יורם יעקבסון

אמת, אמונה וקדושה

אסופת מאמרים בקבלה ובחסידות

הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות: מקורות ומחקרים

עורך הסדרה: ד"ר אבי אלקיים

חברי המערכת:

פרופ' משה חלמיש

פרופ' חביבה פדיה

יורם יעקבסון

 אמת, אמונה וקדושה

אסופת מאמרים בקבלה ובחסידות

הוצאת אִדְּרָא, תל אביב

YORAM JACOBSON

TRUTH, FAITH AND HOLINESS

STUDIES IN KABBALAH AND HִASIDISM

הספר יוצא בסיוע הפקולטה למדעי היהדות, אוניברסיטת תל אביב

האחדת הערות שוליים: אילנה שמיר, נועה שליטין

מסת"ב: ISBN: 978-965-90042-0-1

© כל הזכויות שמורות להוצאת אִדְּרָא, תל אביב

אין לשכפל, להעתיק, לצלם, להקליט, לאחסן במאגר מידע,

לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי — אלקטרוני,

אופטי או מכני או אחר — כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה.

שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט

אלא ברשות מפורשת מאת בית ההוצאה לאור שתינתן מראש ובכתב.

נדפס בישראל תשע"ח — 2018

© Copyright 2018 by Idra Publishing

Idra Press <IdraPublisher@gmail.com>

http://idra.org.il/

עיצוב עטיפה: אבי אלקיים

צילום: יותם יעקבסון, "סימטה צפתית"

ד"ר יורם יעקבסון (2017-1944)

אסופת מאמרים זו נוצרה בעקבות בקשתו המפורשת של אבי. הוא הפנה אליי את בקשתו כאשר היה כבר על ערש דווי. ראיתי בבקשתו משימה מקודשת, וחודשים ספורים אחרי מותו, כשעודני שרוי עמוק בתוך מבוכי האבל, גמרתי אומר לשנס מותניים ולצאת לדרך. אולי הייתי תמים. מכל מקום, לא העליתי בדעתי כמה עבודה תידרש ומה קשה יהיה לעמוד בלוח הזמנים הצפוף כדי שהאסופה תראה אור לפני יום השנה הראשון לפטירתו. העמידה במשימה זו מסבה לי אושר והתרגשות.

נראה לי כי אסופה זאת, הכוללת מקבץ מחקרים במגוון תחומים איננה אקלקטית כלל ועיקר. אדרבה ואדרבה, קובץ זה הוא יצירה שלמה, וערכה ככזו רב לאין שיעור מערך כל אחד ואחד מחלקיה בנפרד. האוסף הוא תמציתה של יצירה מחקרית ענפה ורבת שנים, מפעל חיים.

במקורותינו כתוב ש״אין עושין נפשות לצדיקים, דבריהם הן הן זיכרונם“ (ירושלמי, שקלים, פ״ב ה׳). היצירות החדשות-ישנות, ישנות-חדשות, שפורסמו ונוספו לארון הספרים היהודי-המחקרי הינן בגדר העמדת גלעד לזכרו של אבי. איני מתיימר לדעת מה מחכה לנו בעולם הבא, אבל נהיר לי כי מעבר להישארות זכרו של אבי חקוק בליבם של רבים וטובים, כולם מוקיריו ואוהביו, בוודאי ובוודאי בליבי, רוח יצירתו תוסיף להדהד הרבה מעבר לקצבת ימיו המצומצמת והמוגבלת של הגוף הגשמי. בדרך זו, יזכה פרי עמלו במצבה רוחנית לעולמי עולמים. תהיה נפשו צרורה בצרור החיים.

ברצוני להודות להוצאת אדרא, ובראש ובראשונה לד״ר אבי אלקיים, שהיה לעזר כנגדי, קיבל על עצמו את האתגר שבמלאכה, ועשה רבות כדי להשלים את המיזם המורכב בצורה מקצועית ביותר ובפרק זמן מזערי, כל זאת במטרה להוציא לאור ולהשיק את האסופה לכבוד יום השנה הראשון לפטירתו של אבי.

תודתי נתונה מקרב לב גם לד״ר גדי שגיב, תלמידו של אבי, שקיבל על עצמו לכתוב את פתח הדבר לאסופה.

תודה גם לפרופ׳ ורד נעם, ראש בית הספר למדעי היהדות וארכיאולוגיה ע״ש חיים רוזנברג, עבור התרומה הכספית למיזם.

תודה מיוחדת שמורה לבני המשפחה שליוו את התהליך, תמכו ותרמו איש איש בדרכו.

אופיר יעקבסון, 2018

תוכן העניינים

פתח דבר - גדי שגיב

שער ראשון: הגיונות חכמי איטליה והמהר"ל מפראג

פרק ראשון - הגאולה האחרונה באספקלריה של אדם הראשון לפי חכמי איטליה בתקופת הרנסנס

פרק שני -צלם אלוהים ומעמדו כמקור רעתו של אדם לפי המהר״ל מפראג

פרק שלישי - קדושת הסדר וסדר הקדושה בהגותו של המהר״ל מפראג

שער שני: רמח״ל

פרק רביעי  - תורת ההנהגה של רמח״ל וזיקתה לתורת הקבלה שלו

פרק חמישי - ההנהגה האלוהית והשתקפותה בסוגיית צדיק ורע לו כיסוד הגותו של רמח״ל

שער שלישי: חסידות חב"ד

פרק שישי - תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי

פרק שביעי - אהבת אלוהים בתורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי

