפוף בולט של הגוף, בין אם בקידה ובין אם בנפילה אפיים ארצה. דומה שהשתחוויה כזו מקבילה לכריעה שדרש המן ממרדכי, שיש בה כניעה בפני בעל הסמכות עד כדי נכונות להיות לו לעבד. כאמור, רובנר רואה בסוג זה של השתחוויה אופי של פולחן דתי, ואכן בפולחן הדתי נדרשת כניעה מוחלטת של המתפלל בפני האל שהוא שוטח אליו את בקשתו. המסקנה המתבקשת היא כי יש פער ניכר בין סוג ההשתחוויה שיוסף חלם עליו ובין ההשתחוויה בפועל. בחלומו מפלל יוסף שאחיו ישתחוו מתוך הכרת תודה על כך שסלל בפניהם דרך לאמת המוחלטת, ההשתחוויה שעשויה לבטא אהבה, רעות ואמונה בנתיב החדש שיפסעו בו כולם; משעול שיובילם ליכולת לשלוט בצבא השמים ולהפיק את המרב מן האדמה שתיתן שפע של יבול ותוצרת חקלאית. במציאות ההשתחוויה ביטאה את נכונותם של האחים להיות עבדים ליוסף, והיו בה כניעה, התרפסות והשפלה.

על דרך הסוד

בראשית לז:

[ה] וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ: [ו] וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי: [ז] וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי:

זוהר:

ח"א, וישלח, קעא ע"ב: והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו. ר' אלעזר פתח (שמות לד: כי לא תשתחוה לאל אחר וגו') וכי יעקב דאיהו שלימו דאבהן דאשתלים לעילא ותתא ... ואיהו אתקריב לגביה יתיר, היך סגיד לההוא רשע דעשו דאיהו מסטרא דאל אחר ומאן דסגיד ליה סגיד לאל אחר.

ח"א, ויחי, רכא ע"ב: בואו נשתחווה ונכרעה ואזלו כלהו אבתריה, כיון דחזו דאדם סגיד להאי אתר, ואתדבק ביה, כלהו אתמשכו אבתריה וגרים מותא לכל עלמא.885

תרגום ופרשנות:

ח"א, וישלח, קעא ע"ב: ר' אלעזר פתח וכי יעקב שהוא בחיר האבות שנשלם למעלה ולמטה... ונתקרב לקב"ה ביותר, איך השתחווה לאותו רשע עשו, שהוא בצד אל אחר, ומי שמשתחווה לו משתחווה לאל אחר.

ח"א, ויחי, רכא ע"ב:

והלכו כולם אחריו, כיון שראו את האדם שמשתחווה למקום הזה [הסולם — לצד שמאל] ונתדבק בו, כולם נמשכו אחריו ועל כן גרם מות לכל העולם. [הסוגיה שמטרידה את הדרשן הינה מדוע נגזר מוות על כל העולם אם רק אדם ראשון חטא].

בדיון בהשתחוויה ביקשתי אם כן להראות, שיוסף ביקש מאחיו לכרוע ברך באמפתיה, בהזדהות, בהערכה ובכבוד לאדם שהוא ולערכים שהוא מייצג, ולא בכניעה והתרפסות, כפי שאכן ארע. הכריעה מבטאת כניעה מוחלטת וקבלת עול מלכות שמים. לפיכך נראה שגם פשט הכתובים רומז כי ההשתחוויה בחלום האלומות היא אידאית ומביעה הזדהות עם הטוב המוחלט, הטהור, הנעלה והנשגב. הפשט מקבל משנה תוקף בפרשנות הקבלית, שבה אין הסמל מרמז להתרחשות במציאות, אלא הוא בבחינת בבואה של החיים האלוהיים הגנוזים, ולא זו בלבד אלא שהשגת הסמל החלומי והתאמתו לייצוגו בעולם האלוהי מאפשרות לאדם גישה ביצועית, שאלקיים הגדירה כהשגת הסמל הקבלי המובילה את המקובל לפעול על מערכת הספירות.886 עקרונות אלה באים לידי ביטוי בפרשנות הזוהר את ההשתחוויה שבמקרא. בתפיסה הקבלית, שורשן של כל המילים בספירות אלוהיות, והספירות הן השורש לכל מציאות גשמית בעולמנו. לפיכך באמור הדרשה שיוסף ידע "לאהדרא מלה על אתריה", דהיינו "להחזיר הדבר על מקומו" (ח"א, וישב, קצא ע"ב), כוונת הדברים היא שיוסף ידע לחבר מילים למקורן בספירות ולבאר על פי המילה את המבנה של מערכת הספירות באותה עת.

בפרשנות הקבלית, לכל השתחוויה יש משמעות בספירות האלוהיות. הכריעה של יעקב בפני עשיו מתבארת כהשתחוויה בפני סטרא אחרא שעשיו הוא סמלו. הדרשה בויחי, ח"א, רכא ע"ב מלמדת כי פעולת ההשתחוויה בעקבות האדם הראשון גרמה לכך שהאנושות תידבק בו, דהיינו תאמץ את העקרונות שעל פיהם הוא חי, ולפיכך דבקה קללת המוות בכולם. השתחוויה בפני האדם הראשון הנגוע בגזֵרת המוות והמחובר לכוחות הזדון מתבארת כהשתחוויה בפני סטרא אחרא וכקבלת עול שלטונו, ומי שמקבל את ממשלת סטרא אחרא גוזר על עצמו מוות. ההשתחוויה ליוסף היא כריעה בפני ספירת יסוד, שהרי יוסף מייצגה עלי אדמות. הנחה זו מובילה למסקנה שכריעה בפני ספירת יסוד היא בעצם הבנה, קבלה והטמעה של כל הערכים שזו מייצגת. הנה כי כן, לא זו בלבד שהעיקרון שעמד עליו אלקיים מוביל למסקנה שהכריעה מול קדושת הספירה אינה רק הפנמה של האידאה הקבלית שמונחת ביסוד ספירה זו, אלא שמדובר גם בהשגה המאפשרת פעולה בספירה זו, והיא הורדת השפע לעולם.

כאמור לעיל, האחים משתחווים בפני יוסף בשתי סיטואציות שונות: בחלום האלומות (בראשית לז, ז) זו כריעה שמבטאת אמפתיה, הזדהות, הערכה וכבוד לאדם שהוא ולערכים שהוא מייצג, ובפרשנות הקבלית זו כריעה בפני ספירת יסוד כאשר היא "ניצבה", דהיינו מצויה, בחיבור מלא ושלם עם ספירת מלכות. כריעה כזו עשויה לקרב את הגאולה ולהוריד את מלוא השפע לעולם. בסיטואציה האחרת, שבה האחים משתחווים ליוסף כאשר הוא שליט מצרים הממונה על המזון, ההשתחוויה היא של כניעה, עבדות והתרפסות. בתפיסת הקבלה, בסיטואציה זו יוסף מסמל את מקור השפע היורד לעולם, ולפיכך התחברות אליו היא התחברות למקורות המזינים את העולם. כך בח"א, רח ע"א, שם נאמר כי הצדיק הוא שמשקה וזן את הכול.887 נראה אם כן שכאשר האחים מתרפסים בפני יוסף ומשתחווים תוך כדי נפילה אפיים ארצה, הם מבקשים להתחבר ליוסף שתפקידו לזון את העולם, ובסיטואציה זו יוסף אינו מסמל את ספירת יסוד כאשר היא בחיבור מלא ושלם עם השכינה, אלא רק את הצדיק הזן את העולם. בחלום האלומות יוסף מציע לאחיו לדבוק בעקרונות שהוא וספירת יסוד מייצגים: הידבקות בנעלה, בנצחי ובטוהר המוחלט. כריעה בפני ספירת יסוד מאפשרת פעולה על ספירה זו ואת הורדת השפע לעולם.

הפרשנות הקבלית של חלום האלומות, כפי שאראה להלן, אכן מובילה למסקנה שיש פער גדול בין ההשתחוויה בחלום האלומות ובין כניעת האחים בפני יוסף השליט במצרים. בפרשנות הקבלית האחים לא שינו את משמעות החלום של יוסף ולא הפכו אותו לחלום על ימות המשיח; הם אימצו את הפרשנות שלפיה בחלום יש נבואה על שלטונו של יוסף במצרים; הם הורידו את החלום ממדרגה אלוהית למדרגה אנושית.

ד. מחלום ממשל לחלום אסכטולוגי

זוהר ח"א, וישב, קפג ע"א-ע"ב:

וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ [בראשית לז, ה] על חלומותיו. מהכא דלא מבעי ליה לברנש למימר חלמיה בר לההוא ברנש דרחים ליה, ואי לאו, איהו גרים ליה דאי ההוא חלמא יתהפך לגוונא אחרא, איהו גרם ליה.

תרגום תשבי עם הערותיו: 888

וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ [בראשית לז, ה] על חלומותיו. מכאן שאין האדם צריך לומר חלומו אלא לאדם האוהב אותו. ואם לא — הוא גורם לו [רעה]. שאם אותו חלום נהפך לאופן אחר — הוא גרם לו.

זוהר ח"א, וישב, קפג ע"א-ע"ב:

תא חזי, דיוסף איהו אמר חלמא לאחוהי, ועל דא גרמו ליה לסלקא חלמיה תרין ועשרין שנין לאתעכבא. רבי יוסי אמר, מנלן, דכתיב וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ [בראשית לז ה]. מאי שנוא אותו, דגרמו ליה קטרוגין בדא.

מה כתיב וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי [בראשית לז, ו] דבעא מנייהו דישמעון ליה. ואיהו אודע להו ההוא חלמא, דאלמלא אינון אהפכו ליה בגוונא אחרא, הכי אתקיים. ואינון התיבו ואמרו הֲמָלֹךְ תִּמְלךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ [בראשית לז, ח]. מיד אמרו ליה פשרא דחלמא וגזרו גזירה, ובגין כך ויוספו עוד שנוא אותו.

תרגום תשבי עם הערותיו:

בוא וראה, שיוסף אמר את החלום לאחיו, ועל כן גרמו לו, לדחות חלומו עשרים ושתיים שנה שנתעכב. ר' יוסי אמר, מנין לנו, שכתוב וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ [בראשית לז, ה]. מה שנוא אותו? שגרמו לו קטרוגים בזה.

מה כתוב: וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי [בראשית לז, ו], שביקש מהם שישמעו לו. והוא הודיע להם את החלום, שאלמלא הפכו הם אותו לאופן אחר — [היה] מתקיים כך. והם השיבו ואמרו: הֲמָלֹךְ תִּמְלךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ [בראשית לז, ח], מיד אמרו לו פתרון החלום וגזרו גזרה ומשום כך: וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ [בראשית לז, ה].

ח"ב, משפטים קכ ע"א: 889

וסמיכה דלהון דישראל, בימינא דאיהו אריה. אבל קימה דלהון בגופא דאילנא. והאי איהו כל הכורע כורע בברוך, צדיק דאתמר ביה ביוסף הצדיק וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי [בראשית לז, ז]. והאי איהו חַי יְהוָה שִׁכְבִי עַד הַבֹּקֶר [רות ג, יג]. וכל הזוקף זוקף בשם. דרגא דמשה רבינו לעילא. ומשה לתתא ביה יקומון כל ישראל, כאברין דגופא, דביה כלהו זקיפין בעמידה. ובהאי איהו כל הזוקף, זוקף בשם, בגין דעליה אתמר ואדעך בשם. (סע' תפא) יהון משיח בן דוד דאיהו אריה מימיניה, ומשיח בן יוסף דאיהו שור, משמאליה.

תרגום תשבי עם הערותיו:

והסמיכה שלהם, של ישראל (בזמן הגלות) הוא בימין, שהוא אריה, אבל הקימה שלהם [הגאולה] הוא בגוף האילן. וזה הוא כל הכורע כורע בברוך, שהוא צדיק, שנאמר בו ביוסף הצדיק, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי [בראשית לז, ז]. וזה הוא חַי יְהוָה שִׁכְבִי עַד הַבֹּקֶר [רות ג, יג]. וכל הזוקף זוקף בשם, שהוא מדרגת משה רבינו למעלה. ומשה למטה, בו יקומו כל ישראל, כאברי הגוף, שכולם זקופים בו בעת שהוא בעמידה. ובזה הוא כל הזוקף, זוקף בשם, שעליו נאמר, ואדעך בשם. [סע' תפא] משיח בן דוד שהוא אריה, יהיה מימינו [של משה], משיח בן יוסף, שהוא שור משמאלו.

מן הדרשה בוישב, קפג אפשר ללמוד שעל האדם להימנע מלספר חלומו למי ששונא אותו, כי השונא גורם לכך שחלומו נהפך לדבר אחר או נדחה לזמן רב. שני המקרים — החלום נדחה או הופך דבר אחר — הם תוצאה של קטרוגים שהשונא גורם להם. "אותו חלום נהפך לאופן אחר" הוא ביטוי מרכזי וחשוב ביותר; הסולם מבאר כי הוראת החלום הסתלקה, דהיינו התעכבה ל־22 שנה, ומט מבאר כי "הם הפכו אותו לאופן אחר".890 מט קובע שאם האחים היו משנים את טון אמירת החלום והיו אומרים אותם דברים אבל בצורה נעימה יותר, הוא היה מתגשם בהתאם לאופן שפירשו אותו. למעשה, תגובתם הקנטרנית של האחים השפיעה על האינטרפרטציה של החלום וגרמה לעיכוב בהגשמתו. שני כוחות מנוגדים פועלים אפוא בדרך להתגשמות חלומו של יוסף: מחד שנאתם של האחים שמעכבת את הגשמתו, ומאידך דבקותו של יוסף בחלום שנותנת לו תוקף רב ומשאירה אותו רלוונטי כל העת.

כמבואר בפרשת וישב, קפג ע"א שהובאה לעיל, תגובתם הנזעמת של האחים למשמע החלום מביאה להתעוררות כוחות דמוניים: "מה שנוא אותו? שגרמו לו קטרוגים בזה". מט אומר כי שנאתם של האחים עוררה כוחות דמוניים, ואלה גרמו לעיכוב בהתגשמות החלום.891 להערכתי, יש לשים לב לכך שהתעוררות של כוחות דמונים משפיעה על הקוסמוס כולו, כי מערכות הטומאה מורכבות ומסועפות ורגשות קנאה, שנאה ותחרותיות מגבירים את כוחם של כוחות האופל. לפיכך יש להניח שהשנאה שהתעוררה לשמע החלום פוגעת ביוסף, אבל היא עתידה לפגוע גם באחיו. הללו עומדים לחטוא בביצוע מכירת יוסף, וחטא זה עתיד להשפיע עליהם ועל קורותיו של עם ישראל בעתיד לבוא.

על פי ר' יוסף אנג'לט, שנחשב כפרשן הזוהר, כממשיך דרכו ואף כאחד ממחבריו,892 "כל הגלויות שבאו על ישראל, סיבתן הראשונה היא חטא מכירת יוסף".893 גם מרוז מפרשת כך את דברי אנג'לט אשר למכירת יוסף: "בטבילת כותנתו של יוסף... האחים טימאו את האתר הקדוש ביותר המתגלם בדמותו של יוסף, דהיינו את בית המקדש ואת המזבח, בכך אפשרו לנחש, נציגם של כוחות האופל לשלוט בעולם, ולגרום לשרשרת משברים נוספים, למשל חורבן הבית, גלות ישראל ומותם של עשרת הרוגי מלכות. סיפור מכירת יוסף מגלם איפוא תקלה קוסמית המזעזעת את אמות הסיפים".894

בבראשית רבא סדר י, חז"ל גורסים כי בחלום האלומות יש רמז לעבודת אלילים עתידית של ישראל, וגם אורבך מביא את מאמר חז"ל שלפיו חטא מכירת יוסף רובץ על כל הדורות.895 נראה אפוא כי שנאת האחים, שהעירה כוחות דמונים, גורמת לשליטת כוחות האופל ביקום, ותוצאותיה הרות גורל לכל הנוגעים בדבר ואף לצאצאיהם.

כזכור, בדרשה מודגש כי האחים לא הפכו את החלום לדבר אחר, "דאלמלא אינון אהפכו ליה בגוונא אחרא, הכי אתקיים" (ח"א, וישב, קפג ע"א-ע"ב), והתרגום: "שאלמלא הפכו הם אותו לאופן אחר — [היה] מתקיים כך". ליבס סבור כי לו היו הופכים האחים את משמעות החלום היו ניצלים משלטון יוסף:

האחים דווקא לא שינו את הוראתו הפשוטה של החלום, אף שיכלו לעשות זאת ולהינצל משלטון יוסף, וזאת לפי העיקרון שקבעו חז"ל, שכל החלומות הולכים אחר הפה, כלומר לפי המפרש ולא לפי החולם... המאמר הידוע: "כל החלומות הולכין אחר הפה" (ברכות, נה ע"ב) הוא העיקרון המצוי בזוהר בכמה מקומות, נזכר גם בהמשכו של מאמר זוהרי זה, והוא העומד ביסוד דברי הזוהר כאן. לפי פשט דברי הזוהר כאן האחים יכלו לשנות את משמעותו של החלום על ידי נתינת פירוש משלהם, ולאו דווקא "מלוך תמלוך עלינו משול תמשול בנו", אך לא עשו כן.896

להערכתי יש להוסיף, כי לו היו האחים הופכים את משמעות הפשט ומעניקים לחלום הקשר ותוכן קבליים, או אז היו זוכים בממשלת שמים במקום בשלטון בשר ודם שכרוך בהתגברות הכוחות הדמונים בעולם. יתר על כן, האידאל העולה מסיפור יוסף, לדברי פילון, הוא ש"יוסף למד לקח ראוי מכל הסבל אשר סבל, והוא שייך לאלוהים בלבד ולשום דבר מוחשי שבא מעולם ההתהוות".897 ואני גורסת, כי לו היו האחים דבקים באידאל האמונה באל בשלב זה, הייתה הגאולה באה לעולם. אולם מאחר שהאחים אמרו את דבריהם בלשון פקפוק, בצירוף ה"א השאלה ("הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בנו") הם גרמו לדחיית הביצוע.898

במסכת ברכות אכן יש משמעות רבה להגשמת החלום; תפיסת חז"ל כולה מבוססת על הרעיון כי סמלי החלום מתממשים במציאות. חז"ל מייחסים משמעות רבה לפרשנות של החלום, כניכר מן המאמר: "כל החלומות הולכין אחר הפה" (ברכות נה ע"ב). מנקודת המבט של הזוהר, המבוססת אף היא על מאמר זה, סמלי החלום מציינים סמלים במערכת האלוהות, שהם גם בבואה לחיים הגנוזים בתוך הכוחות האלוהיים, והחלום בכללו הוא השתקפות של הגשמת העידן המשיחי. לו היו האחים משכילים לקרוא מעבר לפשט הכתוב, או אז הייתה מתבארת להם המשמעות הקבלית האסכטולוגית של החלום.

שני טקסטים עשויים לשפוך אור על משמעותו הנסתרת של חלום האלומות. האחד הוא הדיון של ר' יוסף אנג'לט והאחר הוא הדרשה שהבאתי לעיל מפרשת משפטים קכ. כך מבאר אנג'לט את החלום:

אלומתו היתה "בתוך השדה" ו"שדה" הוא מלכות, ועוד אלומתו "נצבה"... שהרי מחמת זכרותו של יוסף ראוי היה לומר "נצב", אבל לתיבה זו נוספה האות ה"א שגם היא סמל נפוץ למלכות, כדי לציין את אחדותו עם ספירה זו... אמנם גם אלומות אחיו של יוסף היו בשדה, ויוסף אמנם חשב שאחיו ייתקנו באותו שדה [כלומר במלכות], אלא שהם הלכו "למקום אחר", רמז לכוחות האופל שלא היה ראוי להידבק בהם.899

לפי ביאור זה, יוסף היה בעל יכולת להשיג את ספירת מלכות ופעל בחלום לקרב גם את אחיו להשגה מעין זו, אלא שהללו סירבו ללכת בדרך שהתווה ונשאו פניהם לכוחות האופל.

הדרשה בפרשת משפטים עומדת על סוד קבלי שהוא מעין פתגם שהיה ככל הנראה רווח בחבורת הזוהר, והעובדה שאנג'לט אינו מצוי בסוד מעידה שלא היה שותף לדיונים בסוגיה. בפרשת משפטים קכ ע"א נאמר: "כל הכורע כורע בברוך... וכל הזוקף זוקף בשם". ביטוי זה, המצוי בעוד כעשרים דרשות בזוהר,900 מקורו בתפילת שמונה עשרה, כשהמתפלל מתכופף במילה "ברוך" ומזדקף בהזכירו את שם ה'. מתפילה זו הזוהר משליך על חלום האלומות ולומד שכאשר יוסף מנבא בחלומו שאחיו יכרעו ברך לפניו, הריהו מכוון לכך שהם יכרעו לצדיק, דהיינו לספירת יסוד או לשכינה בנטייתה לצד הימין. בדרשות הקבליות על משמעות שמו של יוסף מצוינת נטייתה של השכינה לימין, נטייה המאפשרת לה להתחבר לשאר הספירות ולמקורות השפע. כך מבואר בח"א, ויצא קנג ע"ב: "רחל הולידה שני צדיקים, וכך ראוי... שבין שני צדיקים יושבת לעולמים... והם צדיק למעלה וצדיק למטה... צדיק מצד זה וצדיק מצד זה". נראה לי נכון להניח שהצדיק היושב לימינה הוא יוסף המסמל את ימות המשיח. בדרשה במשפטים נאמר: "הסמיכה שלהם, של ישראל היא בימין". לשון סמיכה מקורה בפסוק מתהלים קמה, יד: "סוֹמֵךְ ה' לְכָל הַנּוֹפְלִים".901 מכאן יש ללמוד כי ההגנה של ישראל תקפה כאשר הם מחוברים לצד הימני של השכינה.