פרק שמיני - תיקון הלב: עיונים בתורת הנפש של ר׳ שניאור זלמן מלאדי

פרק תשיעי - הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי

שער רביעי: חסידות גור

פרק עשירי: מנעורים להנהגה ומקבלה לחסידות

פרק אחד־עשר: גלות וגאולה בחסידות גור

פרק שנים־עשר: אמת ואמונה בחסידות גור

פרק שלושה־עשר: קדושת החולין בחסידות גור

פתח דבר

גדי שגיב

יורם יעקבסון נסתלק מן העולם בימי הפסח של שנת תשע"ז, בטרם עלה בידו לכנס את מאמריו כפי שחפץ. אסופה זו, הכוללת מאמרים שכבר נדפסו בכתבי עת וספרים שונים, הובאה לדפוס על־ידי בני משפחתו, ובכך סוכם מפעלו המחקרי והושלמה צוואתו הרוחנית. מחקריו של יעקבסון מתאפיינים בליטוש הצורה ובגיבוש התוכן, ובהתאם לכך גם מרכיבי אסופה זו אינם פריטים מפוזרים אלא מרכיבים בשלם הגדול מסך חלקיו. בקלות אפשר לזהות כאן כמה אשכולות של מאמרים שיכולים היו — לוּ זכה לכך המחבר ואנו הקוראים — להפוך לחיבורים מונוגרפיים העומדים בפני עצמם, כדוגמת מאמריו על חסידות חב"ד או על חסידות גור. בפתח האסופה יש אפוא עניין לעמוד בקצרה על כמה מאפיינים של מחקריו על רקע רחב יותר של עולמו האינטלקטואלי.

מחקריו של יעקבסון מתמקדים בהגות היהודית בין המאות ה־16 וה־19. הוא עסק במיוחד בקבלה ובחסידות, אך גם בניסוחים רחבים יותר של תיאולוגיה ומוסר, כדוגמת עולמו הרוחני של מהר"ל מפראג. ההוגים שבחר לחקור הם אלה שעולמם הרוחני היה עשיר וקשה לצמצמם לתבניות ספציפיות כמו קבלה או פילוסופיה. בנוסף למהר"ל, הקדיש מחקרים לרמח"ל, לשניאור זלמן מלאדי מייסד חב"ד (רש"ז), וליהודה אריה לייב מגור, המכונה גם "שפת אמת" על שם ספר הדרשות שלו.

את עבודת הדוקטור שלו כתב יעקבסון בהדרכת מורו המובהק ישעיה תשבי, שגם השפיע מאוד על דרכו המדעית. הנושא היה תפיסת הגאולה של מרדכי דאטו, מקובל ופייטן שפעל באיטליה במאה ה־16 והיה תלמידו של משה קורדובירו. מחקר זה עובד לספר "בנתיבי גלויות וגאולות: תורת הגאולה של ר‘ מרדכי דאטו" (מוסד ביאליק, 1996). ההתמקדות בדמותו של דאטו הייתה כרוכה בהיכרות רחבה יותר עם הגותם של חכמים נוספים מראשית העת החדשה, ובראשם מהר"ל ורמח"ל, שני ענקי רוח, שבכל אחד מהם מצא יעקבסון דמות רבת פנים להעמיק בה. את מהר"ל תיאר יעקבסון כ"תאולוג הלא־רשמי של היהדות הרבנית", ואילו ברמח"ל מצא עניין ביצירתיותו יוצאת הדופן, הן בתחום המוסר הן בתחום הקבלה. לחכמי ראשית העת החדשה מוקדשים שני השערים הראשונים באסופה זו, אולם את השפעותיהם של מהר"ל ורמח"ל איתר יעקבסון גם אצל מורי החסידות שלעולמם הרוחני מוקדשים השערים השלישי והרביעי.

עיוניו של יעקבסון בחסידות חב"ד החלו במאמרו "תורת הבריאה של שניאור זלמן מלאדי", שהתפרסם בשנת 1976 והיה מאמרו הראשון בדפוס. בשעתו סיפר לי יורם שנוסח המאמר התגלגל לידיו של מנהיג חב"ד באותם ימים, מנחם מנדל שניאורסון, שחיווה דעתו כי זהו המאמר הטוב ביותר שראה על חסידות חב"ד. תרומה חשובה אף יותר לחקר חסידות חב"ד ניכרת במאמריו על תורת הנפש של רש"ז. קשה למצוא דיונים מקיפים ומעמיקים כשלו בסוגיות כמו "הנפש האלוהית", "הנפש הבהמית", והיחסים המורכבים ביניהן, כמו גם הדרישות מהאדם לעבודה דתית בזיקה אליהן. טענה מרכזית של יעקבסון הייתה כי בניגוד למקובל, מחשבתו של רש"ז אינה חותרת לביטולו של העולם, ובמיוחד קשה למצוא בה ביטויים של א־קוסמיזם כפשוטו. אדרבה, רש"ז נשא את דגל הביטוי הרוחני דווקא בגבולות הפרקטיקות הארציות של תלמוד תורה וקיום מצוות.

תרומה ייחודית תרם יעקבסון למחקר חסידות גור. בעוד מחקריו על חב"ד היו חלק ממסורת מחקרית עשירה שנמשכת עד היום, מחקריו על גור ועל "שפת אמת" היו חלוציים ובמידה רבה נותרו כאלה. שלושה מאמרים הכלולים בשער הרביעי נחשבים עדיין למחקרי תשתית על ה"שפת אמת" ובהם בחן ביסודיות שלושה היבטים חשובים בהגותו של בעל "שפת אמת", שיש להם משמעות עקרונית בחקר הדתות בכלל: הזמן הקדוש, המקום הקדוש, ומושג האמונה. במאמר רביעי, חריג בין מאמריו בגישתו ההיסטורית, עמד על התפתחותו הרוחנית של ה"שפת אמת". חידוש חשוב שהעלה במחקריו אלה הוא טענתו שלמרות דרישה קבועה בחסידות גור לספיריטואליזציה של המציאות הגשמית, אין בה "נייטרליזציה של המשיחיות". אדרבה, הדרשות שנדפסו בספר "שפת אמת" “טעונות מתח משיחי ניכר", המצוי לא רק בעולמו של הפרט אלא גם במישור הלאומי ובמישור הקוסמי.

מחקרי החסידות של יעקבסון הושפעו במידה רבה ממחקריו על הוגים מראשית העת החדשה. תפיסות שונות של ה"שפת אמת" הקביל לתפיסת האמונה של מהר"ל, ואילו את שיטתו של רש"ז הציג כמתנסחת בהשראתו של רמח"ל. בכך המשיך את דרכו של מורו, ישעיה תשבי, שעסק בהשפעת רמח"ל על מורי החסידות הראשונים.

נוסף למחקרים שהתמקדו במשנתם של הוגים מסוימים, יעקבסון גילה עניין בדפוסי מחשבה קבליים כלליים יותר. התעניינות זו משתקפת בכמה ממאמרי השער החמישי, ובהם דיונים על ההבט הנקבי בקבלה, ועל טיבו של הרע. אלה היו נושאים שעניינו אותו במשך שנים רבות והוא הקדיש להם תשומת לב רבה, לא רק במאמרים אלא גם בקורסים השונים שלימד באוניברסיטת תל־אביב.

מאפיין יסודי בגישתו המחקרית של יעקבסון הוא הדגשת האחדות והגיבוש הפנימי המאפיינים את עולמם הרוחני של מושאי מחקרו. ואולי יש לומר להיפך: שבחר כמושאי מחקר דווקא הוגים שזיהה אצלם תכונות כאלה. כך, למשל, כתב כי “הגותו של המהר"ל הינה הגות מקורית מעמיקה, שגזרותיה השונות מצטרפות בבירור זו לזו ומתלכדות לכלל שיטה אחדותית, מקיפה ועקבית", וכי “ההפרדה בין כתבי המוסר של רמח"ל לחיבורי הקבלה שלו יכולה להיעשות רק במישור הספרותי. בבירורם הרעיוני יש לראותם מקשה אחת". על התיאולוגיה של רש"ז כתב, כי היא “משנה רעיונית מגובשת וסדורה", ועל חסידות גור כתב, שענייני הגלות והגאולה הם “הציר שעליו סובבת והולכת שיטתה כולה".

ודווקא על רקע השיטה האחדותית שזיהה אצל כל אחד ממושאי מחקרו — היטיב לזהות היבטים וגוונים שונים של אותה אחדות, כמו וריאציות על נושא מוסיקלי. בכל אחד ממחקריו עמד הן על תשתיות תיאולוגית הן על צווים אתיים המוצגים בפני האדם, ועל הזיקות המעגליות בין שני התחומים. הוא גם הדגיש את היחסים הדיאלקטיים בין המושגים הדתיים שחקר. וכך, מחקריו סובבים במידה רבה על היחסים בין ראשית ואחרית, אמת ואמונה, גלות וגאולה, הרע והתקדשותו, ערבוביה וסדר. סוד העומק של מחקריו אולי טמון בתנועה המתמדת הזו שבין דיון בגיוון לבין הדגשת האחדות.

יורם יעקבסון לא כתב רק לקהילת החוקרים. פרסומיו המוכרים יותר — שזכו לאהדה בקרב סטודנטים לדורותיהם — הם שני הספרונים שפרסם במסגרת "האוניברסיטה המשודרת": "מקבלת האר"י עד החסידות" (1984) ו"תורתה של החסידות" (1985), שני הספרים הופיעו גם בתרגומים לשפות אחרות.

יש לומר משהו גם על סגנונו של יעקבסון. הן במחקריו האקדמיים הן בספרוניו הפופולריים ניכר סגנון בהיר, מצוחצח, רב תנופה ונטול ז‘רגון אקדמי. כתיבתו מתאפיינת בנרטיביות שבה הכוחות הפועלים במציאות הרוחנית — ה"אין" וה"יש", ה"טבע" וה"נשמה" — מקבלים חיים משלהם. הכתיבה העיונית נטענת באנרגיה מיתית, המושכת את תשומת לב הקוראים והופכת אותם לצופים מקרוב — באמצעות הטקסטים — בדרמה הרוחנית שבמוקד הדיון.

יעקבסון המורה התייחד בכך שסגנונו הכתוב היה במידה רבה גם סגנונו שבעל פה. כמו רבים שפקדו את שיעוריו של יורם גם אני השתאיתי כל פעם מחדש מן המרצה המחונן. לאולם ההרצאות או לכיתת הלימוד היה נכנס ללא פיסת נייר בידו ואת הרצאותיו נשא ברהיטות, בבהירות, ובשפה מצוחצחת. והעיקר, את החומר הלימודי ידע תמיד להגיש ולהנגיש באופן שובה לב, עד כי גרם לרבים, ולי ביניהם, לשוב ולפקוד את שיעוריו. קריאתו את הטקסטים — במיוחד הדרושים החסידיים — הייתה רגישה, עמוקה, ומלאת השראה. עד היום אני משוכנע שהוא לא רק קרא את הטקסטים ופירשם אלא גם ספג אותם אל תוכו, אל שורש נשמתו, ומסר לנו, התלמידים, טקסטים שכמו נבראו מחדש והזדהרו מהם הרעיונות הגדולים. לא פעם שאלתי את עצמי אם יורם יעקבסון היה רק חוקר חסידות או אולי גם הוגה דעות בהשראת החסידות ותורתה.