בדרשה במשפטים נאמר שהזוקף עושה זאת "בשם" ואיתו מזדקפים כל איברי הגוף. יוסף מציין בחלומו שאלומתו קמה ונזדקפה, דהיינו יש ביכולתו לחבר את ספירת יסוד, שהוא מסמל אותה, למצב של הזדקפות, שעל פי הדרשה פירושו חיבור למדרגת משה רבנו. תשבי מציין שיעקב ומשה שניהם ממלאים את תפקידה של תפארת כבעל השכינה בסוד הזיווג.902 מהנאמר לעיל ברור שמצב הזדקפות משמעו שיש חיבור בין השכינה בנטייתה לימין (יוסף) ובין תפארת. זהו מצב שכל ספירות הגוף מחוברות בו לשכינה וכל ערוצי השפע נפתחים. לא ייפלא אפוא שהדרשה מציינת כי בהזדקפות יוסף הוא מביא לקימום כל ישראל ולזקיפותם של כל איברי הגוף. אלא, כל זה היה שריר וקיים לו היו האחים מתגברים על נטייתם הטבעית לשמאל וכורעים ברך בפני יוסף, דהיינו מתחברים לשכינה בנטייתה לימין. סיטואציה כזאת, על פי הדרשה, הייתה מביאה להתגשמות ימות המשיח, כאשר משיח בן דוד ומשיח בן יוסף היו מתייצבים במקומם הטבעי, מקום שיועד להם מימי בראשית, לצדדיו של משה. אך כידוע האחים סירבו לכרוע ברך ופירשו את החלום כביטוי לרצונו של יוסף למלוך ולמשול. בכך גזרו את גורלו של יוסף להיות שליט בארץ, וביטלו לשנים רבות את יכולתו לממש את הייעוד שנועד לו מיום היוולדו — לבשר את בואם של ימות המשיח.

הדרשה בוישב, קפג ע"א גם מציינת שהאחים לא הפכו את החלום. לו היו הופכים אותו, היו מגשימים את אידאל האמונה הנשגבה באל ובמלכות שמים. לו היו כורעים האחים בפני האידאל שמייצג יוסף, הייתה מתממשת כוונתו הראשונה של החלום — להביא לימות המשיח. אבל האחים לא שינו את משמעותו הפשטנית של החלום, אלא ראו בו רק בבואה לשלטונו העריץ של יוסף ולפיכך גזרו על יוסף שיהא שליט עלי אדמות ולא יוכל להגשים את ייעודו המשיחי. יוסף חלם להשליט הרמוניה, שלום ואחווה בקוסמוס ולאפשר ירידת שפע בקביעות ובהתמדה לעולם, והוא זכה להיות ממונה על כלכלת מצרים ולדאוג לרווחתם של בני משפחתו. אין פלא, אם כן, שבהולדת בניו יוסף מביע מפח נפש מן האופן שהתנהלו בו חייו ומן ההישגים הדלים שהשיג (בראשית מא, מא-מב).

ה. חלומות השרים

חלומו של שר המשקים

בראשית מ:

[ט] וַיְסַפֵּר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת חֲלומוֹ לְיוֹסֵף וַיּאמֶר לוֹ בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי: [י] וּבַגֶּפֶן שְׁלושָׁה שָׂרִיגִם וְהִיא כְפורַחַת עָלְתָה נִצָּהּ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלותֶיהָ עֲנָבִים: [יא] וְכוֹס פַּרְעה בְּיָדִי וָאֶקַּח אֶת הָעֲנָבִים וָאֶשְׂחַט אותָם אֶל כּוֹס פַּרְעה וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעה: [יב] וַיּאמֶר לוֹ יוֹסֵף זֶה פִּתְרונוֹ שְׁלושֶׁת הַשָּׂרִגִים שְׁלושֶׁת יָמִים הֵם: [יד] בְּעוֹד שְׁלושֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעה אֶת ראשֶׁךָ וַהֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ כַּמִּשְׁפָּט הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיִיתָ מַשְׁקֵהוּ:

זוהר:

ח"א, וישב, קצב ע"א: "ת"ח אדם הראשון אנתתיה סחטא ליה ענבין וגרים מותא ליה ולכל עלמא... חמא ענבין דאינון טבין בההוא כרם, דקא סלקין נייחא וריחא בדרגין שלימין

ח"א, וישב, קצב ע"א:

מה כתיב, וּבַגֶּפֶן שְׁלשָׁה שָׂרִיגִים [בראשית מ, י] אמר יוסף, הא ודאי בשורה דחדוה בשלימו איהו, מאי טעמא, בגין דהאי גפן על כנסת ישראל אתחזי ליה, ואתבשר יוסף בהאי. וּבַגֶּפֶן שְׁלשָׁה שָׂרִיגִים [בראשית מ, י], אלין אינון תלתא דרגין עלאין, דנפקי מאי גפן, כהני ליואי וישראל.

וְהִיא כְפוֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ [בראשית מ, י] דהא בגיניהון סלקא כנסת ישראל, ואתברכת מעם מלכא עלאה. הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלוֹתֶיהָ עֲנָבִים, [בראשית מ, י] אלין אינון צדקיא דעלמא, דאינון כענבים מבשלין....

תרגום ופרשנות:

בוא וראה אדם הראשון אשתו סחטה לו ענבים וגרמה לו מות, ולכל העולם... ראה (בחלומו) ענבים שהם טובים (ענבים לבנים) באותו הכרם, שהם מעלים שם נחת וריח במדרגות שלמות כראוי

מה כתוב וּבַגֶּפֶן שְׁלשָׁה שָׂרִיגִים [מ, י], אמר יוסף, זו ודאי בשורה משמחת הוא בשלמות. מה הטעם? הוא משום שגפן זה נראה לו על כנסת ישראל. ונתבשר יוסף בזה. וּבַגֶּפֶן שְׁלשָׁה שָׂרִיגִים [מ, י], אלו הם שלושה מדרגות עליונות שיוצאות מן הגפן הזה, כהנים, לוים וישראלים.

וְהִיא כְפוֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ

[מ, י], כי בשבילם עולה כנסת ישראל ומתברכת מן מלך העליון. הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלוֹתֶיהָ עֲנָבִים [מ, י], אלו הם צדיקי העולם שהם כענבים בשלים כראוי....

בפרשנות הפשט, שר המשקים פועל בחריצות ובמסירות אין קץ. ברוח זו מפרשים פרשני הפשט את החלום. נחמה ליבוביץ מביאה את דבריו של בנו יעקב, שאף הוא סבור שהחלום מעיד על מהותו של החולם:

והנה שר המשקים הרואה את עצמו כעובד וכפעיל, כמלווה את היין שעליו להגיש למלכו מן הגפן העומדת בפריחתה ועד לכוס המוגשת לכף פרעה — נראית מתוך חלומו שקידתו, חריצותו, תשומת ליבו לעבודתו, מידת אחריותו. ואולם שר האופים רואה עצמו בלי שום עשייה — לא קצר, לא טחן, לא ניפה, לא יצק מים, לא לש, לא רדה — אלא עומד במקומו והמאפה מוכן בסלים, והוא אף לכסותם שכח, ומדוע לא יאכל העוף ממנו? — כבר העיד על עצמו ועל רשלנותו, על עצלנותו ועל זלזולו במלאכתו.903

הכתוב מבאר את הסיבות לשפע שבו זוכה שר המשקים, הפועל במסירות ובאהבה רבה. נייהוף אומרת כי הנחת הכוס בידיו של פרעה מעידה על מקצוענות של מי שממלא את תפקידו בדקדקנות.904 דומה לכך גורסת מזור: "השר מתגלה כאדם חרוץ מקצועי ויסודי שמסור לאדוניו ולתפקידו, יש לו דימוי עצמי מקצועי מושלם שמוכיח את עצמו".905 הדרשה הקבלית מעמיקה את הפשט ומייחסת משמעות סימבולית נרחבת לפעולותיו של שר המשקים. סבורתני כי כבר בשמו, "שר המשקים", רמוזים ההיבטים המיסטיים שהוא מגלם. שר המשקים הוא בן דמותו הקבלית של יוסף, שהנהר של יסוד הוא מסמליו המובהקים. הנהר המשקה את הגן הוא פסוק צופן בזוהר.906 הנהר הוא נהר יסוד והגן הוא סימבול של השכינה. הדרשה בזוהר ח"א, וישב, קצב ע"א עומדת על שני היבטים חשובים בדמותו של שר המשקים: א. הוא רואה בחלומו גפן עם שלושה שריגים, והדרשה מבארת: "אלו הם שלוש מדרגות עליונות". עוד מבארת הדרשה כי העולם האלוהי מצוי בהרמוניה, והדבר מאפשר את זרימתו התקינה של נהר יסוד השופע שפע על התחתונים; ב. השר יודע לסחוט את הענבים. בסימבוליקה קבלית זהו ידע בתחום המלחמה בכוחות הדמונים. שני היבטים אלה הם מסמליה המובהקים של דמות יוסף הזוהרי, שעמדתי עליה בראשית פרק זה. יוסף הוא נהר השפע שזורם מן הספירות ליסוד ומשם לשכינה, וכסמלו של משיח בן יוסף תפקידו העיקרי הוא ללחום בכוחות הרשע, דבר שעשוי לקדם את ימות המשיח.

מט מבאר כי הגפן מציינת את כנסת ישראל; הוא מפנה לישעיה ה, ז ו־כ, ז, לירמיה ב, כא ולמקומות רבים נוספים, ומראה כי סימבוליקה זו קיימת כבר במקרא ובספרות חז"ל. עוד מציין מט, כי הגפן שנראתה בחלומו של שר המשקים מתייחסת לשכינה המחוברת לסמליות של האבות בספירות: שלושת השריגים הם רמז נפוץ בזוהר המציין את הספירות חסד, גבורה ותפארת, שלוש הספירות מסמלות בהתאמה את שלושת האבות, אברהם, יצחק ויעקב.907

בהמשך הדרשה מבאר הזוהר, כי הגפן העולה ופורחת היא רמז לכך שכאשר התנהגותם המוסרית של ישראל ראויה, השכינה עולה ומבורכת מן המלך העליון, דהיינו היא זוכה לקבל שפע מבינה. נראה שהדברים מבארים שאת עיקר הברכה יש לזקוף לזכותם של הצדיקים שמרבים מצוות בעולם ובזכותם השכינה זוכה לשפע.908 דרך סמלי החלום של שר המשקים רואה יוסף את שלוש המדרגות האלוהיות: חסד, דין ותפארת, המסמלות גם את המיון של ישראל לשלוש קבוצות ייחודיות: רגילים, כהנים ולווים. הדרגות, הספירות, מחוברות לגפן ומכאן שהפּלֵרוֹמָה, המלאות האלוהית, נמצאת במצבה האופטימלי, מצב שהשפע זורם בו מן העליונים לתחתונים. הגפן אכן מציינת בכתבים השונים את ישראל, והדרשה אף מדגישה כי הענבים הבשלים הם צדיקי העולם, והבהרתי בהרחבה מושגים אלה בזוהר בפרק רביעי, סעיף ד.

במסכת ברכות נז ע"ב נאמר: "תאני תנא קמיה דרבי יוחנן כל מיני משקין יפין לחלום חוץ מן היין, יש שותהו וטוב לו יש שותה ורע לו". קלמן אפשטיין מבאר מדוע יש הבדל בין ענבים הטובים לחלום ובין יין, שיש מי ששותהו ורע לו. לדבריו, כל זמן שלא יצא היין מהכוח אל הפועל, הוא טוב כאילן הגפן וכענבים שהם טובים. משיצא מהכוח אל הפועל (כשנסחט) הוא דין כפי הנאמר על חוה שסחטה אשכול של ענבים.909 אפשטיין מסתמך כאן על מאמר חז"ל הדן בשאלה איזה פרי אכלו אדם וחוה בגן עדן. רבי יהודה סבור שמדובר בחיטה, כי רק כאשר התינוק מסוגל לאכול דגן הוא הופך לאדם בעל דעת. רבי מאיר אומר שאכלו ענבים, כי היין הוא גורם ראשי לכל קללה, ואילו רבי נחמיה סבור שמדובר בתאנה, כי הדבר שבו נתקלקלו, בו נתקנו, בתפרם בגד מעלי תאנה (ברכות מ ע"א). ואכן, על פי מאמר זה ניכר כי הענבים שטרם נסחטו לא גורמים נזק, ולכן לא ייפלא אפוא שמי שחולם על ענבים סימן טוב הוא לו, בעוד חלום על יין הוא סימן רע. ועדיין יש לבאר את העובדה שיש מי שצופה ביין בחלום וזה סימן טוב לו. רקובסקי משיב על השאלה ואומר כי הדבר תלוי במדרגת החולם באותה עת. אם הוא טוב לב, הרי שצפייה ביין בחלום תיטיב עמו, בעוד שאם מדובר באדם מר נפש היין ינבא שהרע יוסיף להשפיע על חייו.910

בזוהר מתקיים דיון על צפייה ביין בחלום ולכך הקדשתי כאמור דיון נרחב בפרק רביעי, סעיף ד. כאן אביא רק את המסקנות להשלמת התמונה, ועיקרן הוא שהדרשה מדגישה את מוטיב הראייה: אם החולם רואה את היין המשומר הרי שהוא טוב ומשמח. זאת לאור העובדה שהיין המשומר שמור לצדיקים בעולם הבא.911 בחלומו של שר המשקים מודגש: "'הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים' (בראשית מ, י), אלו הם צדיקי העולם שהם כענבים בשלים כראוי" (ח"א, וישב, קצב ע"א). מכאן ברור כי השר צופה בענבים בשלים שמהם הוא מפיק את היין המשומר, והכוונה היא לדין במצבו המרוכך כאשר הוא יוצא מספירת בינה ובהיותו מחובר לספירת החסד, טרם ההיבחנות לדין וחסד כשני כוחות נפרדים.

על פי התפיסה הקבלית, שר המשקים מסמל את האדם שהתמודד עם כוחות הרע ויכול להם. הוא סחט את הענבים, בחן מקרוב את השפעתה של ספירת הדין על העולם והשכיל להפיק מהם את היין המשומר, את הענבים הלבנים. שר המשקים הביא את עצמו לידי מצב שבו אין הדין הקשה פועל עליו, אלא רק זה המרוכך. למצב זה מגיע אדם רק לאחר שצרף את אישיותו וטיהר את עצמו מכל ההשפעות השליליות של יצר הרע. הדרשה מדגישה אפוא כי מדובר ב"ענבים בשלים", צדיקי הדור, ונראה שפירוש קבלי זה הולם היטב את המסקנות העולות מהדיון על דרך הפשט. פשט הכתובים הוביל למסקנה שהחלום מתאר שפע אשר הוא תוצאה של אהבה ומסירות שמגלה השר לתפקידו. הפירוש הקבלי מעצים ומבאר יסודות אלה. לא די באהבה ובמסירות; דרושה גם סגולה מיוחדת של התמודדות עם כוחות הרע ועיקרה טיהור הנפש מכל הרגשות השליליים שביטאו האחים ביחסם ליוסף. מי שמשכיל לפעול על בסיס של אהבה טהורה אכן עשוי לגרום למערכת הספירות האלוהית להגיע לאחדות שתוריד שפע לעולם.

ביקשתי אפוא לעמוד על המשמעות המיוחדת של ההיבטים הסימבוליים בחלומו של שר המשקים תוך כדי בדיקת מוטיבים אלה בזוהר כולו. פעולת הסחיטה של הענבים היא מוטיב מרכזי המלמד על כישוריו המופלאים של השר. מצד אחד, הוא מפיק את היין המשומר המיוחד לצדיקים, זהו היין שהדין בו מצוי בתרכובת עם ספירת החסד. טרם הופרד במצב זה השפע של בינה לחסד ודין. מצד אחר, השר מיטיב להתמודד עם כוחות הדין. התמודדותו באה לידי ביטוי ביכולתו לסחוט את הענבים, דהיינו להפוך את הדין הקשה,912 המתפרץ, המכלה וההורג את העולם לדין רך: דין במתכונתו המקורית, דין משומר המסמל את הסודות העמוקים של התורה, דין שהוא השפע האימננטי הזורם מבינה. יכולת זו מיוחסת בזוהר לצדיק, למקובל.

חלומו של שר האופים

בראשית מ:

[טז] וַיַּרְא שַׂר הָאופִים כִּי טוֹב פָּתָר וַיּאמֶר אֶל יוֹסֵף אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה שְׁלושָׁה סַלֵּי חורִי עַל ראשִׁי: [יז] וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכּל מַאֲכַל פַּרְעה מַעֲשֵׂה אופֶה וְהָעוֹף אוכֵל אותָם מִן הַסַּל מֵעַל ראשִׁי: [יח] וַיַּעַן יוֹסֵף וַיּאמֶר זֶה פִּתְרונוֹ שְׁלושֶׁת הַסַּלִּים שְׁלושֶׁת יָמִים הֵם:

זוהר, ח"א, קצב ע"א:

כיון דפתח פומיה פתח באף, מיד דחיל יוסף וידע דכל מלוי אינון לאבאשא ובשורה דביש בפומיה...

חמי מה כתיב, וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכָּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אוֹפֶה וְהָעוֹף אוֹכֵל אוֹתָם מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי [בראשית מ, יז]. אלין אינון שאר עמין, דמתכנשי עלייהו דישראל, וקטלי לון, וחרבי ביתייהו, ומפזרי לון לארבע סטרי עלמא. וכלא אסתכל יוסף, וידע בההוא חלמא על ישראל, מיד פשר ליה פושרא לביש, דאתקיים ביה.

ותא חזי תרין דרגין אלין, דקא חמא האי, וחמא האי. דא חמא כד שליט דרגא עלאה, ואתנהיר סהרא. דא חמא דאתחשך ושליט עלה חיויא בישא....

פרשנות:

כיון שפתח פיו באף, מיד פחד יוסף וידע שכל דבריו הם להרע ובשורה רעה בפיו.

ראה מה כתוב וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכָּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אוֹפֶה וְהָעוֹף אוֹכֵל אוֹתָם מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי [מ, יז] אלו הם שאר העמים שמתאספים על ישראל והורגים אותם ומחריבים ביתם ומפזרים אותם לארבע רוחות העולם. והכל הסתכל יוסף וידע שאותו החלום יורה על ישראל . מיד פתר לו פתרון לרע ונתקיים בו.

ובא וראה, שתי מדרגות היו מה שראה זה וראה זה — זה ראה כשעולה ושולטת מדרגה עליונה והאירה הלבנה, זה ראה שנחשך ושולט עליה הנחש הרע....

חלומו של שר האופים פותח במילים: "אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי". הדרשה הקבלית מפענחת את הכתובים: "כיון שפתח פיו באף, מיד פחד יוסף וידע שכל דבריו הם להרע ובשורה רעה בפיו". בבראשית רבא עומד רב חמא על ההקשר המיוחד של פתיחה ב"אף" ואומר: "ד' הם שפתחו באף ואבדו באף".913 רב חמא אינו מפרט מי הם הארבעה, אבל בוודאי הוא מוצא כאן הקבלה לנחש שפתח במילים: "אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים" (בראשית ג, א). נראה לי כי הדרשה בזוהר מדבררת את המאמר של רב חמא. מט עומד על כך שהמילה "אף" מובנה גם כעס, ולכך מכוונים דרשת הזוהר ואף מאמרי חז"ל בבראשית רבא, יט ע"ב ובפח פרשה ו.914

על פי הפשט, שר האופים הוא היפוכו המוחלט של שר המשקים. התכונה הבולטת באישיותו היא "אף", הכעס, שמובלט גם בשמו, "אופה". הכינוי אופה מעיד על דרך המצלול שהבסיס המכונן את אישיותו הוא "אף", שניכר במילים: "אף אני" המתאר את החלום: "אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי" (בראשית מ, טז). וזקוביץ אומר על כך: "ללמדנו שלא סר חרון אפו של פרעה מעל עבדו".915 להערכתי הכתוב מדגיש כי האיש פועל מתוך חרון אף, והסלים שבחר לשאת על ראשו מכילים תוצרת שבאה לעולם מתוך חרון אף. רש"י מפרש כאן: "סלים של נצרים קלופים חורין חורין". המונח "סלי חורי" מתפקד כאן בשני מישורים. מחד גיסא, הוא שב ומעיד שכל מעשיו של אדם זה הם בחרון אף, ומאידך גיסא, הוא בא ללמדנו שהשר אינו משגיח על המזון שהוכנס לסלים אשר עשויים חורים, וכך לא זו בלבד שהעוף אוכל את מזונו של המלך, אלא המזון אף נושר לקרקע מן החורים שבסל.