גישתו זו של יעקבסון להקיף כל נושא מכל היבטיו ולמצותו עד תום, כמו גם יכולתו הייחודית להצביע על ההבדלים העדינים בין ההיבטים השונים, הפכו אותו לאחד המעמיקים והדייקנים שבין החוקרים. שאיפתו לשלמות, שאולי גרמה לו להימנע מפרסום דברים שלא היה שלם עמם לגמרי — הופכת את האסופה שלפנינו לבעלת ערך מיוחד. יציאתו לאור של קובץ מאמריו מאפשרת לשוחרי התרבות היהודית, הקבלה והחסידות, לחזור ולהתוודע לחוקר שהתהלך במסורת הטקסטואלית היהודית כבן בית, שתובנותיו הרגישות והעמוקות ושפתו רבת ההשראה הן כמים קרים על נפש עייפה.

שער ראשון

הגיונות חכמי איטליה והמהר"ל מפראג

פרק ראשון

הגאולה האחרונה באספקלריה של
אדם הראשון לפי חכמי איטליה
בתקופת הרנסנס

הקשר בין ימים ראשונים לימים אחרונים, בין ראשית הבריאה לבין אחריתה לעת קִצה, בימי גאולתה, הוא מן המפורסמות. על־פי קשר זה ישוב העולם ויתעלה בגאולתו אל הטוהר הבראשיתי הקדמון אשר היה בתחילתו. העולם ישוב אז ויזכה למדרגת השלמות והתיקון, שהיתה מנת חלקו, או לזו שהיתה מזומנת לו כתכלית עילויו1 לפני שחטא אדם וקלקל, לפני שהפר חוקות שמים וארץ ושיבש את סדריהם המתוקנים.

הגאולה האחרונה, שאחריה אין נפילה, חטא וגלות, מצטיירת בהקשר זה כרקונסטרוקציה של השלמות הקדומה והבראשיתית. בתיאורי רקונסטרוקציה זו מסתמנת לפרקים מגמה רסטורטיבית מובהקת, כלשונו של ג׳ שלום,2 והיא חתומה בחותם כינונו של סדר מתוקן, שהיה משכבר הימים וישוב ויהיה: מה שהיה בימי בראשית הרחוקים הוא שיהיה בימי הגאולה, שמצטיירת באורו הבהיר של החזון האסכטולוגי כשיבה אל הראשית הטובה והטהורה. אך לפרקים מתגלגלת מגמה זו והופכת מינה ובה, ולאו דווקא בעטים של יסודות מערערים, לאוטופית: העולם וההוויה האנושית כה נתרחקו מזכותם של הימים הראשונים, וכה שקעו במצולות העכורות של החטא והקלקול, עד שאורו הבהיר של החזון האסכטולוגי, אשר על־פי סממניה של המגמה הרסטורטיבית נטוע בנופת של ההיסטוריה מקדמת דנא ובשום פנים ואופן איננו מבטא את חורבנה וקִצה, הופך לאור יקרות של חזון מופלא, שאת התגשמותו אפשר לצייר רק בדרך של מהפכה אפוקליפטית קטסטרופלית. בין כך ובין כך: חוויית אובדנו של גן עדן היא אחת החוויות הדתיות המרכזיות. על האדם לעשות כל אשר לאל ידו כדי לבטל את מארת הגירוש מגן עדן ולשוב ולבוא בשעריו.

יש שהדרך אל ארץ החיים, "דרך עץ החיים", שההוויה ההיסטורית הפגומה היא היא אבן הנגף שחוסמתה, דרך היחיד היא, פדות לנשמתו ותשועה לה. או אז עניין לנו, בעיקרו של דבר, בשיטה שסובבת והולכת סביב הספיריטואליזציה המופלגת של החיים הדתיים, והיא כרוכה מיניה וביה בהבלטתה של עמדה אריסטוקרטית מובהקת. רק יחידי סגולה מעולים יכולים להתעלות אל מעבר לקלקלותיה של ההיסטוריה ולפגמיה, לפרוץ את מעגלותיה, שאין להם, כביכול, מוצא, ולגלות בעיני הרוח אשר להם את שהיה בראשיתה ואף קדם לה. לפעמים כרוכה בדרך זו של בני עלייה מעטים מגמה מתחזקת וגוברת של שוויון נפש כלפי ההיסטוריה, או אף מאמץ מרוכז של הסתלקות ממנה והתנערות מכל מומיה. בגילוי הרבדים הרוחניים הסמויים בנפשם ובעולם אשר סביבם, מבקשים בעלי מגמה זו לשוב ולהיכנס בשעריו של גן העדן שאבד, ועז רצונם לחזור ולזכות בטוהר הימים הראשונים, שרק מעט מזער שרד ממנו בימים אחרונים. לדברים אלה נודעת חשיבות מיוחדת בתיאור דרכה ומגמותיה של הקבלה הקדומה, שמקורותיה חתומים בחותם ערגתו הטמירה של המיסטיקן, היחיד המעולה, להסתלק מן ההווה ההיסטורי ולדבוק בטהרתם הבראשיתית של הימים הקדמונים.3