העוף הנזכר בחלום תורם גם הוא באליטרציה לאווירת ה"אף" והכעס. בסימבוליקה הקבלית העוף עשוי לסמל שני היבטים מנוגדים — מצד אחד, את הבהמה הטהורה, ומצד אחר, את כוחות הטומאה (ח"א, נח סז ע"ב; ח"א, חיי שרה קכז ע"א). הדרשה כאן (וישב, קצב ע"א) עומדת על כך שהעוף הוא סימבול של הנחש הרע. אפשר להניח שמקובלי הזוהר, הערים לכל תג ותו בכתוב, שמו לבם לכך שמוטיב הרוגז שולט בחלומו של שר האופים. בדרשה נאמר: "כיון שפתח פיו באף, מיד פחד יוסף וידע שכל דבריו הם להרע ובשורה רעה בפיו" (ח"א, קצב ע"א). צדק מט בביאורו כי המונח "אף" מתפקד כאן במשמעות רוגז. המונח "רוגז" מצוי בזוהר עשרות פעמים בזוהר בהקשרים רבים, ובולטות בהם הדרשות בפרשת פקודי, ששם ההקשר הברור של הרוגז הוא הגברת כוחו של סטרא אחרא. בדרשה בפקודי, רלו ע"א נאמר על רבקה ש"ראתה אותו ברוגז דין קשה וראתה שהסיום של דין קשה למטה הוא גמל", וראו דיון על כך בפרק רביעי סעיף ד. הדרשה בח"ב, פקודי, רמג ע"א עומדת על הקשר המובהק שבין רוגז וכעס ובין הגברת כוחו של סטרא אחרא, כנאמר: "והוא סמאל שרוכב על גמל... וזהו הרוגז של בני אדם שמחזקים את הלב ברוגז".916

בדרשה מצוטט הפסוק: "וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכּל מַאֲכַל פַּרְעה מַעֲשֵׂה אופֶה וְהָעוֹף אוכֵל אותָם" (בראשית מ, יז). נדמה כי יש לקרוא את הפסוק תוך הדגשת "מַעֲשֵׂה אופֶה", דהיינו הרוגז והכעס, "וְהָעוֹף אוכֵל'. הפסוק מעצים את העובדה שכעס, מרמור, קנאה וצרות עין הם רגשות שהם מזונו של העוף, של סטרא אחרא, והם שמעצימים את כוחו. העצמה זו יש לה רק משמעות אחת: מוות, הרס וחורבן. לא ייפלא אפוא שבדרשה נאמר שיוסף ידע שדבריו הם להרע. הוא רואה באמצעות החלום כי חורבן, שממה וגלות צפויים לישראל. כאשר מתעצם כוחו של סטרא אחרא, הכול נפגעים, ויוסף, כמי שקרוב אצל עמו, רואה את ההרס ואת החורבן הצפוי להם.

* * *

חלומו של שר האופים מבשר על חורבן בית המקדש ועל גלות ישראל. מט מתרגם את המילה 'עוף' בלשון רבים. העוף מציין, מחד גיסא, את העמים הרבים שהורגים בישראל, ומאידך גיסא, את הנחש הרע, דהיינו סטרא אחרא ששולט בשכינה. חלום שר המשקים משקף מצב חיובי: הלבנה בו בזיווג עם בן זוגה והיא מוארת, דהיינו זוכה לשפע ומעבירה אותו לתחתונים. חלום שר האופים משקף מצב שלילי: הנחש הדמוני משתלט בו על השכינה ומחשיך אותה. נדמה כי זהו המסר העיקרי של שני החלומות. חלומו של שר האופים, על דרך הפשט, מסקנתו כי הכעס וחרון האף הם התמריץ והדלק שמניעים את הליכותיו. הכעס גורם לו לאבד את כל מה שטרח ועמל למענו. התיאור הקבלי, שלפיו הנחש הדמוני משתלט על השכינה, הולם את פשט הכתובים. כאשר כוחות סטרא אחרא שולטים בעולם, אין השפע יורד, כל מאכלו של האדם מצוי בצמצום, וחולי, בצורת ורעב שולטים בעולם. שר האופים, המאבד את התוצרת של יגיע כפיו, הוא הסמל של תיאור מצב האדם כאשר כוחות סטרא אחרא שולטים בעולם.

הניגוד בין שר המשקים לשר האופים בולט. שר המשקים יודע לסחוט ענבים, דהיינו להתמודד עם כוחות הדין ולהפיק מהם את היין המשומר, קרי את הדין הרך הממוזג על ידי כוחות החסד. שר המשקים מסמל את הצדיק המקובל שתפקידו בעולם הוא למתן, להחליש את הכוחות הדמוניים. כאשר שר המשקים ממלא את התפקיד שיועד לו, הוא מאפשר השקיה של העולם בצינורות השפע הזורמים אל השכינה. זו מקבלת את האימננציה שיועדה לה מאחר שהספירות כולן במצב של איחוד וזיווג. שר האופים אף הוא ממלא את הייעוד המתגלם בשמו, הוא פועל ב"אף", ברוגז, והעוף, הוא סטרא אחרא, ניזון ממאכל האופה, דהיינו מן המזון שהוא בבסיסו כעס ורוגז. רגשות אלה מעצימים את כוחות הרשע בעולם, גורמים פירוד בעולם האלוהי ואינם מאפשרים לשפע לזרום לתחתונים. במצב כזה הקוסמוס שרוי בחולשה ובמוות; הרס וחורבן שולטים בעולם.

להערכתי, הדרשה מרמזת כי שר המשקים הוא בן דמותו של יוסף,917 ואל המקום שבו השפע זורם לעולם יוסף רצה להוביל אליו את אחיו, כאשר אהבה, אחדות ומסירות מאפשרות לשלוט בכוחות הרע ולהביא לאחדות בעולם האלוהי. שר האופים מסמל את תמונת העולם שהאחים הובילו אליה. הללו בכעסם, בקנאתם ובתאוות הבצע שלהם, כפי שעולה ממעשה מכירת יוסף, גורמים לפירוד בעולם האלוהי. הם מעצימים את הכוחות הדמונים ומובילים לעתיד של הרס וחורבן לישראל.

ו. חלומות פרעה

זוהר, ח"א, מקץ, קצד ע"א:

ות"ח ההוא נהר שבע דרגין אתברכן ואתשקיין מניה, ואלין אינון שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ [בראשית מא, ב] דלא אשתכח בהו פרודא....

רבי יצחק אמר, שבע פרות הטובות דרגין אינון עלאין על אחרנין ושבע הפרות הרעות, דרגין אחרנין לתתא, אלין מסטרא דקדושה ואלין מסטרא דמסאבא.

תרגום:

ובוא וראה, נהר ההוא שבע מדרגות נשקות ומתברכות ממנו ואלו הן שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר. וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ [בראשית מא, ב] שלא נמצא בהן פירוד...

(בתרגום תשבי) רבי יצחק אמר: "שבע פרות הטובות", מדרגות הן, עליונות על אחרות, "ושבע הפרות הרעות", מדרגות אחרות שלמטה, אלו מצד הקדושה ואלו מצד הטומאה.918

בתפיסת הפשט התמה המרכזית שאותה מבקש חלום פרעה להביע היא התגברות הרע על הטוב. מזור, זקוביץ וסימון עומדים על כך שבשני החלומות הרזה בולע את השמן, ואין הדבר ניכר ברזה כלל. מזור מבארת את הדברים כך: "פרעה חש שהחלומות רע יבשרו משום שבשניהם החלש והצנום טורף את הדשן ממנו שבעת מונים וראה זה פלא, אין הדבר ניכר בו כלל".919 סימון מציע שהדבר בא להביע את הרעיון ששבע שנות הרעב יכלו עד תום את כל מה שייוותר משבע שנות השובע. זקוביץ סבור כי "תמונת הרע המכלה את הטוב היא המחשה ציורית של הקללה הרווחת שעל פיה אין האוכל שבע בימות הרעב".920 גם מן הפרשנות הקבלית עולה תמונת עולם שהרע בה מכלה את הטוב, אבל היא נובעת ממצב הקוסמוס שנקבע עקב שהותו המתמשכת של יוסף במצרים.

הזוהר בוחן את החלום בראי הסימבוליקה הקבלית, ובהתאם לכך כל מונח מועבר למונחים מיסטיים קבליים. הפרות רועות באחו, משמע שהן נמצאות בחיבור ובאחווה. מט מציין שהזוהר הולך כאן בעקבות המדרש שמצא הקבלה בין אחו לאחוותא.921 יש כמובן להדגיש שהאחווה בזוהר מושאלת למישור האלוהי ומשמעה כי הספירות האלוהיות מצויות ביחסים הרמוניים שמאפשרים את ירידת השפע לעולם. שבע הפרות על פי תשבי הן שבע ספירות הגוף (חסד, דין, תפארת, נצח, הוד, יסוד, שכינה), שהן מדרגות הקדושה, כמאמר רבי יצחק. מט סבור כי מדובר בהיכלות אלוהיים שהם מקום משכנם של המלאכים מתחת לשכינה. מט לומד זאת מח"ב, פקודי, רסב ע"ב-רסט ע"א.922 על פי בראשית מא, ב, הפרות עולות מן היאור, הנהר שהופך על פי הסימבוליקה הקבלית לנהר שזורם בין הספירות ומעביר באמצעותן את השפע הזורם בסופו של דבר לתחתונים. ואפשר שהמונח "נהר" מתייחס למערכת המסועפת של ספירות והיכלות אלוהיים. כך מתאר תשבי את הנהר:

זרם בלתי פוסק שוטף ועובר בעולם האצילות, הנובע מן המקור הנעלם ומגיע דרך הספירות למלכות... מבחינה זו מתוארות הספירות בסמלי המעיין, הנהר, הנחלים והים. ממעמקי הספירה הראשונה בוקע מעין החכמה, הנקראת "עדן", וממנו מושך ויוצא הנהר הגדול והעליון של בינה, המסתעף לנחלי הספירות. הנחלים מתלכדים ביסוד, שהוא הנהר התחתון המעביר את מימי השפע לים של מלכות.923

לדברי תשבי, כאשר בספירות עסקינן אין מדובר בנהר אחד ספציפי, אלא במערכת מסועפת של נהרות: עדן, עליון, תחתון ועוד נחלים וים. ברור אם כן שסמלי החלום המבוארים על פי הסימבוליקה הקבלית מקבלים ממדים עצומים ואינסופיים במעבר מן האנושי לתחום האלוהי. גם מדברי רבי יצחק מתקבלת תמונה חד־משמעית, שלפיה הפרות הטובות "הן מדרגות עליונות על מדרגות אחרות". דהיינו מדרגות הקדושה מאפילות, משתלטות על מדרגות הטומאה, ואז ברור שהשפע מועבר לעולם.

התמונה מתהפכת כאשר מופיעות בחלום שבע הפרות הרעות. או אז מדרגות הטומאה הן ששולטות בעולם, הן שעומדות על מדרגות הקדושה ומאפילות עליהן. גם כאן מט סבור שאין מדובר במדרגות הטומאה שמקבילות לספירות, אלא להיכלות של טומאה.924 ברור שבמצב זה אין השפע זורם לעולם, והרע, הזדון והאכזריות נותנים בו את אותותיהם. במצב כזה, אומר תשבי, העולם נהיה לתחום שלטונו ממש של סטרא אחרא: "אם התיאום ההרמוני מופרע במערכת האלוהות... במצב זה הופכת אש הדין לתבערת הרס ומוות... ואז היא מולידה ומקיימת את כוחות הרע".925

להערכתי, מנקודת מבט קבלית זהו המסר העיקרי של חלום פרעה. החלום מצביע על כך שככל ששהותו של יוסף במצרים מתארכת, כך מתפתחים כוחות הרשע, עד שהם נעשים למערכת מסועפת בעלת שבע מדרגות המקבילות בכוח ובמבנה למדרגות הקדושה, ואולי אף מתפתחת מערכת מסועפת של היכלות טומאה. כוחו המתעצם של הרשע בא לידי ביטוי בכך שהוא שולט בעולם פרק זמן זהה לתקופה ששלטה בו הקדושה. אכן, כפי שמבואר בתפיסת הפשט, החלום מציג תמונה שהרע מכלה בה את הטוב. בתפיסה הקבלית משמעות הדבר היא כי הרע מתעצב ומתעצם למדרגות מסועפות המאפשרות לו לשלוט בעולם, ומעתה כל ניסיון לתקן את המערכת האלוהית ולאפשר את ירידת השפע כרוך בקושי ניכר ובמאמץ כביר.

ז. הקשר בין שלושת צמדי החלומות

רבים עמדו על החוט המקשר בין שלושת צמדי החלומות, ובהם אביגדור שנאן, לאה מזור, יוספה רחמן ויאיר זקוביץ, האומר:

ישנו חוט המקשר את שלושת צמדי החלומות — מזון; בחלום יוסף הראשון מופיעות האלומות; שרי פרעה רואים עצמם בחלומותיהם ועמם משקהו ולחמו של אדוניהם, ואילו פרעה בחלומותיו רואה פרות ושבלים, מזונותיו הבסיסיים של אדם, בשר ולחם. החלום הנועל את מערכת החלומות — חלום השיבולים — מתקשר לחלום הפותח את הסדרה, חלום אלומותיו של יוסף.926

שנאן גורס "חלום האלומות מטרים את חלום השבלים של פרעה ואת תפקידו של יוסף כאוגר התבואה בשנות השובע".927 מאיר שטרנברג מראה שבאמצעות המתאמים הלשוניים בין חלום הפרות לחלום השיבולים המספר מבליט את העובדה ששני חלומות פרעה אחד הם.928

את ההקבלה הנרחבת ביותר בין שלושת צמדי החלומות עורכת יוספה רחמן. לדבריה בחלומות יוסף יש רמזים ברורים לפתרון חלומות פרעה, ובחלומות השרים יש מפתחות ברורים לחלומות פרעה. בחלומות השרים יש מוטיבים מספריים (שלושה) וכך גם בחלומות פרעה (שבעה), ובשני צמדי החלומות, של השרים ושל פרעה, האכילה מתקשרת לכיליון. רחמן לומדת מן הדמיון כי פתרון חלומות השרים היה מעין הכנה מזורזת לפתרון חלומות פרעה. באותו אופן היא מבארת את הקשר שבין חלומות יוסף לחלומות פרעה. לדבריה, למשמע חלום פרעה על אודות השיבולים חש יוסף כי חלומו שלו הוא המחצית המשלימה של חלום פרעה: "פתאום, כך נדמה, הבין באחת שאלומתו, שקמה וגם ניצבה, היא רמז להצלת מצרים: הוא הבין, שהצלתה של מצרים קשורה בצבירה (באלומות הרבה) והצלחתו והתנשאותו יבואו על ידי הצבירה הזאת".929

אם כן, לדברי רחמן יש קשר בין חלומות השרים לחלומות פרעה: א. בשניהם מופיעים בעלי חיים וצמחים, גפן ועוף מול פרות ושיבולים; ב. בשניהם מופיעים מספרים זהים בתוך כל צמד חלומות, ואלה מתפרשים כיחידות זמן; ג. בשני הפתרונות מתקשרת האכילה בדרך זו או אחרת אל הכיליון. בסעיף האחרון יש לדעתי חוסר דיוק, שכן חלומו של שר המשקים אינו מתקשר לכיליון. נהפוך הוא, יש בו פריחה וצמיחה. באופן דומה רחמן מוצאת קשר בולט בין חלומות פרעה לחלומות יוסף: בשני הצמדים יש קשר לתבואה ולמלכות. לעניות דעתי הקישור דחוק; אמנם המלך הוא החולם, אך התכנים של חלומותיו אינם קשורים למלכות. רחמן מדגישה: "יוסף חש... שחלומו שלו הוא המחצית המשלימה של חלום פרעה... אלומתו שקמה וגם ניצבה היא רמז להצלת מצרים... והצלחתו והתנשאותו יבואו על ידי צבירת אלומות", ומסקנתה: "חלומות יוסף כוללים רמזים ברורים לפתרון חלומות פרעה. חלומות השרים כוללים מפתחות ברורים לחלומות פרעה".930 אני סבורה, כמו נייהוף, כי חלומות יוסף וחלומות פרעה היו חלומות מן הדגם הפשוט שפתרונם רמוז בתוכנם.931

גם בדרשנות הקבלית של החלומות בספר הזוהר עולה תמונה המקשרת בין שלושת צמדי החלומות. שלא כדעת זקוביץ, לדעתי אין הדרשנות הקבלית רואה במזון את החוט המקשר, והחוט המקשר אינו בנוי סביב פתרון חידת החלומות, כפי שסבורה רחמן. בזוהר משמעות החלומות כולם בנויה סביב ההיבט המשיחי שלהם. בחלומות יוסף הפרטיים (בראשית לז) מוצגת התשתית שעל פיה ניתן להוביל לקימומם של ימות המשיח; בחלומות השרים (בראשית מ) יש תיאור של הניגוד המוחלט בין חיים על פי החיזיון המשיחי (חלום המשקים) ובין חיים בשלטונו של סטרא אחרא (חלום האופים); ובחלום פרעה (בראשית מ) מוצגת תמונת העולם שההוויה כולה בה נשלטת על ידי הכוחות הדמונים, והדרך להשתחרר מאחיזתם ארוכה ומפותלת.

אוריאל סימון ועליזה שנהר מבקשים לעמוד על הקשר האידאי שבמחרוזת סיפורי יוסף. סימון סבור כי המחרוזת היא בעיקרה סיפור תאולוגי שנימתו אירונית, וכוונתו להקנות את הרעיון שלמרות תוכניותיו של האדם רק עצת ה' היא תקום (משלי יט, כא).932 שנהר סבורה שההסבר לסבלו של יוסף בסיפור אשת פוטיפר טמון ברעיון כי דרך הייסורים מחשלת ומזככת והעלייה האמיתית של האדם היא באמצעות הייסורים. לדבריה, יש השגחה שמכוונת הכול לטוב, ולפיכך "כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם וּרְשָׁעִים יִכָּשְׁלוּ בְרָעָה" (משלי כד, טו).933

להערכתי, גורלו של יוסף נגזר לרע: פעמיים הושלך לבור, מידי האחים ובגלל אשת פוטיפר, ובשני המקרים לא היה ראוי לעונש שנגזר עליו. מחרוזת סיפורי יוסף מדגימה באמצעות החלומות ומהלך האירועים, כיצד גורלו של הצדיק הטוב קבוע מראש והוא נידון להיות מוכרע על ידי הרע. הצדיק נופל בגלל התגברות הרע בעולם, והאל שעומד לימינו מצילו בכל פעם מחדש. הסיפור מדגיש כי בהתגברות הרע בעולם אין הצדיק יכול לממש את ייעודו, וכל מה שאפשר שיתקיים הוא שהאל יעמוד לצדו. המוטיב של התגברות הרע בעולם כגורם עיקרי לנפילתו של הצדיק מובלט ביתר שאת בתפיסה הקבלית. המספר אינו מבקש להאדיר את ערכם של הייסורים כממרקים, אלא הוא מעצים את המוטיב של התגברות הרוע והרשע המכניעים את היפה, השלם והטוב. שנהר צודקת אמנם בהנחתה כי העיקרון המנחה הוא שההשגחה מכוונת הכול לטוב ובסופו של דבר האל מושיע את הצדיק, אבל מעל לכל האירועים מרחפת עננת הרשע. הרע אורב לצדיק מעבר לפינה ומצפה להכשילו.

בפרשנות הפשט מדובר בתפיסה דטרמיניסטית שרצון האל הוא הקובע את מהלך האירועים. תפיסה זו נגזרת מן ההנחה כי ההשתחוויה של האחים היא התגשמות חלום הילדות של יוסף, או התגשמות החלום הנבואי שעל פיו משאת נפשו של יוסף להשתרר על אחיו. בהיותו שליט במצרים הגשים יוסף את חלומותיו לעלות לגדולה ואלה התממשו בזכות האל השולט בעולם ומכוון את האירועים. הדרשנות הקבלית רואה בהשתחוויה מעשה סימבולי שמציין קבלה של המשמעות הרוחנית שמגלמת הדמות שמשתחווים אליה. בתפיסת הקבלה, מעשה ההשתחוויה אינו סמל של כניעה ושל השפלה, אלא של קבלת העולם הרוחני שכורעים בפניו. לפיכך ההשתחוויה אינה סימן של השפלה ושל התרפסות, אלא הטמעה של כל הסימבול הקבלי ששמו יוסף. בחלום האלומות מפלל יוסף כי אחיו ישתחוו בפניו ובכך יביעו את הזדהותם עם מה שמסמלת דמותו בזוהר: את היותו נהר הסוד הקבלי, את היותו מגלם את הצדיק הקבלי ואת התגשמות ימות המשיח. אחיו מסרבים להשתחוות בפניו, דהיינו להטמיע באישיותם את מה שדמותו של יוסף מסמלת. בהגיעם למצרים ובהשתחוויה לפני יוסף השליט הם נכנעים ודבקים בסימבול של יוסף, המגלם רק את היכולת להוריד שפע מן השמים; אין הם מסוגלים בשלב זה להתחבר למלוא דמותו המיסטית.

בחלום פרעה מוצג העולם האלוהי כפי שהתעצב לאחר שהשתלטו עליו כוחות הרע, והוא תוצאה של מעשה מכירת יוסף והתגברות הקנאה, צרות העין, תאוות הבצע, הכעס והרוגז. על פי פרשנות הקבלה, התהליך שיוסף עובר אינו תהליך של השתלמות, של בנייה ושל עלייה במדרגות ההצלחה, אלא תהליך של ירידה ושל התנוונות. העולם האלוהי בחלום האלומות הוא עולם שמצוי בסטטוס המיטבי שלו, כאשר ישנה אפשרות ראלית להתממשותם של ימות המשיח. העולם האלוהי בחלום פרעה הוא עולם שהתעצבו בו מדרגות הרע, והן מסועפות ומקבילות בכוחן למדרגות הטוב, וכעת נעשית ההתגברות על הרע קשה יותר ויותר.

הקשיים שפרשנות הפשט מעלה באים על פתרונם בדרשנות הקבלית: משמעות ההשתחוויה, המציגה את יוסף כדמות מגלומנית, מקבלת בפרשנות הקבלית ביטוי של הסימבול האלוהי של יוסף. בעוד שעל פי הפשט האל מכוון את כל האירועים ושולט בהם על פי רצונו, הדרשנות הקבלית מבארת כי מעשיהם של בני האדם הם המחזקים את כוחות הרשע והזדון בעולם, ובמצב זה נידון העולם לאסונות, לרעב, למצוקות ולמחלות, ויד הצדיקים קצרה מלהושיע. הצדיק ממזער את הנזק ומציל את אחיו מרעב. ההשתחוויה של האחים במצרים מבטאת את כניעתם בפני יוסף השליט. בחלום האלומות פילל יוסף שהם ישתחוו, יזדהו עם דמותו כצדיק שמסוגל לקרב את ימות המשיח. הנה כי כן, גם לפי פרשנות הפשט אפשר לראות כי מעשיהם הרעים של בני האדם מביאים לנפילת הצדיק, והדרשנות הקבלית מדגישה את חלקם של בני האדם בקביעת גורל האדם והעולם.

ח. סיכום

בעוד שחוקרים רבים רואים במזון ובחידת החלום את החוט המקשר בין שלושת צמדי החלומות, אני מציעה לראשונה את ההיבט המשיחי כציר מרכזי שסביבו בנויים החלומות מנקודת מבטה של הדרשנות הקבלית. מאפייני דמותו של יוסף בזוהר משפיעים על הפרשנות הקבלית של חלומותיו. יוסף מסמל את נהר השפע המחבר את כלל הספירות לשכינה, שהשפע זורם ממנה לעולם. יוסף הוא גם הצדיק הקבלי, שומר הברית, זה שמצוי ברזי הסוד, וסגולותיו מקנות לו יכולת לחבור לנהר יסוד. יוסף הזוהרי הוא דמות המציינת את בואם של ימות המשיח. הוא מסמל את ספירת יסוד ובתוך כך את מי שעשוי להביא לכך שכל הספירות האלוהיות יהיו מאוגדות וימות המשיח יבואו. למשיח בן יוסף תפקיד נוסף, והוא להילחם בכוחות הרע עד ביעורם, מה שיאפשר את בואו של המשיח הרוחני — בן דוד.

בסיפור חייו של יוסף משובצים שלושה צמדי חלומות: חלום האלומות והכוכבים (פרק לז), חלומות השרים (פרק מ) וחלומות פרעה (פרק מא). רוב החוקרים גורסים כי השתחוויית האחים בפני יוסף בבואם למצרים לשבור שבר (בראשית מב, ו) היא התגשמות של חלום האלומות של יוסף. פילון הצביע על כך שמשאת נפשו של האדם השלם, המאמין, היא לגרום לאנשים להתייחס אליו ביחס של אהבה וכבוד, בעוד שבמעמדי ההשתחוויה כרעו האחים מתוך אימה וחרדה או התרפסות בפני הדמות שמייצגת את יכולת החיבור לשפע. כך זוכים האחים במזון שיוסף מספק להם, אך אינם שולטים במקורות השפע. יוסף במצרים לא מסמל את ספירת יסוד במצב של זקיפה, כפי שהדבר ניכר מחלום האלומות. אני פרשתי את מוטיב ההשתחוויה פירוש חדשני, על פי פרשנות הקבלית, והוא שההשתחוויה ליוסף בחלום האלומות היא קבלה והטמעה של מאפייני דמותו בזוהר. בחלום יש הבנה, קבלה והטמעה של הערכים שספירת יסוד מייצגת, השגה המאפשרת פעולה בספירה זו והורדת השפע לעולם.

חלומות השרים הם ניגוד מוחלט בין מי שיודע לחיות כראוי (שר המשקים) ובין מי שמעשיו מקלקים את השורה והוא גורם לכך שהשפע לא יזרום לעולם ולחילופין כוחות הרע ישלטו בו. חלום פרעה על שבע הפרות מבקש להביע, על דרך הפשט, שהרע מתגבר על הטוב. לדעתי החלום מבהיר כי ככל ששהותו של יוסף במצרים מתארכת, כך מתפתחים כוחות הרשע, עד הפיכתם למערכת מסועפת בעלת שבע מדרגות המקבילות למדרגות הקדושה. כוחו המתעצם של הרשע בא לידי ביטוי בכך שהוא שולט בעולם פרק זמן זהה לתקופה ששלטה בו הקדושה. למצב זה תרמו האחים בסבך הרגשות השליליים שגילו.

הקשר שבין שלושת צמדי החלומות מבאר את המסר המרכזי של מחרוזת סיפורי יוסף. חוקרי הפשט והקבלה רואים בהשתחוות האחים ליוסף את הגשמת חלום הילדות כי אלומות האחים ישתחוו בפני אלומתו. הקשר מן הפן הקבלי הוא החידוש במחקרי. בביאור הקבלי שאותו הדגשתי, הצד המַנטי של החלום שולי ומשני. ההשתחוויה היא סימבול של קבלת העולם הרוחני שכורעים בפניו. חלום האלומות הוא הולוגרמה של העולם האלוהי כפי שהוא עשוי להשתקף בימות המשיח. יוסף, הצדיק הזוהרי, זכה לצפות בחלום בדרגה הגבוהה ביותר של ההתגלות, זה חלום על מראה דמותו של העולם האלוהי בימות המשיח. בחלום האלומות מפלל יוסף כי אחיו ישתחוו לפניו ובכך יזדהו עם מה שדמותו מסמלת בזוהר ויביאו לידי קימום ימות המשיח. חלומו של שר המשקים מתאר את העולם כפי שהיה נראֶה לו קיבלו האחים את עולמו הרוחני של יוסף. חלומו של שר האופים מתאר את תמונת העולם שהובילו אליה האחים במעשיהם וברגשותיהם השליליים. לנוכח המסקנות המפליגות על אודות יחסי הכוחות המשתנים בעולם האלוהי, נראה שגורלם האישי של השרים הוא פרט שולי. חלום פרעה מתאר את תמונת העולם שהרע מתגבר בה על הטוב, תמונת עולם שהיא נגזרת מהרוגז, מהקנאה ומצרות העין שהפגינו האחים. לפיכך אין יוסף מגשים את חלומו לקימום ימות המשיח. הוא אינו מסוגל אלא למזער נזקים, דהיינו להציל את העולם מחורבן ומכיליון. הניתוח הקבלי מביא לידי המסקנה כי מעשיהם של בני האדם הם שגרמו את מצבו העגום של העולם האלוהי. פירוש זה מעקר את התפיסה שלפיה רק עצת ה' היא תקום. התפיסה הקבלית מלמדת כי העולם האלוהי הוא תמונת מראה של מנהגיהם של בני האדם, והם המביאים למצבם העגום של האלוהות והקוסמוס.

832 ראו אברמס, הגוף האלוהי, עמ' 26.

833 שם, פרק ג.

834 שלום, פרקי יסוד, עמ' 236-216.

835 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' עב.

836 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 185, הע' 35.

837 אלקיים, סוד האמונה, עמ' 201; ראו גם ליבס, פרקים במילון, עמ' 396.

838 קורדובירו, פרדס רימונים, שער כג, עמ' לא.

839 אנג'לט, קופת הרוכלין, עמ' 104א.

840 מרוז, 'ר' יוסף אנג'לט', עמ' 322.

841 מט, הזוהר, כרך ג', עמ' 183, הע' 21.

842 הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 268.

843 שם, עמ' 273, 284.

844 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 183, הערה 21.

845 הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 282.

846 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קמט.

847 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' תרסד.

848 ראוי להדגיש כי המשיחיות של ספר הזוהר היא סוגיה קשה והתשובות עליה השתנו במהלך השנים. ראו למשל שלום, פרקי יסוד; ליבס, 'המשיח של הזוהר', עמ' 236-87; בן הראש, סודו של ינוקא; גולדרייך, 'ברורים', עמ' 496-459; מרוז, 'משיח עכשיו', עמ' 72-59; הנ"ל, 'חניכתו של ר' חייא', עמ' 163-115.

849 דרשה זו אינה קיימת במהדורת פריצקר.

850 ראו סעיף לו בפירוש הסולם לזוהר ויחי, עמ' יב, המבאר כאן: 'שיבוא משיח שהוא סוד יוסף'.

851 ראו בבלי, סוכה נב ע"א; סנהדרין צב ע"ב; ועוד מקומות רבים.

852 אלקיים, 'המשיח הנפקד', עמ' 33.

853 קלוזנר, הרעיון המשיחי, עמ' 321.

854 היינמן, 'משיח בן אפרים', עמ' 456-452.

855 ברגר, 'שלושה נושאים', עמ' 147.

856 מרוז, 'ר' יוסף אנג'לט', עמ' 336.

857 ליבס, 'המשיח של הזוהר', עמ' 23, הע' 97.

858 תמר, 'האר"י ורח"ו כמשיח', עמ' קע.

859 מזור, 'העיצוב הספרותי', עמ' 82-78; ראו גם רחמן, 'אלמים', עמ' 267; שנאן, 'חולמים וחלומות', עמ' 139; זקוביץ, אביעה, עמ' 38.

860 שם, עמ' 50.

861 גם פירוש צרור המור מבאר שהאלומה ניצבה בזקיפה עד השמים כמו בסולם שמוצב ארצה.

862 גינצבורג, אגדות היהודים, חלקים ג-ד, עמ' 1.

863 ליבס, פרקים, עמ' 410.

864 אנג'לט, קופת הרוכלין, עמ' 104א.

865 שם, עמ' 40-29; מרוז, 'ר' יוסף אנג'לט', עמ' 326.

866 פילון, על החלומות, עמ' 108; נייהוף, 'סיפור יוסף', עמ' 113.

867 ליבס, פרקים במילון, עמ' 15.

868 מרוז, 'חניכתו של ר' חייא', עמ' 127-126.

869 אלקיים, 'כשושנה בין החוחים', עמ' 220.

870 שם, עמ' 180, 201; ראו גם גוטליב, מחקרים בספרות, עמ' 143-142.

871 ראו זקוביץ, אביעה, עמ' 38.

872 פריידן, 'פותרי חלומות', עמ' 194.

873 רדפורד, סיפור יוסף, עמ' 69, 70; סימון, 'יוסף ואחיו', עמ' 60; זקוביץ, אביעה, עמ' 38; שנאן, 'חולמים וחלומות', עמ' 139.

874 אדר, סיפור יוסף, עמ' יט-כ; ראו גם אליצור, 'האחים מול יוסף', עמ' 153; פולק, 'משא ומתן', עמ' 42.

875 פילון, 'חלומות יוסף', ח"ב, מהדורת כהן ישר, עמ' 108; נייהוף, 'סיפור יוסף', עמ' 113, מצטטת את הדברים.

876 אדר, סיפור יוסף, עמ' י; זקוביץ, 'יוסף בן יעקב', עמ' 129; ראו גם בכר, 'גילוי אהדה', עמ' 42; רוזנטל, 'סיפור יוסף', עמ' 283-281; גן, 'מגילת אסתר', עמ' 148-145. וראו מדרש אסתר רבה, פרשה ז, סעיף ז, עמ' קנ.

877 ביילס, אסתר, עמ' 1961. ראו גם דיי, שלוש פנים למלכה, עמ' 191.

878 מור, אסתר, עמ' 37-36.

879 רובנר, 'מרד מרדכי', עמ' 313; ראו גם משולם מרגליות, 'המאבק הרמוז', עמ' 297-294, אף הוא סבור כי מאחורי המן עומדים כוחות מנטיים; ראו גם דוד לוריא, מקורותיה, כוונותיה, עמ' 37.

880 ראו גם דברים ח, יט; ל, יז; יא, טז; ועוד הרבה מקראות שבכולם יש הצירוף של השתחוויה עם עבדות.

881 לוונטל, סיפור יוסף, עמ' 20.

882 אליצור, 'האחים מול יוסף', עמ' 153.

883 ליבוביץ, 'כיצד לקרוא', עמ' 138.

884 ללא ספק התיבה עב"ד היא תיבה מנחה במפגש הטעון הזה.

885 הדרשה מצויה במהדורת הסולם, סעיף רמא; במהדורת תורת אמת, ח"ג, אמור, קיז ע"ב ואינה מצויה במהדורת פריצקר.

886 אלקיים, 'בין רפרנציאליזם לביצוע', עמ' 6-5; ראו גם לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' צח.

887 ראו תרגומו של תשבי לפרשה זו: 'אלו הם כל העומדים להזון ולהתרוות ממנו', שם, עמ' רעה.

888 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קמב.

889 דרשה זו אינה מצויה במהדורת פריצקר.

890 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 117-116, הע' 207, 211.

891 שם, הע' 209.

892 ראו ליבס, 'כיצד נתחבר', עמ' 65-64, הע' 293; מרוז, 'ר' יוסף אנג'לט', עמ' 304, הע' 3, 309, 311.

893 ליבס, 'באזורי הגבול', עמ' 135.

894 מרוז, 'ר' יוסף אנג'לט', עמ' 327; המקור, לדברי ליבס ומרוז, מצוי אצל אנג'לט, לבנת הספיר, ירושלים תרע"ג (דפוס צילום, ירושלים תשל"א, מצוי תחת השם המוטעה של המחבר: פירוש מדרש הנעלם לר' דוד בר' יהודה החסיד), נה טור ד-נז טור א (כך צריך להיות, חל שיבוש בסימני הדפים).

895 אורבך, פרקי אמונות ודעות, עמ' 462.

896 ליבס, בביקורת שכתב על פרק זה.

897 פילון, 'על החלומות', ספר שני, מהדורת עמיר ונייהוף, עמ' 374.

898 ראו 'ניצוצי זוהר' למאמר זה בזוהר, ח"א קפג. (אלה הערות בזוהר מהדורת מרגליות)

899 אנג'לט, קופת הרוכלין, עמ' 33-17; ראו גם מרוז, 'ר' יוסף אנג'לט', עמ' 326, שם מצוטט טקסט זה.

900 הביטוי מופיע בח"א, בראשית, כד ע"א ועוד כעשרים פעם בספרות של בעל ת"ז.

901 לשון סמיכה נזכרת פעמים הרבה בזוהר. ראו למשל ח"א, ג ע"א.

902 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קמט.

903 ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, עמ' 301.

904 נייהוף, 'חלום שלא נפתר', עמ' 64.

905 מזור, 'העיצוב הספרותי', עמ' 82; ובאופן דומה לוונטל, סיפור יוסף, עמ' 43.

906 הלנר־אשד, ונהר יוצא מעדן, עמ' 268; ראו גם לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רעה.

907 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 172, הע' 546, 547.

908 שם, עמ' 173, הע' 549.

909 אפשטיין, מאור ושמש, עמ' ערה, פרשת וישב, ד"ה והנה; ראו גם שלום, משנת החלומות, עמ' 631.

910 רקובסקי, שלמה משנתו, עמ' 134.

911 ראו ברכות, לד ע"ב.

912 על ההבחנה שבין דין רך לקשה ראו לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' רצו-רצז.

913 ראו בראשית רבה, מהדורת וילנא, פרשה פח.

914 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 175, הע' 563.

915 זקוביץ, אביעה, עמ' 43.

916 מלכה, פרקים בסוד החלום, שם הרחבתי על צפייה בגמל בחלום.

917 יהודה ליבס סבור כי בתקופה ההלניסטית זיהו יהודי מצרים את יוסף כסרפיס, דהיינו מי שמייצג את היאור במיתולוגיה המצרית. כך כתב לי ליבס בביקורתו על פרק זה, ואכן גם מכאן עולה ההקבלה בין שר המשקים ליוסף שממונה על היאור המשקה את מצרים.

918 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' שיח.

919 מזור, 'העיצוב הספרותי', עמ' 80; ראו גם סימון, 'יוסף ואחיו', עמ' 69.

920 זקוביץ, אביעה, עמ' 49.

921 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 186, הע' 46.

922 שם, הע' 45. וראו למשל ח"ב, פקודי, רסג ע"א.

923 לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' קלד.

924 מט, הזוהר, ח"ג, עמ' 186, הע' 48. תשבי סבור כי המונח: 'מדרגות אחרות שלמטה' משמעו: 'כוחות סטרא אחרא הערוכים כדוגמת הספירות'. ראו לחובר ותשבי, משנת הזוהר, ח"א, עמ' שיח.

925 ראו שם, עמ' רצז.

926 זקוביץ, אביעה, עמ' 32.

927 שנאן, 'חולמים וחלומות', עמ' 139.

928 שטרנברג, הפואטיקה, עמ' 403-394; הנ"ל, 'מבנה החזרה', עמ' 125, הע' 1.

929 רחמן, 'אלמים', עמ' 275-270, ובייחוד עמ' 274.

930 שם.

931 נייהוף, 'חלום שלא נפתר', עמ' 63.

932 סימון, 'יוסף ואחיו', עמ' 60.

933 שנהר, 'הביא לנו איש', עמ' 310.

סוף דבר

תפיסת החלום בזוהר נבחנה בספרי בשני צירים: ציר אחד, דיאכרוני, שבו דנתי בחלום כמהלך של רצף ותמורה בעולם העתיק ובמקרא, במסכת ברכות בתלמוד ובפילוסופיה היהודית של ימי הביניים בהשוואה לזוהר. כאן הצגתי תפיסה חדשנית ומקורית ביחס לקשר בין שכינה וחלימה וביחס למשמעות פתרון החלום בתלמוד ובזוהר, וערכתי השוואה מקיפה בין הזוהר ובין הוגים יהודים מרכזיים בפילוסופיה של ימי הביניים. בציר השני, הסינכרוני, בחנתי את תפיסת סמלי החלום בתלמוד ובזוהר.

הפעלים המשמשים בזוהר לתיאור החלימה הם מן השורשים: ח.ז.ה, ר.א.ה, ח.ל.מ, ס.כ.ל. הפועל ח.ז.ה, המקביל לנבואה ומקורו בספירות נצח והוד, משמש לתיאור מדרגת ה"מראה", דהיינו לתיאור פעולת החלימה בדרשות שדנות בחלומות המקובלים שבהם הם זוכים לסודות קבליים. הפועל ח.ל.מ מתאר את החלום שמוצאו מן המלאך גבריאל. הצירוף "חלם חלמא", "חלם את החלום", מציין מצב שהחולם חווה בו חוויה יוצאת דופן של קבלת מסר מעולמות עליונים. השורש ס.כ.ל, שבהקשרים של חלום מופיע בנטייה "להסתכל", מצביע על ייחוס משמעות קבלית לרכיבי החלום. בתיאור החלומות השונים בזוהר נפוץ השימוש בשורש ח.מ.א, שהוא גם השורש הנפוץ לתיאור החלום אצל חז"ל (לשון ראה). הפועל מרמז לכך שהחלומות הם ביטוי לעולמו הפנימי של האדם ויש בהם השתקפות של הרהוריו, לבטיו וכמיהותיו. בתלמוד אלה הרהורים באשר למה שצופן העתיד לאדם בתחום האישי והכלכלי. בזוהר אלה הרהורים על תהליכים באלוהות, ועל האדם לפענח כראוי את החלום כדי שיהיה בבואה לחיים האלוהיים הגנוזים.

הראיתי שחז"ל בוחנים את החלום בדרך מסורתית קלסית: הם רואים בו מכשיר לניבוי העתיד ולחיזויו. באמצעות התמודדותו של החולם עם פתרון החלום, חז"ל מבקשים לעצב תודעה אופטימית. לכן רוב הפתרונות שהם מציעים הם חיוביים, וההישענות על פסוקים מקראיים מוסיפה להם נופך מאגי. חוקרי הזוהר ממשיכים את התפיסה המסורתית ורואים בחלום אשנב לניבוי העתיד. לדבריהם ההבדל בין הזוהר לתלמוד הוא בהתאמת סמלי החלום לשיטה התאוסופית, דהיינו הסמל אכן מהווה בבואה לעולם האלוהי, אבל עדיין מכוון כדי לנבא את עתידו של החולם. אני ביקשתי להראות כיצד מעבד הזוהר את מאמרי התלמוד בנושא חלומות לאמירה חדשה. לטענתי, ודברים אלה הם חידוש במחקר, לזוהר אין עניין בניבוי העתיד ואף לא בחשיבה חיובית, כי אין הוא דן כלל באירועים במציאות העכשווית. הזוהר מבקש לעצב באמצעות החלום תודעה חדשה; לכונן את העתיד הרחוק, לפעול לקירוב מימושם של ימות המשיח. תודעה זו היא תפיסה חדשה של הקוסמוס, והיא הניכרת במיוחד בדרשנות למאמר חז"ל: "החלום אחד משישים לנבואה" (ברכות נה ע"ב). חז"ל מייחסים לחלום דרגה נמוכה של צפייה, שכן הוא חלקי וחסר והוא אחד משישים בנבואה. חוקרי הזוהר בוחנים את הנבואה אך אינם ערים לדרגה המיוחדת של "מראות הנבואה", ואילו לדעתי, הזוהר מייחס לחלום הנבואי את הדרגה הגבוהה ביותר האפשרית של צפייה. הזוהר מבחין בשלוש דרגות של השגה: א. דבר נבואה שיסודו בספירות נצח והוד וצופים בו דרך השכינה, הוא משקף בעיקר את הספירות הזכריות, ואליו מתייחסים כל החוקרים; ב. "מראה נבואי" שמושג בחלום ויסודו בספירות נצח והוד, אבל הוא מגיע לעיצובו הסופי והמלא בספירת השכינה וניכר בו האיזון המלא בין זכרי לנקבי, וכאן חידשתי; ג. חלומות הבל שמקורם במדרגת המלאך גבריאל.