אולם יש גם ויש, ש״דרך עץ החיים״ דרך הרבים היא, כלומר — דרך שהרבים חותרים להשגתה בתהליך היסטורי מתמשך, שהרי דרך הרבים היא לעולם דרכו של הקולקטיב ההיסטורי, דרכה של ההיסטוריה או של ההוויה ההיסטורית. בין אם הגאולה תבוא בדרך של התקדמות היסטורית פרוגרסיבית, כשהגאולה מתרקמת קמעה קמעה בתהליכים היסטוריים אימננטיים, ובין אם התרחשותה תלויה במהפכה אפוקליפטית דרמטית, שמציינת את קץ ההיסטוריה, הרי ההיסטוריה מציינת בכל מקרה את התארכותה של הדרך אל הגאולה עד השלמתה במלואה. מלכתחילה, כפי שנצטיירה במחשבת בוראה, קצרה היתה דרך הגאולה ולא זרועה חתחתים. במאמץ לא גדול של היטהרות והתקדשות יכול היה אדם הראשון לצאת מכלל החולין ולהיכנס ליום שכולו טוב, לעידן הקוסמי של המנוחה השלמה, שיום השבת מסמלו. אך פסיעה קטנה, פסיעה קטנה־גדולה, הפרידה בין האדם לבין מחוז חפצו הנכסף. אבל משחטא אדם הראשון וקלקל, נתארכה דרכו ודרך צאצאיו עד שיזכו לשבת הקוסמית כנחלתם הגמורה. ומשנתארכה הדרך נהפכה מיניה וביה, בעצם אריכותה, לדרך של ייסורים מתמשכים ושל ייאוש גובר שהמין האנושי מיטלטל בהם כמעט לאין תקוה. אבל גם בגבור צרותיה של ההיסטוריה וגם ברוב פורענויותיה לא פסו אמונים מליבותיהם של בעלי ההגות המשיחית וטווי חזונה: ידוע להם וברור לגמרי, שתהליך היסטורי מתמשך זה עתיד להגיע אל סיומו בגאולה האחרונה, ששוב איננה פדות נפש ליחיד ותשועה לנשמתו בלבד, אלא גאולה לאומית ואוניברסלית, שיש באופן התרקמותה ממד משיחי מובהק וטיפוסי. בחזונות הגאולה של ימי־הבינים ובמסורות המשיחיות הקדומות, שמהן נמשכו, חברו יחד הרעיון המשיחי והרעיון האסכטולוגי ונעשו חטיבה אחת, ללא כל אפשרות של הפרדה וניתוק. באופן מיוחד מתהדק הקשר בין המשיחיות לבין האסכטולוגיה לאור תפיסתה של הגאולה כשיבה אל טוהר הווייתו של אדם קודם חטאו, כשהרעיונות האסכטולוגיים השונים, כמו תחיית המתים והתעלות האדם למדרגה של חיים נצחיים, מצביעים על התגשמותה או על התחדשותה של קדמות הראשית של הבריאה לפני שלקתה ונפגמה. הבחנתו של יוסף קלוזנר בהקשר זה4 איננה מתקיימת אפוא, והאסכטולוגיה איננה מתחילה במקום שבו המשיחיות מסתיימת. נהפוך הוא: הן מצטרפות יחד לכלל תפיסה אחדותית, כוללת ומגובשת היטב, והמאורעות האסכטולוגיים הופכים חלק אינטגרלי של עולם הגאולה ושל הסדר הכרונולוגי של התרקמותה.

כאשר דרך השיבה אל גן העדן שאבד או אל מדרגת שלמותו של אדם הראשון קודם שעווה נתפסת כדרכם של רבים, מתמתנת לרוב המגמה האוטופית, ובמיוחד הבחינה המערערת שבה. הכוח הרוחני הגדול, אשר אצור בנשמתם של בני עלייה מעטים, או של יחידים מעולים, כוח ההעזה, ההעפלה, ההתחדשות הרוחנית, עלול להתגלות ככוח מסוכן שחותר לערעורן ולקעקוען של המסגרות המחשבתיות והמוסריות, מאין בהם יכולת לכנס בתוכן את רוחם הגואה והמרקיעה. אבל כשהתורה תורתם של רבים היא, ולפני הרבים היא מבקשת לסול את דרך הגאולה, היא נתבעת — במודע או בהיסח הדעת — לכבוש את הדחפים האוטופיים, בוודאי את המערערים שביניהם, לרסנם ולמתנם. עליה לקיים מערכות מגובשות של אמונות והנהגות, חיובים ואיסורים, שעל־ידן יוכל גם הטיפוס הפנימטי של היחיד המעולה למצוא לעצמו מקום במסגרת הקולקטיב ההיסטורי.

לא רק נופה של הגלות, נוף הגירוש מגן עדן, שבו יצא אדם לנוד בארץ אשר קוץ ודרדר מצמיחה לו, אלא גם נופה של הגאולה, גאולת הרבים, הוא נוף מנופיה של ההיסטוריה האנושית והקוסמית, שמראשיתה חפץ ה׳ בגאולה אשר באחריתה, והוא מנחה אותה בדרך השגתה. המעבר מגלות לגאולה מתואר, אמנם, לא אחת כמעבר פלאי, כשיד ה׳ מתערבת במהלכו של עולם, מבטלת את טבעו ומשנה את סדרי אומותיו. אף־על־פי־כן חוזרים בעלי ההגות המשיחית ומאשרים לרוב, שיש רציפות ברורה, רציפות שהיא לא אחת דיאלקטית, במהלך כל מאורעותיו, ותולדותיו הפגומות נמתחות מראשית לאחרית: מימי בראשית הקדמונים, השלמים והמתוקנים, לימות המשיח והגאולה שלעת קץ, כשיחזור העולם ויתעלה אל קדמותו, ועטרתו תשוב ליושנה.