עמדתי על כך שהזוהר רואה קשר בין נישואין ובין מדרגת הצפייה של "מראות נבואה". המקובל מבסס את היכרותו עם המציאות על היכולת להכיל את הניגודים של הזכרי והנקבי בכל רובדי המציאות — בנפשו, בעולם הגשמי ובאלוהות. מי שנשוי לומד להכיר את אשת חיקו, משכיל ליצור עימה קשר מיטבי ושולט בה, ומספק את כל צרכיה. רק הוא ראוי ל"מראה", דרגת הצפייה הנעלה ביותר האפשרית לאדם. הזוהר מבקש לעצב תודעה חדשה שבה הרגישות לאחר, היכולת להכיל את הנקבי והזכרי, את הצד שכנגד, היא הבסיס והיסוד שעליו בנויה הצלחה בחיים. אם כן, אינני רואה בחלום יסודות מנטיים, מנבאי עתיד, כמקובל במחקר על הזוהר, אלא צורך דחוף לעצב תודעה שיש בה תפיסה המאזנת את הזכרי והנקבי, מפרידה בין טומאה לטוהרה, בין חסד לדין ובעיקר בין כוחות הקדושה לכוחות הטומאה. התודעה החדשה היא חלק מהסימבוליזם ההגותי של הזוהר, שרואה במציאות כולה בבואה של החיים האלוהיים הגנוזים, וידיעת האחר, בן הזוג, היא המפתח לידיעת המציאות כולה. התודעה החדשה נלחמת בכוחות סטרא אחרא בעיקר באמצעות הכרה חדשה; המקובל בוחן את התנאים והנסיבות שכוחו של סטרא אחרא עלול לגדול בהם, או למד מה הם התנאים הממעטים את כוחו. בכל אלה הוא קונה סודות קבליים על אודות העולם הגשמי ובכך הוא מקדם את אפשרות מימושם של ימות המשיח.

ועוד חידוש: התלמוד מדגיש שבחלום יש עירוב של בר ותבן, דהיינו יסודות אמיתיים עם רכיבים חסרי ערך, וחכמים יודעים להבדיל ביניהם ולהעניק לחלום פירוש שמנבא את העתיד. ובעוד שהמחקר רואה בזוהר המשך של תפיסת התלמוד, ולפיכך גם החלום מערב מידע אמיתי לצד מידע בטל, אני סבורה שבזוהר ה"בר" שהושג בחלום נבואי מציין את הסודות הקבליים במדרגת "מראה". באמצעות המסר הנבואי המקובל לומד להתייחס אחרת לעולם הממשי. ה"בר" הוא ה"חטה", שבה ניכרים "חט" ו-ה, דהיינו טוב ורע, וזהו שמה של השכינה הידועה כעץ הדעת טוב ורע. זו ההוכחה לכך שה"בר" בזוהר מקורו בשכינה.

חידוש נוסף שאני מציעה בספרי עניינו תפיסת פתרון החלום. בתלמוד יש חשיבות מכרעת ל"פה" פותר החלום, ומכוונים את החולם לבעלי סמכות רבנית והלכתית. הפירושים ל־37 מתוך 77 סמלי החלום נשענים על פסוקים מהמקרא; חז"ל משתמשים כאמור בכוח המאגי שיש למקרא כדי לעצב חשיבה חיובית ומאגר הפתרונות שלהם שואב את השראתו מהעולם האידאי של המקרא. ואילו אני הענקתי פירוש מקורי למאמר חז"ל: "כל החלומות הולכים אחר הפה". בעוד שהמחקר רואה בו עדות לכך שחז"ל מאמינים בריבוי פתרונות, אני סבורה שחז"ל מדגישים כי יש ערך רב לפירוש שניתן על ידי החולם עצמו. אמנם כל פירוש שניתן לחלום יש לו ערך והוא עשוי להתממש במציאות, אך פתרון שניתן על ידי הצדיק הוא במעלה גבוהה יותר וסיכוייו להתגשם גבוהים, שהרי לצדיק יש השפעה על כוחות עליונים.

בעוד שחוקרי הזוהר סבורים כי בזוהר פתרונו של כל חלום, פשרו, נעלה על החלום עצמו, אני גורסת כי בזוהר המונח "פתרון" אינו מתייחס ל"פשר" החלום אלא למענה המצוי בחלום הנבואי. חלומות שאינם נבואיים הם חסרי ערך ולפיכך הפשר שניתן להם הוא חסר משמעות. גורלו של האדם נתון בידיו ותלוי במוצא פיו בלבד, ולא בפתרון שיצא מפיו של חכם כלשהו. ה"פה" במשמעות הקבלית מתייחס לפיו של האדם ולספירת שכינה שממונה על הפה ועל הדיבור. אדם שיהגה בפיו את המילים הנכונות יזכה לעיצוב נבואי של דבריו בספירה הממונה על ה"פה". בתפיסת הזוהר אין המדובר אפוא בפשר אלא בפתרון שהוא המפתח למכשלות שאדם עלול לחוות. הביטוי "לאלוהים [לשכינה] פתרונים [המענה הראוי שמצוי בחלום הנבואי]" מצביע על כך שיש רק פתרון [מענה] ראוי אחד לחלום הנבואי והוא מצוי במדרגת האלוהים, בשכינה, והוא בחינת ה"מראה" שזוכה לה רק מי שנשוי. מי שהשכיל לרכוש מיומנות של יצירת קשר מיטבי עם הצד שכנגד, עם הנקבי; מי שמכיל את הנקבי והזכרי בכל רובדי המציאות, זוכה להשיג את השכינה ולחוות חלום נבואי שבו טמון הפתרון למצוקות רבות ולשאלות הרות גורל.

בבחינתי את מהלך הרצף והתמורה של הוגים בימי הביניים ושל הזוהר, הראיתי כי הזוהר לקח מכל הוגה את הבסיס שתפיסת החלום מושתתת עליו והתאים אותה לתפיסת עולמו. פילון האלכסנדרוני השפיע על תפיסת החלום בימי הביניים, וממנה על הזוהר, בעיקרון הדואליסטי המפריד בין נשמה לגוף ובהנחה שהנשמות זוכות למידע נעלה מעולם המלאכים. בתפיסת רס"ג ובזו של הזוהר החלום חושף בפני החכם אמיתות נעלות שאמנם אפשר להגיע אליהן בחקירה שכלית מאומצת ומתמשכת, אך החלום עשוי לקצר את התהליך. אולם בעוד שרס"ג סבור כי אין כל ודאות אשר לאמת הטמונה ברמזים שנמסרים בחלום, הזוהר גורס כי מדובר באמיתות בהירות, שהן דרגת הצפייה הנעלה ביותר האפשרית לאדם. הן זוהרות על רקע ההבל שיש בחלום.

בהשוואה שבין הכוזרי לזוהר הראיתי שבשניהם מעלת הנבואה מושגת באמצעות פיתוח "העניין האלוהי" וה"סגולות המיסטיות". ריה"ל והזוהר שותפים לעמדה כי לרבים בעם ישראל יש יכולת להגיע למעלת נבואה. בשיטת ריה"ל האדם מתעלה למדרגה שהיא בין אדם למלאך, ובזוהר המקובל מגיע למדרגת "בעלי מָגינים" (ציפור). המקובל מבקש להיות כמלאך וכציפור, ישויות שהן צינור להעברת סודות קבליים. בהקבלה בין הזוהר להרמב"ם ניכרת זהות בהשגות הנבואיות שהנשמה קולטת, והן חלומות אמת נבואיים. אולם בעוד שבתפיסת הרמב"ם החלום הנבואי הוא השגה שאפשרית רק למי שהשיג את מעלות השלמות ולפיכך מדובר במתי מעט, יחידי סגולה, בזוהר החלום הנבואי אפשרי להמוני בית ישראל. נוסף על כך, המונח "חלום נבואי" על פי הרמב"ם משמעותו השגה של ידע, ועל פי הזוהר מדובר בסודות מיסטיים המאפשרים הורדת שפע לעולם.

בדיון על סמלי החלום הראיתי כאמור, כי בתפיסת התלמוד ובמחקר על החלום בזוהר נטען כי יש לזהות את הסמל שבחלום ובאמצעותו לחזות ולנבא את המציאות. ואילו אני ניסיתי להראות כי יש לזנוח את התפיסה הרואה בחלום אמצעי לגיטימי לצפות את עתידו של החולם. תפיסת החלום בזוהר נשענת לדעתי על הסימבוליקה ההגותית שלו, זו שהוצגה על ידי מיטב חוקרי הזוהר, שלום, תשבי, הוס, אידל ואלקיים. אני ממשיכה אותם ומציעה גישה חדשנית האומרת שהבנת סמלי החלום עשויה לרמז לאדם על שליטתם של כוחות הדין או הרחמים בחייו. התפיסה הסימבולית של החלום בזוהר משקפת תהליכים באלוהות שהמקובלים מבקשים לעצב באמצעותם חשיבה הרואה את הקוסמוס כולו כהולוגרמה של החיים האלוהיים הגנוזים תוך כדי שיקוף האיזון העדין שבין חסד לדין ובין הזכרי לנקבי.

באמצעות החלום הזוהר מבקש להקנות השקפת עולם מיסטית שהמחזיק בה יזכה לאריכות ימים. אולם בעוד שמחקר הזוהר רואה בצפייה ביעקב בחלום עדות לכך שהחולם זכה באריכות ימים, וזהו ההיבט המַנטי, המסורתי, של החלום, להערכתי הצפייה ביעקב בחלום היא אמצעי לקנות ערכי נצח; החלום הוא רק צעד ראשון וחשוב בדרך לקניית ערכים אלה ויעקב הוא סמלם המובהק. כמו כן, המחקר על הזוהר רואה במי שבא על אימו בחלום ביטוי לכמיהתו של המקובל לזכות בחיי נצח. אני הובלתי למסקנה שהחלום מבטא את הכמיהה של המקובל לעלות למעמד של בעל, דהיינו רצונו להכיר היטב את אשת חיקו ודרכה לעמוד על האיזון המופלא שבין הזכרי לנקבי בכל רובדי ההוויה. המחקר על הזוהר מקפיד לראות בחלום סימן לניבוי אירועים קשים (ענבים שחורים, יין לתלמיד שאינו חכם) או חיוביים (ענבים לבנים) בחייו של החולם. להערכתי, הזוהר מבקש להקנות את האידאה שיש לבחון כל אירוע הן מן ההיבט השלילי והן מההיבט החיובי שבו. הזוהר מבקש לדעתי לעצב הכרה הממעיטה את השפעתם של הכוחות הדמונים באמצעות ביטול הרוגז והקניית שלוות נפש (הצפייה בנהר, בגמל). גם כאן המחקר רואה בחלום על גמל אות לכך שצפוי אירוע שלילי בחייו של החולם, אבל כאמור אני סבורה כי בזוהר החלום אינו מנבא עתיד. אין די בהשקפה הדוגלת בכך שחשיבה חיובית יוצרת מציאות חיובית, כפי שעולה מן ההשקפה המונחת בבסיס תפיסת החלום של התלמוד. בזוהר יש חשיבות מכרעת להיות האדם קשוב לאיזון שבין חסד לדין, ליכולתו להכיל את הזכרי והנקבי ולרגישות המופלגת כלפי צרכיו של האחר — כל אלה עשויים להבטיח לאדם חיי נחת ואריכות חיים.

ההבדל בין התלמוד לזוהר ניכר אם כן בכך, שבתלמוד האדם לומד להתנהל בעולם כמות שהוא, והחלום תקף לאדם מסוים ולזמן ספציפי. בזוהר המקובל חושף אמיתות חדשות, על־זמניות, ברגע של הארה. המקובל גם מוביל לדרך חיים חדשה, לאורח חיים שטרם נודע. בזוהר החלום הספציפי נהפך למראה ערכי שעשוי להיטיב עם כל מי שהדברים מדברים לליבו ולהובילו לחיים של שלווה בעולם הזה ולחיי נצח בעולם הבא.

בחלומות יוסף, הפשר הקבלי העומד על תהליכים באלוהות הנרמזים בכל אחד מששת החלומות, נותן מענה לקשיים העולים מפשט הכתוב. אך בעוד המחקר על הזוהר עומד רק על הפשר התֵאוסופי של החלומות, ולא מתייחס לתהליכים בחיים האלוהיים הגנוזים ואף לא לקשיים העולים מגרסת הפשט, אני מציעה חידוש מחקרי שעניינו הקשר שבין שלושת צמדי החלום מן הפן הקבלי. להערכתי, היסוד המשיחי הוא השוזר את שלושת צמדי החלומות. בביאור הקבלי שהצגתי, ההשתחוויה בחלום האלומות היא סימבול של קבלת העולם הרוחני שכורעים בפניו. בחלום זה מתגלם החלום הנבואי הנעלה ביותר האפשרי לאדם. יוסף, שהוא ביטוי של ספירת יסוד, מסוגל לזיווג השלם והמלא עם השכינה וחלום האלומות שלו מבטא את הזיווג השלם בין הזכרי והנקבי שמאפשר תפיסה מיטבית של המציאות. יוסף מפלל בחלום זה שאחיו ישתחוו בפניו ובכך יביעו את הזדהותם עם מה שדמותו מסמלת בזוהר, ובמעשה זה יובילו לקימום ימות המשיח. חלום שר המשקים מתאר את העולם כפי שהיה נראֶה אילו קיבלו האחים את עולמו הרוחני של יוסף שבו מתממש החזון על ימות המשיח. חלומו של שר האופים מתאר תמונת עולם שהובילו אליה האחים במעשיהם וברגשותיהם השליליים. חלום פרעה מתאר את תמונת העולם שהרע בה מתגבר על הטוב, תמונת עולם שנגזרת מהרוגז, הקנאה וצרות העין שהפגינו האחים. לפיכך אין יוסף מגשים את חלומו. השתחוות האחים והתרפסותם היא תוצאה של תמונת העולם העגומה שהובילו אליה בקנאתם. בשל מצבו העגום של הקוסמוס, כפי שעולה מחלום פרעה, ידו של הצדיק אף היא קצרה להציל את העולם מחורבן ומכיליון. במקום מימוש שלטונו של האל בעולם והגשמת חזון ימות המשיח, יוסף זוכה למימוש שלטונו בארץ מצרים תוך התגברות כוחות הטומאה בעולם.

אכן הזוהר משתמש בצירופים ובמטבעות לשון מן התלמוד כלשונם, אבל מעניק למילים משמעות והקשר חדשים לחלוטין. ההקשר הזוהרי מעקר מן השורש את המשמעות המנטית הנבואית של החלום בתלמוד, שבבסיסה מונחת התפיסה שיש לעצב תודעה אופטימית. החלום בזוהר הוא חלק מהגותו הסימבולית החושפת תהליכים בחיים האלוהיים הגנוזים. הזוהר מעצב תודעה שיש בה שלום פנימי שהוא מראָה לשלום באלוהות. זו תודעה שחותרת לחיי שלווה ורוגע ומבטיחה למקובל אריכות ימים תוך כדי מסע של חשיפת סודות קבליים, גילוי והנאה.

* * *

בחרתי לחתום את ספרי בהארה על הקשר שבין אהבה לחלומות. מרוז מצביעה על כך שמוטיב האהבה הוא קו מרכזי בזוהר. לדבריה כוחה של החבורה תלוי ביכולתה לפעול כאיש אחד מתוך אהבה וערבות הדדית.934 גם בנושא חלומות יש לאהבה משמעות. כך נאמר בפרשת מקץ, ח"א, ר ע"א:935

זוהר:

ת"ח דהא תנינן דההוא בר נש דחמי חלמא בעי למפתח פומיה ביה קמי בני נשא דרחמין ליה בגין דיסליק רעותא דלהון לגביה לטב ויפתחון פומייהו לטב ואשתכח רעותא ומלה כלא לטב. רעותא דאיהו גו מחשבה שרותא דכלא ומלה דאיהי סיומא דכלא... ועל דא אשתכח דהא שלימו איהו ברזא עלאה ובגין כך אתקיים כלא. ובעינן רחימין דבר נש לאתקיימא ההוא פושרא טבא.

תרגום:

בא ראה, שהנה שנינו, שאותו אדם הרואה חלום, צריך לפתוח פיו בו לפני בני אדם שמחבבים אותו, כדי שיעלה חפצם אליו לטוב ויפתחו פיהם לטוב, וימצאו החפץ והדיבור הכל לטוב. החפץ שהוא המחשבה ראשית הכל, והדבור שהוא סיום הכל... ועל כן נמצא שמושלם הוא בסוד עליון. ומשום כך הכל מתקים, וצריכים ידידי האדם, כדי שיתקים (החלום) באותו פתרון טוב.

קבלו סבורה שיש כאן רמז לפעולה תאורגית, שבה הפותר, האוהב, מעלה את מחשבתו מעלה ומשם יֵרד השפע.936 אני סבורה שיש לדייק בלשון הזוהר המצביעה על סוד עליון. את המשפט החסר שבדרשה יש להשלים ולומר: וצריכים ידידי האדם להיות באותו סוד עליון, ממש כפי שנאמר בברכת כוהנים. רק מי שמצוי בסוד העליון ויודע ליצור את השלמות שבין המחשבה הנכונה לדיבור הראוי רק הוא מחבר כראוי את העליונים. הוא מצרף את ספירת המחשבה (חוכמה) אל ספירת הדיבור (מלכות). אדם זה יוצר שלמות בעליונים, שהיא פועל יוצא של שלמות בעולם התחתון, ורק הוא זוכה להוריד שפע. גם מדברי מרוז ניכר שאין מדובר באהבה המצויה לרוב או באנשים ממוצעים. לדבריה: "החברים מקבלים את מרותו של מנהיגם עד לשאלות של חיים ומוות ומחויבים בקשר אהבה כלפי כל החברים".937 נמצאנו למדים שלאהבה יש כוח רב, אבל היא צריכה להיות אצל האדם המתאים ובמידה הנכונה. בזוהר האהבה היא עמוקה ואין לה שיעור.

934 מרוז, 'רקימתו של מיתוס', עמ' 176, הע' 29.

935 תשבי, משנת הזוהר, ח"ב, עמ' קלט.

936 קבלו, תפיסת החלום, עמ' 64.

937 מרוז, 'סיפורים זוהריים', עמ' 12, הע' 34. מרוז מפנה לליבס, 'המשיח של הזוהר', עמ' 165-157.

רשימת המקורות וקיצוריהם

מקורות ראשוניים

אלבק חנוך | בראשית רבא | בראשית רבא, על פי כתב יד בריטיש מוזיאום עם מראה מקומות וחילופי נוסחאות, ירושלים תשכ"ה.

אנג'לט יוסף | לבנת הספיר | לבנת הספיר, ירושלים תרע"ג (דפוס צילום, ירושלים תשל"א, מצוי תחת השם המוטעה של המחבר: פירוש מדרש הנעלם לר' דוד בר' יהודה החסיד).

אפלטון | ‘פוליטיאה' | 'פוליטיאה', כתבי אפלטון, ב, תרגום מיוונית: יוסף ג' ליבס, ירושלים, תל אביב תש"ך, עמ' 577-159.

אריסטו | ‘על החלומות' | Aristotle, ‘On Dreams’, Aristotle on Sleep and Dream, David Gallop (trans.), Ontario 1990.

| 'על שינה ויקיצה' | Aristotle, ‘On Sleep and Waking’, Aristotle on Sleep and Dream, David Gallop (trans.), Ontario, 1990.

בובר שלמה | מדרש אגדה | מדרש אגדה על חמישה חומשי תורה, מהדורת בובר, ירושלים תשנ"ו.

רבנו סעדיה בן יוסף פיומי גאון | אמונות ודעות | הנבחר באמונות ובדעות, תרגום לעברית, ביאור והכנה: יוסף בכה"ר דוד קאפח, ירושלים תש"ל.

ספר יצירה | ספר יצירה עם פירוש הגאון רבינו סעדיה ב"ר יוסף פיומי, ביאור והכנה: יוסף בכה"ר דוד קאפח, ירושלים תשל"ב.

על תרגום רס"ג | על תרגום רס"ג לתורה, פרשנות הלכה ופולמיקה בתרגום התורה של ר' סעדיה גאון, תעודות ומחקרים, ערך משה בן הרב ר' מרדכי צוקר, ניו יורק תשי"ט.

פירושי התורה | פירושי רבינו סעדיה גאון על התורה, ליקט, תרגם והוסיף מבוא והערות יוסף בכה"ר, דוד קאפח, ירושלים תשכ"ג.

דניאל | דניאל עם תרגום ופירוש רבנו סעדיה בן יוסף פיומי, תרגם לעברית, ביאר והכין: יוסף בכה"ר דוד קאפח, ירושלים תשמ"א.

יוסף ג'יקטיליה | גנת אגוז | ספר גנת אגוז, מוגה ומותקן על פי כתבי יד: מרדכי עטיה, ירושלים תשמ"ט.

שערי אורה | שערי אורה, ההדיר וצירף מבוא והערות יוסף בן־שלמה, שני חלקים, ירושלים תשל"א.

ר' משה די לאון | הנפש החכמה | הנפש החכמה, ירושלים תשכ"ט.

ספר הרימון | ספר הרימון, ביאור תפילות ראש השנה ויום הכיפורים ועיונים במצוות היום, בצירוף הערות וביאורים מאת הרב דוד הולצר, מיאמי תשס"ט.

שקל הקדש | שקל הקדש לר' משה די ליאון, ערוך עם הערות שוליים על ידי א"ו גרינפ, ירושלים תשכ"ט.

שקל הקדש | ספר שקל הקדש לר' משה די ליאון, ההדיר על פי כתבי יד והוסיף מבוא: שרל מופסיק, עם דברי מבוא מאת משה אידל, לוס אנג'לס תשנ"ו.

יהודה בן שמואל הלוי | הכוזרי | ספר הכוזרי, מהדורת יצחק שילת, ירושלים תש"ע.

הכוזרי | ספר הכוזרי, מהדורת יהודה ב"ר שמואל אבן שמואל, תל אביב תשל"ג.

הכוזרי | ספר הכוזרי, מהדורת דוד צבי בנעט, התקין חגי בן שמאי, ירושלים תשל"ז.

הכוזרי | ספר הכוזרי, מהדורת יהודה אבן תיבון, עם ביאור מאת מרדכי דוד נויגרשל, ירושלים תשס"א.

הכוזרי | ספר הכוזרי, תרגום: יהודה אבן תיבון, עורך: א' צפרוני, מחברות לספרות, תל אביב תש"ח.

כ"י פרמא | כתב יד הכוזרי, פרמא 2569.

המשנה | המשנה | משנה: ששה סדרי משנה מפורשים בידי חנוך אלבק, ירושלים, 1958-1957.

זוהר | זוהר אדרי | אדרי, יהודה אלחנן בן יעיש, ספר הזהר על חמישה חומשי תורה, מהתנא רבי שמעון בר יוחאי, סודר מחדש, מנוקד ומפוסק ומתורגם בלשון הקודש בתוספת מבוא מורחב לספר הזהר, א-י, ירושלים תשנ"ח.

זוהר אור יקר | ספר הזוהר עם פירוש אור יקר, מהגאון רבי משה קורדואירו, ירושלים תשכ"ב-תשנ"ה.

זוהר הסולם | ספר הזוהר עם פירוש הסולם מאת הרב אשלג, ירושלים תשל"ה.

זוהר מרגליות | ספר הזוהר, מהדורת מרגליות, ירושלים תש"ע.

זוהר שלום | ספר הזוהר של גרשם שלום עם הערות בכתב ידו, ירושלים, תשנ"ב.

זוהר יריד הספרים | זוהר עם תרגום הזוהר ללשון הקודש, מהדורת יריד הספרים, ירושלים תשנ"ח.

הזוהר פריצקר | The Zohar: Pritzker Edition, http://www.sup.org/zohar/?d=&f=Aramaic_Texts.htm

דפוס קרמונה | http://hebrewbooks.org\45780, קרימונה, שי"ח-שכ.

מדרש רבה | מדרש רבה | מדרש רבה עם כל המפרשים, מהדורת זכר חנוך, ירושלים תשס"א.

מדרש רבא אסתר | מדרש רבא אסתר, אוצר מדרשי אסתר, ירושלים תשע"ב.

מהר"ל מפראג | נתיבות עולם | נתיבות עולם, ח"א, פרק ג: נתיב השלום, ירושלים תשל"א.

מרגליות | ספר הזוהר | ספר הזוהר, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשמ"ד.

פילון האלכסנדרוני | כתביו הפילוסופיים | כתביו הפילוסופיים של פילון, עורך: יוחנן לוי, עברית: יהושע עמיר, ירושלים תשל"ה.

כתבי פילון | כתבי פילון, מהדורת סוזן־נטף, ירושלים תשמ"ו.

על החלומות | פילון האלכסנדרוני, על החלומות: תרגם מן המקור היווני והוסיף מבוא, פירוש ומפתחות: יוחנן כהן ישר, רמת גן תשכ"ח.

פרקי רבי אליעזר | פרקי רבי אליעזר | פרקי רבי אליעזר, מבואר על ידי אברהם אהרן שלום ברודא, ירושלים תשל"ג.

צוריאל משה | ספר יצירה | ספר יצירה ועליו המפרשים המקובלים חוברו בהגהת: משה צוריאל, ירושלים תשס"ד.

קורדובירו משה | פרדס רימונים | פרדס רימונים, ירושלים תשכ"ב.

ר' משה בן מימון | מורה נבוכים | מורה נבוכים, תרגם מערבית והוסיף הערות, נספחים ומפתחות: מיכאל שוורץ, תל אביב תשס"ג.

מורה נבוכים | מורה נבוכים: תרגם לעברית, ביאר והכין על פי כתבי יד ודפוסים: יוסף בכה"ר דוד קאפח, ירושלים תשל"ג.

מורה נבוכים | מורה נבוכים, בתרגומו של יהודה ב"ר שמואל אבן שמואל, ירושלים תשס"א.

מורה נבוכים | מורה נבוכים, דלאלה אלחאירין: מקור ותרגום, תרגם לעברית, ביאר והכין על פי כתבי יד ודפוסים: יוסף בכה"ר דוד קאפח, ירושלים תשל"ב.

הקדמות למשנה | הקדמות הרמב"ם למשנה, מהדורה חדשה ומדויקת עם ביאור נרחב מאת יצחק שילת, ירושלים תשנ"ב.

משנה תורה | 'הלכות יסודי התורה, פרק ז, ספר המדע', משנה תורה, הגיה לקט ופירש: יוסף בכה"ר דוד קאפח, ירושלים תשמ"ד.

ראטנער בער | סדר עולם רבה | סדר עולם רבה, ווילנא, תרנ"ד-תרנ"ז.

שטיינזלץ עדין | תלמוד בבלי | תלמוד בבלי מנוקד ומבואר, ירושלים 1967.

כתבי יד

אנג'לט יוסף | קופת הרוכלין | קופת הרוכלין, כת"י אוקספורד 1618 — בודליאן 228, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 17196F.

Oxford – Bodleian Library MS Opp. 228

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000057217&local_base=NNLMSS

תלמוד | מסכת ברכות | Oxford – Bodleian Library MS Opp. Add. fol. 23

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000088711&local_base=NNLMSS

כת"י אוקספורד 366

| Paris – Bibliotheque Nationale heb. 671

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000129613&local_base=NNLMSS

כת"י פאריס 671.4

| Muenchen – Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 95

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000126543&local_base=NNLMSS

כת"י מינכן 95

זוהר

אוקספורד | כת"י אוקספורד — בודליאן 574, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 16932 F.

Oxford – Bodleian Library MS Bodl. Or. 574

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000064198&local_base=NNLMSS

בריטיש מוזיאום | כת"י בריטיש מוזיאום 17745, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 4952 F.

London – British Library Add. 17745

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000065639&local_base=NNLMSS

ואטיקן 206 | כת"י ואטיקן 206, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 264 F.

Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 206

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000061940&local_base=NNLMSS

ואטיקן 207 | כת"י ואטיקן 207, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 265 F.

Vatican – Biblioteca Apostolica ebr. 207

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000062183&local_base=NNLMSS

ואטיקן 22 | כת"י ואטיקן נאופיטי 22, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 630 F.

Vatican – Biblioteca Apostolica Neofiti 22

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000053373&local_base=NNLMSS

ליון 10 | כת"י ליון 10, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 5604 F.

Lyon – Bibliotheque de la Ville 10

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000056593&local_base=NNLMSS

מינכן 20 | כת"י מינכן 20, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 23110 F.

Muenchen – Bayerische Staatsbibliothek,

Cod. hebr. 20

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000082673&local_base=NNLMSS

מינכן 203 | כת"י מינכן 203, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 1154 F.

Muenchen – Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 203

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000098696&local_base=NNLMSS

מינכן 217 | כת"י מינכן 217, נמצא online במאגרי הספרייה הלאומית, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 23133F.

Muenchen – Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 217

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000055146&local_base=NNLMSS

ניו יורק 1770 | כת"י ניו יורק, ביה"ל 1770, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 10868 F.

New York – Jewish Theological Seminary Ms. 1770

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000104135&local_base=NNLMSS

ניו יורק 1771 | כת"י ניו יורק, ביה"ל 1771, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 10869 F.

New York – Jewish Theological Seminary Ms. 1771

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000104136&local_base=NNLMSS

ניו יורק 1761 | כת"י ניו יורק, ביה"ל 1761, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 10859 F.

New York – Jewish Theological Seminary Ms. 1761

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000058247&local_base=NNLMSS

פאריס | כת"י פאריס 779-778, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 12559 F.

Paris – Bibliotheque Nationale heb. 778-779

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000059673&local_base=NNLMSS

פארמה 1392 | כת"י פארמה 2718, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 13654 F.

Parma – Biblioteca Palatina Cod. Parm. 2718

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000056900&local_base=NNLMSS

פורטו | כת"י פורטו 105, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 37750 F.

Porto – Biblioteca Publica Municipal 105

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000190350&local_base=NNLMSS

רומא | כת"י רומא 2971, קזנטנזה, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 388 F.

Roma – Biblioteca Casanatense 2971

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000053249&local_base=NNLMSS

טורונטו | טורונטו — אוניברסיטת טורונטו, אוסף פרידברג 015-5, מספרו במכון לתצלומי כתבי יד בספרייה הלאומית 70561F.

Thomas Fisher Manuscripts online, University of Toronto, 14-15 century, f4131

Toronto – University of Toronto, MS Friedberg 5-015

http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000090657&local_base=NNLMSS

http://resource.library.utoronto.ca/manuscripts/digobjectbook.cfm?Idno=F4131

אבן־חן אלכסנדר | ‘על נבואת משה' | '"במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו — לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא": על נבואת משה בכתבי הרמב"ם ועל הרמב"ם כמשה שני', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כב (תשע"א), עמ' 214-181.

אברמס דניאל | הגוף האלוהי | הגוף האלוהי הנשי בקבלה — עיון בצורות של אהבה גופנית ומיניות נשית של האלוהות, ירושלים תשס"ה.

‘לדעת את העלמה' | Daniel Abrams, ‘Knowing the Maiden Without Eyes: Reading the Sexual Reconstruction of the Jewish Mystic in the Zoharic Parable’, Daat pp. 50-52 (2003).

כתבי יד קבליים | Daniel Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory: Methodologies of Textual Abrams: with a Foreword Editorial Practice in the Study of Jewish Mysticism by David Greetham, Jerusalem 2013.

כתבי יד קבליים | Daniel Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, Jerusalem 2010.

אדר צבי בן רפאל | ‘סיפור יוסף' | סיפור יוסף והוראתו, עיונים, ג, ירושלים תשי"א.

אולמן מונטאג וצימרמן נאן | לעבוד עם חלומות | Montague Ullman .M. D. and Nan Zimmerman, Working with Dreams, London 1979.

אופנהיים ליאו | פירוש החלום | A. Leo Oppenheim, The Interpretation of Dream in the Ancient Near East, with a translation of an Assyrian dream book, Philadelphia 1956.

אופנהיימר אהרן | הגליל בתקופת המשנה | הגליל בתקופת המשנה, ירושלים תשנ"א.

אורבך אפרים אלימלך | פרקי אמונות ודעות | חז"ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט.

מעולמם של חכמים | מעולמם של חכמים — קובץ מחקרים, ירושלים תשמ"ח.

אורון מיכל | ‘מדרש הנעלם' | 'מדרש הנעלם — מוקדם ומאוחר', קבלה: כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית, כב (תשע"ה), עמ' 148-109.

אחיטוב שמואל | הכתב והמכתב | הכתב והמכתב, ירושלים תשס"ה.

אידל משה | בן | Moshe Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism, London 2008.

‘חנוך תופר מנעלים' | 'חנוך תופר מנעלים היה', קבלה: כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית, 5 (תש"ס), עמ' 286-265.

‘משה גסטר' | 'משה גסטר, המיסטיקה היהודית וספר הזוהר', חידושי זוהר, עורכת: ר' מרוז, תעודה, כא-כב (תשס"ז), עמ' 127-111.

מקובלים של לילה | מקובלים של לילה, ירושלים 2006.

‘סולם העלייה' | Moshe Idel, ‘The Ladder of Ascension – The Reverberations of a Medieval Motif in the Renaissanceww’, I. Twersky (ed.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, vol 2, Harvard University Press 1984, pp. 83-94.

‘על הגדרות הנבואה' | 'על הגדרות הנבואה מהרמב"ם לאברהם אבולעפיה ומעבר להם', הרמב"ם בנבכי הסוד: מחווה למשה חלמיש — קובץ מיוחד ליובל השלושים של דעת: כתב עת לפילוספיה יהודית וקבלה, 66-64, עורכים: א' אלקיים וד' שוורץ, רמת גן תשס"ט, עמ' 36-1.

קבלה: היבטים חדשים | קבלה: היבטים חדשים, ירושלים תשנ"ג.

אייזנמן אסתי | ‘מעמד הר סיני' | 'מעמד הר סיני במשנתו של הרמב"ם', איגוד — מבחר מאמרים במדעי היהדות, א, עורכים: ב' י' שורץ, א' מלמד וא' שמש, ירושלים תשס"ח, עמ' 367-357.

‘סולם מוצב ארצה' | '"סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה" — חלום יעקב ודימויו העצמי של הרמב"ם', אקדמות: כתב עת למחשבה יהודית, ו (תשנ"ט), עמ' 58-47.

אייזן רוברט | ‘בעיית החלום' | Robert Eisen, ‘The Problem of the King’s Dream and Non-Jewish Prophecy in Judah Halevi’s Kuzari’, Jewish Thought and Philosophy, vol 3 (1994), pp. 231-247.

אלון גדליה | ‘בשם' | 'בשם', תרביץ, כא (תש"י), עמ' 39-30.

מחקרים בתולדות | מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, תל־אביב תשכ"ז-תש"ל.

אלוני נחמיה | 'הכוזרי' | 'הכוזרי' — ספר המלחמה ב"ערבייה" לשחרור היהודי', אשל באר שבע: פרקים במחשבה היהודית לדורותיה, ב (1981), עמ' 144-119.

אלטמן אלכסנדר | ‘סולם העלייה' | Alexander Altmann, ‘The Ladder of Ascension’, Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem, Jerusalem 1967, pp. 1-32.

‘סולם העלייה' | Alexander Altmann, ‘The Ladder of Ascension’, Studies in Religious Philosophy and Mysticism, London 1969, pp. 41-72.

‘תורת האקלימים' | Alexander Altmann, ‘Judah Halevi’s Theory of Climates’, Aleph 5: Historical Studies in Science and Judaism, Jerusalem 2005, pp. 215-246.

‘תפיסת החוק' | Alexander Altmann, ‘Saadya’s Conception of the Law’, Bulletin of the John Rylands Library, 28 (1944), pp. 3-24.

‘תפיסת ההתגלות' | Alexander Altmann, ‘Saadya’s Theory of Revelation: its Origin and Background’, Studies in Religious Philosophy and Mysticism, Cornel University Press, New York 1969, pp. 140-160.

אליאור רחל | כחלום יעוף | כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, עורכים: ר' אליאור, י' בילו, י' זקוביץ, א' שנאן, ירושלים 2013.

‘מציאות במבחן' | 'מציאות במבחן הבדיון: החלום במחשבה המיסטית — חירות הפירוק והצירוף', מגוון דעות והשקפות על החלום בתרבות ישראל, ה (תשנ"ה), עמ' 79-63.

אליצור שולמית | ‘האחים מול יוסף' | 'האחים מול יוסף, לעיצוב הסיפור המקראי בפיוטים', בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, נה, א (תש"ע-2010), עמ' 168-151.

אלכסנדר פיליפ | ‘בבלי ברכות' | Philip Alexander, ‘Bavli Berakhot 55a-57b: The Talmudic Dreambook in Context’, Journal of Jewish Studies, 46 (1995), pp. 23-44.

אלקיים אברהם | ‘בין רפרנציאליזם לביצוע' | 'בין רפרנציאליזם לביצוע: שתי גישות בהבנת הסמל הקבלי בספר "מערכת האלוהות"', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 24 (תש"ן), עמ' 40-5.

‘המשיח הנפקד' | 'המשיח הנפקד: על משיח בן יוסף אצל נתן העזתי, שבתי צבי וא"מ קארדוזו', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 38 (תשנ"ז) עמ' 82-33.

‘התרגומים העבריים' | 'התרגומים העבריים בימי הביניים לחיבור משכאת אל־אנואר לאבו חאמד אל־עׄזאלי כמעצבי דיאלוג בין היהדות לאסלאם', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 82 (תשע"ז), עמ' 210-159.

‘כשושנה בין החוחים' | 'כשושנה בין החוחים: סוד השושנה כתמונת כל התמונות במדרשי הזוהר', קבלה, מיסטיקה ופואטיקה, עורכים: א' אלקיים, ש' מועלם, ירושלים תשע"ו, עמ' 241-121.

סוד האמונה | סוד האמונה בכתבי נתן העזתי, ירושלים תשנ"ד.

‘עירום בקודש' | 'עירום בקודש הקודשים: בין פילון לפלוט ינוס על עירום, אסתטיקה וקדושה, קבלה: כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית, 28 (תשע"ג), עמ' 321-301.

אסולין שפרה | הפרשנות המיסטית | הפרשנות המיסטית לשיר השירים בספר הזוהר ורקעה, דיסרטציה, ירושלים 2006.

‘מדרש הנעלם' | 'מדרש הנעלם לבראשית: בין עברית לארמית', וזאת ליהודה — קובץ מאמרים המוקדש לחברנו פרופ' יהודה ליבס, לרגל יום הולדתו השישים וחמש, עורכים: מ' ר' נייהוף, ר' מרוז וי' גארב, ירושלים, תשע"ב, עמ' 253-222.

אפטרמן אדם | דבקות | דבקות: התקשרות אינטימית בין אדם למקום בהגות היהודית בימי הביניים, לוס אנג'לס תשע"א, 2011.

‘זמן, נצח' | Adam Afterman, ‘Time, Eternity and Mystical Experience in Kabbalah’, in: Time and Eternity in Jewish Mysticism that Which is Before and that Which is After, Edited by Brian Ogren, Boston 2015.

אפיק יצחק | תפיסת החלום | תפיסת החלום אצל חז"ל (דיסרטציה), אוניברסיטת בר־אילן, תש"ן.

אפרת ישראל | הפילוסופיה היהודית | הפילוסופיה היהודית בימי הביניים — שיטות וסוגיות, תל אביב תשכ"ה.

אפשטיין קלונימוס הלוי קלמן | מאור ושמש | מאור ושמש, על חמישה חומשי תורה, ירושלים תשמ"ח.

בוהק גדעון | ‘גרשם שלום' | 'גרשם שלום והמאגיה היהודית', קבלה: כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית, כח (תשע"ג), עמ' 162-141.

המאגיה היהודית | Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic, N.Y. 2008.

בויארין דניאל | הבשר שברוח | הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תרגום מאנגלית: עדי אופיר, תל אביב 1999.

ביטריש אורסולה | ‘קווים כלליים' | Ursula Bittrich, ‘Outline of a General History of Speculation about Dreams’, in: On prophecy, dreams and human imagination: Synesius, De insomniis, D. A. Russell, and H.-G. Nesselrath and others, 2014, pp. 71-96.

ביילס פטון לואיס | אסתר | Paton Lewis Bayles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Esther, Edinburgh 1908 (I C C).

בילו יורם | ‘בין וינה לבגדאד' | 'בין וינה לבגדאד: על מסורת קבלית של פירושי חלומות פסיכואנליטיים', כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, עורכים: ר' אליאור, י' בילו, י' זקוביץ, א' שנאן, ירושלים 2013, עמ' 188-165.

ביינארט חיים | אנציקלופדיה מקראית | אנציקלופדיה מקראית, ח"ג, הערך 'יין', עמ' 682-675.

בכר שלמה | ‘גילוי אהדה' | 'גילוי אהדה לבית האב של שאול בנוסח המסורה של מגילת אסתר', בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, 48 (תשס"ג), א, עמ' 53-42.

בלוצ'י אליסיה | שאלות חלום | Alessia Bellusci, Dream Requests From the Cairo Genizah, MA thesis, Prepared under the guidance of Gideon Bohak, Tel Aviv 2011.

בלנד נתנאל | פירוש החלום | Nathaniel Bland, ‘Dream Interpretation, A Soothsayer’s Dream Book Artemidorus’, in: The New World of Dreams, edited by Ralph L. Woods and Herbert B. Greenhouse, New York 1974, pp 135-136.

בלקין שמואל | ‘מדרש הנעלם' | 'מדרש הנעלם ומקורותיו במדרשים האלכסנדרוניים הקדומים', סורא: ספר שנה ישראלי אמריקאי למחקר ולעיון בבעיות ישראל והעולם, ג (תשי"ח), עמ' 92-25.

בן הראש יהונתן | סודו של ינוקא | סודו של ינוקא ואורו של סבא: היבטים פואטיים ומיתופואטיים בעיצוב דמות הינוקא בחטיבת 'הינוקא דבלק' בזוהר, ירושלים תשס"ח.

בן שמאי חגי | ‘על יסוד פולמוסי' | 'על יסוד פולמוסי בתורת הנבואה של רס"ג', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים, תשמ"ח, עמ' 146-127.

ברגר דוד | ‘שלושה נושאים' | David Berger, ‘Three Typological Themes in Early Jewish Messianism: Messiah Son of Joseph, Rabbinic Calculations, and the Figure of Armilus’, AJS Review, Volume 10 no. 2, 1985, pp. 141-164.

ברודי ירחמיאל | רב סעדיה גאון | רב סעדיה גאון, ירושלים תשס"ז.

ברלין אדל | אסתר | אסתר: פירוש מדעי למקרא, תל אביב וירושלים תשס"א.

ברסלבי־קליין שרה | ‘פירושי הרמב"ם לחלום הסולם' | 'פירושי הרמב"ם לחלום הסולם של יעקב', בר־אילן, ספר השנה של אוניברסיטת בר־אילן מדעי היהדות ומדעי הרוח, כ"ב-כ"ג (1988), עמ' 349-329.