הקשר בין שלֵמותו של אדם הראשון לבין הגאולה האחרונה נקבע כבר בדברי חז״ל: "א״ר שמואל בר נחמן: כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין: אלה תולדות פרץ וגו׳ והדין. ומפני מה אינון חסרין? רבי יודן בשם רבי אבין אמר: כנגד ו׳ דברים שנטלו מאדם הראשון, ואלו הן: זיוו חייו וקומתו ופרי הארץ ופירות האילן ומאורות". ובהמשך: ״רבי ברכיה בשם רבי שמואל אמר: אע״פ שנבראו הדברים על מליאתן — כיון שחטא אדה״ר נתקלקלו. ועוד אינן חוזרין לתקונן עד שיבא בן פרץ, שנא׳ (רות ד, יח) ׳אלה תולדות פרץ׳ מלא".5 מאמר מפורסם זה כורך אמנם יחדיו את אדם הראשון ומשיח בן פרץ, כשהגאולה שתיכון בבוא האחרון היא בגדר שיבה אל הוויית השלמות והתיקון, שהיתה נחלת עולם ואדם קודם שנתקלקלו ונשתבשו סדריהם. יחד עם זה גלוי לעין, שאין בו במאמר זה שום ממד של משיחיות לאומית. הקלקולים שנתקלקל העולם בעטיו של נחש, ואם תמצא לומר — בעטיו של נחש שבאדם, הם קלקולים אוניברסליים, והתיקונים כיוצא בהם: הקלקולים המנויים אינם מיוחדים לישראל, ואינם מצויים בהם דווקא, ואף תיקוני העולם, שישוב לקדמותו, אינם לישראל לבדם, אלא מקיפים שמים וארץ וכל אשר בהם. ההנחה התאולוגית המקופלת במאמר מובנת היטב: העולם, שמלכתחילה בראו בוראו במלוא קומתו ובשלמות צביונו, לא יישאר פגום ומקולקל מאין תקווה לאחריתו. הרי לא ייתכן לומר, שבכוחו של אדם להשחית את מעשה ידיו של הקב״ה ולאבדו. היניח הקב״ה את כל מלאכתו אשר עשה לאחרים, יראה בהשחתה שישחיתנה אדם — ולא יתערב? בתפיסה מעין זו, שמניחה את גורל העולם בידי האדם לבדו, יש משום ניגוד חריף לדימוי התאיסטי־פרסונלי של האל, שבו מושרשת הגאולה וממנו מתחייבת: בורא העולם הוא הוא אשר יושיענו וייטיב עמו בגאולתו, אשר מתחייבת מעצם מעשה בראשית. הדרך אל התיקון אמנם תתארך, ולאחר החטא וקללות־קלקוליו שוב לא יהא בידי אדם להשיגו בפסיעה קטנה, כאשר צריך היה להיות בתחילה, בשעת הדמדומים הקצרה שבין חול לקודש, בין ימי המעשה ליום השבת. אבל בסוף הדרך המתמשכת עתיד העולם להתעלות למדרגת השלמות, שברצון בוראו ומנהיגו היתה מזומנת לו כבר בתחילה, בימי בראשית הקדמונים.

במאמרים אחדים משל חז״ל מודגש אמנם, שההוויה האנושית נתגלתה במלוא תיקונה ובכל שלמותה בישראל דווקא: ישראל לבדם קרויים אדם,6 ואין אדם אלא ישראל.7 אבל אין במאמרים אלה כדי להבליט את הקשר שבין אדם הראשון לישראל בסוד הגאולה, זו הגאולה שאדם הראשון החמיצה, והיא ממתנת להם לישראל שישובו וישיגוה.8 לניסוח מבורר ומודע זכה קשר זה לראשונה במקורות המחשבה והעיון של הוגי ימי־הביניים, כמו ר׳ אברהם בר חייא ור‘ יהודה הלוי.9 במקורות אלה שוב אין היהדות תמימה, ושוב אין היא משיחה לפי תומה: משנעשתה פרובלמטית בעיני עצמה החלה מתבוננת בעצמה ותרה אחר הבנת ייחודה וסגוליותה במסגרת אידיאולוגיה מבוררת וסדורה.10 להטעמה חשובה זכה הקשר שבין ישראל לאדם הראשון במקורות הקבליים, שהקדישו מאמץ מיוחד לבירור מהותה הנבדלת של האומה הישראלית. כאן אסתפק בתיאור קצר בלבד של השקפת הזוהר בסוגיה הנדונה.