‘מעמד הר סיני' | 'מעמד הר סיני במשנתו של ר' ניסים בן ראובן גירונדי (הר"ן)', סיני, פ (תשל"ז), עמ' 37-26.

‘פירוש הרמב"ם לפועל ברא' | 'פירוש הרמב"ם לפועל "ברא" ושאלת חידוש העולם', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 16 (תשמ"ו), עמ' 55-39.

שלמה המלך | שלמה המלך והאזוטריזם הפילוסופי במשנת הרמב"ם, ירושלים תשנ"ז.

ברקאי גבריאל | ‘ברכת כהנים' | 'ברכת כהנים על לוחיות כסף מכתף הינום בירושלים', קתדרה, 52 (תשמ"ט), עמ' 76-36.

בת'רדס בטי | ספר החלומות | ספר החלומות — מעל 1,500 סמלי חלומות — סמלים להבנת העצמי, תרגום: בת שבע מנס, קריית ביאליק 1999.

גאלופ דוד | אריסטוטל | David Gallop, Aristotle, on Sleep and Dream, (trans), Ontario 1990.

גארב יהונתן | ‘דרכו של יהודה ליבס' | 'דרכו של יהודה ליבס בחקר הדת היהודית', וזאת ליהודה — קובץ מאמרים המוקדש לחברנו פרופ' יהודה ליבס, לרגל יום הולדתו השישים וחמש, עורכים: מ' ר' ניהוף, ר' מרוז וי' גארב, ירושלים, תשע"ב, עמ' 17-11.

גואטה יצחק | שדה יצחק | שדה יצחק, ח"א, ירושלים תשס"א.

גוטליב אפרים | מחקרים בספרות | מחקרים בספרות הקבלה, ערך וההדיר י' הקר, תל אביב 1976.

גוטמן יצחק יוליוס | דת ומדע | דת ומדע — קובץ מאמרים והרצאות, תרגום מגרמנית: שאול אש, עורכים: ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך, ירושלים תשל"ט.

גולדרייך עמוס | ‘ברורים' | 'ברורים בראייתו העצמית של בעל "תיקוני זוהר"', משואות — מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, עורכים: מ' אורון וע' גולדרייך, תל אביב תשנ"ד, עמ' 496-459.

שם הכותב | שם הכותב וכתיבה אוטומטית בספרות הזוהר ובמודרניזם, לוס אנג'לס 2010.

גושן־גוטשטיין אלון | ‘חכם עדיף' | '"חכם עדיף מנביא": תפיסת התורה בראי פרשנות הפתגם לדורותיה', לימוד ודעת במחשבה היהודית, עורך: ח' קרייסל, באר שבע תשס"ו, עמ' 77-37.

גיורא צבי | החלום | החלום וטבע האדם, תל אביב 1982.

ג'יימס וילים | החווייה הדתית | החווייה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם, תרגום: יעקב קופליביץ, ירושלים תש"ט.

גינצבורג לוי | אגדות היהודים | אגדות היהודים, רמת גן תשכ"ח.

גן משה | ‘מגילת אסתר' | 'מגילת אסתר באספקלריית קורות יוסף במצרים', תרביץ, לא (תשכ"ב), עמ' 149-144.

גרינבאום אדולף | ‘ביקורת פילוסופית' | Adolf Grunbaum, ‘Precis of The Foundations of Psychoanalysis: A Philosophical Critique’, The Behavioral and Brain Sciences (1986) 9, pp. 217-284.

גרינולד איתמר | ‘מדרשות חז"ל' | 'מהמציאות המדרשית: מדרשות חז"ל לדרשות המקובלים', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, תשמ"ט, עמ' 298-255.

דה־סוסיר פרדינן | בלשנות | קורס בבלשנות כללית, מצרפתית: אבנר להב, תל אביב 2005.

דיי לינדה | שלוש פנים למלכה | Linda Day, Three Faces of the Queen: Characterization in the Books of Esther, Sheffield, 1995.

דן יוסף | ‘המדרש ומקורות' | Joseph Dan, ‘Midrash and the Dawn of Kabbala’ Midrash and Literature, Edited Geoffrey H. Hartman and Sanford Budick, New Haven and London 1986, pp. 127-138.

חסידות אשכנז | חסידות אשכנז בתולדות המחשבה היהודית, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב תשנ"א.

‘לשון האדם' | 'לשון האדם, לשון הקודש והלשון המיסטית', על הקדושה: דת, מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות אחרות, ירושלים תשנ"ח, עמ' 130-108.

‘לתורת החלום' | 'לתורת החלום של חסידי אשכנז', סיני, סח (תשל"א), עמ' 293-288.

‘מעמדו הסמנטי' | 'מעמדו הסמנטי של החזון המיסטי — נבואה וחלום, חזיון ושיר', אלפיים, 11 (תשנ"ה), עמ' 240-210.

תולדות תורת הסוד | תולדות תורת הסוד העברית, יא, ירושלים 2015-2008.

תורת הסוד | תורת הסוד של חסידות אשכנז, ירושלים תשכ"ח.

דמסמה אלינדה | ‘הארמית של הזוהר' | Elinda Damsma, ‘The Aramaic of the Zohar: the Status Questionis’, Lecture given in the Zohar – East and West Conference (28-30 December 2015, Beer Sheva/Jerusalem, pp. 1-7.

האי דייוויד | ‘פוליטיקה ופרשנות' | David M. Hay, ‘Politics and Exegesis in Philo’s Treatise on Dreams’, Society of Biblical Literature; Seminar Papers, Atlanta, 26 (1987), pp. 429-438.

הוזיק איזק | ההיסטוריה | Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York 1969.

הולוצ'ק מרק | בעיית ההבחנה | Mark Andrew Holowchak, The Problem of Differentiation and the Science of Dreams in Greco- Roman Antiquity, PhD Dissertation, University of Pittsburgh, 1997.

הוס בועז | ‘הגדרת הסמל' | 'הגדרת הסמל של ר' יוסף ג'יקטילה וגלגוליה בספרות הקבלה', קולות רבים, א, ספר הזיכרון לרבקה ש"ץ־אופנהיימר, עורכים: ר' אליאור וי' דן, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, יב, ירושלים תשנ"ו, עמ' 176-158.

‘חכם עדיף' | 'חכם עדיף מנביא — ר' שמעון בר יוחאי ומשה רבנו בזוהר', קבלה: כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית, 4 (תשנ"ט), עמ' 139-103.

כזוהר הרקיע | כזוהר הרקיע, פרקים בהתקבלות הזוהר ובהבניית ערכו הסמלי, ירושלים תשס"ח.

היינמן יוסף | ‘משיח בן אפרים' | 'משיח בן אפרים ויציאת מצרים של בני אפרים בטרם קץ', תרביץ, 40 (1971), עמ' 461-450.

הלוי אפשטין אלימלך | האגדה ההיסטורית | האגדה ההיסטורית־ביוגרפית: לאור מקורות יווניים ולאטיניים, א' ערמוני ואוניברסיטת תל־אביב, תל אביב תשל"ה, עמ' 585-576.

הלנר־אשד מלילה | ונהר יוצא מעדן | ונהר יוצא מעדן, על שפת החוויה המיסטית בזוהר, תל אביב 2005.

‘המקנא לברית' | 'המקנא לברית ובעל השגיונות, אליהו וחבקוק בזוהר — על הזכרי והנקבי בנפש האדם', קבלה: כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית, 22 (תשע"א), עמ' 149-109.

העשל אברהם יהושע | ‘ההאמין הרמב"ם' | 'ההאמין הרמב"ם שזכה לנבואה?', ספר היובל לכבוד לוי גינצבורג למלאת לו שבעים שנה, ניו־יורק תש"ו.

‘על רוח הקודש' | 'על רוח הקודש בימי הביניים', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו־יורק תש"ו, עמ' קע"ה-ר"ח.

הקר ג'ואל | כל אדם אוכל | Joel Hecker, Each Man Ate Angel’s Meal: Eating and Embodiment un the Zohar, Dissertation, New York 1996.

הרוי זאב | ‘תורת הנבואה' | 'תורת הנבואה הסינאסתטית של ריה"ל והערה על ספר הזוהר', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, 12 (תשנ"ו), עמ' 155-141.

הריסון ג'ולייט | ‘זיכרון יהודי' | Juliette Grace Harrison, ‘Jewish Memory and Identity in the First Century ad: Philo and Josephus on Dreams’, in: Cultural memory and identity in ancient societies, ed, Martin Bommas, London: Continuum, 2011, pp. 61-77.

הררי יובל | הכישוף היהודי | הכישוף היהודי הקדום: מחקר, שיטה, מקורות, ירושלים 2010.

‘חלום, מלאך ואוצר' | 'חלום, מלאך ואוצר: על לחש לשאלת חלום בגניזת קהיר', זמנים — רבעון להיסטוריה, 118 (2012), עמ' 23-14.

‘פתיחת לב' | 'לעשות פתיחת לב: פרקטיקות מאגיות לידיעה', שפע טל: עיונים במחשבת ישראל ובתרבות יהודית — מוגשים לברכה זק, עורכים: ז' גריס, ח' קרייסל וב' הוס, באר שבע 2004, עמ' 347-303.

וייט רוברט | ארטמידורוס | Robert J. White (trans.), Artemidorus, The Interpretation of Dreams, Noyes Press, New Jersey 1975.

וולפסון צבי הארי | ‘אצילות ויש מאין' | 'אצילות ויש מאין אצל קרשקש', המחשבה היהודית בימי־הביניים — מסות ומחקרים, ירושלים תשל"ח, עמ' 320-313.

המחשבה היהודית | המחשבה היהודית בימי־הביניים — מסות ומחקרים, ירושלים תשל"ח.

פילון | פילון: יסודות הפילוסופיה הדתית היהודית, תרגום: משה מייזלש, ירושלים תש"ל.

‘ריה"ל והרמב"ם' | 'ריה"ל והרמב"ם על הנבואה', המחשבה היהודית בימי הביניים: מסות ומחקרים מאת צ"ה וולפסון, ירושלים תשל"ח, עמ' 282-246.

וולפסון אליוט ראובן | ‘דימוי אנתרופומורפי' | 'דימוי אנתרופומורפי והסימבוליקה של האותיות בספר הזוהר', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ח (תשמ"ט), עמ' 181-141.

'דמות יעקב' | 'דמות יעקב חקוקה בכיסא הכבוד: עיון נוסף בתורת הסוד של חסידות אשכנז', משואות — מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב, עורכים: מ' אורון וע' גולדרייך, ז"ל, תל אביב תשנ"ד, עמ' 184-131.

דרך המראה | Elliot Reuben Wolfson, Through a Speculum that Shines; Vision and Imagination in Medieval Mysticism, Princeton, N.J. 1994.

החלום המפורש | Elliot Reuben Wolfson, Dream Interpreted Within a Dream: Oneiropoiesis and the Prism of Imagination, New York 2011.

‘התגלות ופרשנות' | Elliot Reuben Wolfson, ‘The Hermeneutics of Visionary Experience; Revelation and Interpretation in the Zohar’, Religion xviii (1988)’ pp. 311-344.

‘זמן ההיפוך' | Elliot Reuben Wolfson, ‘Undoing Time and Syntax of the Dream Interlude: a Phenomenological Reading of Zohar 1:199a-200a’, Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts, Los Angeles, 22 (2010) pp. 33-57.

‘עלמה יפה' | Elliot Wolfson, ‘Beautiful Maiden Without Eyes: Peshat and Sod in Zoharic Hermeneutics’, The Midrashic Imagination: Jewish Exegesis, Thought and History, ed. M. Fishbane, Albany 1993, pp. 155-203

וייט רוברט | ארטמידורוס | Robert T. White, The Interpretation of Dreams by Artemidorus, Translation and Commentary, Torrance 1990.

וייס חיים | ‘חומץ בן יין' | 'חומץ בן יין? מאבקים פוליטיים, לימוד תורה וזהות במשפחת רבי שמעון בר יוחאי', שלום ומלחמה בתרבות היהודית, עורך: א' בר לבב, ירושלים תשס"ו, עמ' 83-67.

קריאה במסכת | "ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה": קריאה במסכת החלומות שבתלמוד הבבלי, עורכים: י' שוורץ וט' לטובסקי, אור יהודה 2011.

וילנסקי־הלר שרה | ‘היחס בין האמונה' | 'היחס בין האמונה והתבונה אצל ריה"ל', משנתו ההגותית של רבי יהודה הלוי, בהוצאת המחלקה לתרבות תורנית במשרד החינוך, ירושלים תשל"ח, עמ' 52-41.

וכמן גילה | ‘בין חלומו של פרעה' | 'בין חלומו של פרעה לחלומו של נבוכדנצר: לדרכי עיבודה של מסורת דרשנית', כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, עורכים: ר' אליאור, י' בילו, י' זקוביץ, א' שנאן, ירושלים 2013, עמ' 149-137.

ולד קריסטין | ‘ארטמידורוס' | Christine Walde, ‘Dream Interpretation in a Prosperous Age? Artemidorus, the Greek Interpreter of Dream’, Dream Cultures Explorations in the Comparative History of Dreaming, Edited by David Shulmam and Guy G. Stromsa N.Y. 1999 pp.121-142.

ורבלובסקי צבי | ‘פילון והזוהר' | R. J. Zwi Werblowsky, ‘Philo and the Zohar’, Journal of Jewish Studies, 10, 1959, pp. 25-44, 112-135.

ר' יוסף קארו | ר' יוסף קארו, בעל הלכה ומקובל, תרגום מאנגלית: יאיר צורן, ירושלים תשנ"ו.

זקוביץ יאיר | אביעה | אביעה חידות מני קדם, חידות וחלומות חידה בספרות המקראית, תל אביב תשס"ו.

‘חלום ושברו' | 'ממאכל יצא האכל — על חלום ושברו', מגוון דעות והשקפות על החלום בתרבות ישראל, עורך: ד' כרם, עמ' 42-35.

‘יוסף בן יעקב' | 'יוסף בן יעקב השני בעל החלומות', בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, נה, א (תש"ע), עמ' 137-129.

חזן־רוקם גלית | ‘ההקשר הפולקלוריסטי' | 'ההקשר הפולקלוריסטי של סיפורי העם במדרש האגדה: סיפורי פתרון חלומות', רקמת חיים, היצירה העממית בספרות חז"ל מדרש האגדה הארץ ישראלי איכה רבה, תל אביב 1996,.

‘חלום הוא אחד משישים' | 'חלום הוא אחד משישים של נבואה', בתוך: התרבות העממית, עורך: ב"ז קדר, ירושלים תשנ"ו, עמ' 54-45.

‘מושג הפולקלור' | 'האם היו חז"ל מודעים למושג הפולקלור', בתוך: היגיון ליונה, היבטים חדשים בחקר ספרות המדרש, האגדה והפיוט, עורכים: י' לוינסון, י' אלבוים וג' חזן־רוקם, ירושלים, עמ' 229-200.

‘משחק במילים' | 'משחק במילים יווניות בחידות עבריות־ארמיות: מגעים בין תרבותיים במדרש האגדה?', מחקרים בתלמוד ובמדרש: ספר זיכרון לתרצה ליפשיץ, עורכים: א' אדרעי ואחרים ירושלים תשס"ה, עמ' 171-159.

חלמיש ורביצקי | | ארץ ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, עורכים: מ' חלמיש וא' רביצקי, ירושלים תשנ"א.

טברסקי יצחק | ‘ארץ ישראל' | 'ארץ ישראל וגלות במשנתו של הרמב"ם', ארץ ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, עורכים: מ' חלמיש וא' רביצקי, ירושלים תשנ"א, עמ' 122-90.

טמביה סטנלי | ‘כוח מאגי' | Stanley Tambiah, ‘The Magical Power of Words’, man (n.s) 3, 1968, pp 175-208.

יונג קרל גוסטב | על החלומות | על החלומות, תרגום: חנה שוהם ואילנה תורן, ירושלים 1992.

יעקב הלוי ממרויש | שאלות ותשובות | שאלות ותשובות מן השמים, ירושלים תשי"ז.

ישפה רפאל | פילוסופיה יהודית | פילוסופיה יהודית בימי הביניים, חלקים א-ג, האוניברסיטה הפתוחה, רעננה תשס"ה.

ישראלי עודד | פרשנות הסוד | פרשנות הסוד וסוד הפרשנות, מגמות מדרשיות והרמנויטיות ב'סבא דמשפטים' שבזוהר, לוס אנג'לס תשס"ה.

ישראלית־גרול | ‘דקדוק' | Israelit-Grol Sarah, ‘A Ramesside Grammar Book of a Technical Language of Dream Interpretation’, idem (ed.), Pharaonic Egypt: The Bible and Christianity, Jerusalem pp. 71-118.

כהן־אלורו דורית | המאגיה והכישוף | המאגיה והכישוף בספר הזוהר, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, ירושלים תשמ"ט.

סוד המלבוש | סוד המלבוש ומראה מלאך בספר הזוהר, ירושלים תשמ"ז.

כהנא־סמילנסקי הגר | ‘כישורים' | Hagar Kahana-Smilansky, ‘The Mental Faculties and the Psychology of Sleep and Dreams’, in: Science in Medieval Jewish Cultures, Edited by Gad Freudenthal, Cambridge, 2011, pp. 231-253.

כנען־לב ורד | ‘שערי החלום' | 'שערי החלום: כפילות ושניות בספרות החלום בעולם היווני והרומי', כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, עורכים: ר' אליאור, י' בילו, י' זקוביץ, א' שנאן, ירושלים 2013, עמ' 61-33.

כשר חנה | ‘הרמב"ם — מיסטיקה' | 'הרמב"ם — מיסטיקה בגבולות התבונה בלבד', בתוך: הרמב"ם בנבכי הסוד: מחווה למשה חלמיש — קובץ מיוחד ליובל השלושים של דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 66-64, עורכים: א' אלקיים וד' שוורץ, רמת גן תשס"ט, עמ' 44-37.

לורברבוים מנחם | נוצחנו בנעימותו | נוצחנו בנעימותו, תורת האלוהות כפואטיקה ביצירה היהודית האנדלוסית, ירושלים תשע"א.

לוי פרימו | הזהו אדם? | הזהו אדם?, תרגום מאיטלקית: יצחק גרטי, תל אביב 1989.

לוינגר יעקב | ‘נבואת משה רבנו' | 'נבואת משה רבנו במשנת הרמב"ם', דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות, ח"ב (תשכ"ה), עמ' 339-335.

‘סוד הקול הנברא' | 'סוד הקול הנברא במעמד הר סיני', בתוך: י' לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים תשנ"ב, עמ' 48-39.

‘ספר הכוזרי' | 'ספר הכוזרי ומשמעותו', תרביץ, נז, חוב' ד (תשל"א), עמ' 482-472.

לוין יצחק | הפסיכולוגיה | הפסיכולוגיה של החלום, תל אביב תש"ם.

‘משמעותו של החלום' | 'משמעותו של החלום בפסיכולוגיה המודרנית וביהדות', מגוון דעות והשקפות על החלום בתרבות ישראל, ירושלים, תשנ"ה, עמ' 33-17.

לויסון ג'ון | ‘הניסיון האישי' | John R. Levison, ‘Philo’s Personal Experience and the Persistence of Prophecy’, in Prophets, Prophecy And Prophetic Texts in Second Temple Judaism, Edited by Michael H. Floyd and Robert D. Haak, New York 2006.

‘הנביא כמלאך' | John R. Levison, ‘The Prophetic Spirit as an Angel According to Philo’, Harvard Theological Review 88 (1995), pp. 189-207.

לוונטל אריק | סיפור יוסף | Eric L. Lowenthal, The Joseph Narrative in Genesis, New York 1973.

לוריא דוד | מקורותיה, כוונותיה | מקורותיה, כוונותיה וסגולותיה של הנובלה שכתב יוספוס על מגילת אסתר, חיבור לשם קבלת תואר מוסמך, תל אביב 2012.

ליבוביץ ישעיה | תורה ומצוות | תורה ומצוות בזמן הזה, תל אביב תשי"ד.

ליבוביץ נחמה | ‘כיצד לקרוא' | 'כיצד לקרוא פרק בתנ"ך', הגות במקרא, מבחר מתוך עיוני החוג לתנ"ך לזכר ישי רון, תל אביב 1974.

עיונים בספר בראשית | עיונים בספר בראשית, ירושלים תשל"ה.

ליבס יהודה | ‘באזורי הגבול' | 'באזורי הגבול של הקבלה', תרביץ, ס (תשנ"א), עמ' 138-131.

‘הזוהר כרנסנס' | 'הזוהר כרנסנס', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 46 (תשס"א), עמ' 11-5.

‘הזוהר והתיקונים' | 'הזוהר והתיקונים — מרנסנס למהפכה', חידושי זוהר: מחקרים חדשים בספרות הזוהר, עורכת: ר' מרוז, תעודה, כ"א-כ"ב (תשס"ז), עמ' 301-251.

‘המשיח של הזוהר' | 'המשיח של הזוהר: לדמותו המשיחית של רבי שמעון בר יוחאי', הרעיון המשיחי בישראל, יום עיון לרגל מלאות שמונים שנה לגרשם שלום, ירושלים תשמ"ב, עמ' 236-87.

‘זוהר וארוס' | 'זוהר וארוס', אלפיים, 9 (תשנ"ד), עמ' 119-67.

‘כיצד נתחבר' | 'כיצד נתחבר ספר הזוהר', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ח, דברי הכנס הבינלאומי השלישי לתולדות המיסטיקה היהודית — ספר הזוהר ודורו, עורך: י' דן, תשמ"ט, עמ' 72-1.