במאמרים שונים בס׳ הזוהר חתומים תיאורי שלמותו של אדם הראשון מזה, והמעלות שנתעלו בהם ישראל במעמד הר סיני מזה, בחותמה של אנלוגיה מפורטת. קודם שחטא אדם היה "סליק וקאים בחכמה דנהירו עלאה, ולא הוזז מתפרש מאילנא דחיי".11 משגברה תשוקתו של אדם ופרצה את חוקה, ונמשך אחר הנחש המדיח, התיק עצמו מעץ החיים ונפל אל תחומו של עץ הדעת טוב ורע.12 "עד לא חטאו הוו שמעין [=אדם וחוה] קלא מלעילא והוו ידעי חכמתא עלאה וקיימי בקיומא דזיהרא עלאה ולא דחלי. כיון דחטאו אפילו קלא דלתתא לא הוו יכלין למיקם ביה".13 מעמד הר סיני אמור היה להיות תיקון החטא הקדמון, ובו נועדו ישראל לשוב ולהתעלות אל מדרגת השלמות, שהיתה מזומנת לו לאדם הראשון. זוהמת הנחש פסקה מהם מישראל,14 שהרי "כדין בטול יצר הרע הוה מעלמא ודחו ליה מנייהו, וכדין אתאחידו באילנא דחיי וסלקו לעילא ולא נחתו לתתא". עץ החיים מסמל, כידוע, את התחום הגבוה של ספירת התפארת,15 אשר כספירה הזכרית המובהקת היא משפיעה חיות ומקיימת תולדות, ומי שמתאחז בה דבק במבוע השפע המפכה תמיד וזוכה לחיים הנצחיים. כמו כן מציין עץ החיים את התורה, תורת חיים, תורה שבכתב, "עץ חיים היא למחזיקים בה" (מש‘ ג, יח). אז "הוו ידעין וחמאן אספקלריאן עלאין, ואתנהרין עינייהו, וחדאן למנדע ולמשמע".16 אך כיוון שחטאו, שבו ישראל ונפלו ממדרגה עליונה זו של עץ החיים, שבו "ואמשיכו עלייהו חויא בישא כמלקדמין וגרמו מותא לכל עלמא״. זאת ועוד: מתחילה ראו כל ישראל את האורות העליונים (״זהרין עלאין״) ועיניהם אורו ב״אספקלריא דנהרא"17 — ראו ולא נתייראו (ועל כן גם נאורו — יכלו להתבונן באור האלוהי ולהמשיכו אל תוך רוחם); ואילו עתה, מששבו ונפלו מאיגרא רמא של מעלה רוחנית וחיים נצחיים אל בירא עמיקתא של הוויה גשמית בת־חלוף18 — שוב לא היו יכולים לצפות בזוהר העליון, ואפילו "פני הסרסור לא הוו יכלין למחמי.19

כללו של דבר: מעמד מתן תורה, שהוא מעמד התעלותם של ישראל אל "עץ החיים", הינו שיבה אל מעלת שלמותו של אדם הראשון קודם חטאו. בנוח נושב, אמנם, העולם לאחר שחרב, אך יישובו לא היה תיקון גמור לחטאו של אדם. רק במעמד מתן תורה, שבדיעבד נתגלה כמעמד של גאולה שהוחמצה רק משעמדו ישראל על הר סיני ושבו ונתאחזו בעץ החיים — נִתקן העולם תיקון גמור, והארץ יצאה מזוהמתו של נחש. אילולא חזרו ישראל וחטאו — מעין חטאו של אדם הראשון — לא היו מתים לעולמים.20 חטאו של אדם לא נתמתק עד שעמדו ישראל על הר סיני ונתעלו אל התחום הרוחני העליון, שממנו נפל.21

ישראל, שנטהרו מזוהמתם, מגלמים את אדם הראשון, שנִתקן מעתה ונתגלה בהוויה היסטורית. הם משקפים את ההוויה האנושית בשלמות מעלתה. שרויים הם בקשר סובסטנציאלי ישיר עם כוחותיה המתפתחים של הישות האלוהית, והמערכת הדינמית של בחינתה המתגלה, מערכת הספירות שדמות אדם לה, משתקפת בהם ומתנוצצת בנשמתם. בניגוד ל״מלכי אדום", שמסמלים אצילויות קדומות של דין בלתי ממותק, מציינים "בני ישראל" מערכה מאוזנת בג׳ קווים, כשקו האמצע הוא קו ההכרעה והאיזון.22 מערכה מעין זו בג׳ קוויה מסומלת בדמות אדם, שהרי לעולם ג׳ קווים יש בו באדם, והם מצטרפים לסטרוקטורה הרמונית ובת־קיום. בנקודה זו מתלכדים המוטיבים השונים, התאוסופיים והלאומיים, ומצטרפים יחדיו: האלוהי מתגלה וקורן מתוך דמותו של אדם, שצאצאיו בהוויה ההיסטורית הם ישראל. ישראל מסמלים את הסטרוקטורה האלוהית המתוקנת שבדמות אדם, ונדרשים להגשימה בהוויה היסטורית קונקרטית. בתהליכי ההתרקמות של ישראל כאומה קדושה אפשר לראות תהליכים של צירוף ומירוק, שבהם שבה ההוויה האנושית לאיתנה, נתעלתה ונִתקנה. אברהם ויצחק, שפסולת היתה בזרעם ויצאה ונפרדה מהם ונתעצמה בישמעאל ובעשו צאצאיהם, אבותיהן של אומות העולם,23 הינם שלבים בתהליכי תיקונו של אדם ועילויו24.

בדברי הזוהר מצויים אפוא יסודות ברורים של תפיסה היסטוריוסופית. אולם הזוהר איננו עושה להרחבתה ולהעמקתה של תפיסה זו, שביסודה מצויה הנחת הקשר העמוק שבין ישראל לאדם הראשון. עניינו העיקרי של הזוהר, בציונה של האנלוגיה בין ישראל לאביהם הקדמון, איננו בתחום ההיסטורי או ההיסטוריוסופי, אף לא בתחום המשיחי, אלא בתחום המיסטי, והוא מבקש בראש וראשונה לברר את מצבי ההתעלות הרוחנית, שבהם מתעלה אדם, מתקשר ומתדבק במדרגות ההוויה האלוהית.

לכלל ניסוח מעניין וחשוב, אף מקורי במובנים ידועים, זכה קשר זה שבין אדם הראשון לישראל אצל אחדים מחכמי איטליה בתקופת הרנסנס. על תרומתם של שלושה הוגים חשובים בנושא הנדון אני מבקש לעמוד בדברים הבאים.