פולחן השחר | פולחן השחר — יחס הזוהר לעבודה זרה, ירושלים תשע"א.

פרקים במילון | פרקים במילון ספר הזוהר, דיסרטציה, 1976, הפקולטה למדעי הרוח, ירושלים.

‘שימושן של מילים' | 'שימושן של מילים בספר הזוהר', חוברת לזכרו של ר' אפרים גוטליב ז"ל, המכון למדעי היהדות האוניברסיטה העברית ירושלים תשל"ה, עמ' 19-17.

תורת היצירה | תורת היצירה של ספר יצירה, ירושלים ותל אביב 2000.

ליברמן שאול | יוונית ויוונות | יוונית ויוונות בארץ־ישראל — מחקרים באורחות חיים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשכ"ג.

ליפינר אליהו | חזון האותיות | חזון האותיות — תורת האידיאות של האלפבית העברי, ירושלים תשמ"ט.

לסקר דניאל | ‘יהדות של מומרים' | Daniel J. Lasker, ‘Proselyte Judaism, Christianity, and Islam in the Thought of Judah Halevi’, in: The Jewish Quarterly Review, vol. 81 (Jul–Oct, 1990), pp. 75-91.

‘ריה"ל כפרשן' | 'ר' יהודה הלוי כפרשן המקרא בספר הכוזרי', דבר דבור על אופניו, מחקרים בפרשנות המקרא והקוראן בימי הביניים מוגשים לחגי בן שמאי, עורכים: מ' בר אשר (אחרים), ירושלים תשס"ז, עמ' 192-179.

מאיר עפרה | ‘רבי ואנטונינוס' | 'רבי ואנטונינוס', רבי יהודה הנשיא — דיוקנו של מנהיג במסורות ארץ ישראל ובבל, תל אביב 1999.

מוזס סטפן | ‘פירוש פרויד' | Stephane Moses, ‘The Cultural Index of Freud’s Interpretation of Dream’, Dream Cultures Explorations in the Comparative History of Dreaming, Edited by David Shulmam and Guy G. Stromsa N.Y. 1999 pp. 303-315.

מוצקין אריה ליאו | 'על הכוזרי' | 'על הכוזרי ליהודה הלוי כדיאלוג אפלטוני', עיון, כח (ניסן-תמוז, תשל"ח), עמ' 219-209.

מור קרי | אסתר | Carey A. Moore, Esther: introduction, Translation and Notes, New York 1971.

מזור לאה | ‘העיצוב הספרותי' | 'העיצוב הספרותי של החלומות בסיפור יוסף', על הפרק 18 (תשס"ב), עמ' 82-78.

מט דניאל | הזוהר | Matt Daniel Chanan Matt, The Zohar, Translation and Commentary, Stanford 2004-2006.

מיכל יצחק בן יחיאל | אור יצחק | אור יצחק, על התורה ומועדים (מראדוויל), ברוקלין תשס"ה.

מילר־קוקס פטרישה | חלומות | Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity: Studies in the Imagination of a Culture, Princeton University Press, Princeton, N.J. 1994.

מלטר הנרי | סעדיה גאון | Henry Malter, Saadia Gaon: His Life and Work, Philadelphia 1921.

מלכה אסתר | תפיסת החלום | תפיסת החלום בזוהר בהשוואה למסכת החלומות בתלמוד, חיבור לשם קבלת תואר מוסמך, תל אביב 2013.

מרגליות משולם | ‘המאבק הרמוז' | 'המאבק הרמוז בין אלוהי ישראל לבין המן: היבטים מנטיים במגילת אסתר', בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, כג, ג (תשל"ח), עמ' 300-292.

מרוז רונית | ‘חניכתו של ר' חייא' | 'חניכתו של ר' חייא — שתי גרסאות של סיפור מן הזוהר, מעשה סיפור: מחקרים בסיפורת היהודית, ג (תשע"ג), עורכים: א' ליפסקר־אלבק ור' קושלבסקי, בר־אילן, רמת גן 2013, עמ' 163-115.

‘משיח עכשיו?' | 'משיח עכשיו? עמדות משיחיות שונות בספר הזוהר', מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל, עורכים: ד' כרם ו־א' ציון, משרד החינוך תש"ע, עמ' 72-59.

‘סבא, ינוקא' | 'סבא, ינוקא ונסיכה במגדל: אירועים מכוננים בחייו של בעל תיקוני זוהר ורעיא מהימנא', זמנים: רבעון להיסטוריה, 123 (2013), עמ' 107-94.

‘סיפורים זוהריים' | Ronit Meroz, ‘Zoharic Narratives and Their Adaptations’, Hispania Judaica 3 (2001), pp. 3-63.

‘ר' יוסף אנג'לט' | רבי יוסף אנג'לט וכתביו הזוהריים, חידושי זוהר — מחקרים חדשים בספרות הזוהר, עורכת: ר' מרוז, תעודה, כ"א-כ"ב, תשס"ז, עמ' 404-303.

‘רקימתו של מיתוס' | 'רקימתו של מיתוס — דיון בשני סיפורים בזוהר', לימוד ודעת במחשבה יהודית, עורך: ח' קרייסל, באר שבע 2006, עמ' 205-167.

נהוראי מיכאל | ‘ארץ ישראל' | 'ארץ ישראל בתורתם של הרמב"ם והרמב"ן', ארץ ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, עורכים: מ' חלמיש וא' רביצקי, ירושלים תשנ"א, עמ' 137-123.

נוישטדט רחל | ‘על שינה, חלום ולילה' | 'על שינה, חלום ולילה על פי הזוהר', מודעות: כתב עת לענייני מיסטיקה, קבלה ופאראפסיכולוגיה, ד (26) (1987), עמ' 167-161.

נוריאל אברהם | ‘משלים' | 'משלים ולא נתפרש שהם משל במורה הנבוכים', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 25 (תש"ן), עמ' 91-85.

נייהוף מארן | ‘חלום שלא נפתר' | Maren Niehoff, ‘A Dream which is not Interpreted is like a Letter which is not Read’, Journal of Jewish Studies, 43 (1992) pp. 58-84.

‘סיפור יוסף' | 'סיפור יוסף אצל פילון: מטקסט לדמות', בית מקרא, נה, א, (תש"ע), עמ' 122-107.

סילמן יוחנן | בין פילוסוף לנביא | בין פילוסוף לנביא — התפתחות הגותו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי, ירושלים תשמ"ה.

‘ארציותה של א"י' | 'ארציותה של ארץ ישראל בספר הכוזרי', ארץ ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, עורכים: מ' חלמיש וא' רביצקי, ירושלים תשנ"א, עמ' 89-79.

‘דמות האדם' | 'דמות האדם בספר הכוזרי', משנתו ההגותית של רבי יהודה הלוי, ירושלים תשל"ח, עמ' 72-53.

סימון אוריאל | ‘יוסף ואחיו' | 'יוסף ואחיו — סיפור של השתנות' [בראשית לז-נ], בקש שלום ורדפהו — שאלות השעה באור המקרא, המקרא באור שאלות השעה, תל אביב 2004, עמ' 85-58.

קריאה ספרותית | קריאה ספרותית במקרא: סיפורי נביאים, רמת גן 1997.

סיראט קולט | הגות פילוסופית | הגות פילוסופית בימי הביניים, ירושלים 1975.

סלנד טורי | ביסוס עוצמה | Torrey Seland, Establishment Violence in Philo and Luke: A Study of Non-Conformity to the Torah and Jewish Vigilante Reactions, E. J. Brill, Leiden 1995.

סקינר ג'ון | בראשית | John Skinner, Critical and Exegetical Commentary on Genesis, Edinburgh 1908 (ICC).

עמית משה | תולדות הקיסרות | תולדות הקיסרות הרומית, ירושלים תשס"ב.

ערן עמירה, בלהה פלדמן, רינה שלף | החלום כסֻלם | החלום כסֻלם וכסמל — חלומות ופתרונם בהגות היהודית וביצירה בת־זמננו, 2006.

פדיה חביבה | ‘במעבה הסוד' | 'במעבה הסוד של הזוהר: נעל, נעילה והנעלם — סיפורו של הבל', קבלה, מיסטיקה ופואטיקה: המסע אל קץ החיזיון, עורכים: א' אלקיים וש' מועלם, ירושלים תשע"ו, עמ' 120-61.

הרמב"ן | הרמב"ן — התעלות זמן מחזורי וטקסט קדוש, תל אביב תשס"ג.

‘נעל וגוף' | 'נעל וגוף: פריון והאלהה, חיים ומוות, קורבניות ומשיחיות', מחשבות על נעליים, עורכים: גל ונטורה, אורי ברטל, עינת לידר, ירושלים 2014.

קבלה ופסיכואנליזה | קבלה ופסיכואנליזה — מסע פנימי בעקבות המיסטיקה היהודית, תל אביב 2015.

פולק פרנק | ‘משא ומתן' | 'משא ומתן בסיפור יוסף', בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, נה, א (תש"ע-2010), עמ' 45-31.

פופר קרל | החברה הפתוחה | החברה הפתוחה ואויביה, עורך: יוסף אגסי, תרגום: אהרון אמיר, ירושלים תשס"ג.

פטרס ג'אן | הקול הנברא | Peters Jan R. T. M., God’s Created Speech, Leiden 1976.

פידלר רות | חלומות השוא | 'חלומות השוא ידברו?' חלומות התגלות במקרא ומקומם בתולדות האמונה והמסורת בישראל הקדומה, ירושלים תשס"ה.

פינס שלמה | מורה נבוכים | Shlomo Pines, Moses Maimonides: translation with an introduction and notes by The guide of the perplexed, with an introduction essay by Leo Strauss, University of Chicago 1963.

‘על המונח “רוחניות"' | 'על המונח "רוחניות" ומקורותיו ועל משנתו של יהודה הלוי', תרביץ, נז, חוב' ד (תשמ"ח), עמ' 540-511.

עיון בהיסטוריה | Shlomo Pines, Studies in the History of Arabic Philosophy, ed. Sarah Stroumsa, vol 3, Jerusalem 1973, pp. 110-155.

תולדות הפילוסופיה | תולדות הפילוסופיה היהודית, א, מפילון עד הרמב"ם, ירושלים תשכ"ו.

פלג יצחק | עלייה וירידה | עלייה וירידה — מפתח לפתרון חלום יעקב, דיסרטציה, מכון שכטר ללימודי היהדות, ירושלים תש"ס.

פרויד זיגמונד | פירוש החלום | פירוש החלום, תרגום מגרמנית: רות גינזבורג, תל אביב 2007.

פשר החלומות | פשר החלומות, תרגום: מ' ברכיהו, תל אביב 1959.

פרוידנטל גדעון | ‘המיסטיקה הפילוסופית' | 'המיסטיקה הפילוסופית של הרמב"ם', הרמב"ם בנבכי הסוד: מחווה למשה חלמיש — קובץ מיוחד ליובל השלושים של דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 66-64, עורכים: א' אלקיים וד' שוורץ, רמת גן תשס"ט, עמ' 98-77.

פריידן קן | ‘פותרי החלומות' | Ken Frieden, ‘Dream Interpreters in Exile: Joseph, Daniel, and Sigmund (Solomon)’, in: Mappings of the Biblical Terrain: The Bible as Text, Edited by Vincent L. Tollers and John Maier, London and Toronto 1990, pp. 193-206.

פרנקל יונה | דרכי האגדה | דרכי האגדה והמדרש, תל אביב 1996.

קבלו שרון | תפיסת החלום | תפיסת החלום בספר הזוהר, חיבור לשם קבלת תואר מוסמך, ירושלים 2008.

קויפמן יחזקאל | תולדות האמונה | תולדות האמונה הישראלית, כרכים א-ז, ירושלים תשל"ב.

קוקס־מילר פטרישיה | חלומות בשלהי | Patricia Cox-Miller, Dreams in Late Antiquity, Princeton 1994.

קלוזנר יוסף | הרעיון המשיחי | הרעיון המשיחי בישראל מראשיתו ועד חתימת המשנה, ירושלים תרפ"ז.

קמסר אדם | ‘פרשנות של פילון' | A. Kamesar, ‘Biblical Interpretation in Philo’, in: The Cambridge Companion to Philo, A. Kamesar (ed.), 2009, pp. 73-77.

קפלן לורנס | ‘הרמב"ם על הנסים' | Lawrence Kaplan, ‘Maimonides on the Miraculous Element in Prophecy’, The Harvard Theological Review, vol 70 (1977)’ pp. 233-256.

קרייסל האוורד [חיים] | נבואה | Howard Kreisel, Prophecy The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2001.

קרייסל חיים | ‘אימות הנבואה' | 'אימות הנבואה בפילוסופיה היהודית של ימי הביניים', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ד (תשמ"ה), עמ' 16-1.

‘א"י ונבואה' | 'ארץ ישראל ונבואה בפילוסופיה היהודית בימי הביניים', ארץ ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, עורכים: מ' חלמיש וא' רביצקי, ירושלים תשנ"א, עמ' 51-40.

‘קול ה'' | 'קול ה' בפרשנות הפילוסופית של ימי הביניים', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 16 (1986), עמ' 37-29.

‘חכם ונביא' | 'חכם ונביא במשנת הרמב"ם ובני חוגו', אשל באר שבע, ג (תשמ"ו), עמ' 169-149.

קריניס אהוד | ‘הרקע הערבי' | 'הרקע הערבי של ספר הכוזרי', פעמים, 132 (תשע"ב), עמ' 228-171.

רעיון העם הנבחר | רעיון העם הנבחר באלכתאב אלכ'זרי (ספר הכוזרי) ומקורותיו בתורת האמאם השיעית, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בן־גוריון, 2008.

ראטקליף ג'יימס ג'ון | ההיסטוריה של החלום | ההיסטוריה של החלום, תרגום: ס' עלי, תל אביב 1998.

רגב שאול | ‘התגלות קולקטיבית' | 'התגלות קולקטיבית ומעמד הר סיני אצל הרמב"ם ומפרשיו: נרבוני, שם טוב ואברבנאל', ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה, ב, עורכים: מ' אידל, ז' הרוי וא' שביד, ירושלים תש"ן, עמ' 265-251.

‘הנבואה במשנתו' | 'הנבואה במשנתו של הרמב"ם — בין רציונליות למיסטיקה', הרמב"ם בנבכי הסוד: מחווה למשה חלמיש — קובץ מיוחד ליובל השלושים של דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 66-64, עורכים: א' אלקיים וד' שוורץ, רמת גן תשס"ט, עמ' 56-45.

רדפורד דונלד | סיפור יוסף | Donald B. Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37–50) (VTS up 20), Leiden 1970.

רואי ביטי | מיתוס השכינה | מיתוס השכינה בספרות תיקוני זוהר: היבטים פואטיים, פרשניים ומיסטים, דיסרטציה, בר־אילן 2012.

רוברטסון דודס אריק | יוונים | Dodds Eric Robertson, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1966.

רובנר דוד | ‘מרד מרדכי' | 'מרד מרדכי בהמן על שום מה? בשולי "מגילת אסתר"', מאזניים, יב (אדר תשכ"א-1961), עמ' 314-313.

רוזנטל לודוויג | ‘סיפורי יוסף' | Ludwig A. Rosenthal, ‘Die Josephgeschichte mit den büchern Ester und Daniel Vergliechen’, ZAW 15 (1895), pp. 278-284.

רחמן יוספה | ‘אלמים' | '"אלמים", "שבלים" ו"יום הלדת את פרעה" — כיצד פתר יוסף את חלומות פרעה?', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 47 ג (תשס"ב), עמ' 275-267.

ריינס אלווין | ‘תפיסת הרמב"ם' | Alvin J. Reines, ‘Maimonides Concept of Mosaic Prophecy’, Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion, (1969), 40, pp. 325-361.

רקובסקי עזריאל | שלמה משנתו | שלמה משנתו: מסכת ברכות עם פירוש שלמה משנתו, בני ברק תשל"ד.

שביד אליעזר | ‘המבנה הספרותי' | 'המבנה הספרותי של המאמר הראשון מן ה"כוזרי"', תרביץ, ל (תשכ"א), עמ' 272-257.

הפילוסופים | הפילוסופים הגדולים שלנו — הפילוסופיה היהודית בימי הביניים, תל אביב 1999.

טעם והקשה | טעם והקשה: פרקי עיון בספרות המחשבה היהודית בימי הביניים, רמת גן 1970.

שורץ דב | ‘הערה על היחס' | 'הערה על היחס שבין הנס לנבואה במשנת רס"ג', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 28 (תשנ"ב), עמ' 121-117.

‘תורת האלוהות' | 'תורת האלוהות ולמידה: פרק בתולדות ההשפעה המימונית על ההגות השכלתנית בימי הביניים', דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 37 (תשנ"ו), עמ' 179-153.

שוורץ מיכאל | ‘כסב' | Michael Schwarz, ‘Acquisition (ksab) in early Islamic Philosophy and the Classical Tradition’, Essays to R. Walzer, Oxford, 1972, pp. 355-387.

שטיין מנחם | פילון האלכסנדרוני | פילון האלכסנדרוני — הסופר וספריו ומשנתו הפילוסופית, ישראל תש"מ.

שטרנברג מאיר | הפואטיקה | Sternberg Meir, The Poetics of Biblical Narrative, Indiana 1985.

‘מבנה החזרה' | 'מבנה החזרה בסיפור המקראי', הספרות, 25 (1977), עמ' 129-124.

שלו מאיר | שתיים דובים | שתיים דובים, תל אביב 2013.

שלוסברג אליעזר | ‘יחסו של רס"ג' | 'יחסו של רס"ג לאסלאם', דעת — כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 25 (תש"ן), עמ' 51-21.

‘פולמוסו של רס"ג' | 'פולמוסו של רב סעדיה גאון נגד הנצרות', מסורת ושינוי בתרבות הערבית־היהודית בימי הביניים, דברי הוועידה השישית לחקר התרבות הערבית היהודית של ימי הביניים, עורכים: י' בלאו, ד' דורון, רמת גן תש"ס.

שלום בועז | משנת החלומות | משנת החלומות, בני ברק תשס"ו.

שלום גרשם | ‘דבקות' | 'דבקות או התקשרות אינטימית עם אלוהים בראשית החסידות (הלכה ומעשה)', השלב האחרון — מחקרי החסידות של גרשם שלום, בעריכת: ד' אסף וא' ליבס, ירושלים 2008.

‘האם חיבר' | 'האם חיבר ר' משה די לאון את ספר הזוהר?', מדעי היהדות, א (תרפ"ו), עמ' 29-16.

‘התפתחות תורת העולמות' | 'התפתחות תורת העולמות בקבלת הראשונים', תרביץ, ב (תרצ"א), עמ' 442-415.

‘התפתחות תורת העולמות ב' | 'התפתחות תורת העולמות בקבלת הראשונים', חלק ב, תרביץ, ג (תרצ"ב), עמ' 66-33.

זרמים עיקריים | Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961.

זרמים ראשיים | זרמים ראשיים במיסטיקה יהודית, תרגום: ס"כ סקלי, תל אביב 2016.

מקורות הקבלה | Gershom G. Scholem, Origins of the Kabbalah, Edited by R. J. Zwi Werblowsky, Translated from the German by Allan Arkush, Princeton, U.S.A. 1990.

ספר הזוהר | ספר הזוהר של גרשם שלום, עם הערות בכתב ידו, ירושלים תשנ"ב.

פרקי יסוד | פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשמ"א.

שלמה משנתו | מסכת ברכות | מסכת ברכות עם פירוש שלמה משנתו, עורך: רקובסקי עזריאל אריה לב בן אברהם אבלי, ירושלים תשל"ד.

שנאן אביגדור | ‘החלום במדרש' | 'החלום במדרש ומדרש החלום', מגוון דעות והשקפות על החלום בתרבות ישראל, ירושלים תשנ"ה, עמ' 61-43.

‘חולמים וחלומות' | 'חולמים וחלומות בתרגומי התורה הארמיים', כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, עורכים: ר' אליאור, י' בילו, י' זקוביץ, א' שנאן, ירושלים 2013, עמ' 136-123.

שנהר עליזה | ‘הביא לנו' | 'הביא לנו איש עברי לצחק בנו', קוראות מבראשית: נשים יוצרות כותבות על ספר בראשית, עורכת: רותי רביצקי, תל אביב 1999, עמ' 314-313.

שניידר מיכאל | ‘חנוך תופר המנעלים' | 'חנוך תופר המנעלים והמסורת המוסלמית', קבלה, 6 (2001), עמ' 306-302.

שפירא משולם מאיר שמואל | מגיד תעלומה | מגיד תעלומה: על מסכת ברכות, ניו יארק תשל"ח.

שפר פיטר | סינופסיס | סינופסיס לספרות ההיכלות, בהשתתפות מרגרטה שליטר והנס גיאורג פון מוטיוס, הוציא לאור: פטר שפר, טובינגן 1981.

תמר דוד | ‘האר"י ורח"ו כמשיח' | 'האר"י ורח"ו כמשיח בן יוסף', ספונות: מחקרים ומקורות לתולדות קהילות ישראל במזרח, ז (תשכ"ג), עמ' קסז-קעז.

תשבי ישעיה | משנת הזוהר | משנת הזוהר, ח"ב, ירושלים תשל"ה.

תשבי ישעיה ופישל לחובר | משנת הזוהר | משנת הזוהר, ח"א, ירושלים תשל"א.

תשבי ישעיה | נתיבי אמונה ומינות | נתיבי אמונה ומינות, רמת גן 1964.