בחלק גדול מדרושי ספר המפואר אשר לו, מדבר שלמה מולכו על הגאולה האחרונה כשיבה אל מדרגת השלמות והתיקון, שהיתה לו לאדה״ר קודם חטאו. "בזמן הגאולה", הוא קובע, "נחזור לקדמותינו בידיעה והשגה ׳כימי עולם וכשנים קדמוני׳ (מל‘ ג, ד), שהוא קודם שחטא האדם".25 כשהוא דן בהרחבה בירושת עשרת העממים, שעתידים ישראל לירש בגאולתם, מסביר מולכו, "שישובו ישראל מקדם לגן עדן עם קדמונו של עולם,26 וישלם הקב״ה מדה כנגד מדה; כי אדם הראשון נגרש מן המקום ההוא בעבור הנחש27... באופן שכשיגרש הקב״ה את הנחש... ישכון האדם, שהם ישראל, בקדם, ויסור(!) ה׳ את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת,28 ואז ישובו לארצם" בגשם וברוח.29 גאולת ישראל ההיסטורית, שמולכו מייחד בהמשך דרושים שונים לתיאור מהותה ושלבי התרקמותה, נתפסת כשיבה אל גן עדן, כשהיושבים בו עתה, אומות אדום וישמעאל, ייכרתו ויאבדו.30

האנלוגיה בין שלמותו הקדומה של אדה״ר לבין שלמות הגאולה, המזומנת להם לישראל על־פי שורש הווייתם וחוק קיומם, וכן בין חטאו של אדה״ר לבין חטאם של ישראל לאחר המעמד הגדול של מתן תורה,31 היא כה הדוקה, עד שאי־אפשר כלל לטעות במשמעותה: ישראל הם בעיני מולכו יורשיו של אדם הראשון, משנפל בחטאו אל התחום של ההוויה ההיסטורית הפגומה והמקולקלת, נושאי תקוותו ומגשימי ייעודו. הם חתומים בחותם הווייתו של אדם הראשון, ובהם תתקיים הגאולה, שהחמיץ הוא ודחה בחטאו. לאומות העולם, מציין מולכו, אין דמות אדם, אלא דמות חיות; ואילו על מלכות דוד, שבתקומתה תשוב עטרה ליושנה, ושלמותו של אדם הראשון תיכון כשהיתה, אמר דניאל "׳כבר אינש׳ (ז, יג), שהמשילו לאדם" כנגדן.32

את מדרגת תיקונו של אדם הראשון ואת השלֵמות שהיתה מזומנת לו אלמלא חטא, מתאר מולכו באריכות ובהרחבה. מכלל דבריו של מולכו עולה, שארם הראשון היה שרוי במעלה רוחנית עליונה לפני חטאו. "כשנברא אדם הראשון היה אורו גדול מכל אור הנבראים, שהשמש היה מתבייש מפניו, לפי שהשמש מאיר בעולם הזה.33 ואורו של אדם הראשון מאורו של הקב״ה היה, שהוא אור החיים", והוא הוא, כפי שמורה ההקשר, אור "חיי העולם הבא".34 כוונתו של מולכו היא, כמסתבר, לכתנות האור, שהיו לבושו של אדם קודם חטאו,35 והוא גופו המזוכך, שתהליכי התהוות וכליה לא מתחוללים בו, כבהוויה הגשמית, ובו יכול היה אדם הראשון לחיות חיים ספיריטואליים הרמוניים מאין מונע ומעכב להשתלמותו הרוחנית. לפני שחטא אדם "לא הרגיש בדבר גופני, שהיה נהנה מן האילנות הרוחניים36 כי כן הורשה... ולא היה צריך שום כסות עד שחטא".37 מדרגתו של אדם היתה אפוא למעלה מן הצרכים שבגשם ובגשמי, ואלה לא הטרידוהו ולא הפריעו את שלוות השתלמותו העיונית בהשכלת סודותיה של התורה האלוהית. אכן, הקב״ה ברא את האדם ונטע בו את הנשמה הקדושה, ״שלא ישיגנ׳ מיתה״ — זו הנשמה שישראל מתייחדים בה מכל אומה ולשון — כדי שישכיל את סודות התורה וישתלם בהשגת אמיתותיה.38 מולכו חוזר ומטעים בהקשר זה, שהקב״ה ביקש ליתן בידי אדם "תורה תמימה", ש״עץ החיים" הוא סימלה, ובה טמונה האפשרות לברוא עולמות ולהחריבם.39 לבו של מולכו חוזר ונמשך אחר רעיון זה, שבו הוא כורך יחדיו את שלמותו האינטגרטיבית ורוחניותו ההרמונית של אדם הראשון מזה ואת טהרת עצמותה הרוחנית של התורה האלוהית מזה. "התורה התמימה" הינה התורה הקדומה, שאיננה מתגלה בגילוי מסוים וידוע, כתורה שבידינו. זו היא התורה "שנבראת אלפים שנה קודם לבריאת עולם40... ואז לא היה בה חלוק פרשיות ופסוקים ותיבות, נקודות וטעמים, אלא כולה היתה דבר אחד ועצם אחד״,41 עצם אלוהי רוחני. "תורה שלימה ותמימה" זו היא התורה ״כמו שכתובה לפניו ית׳״:42 ברצף האחדותי של אותיותיה לא חל שום הפסק, וכללותה לא נפגמה בצירופי תיבות, במשפטים פסוקים וחתוכים ובספרים חלוקים. היא איננה מכילה תוכן קונקרטי מושג, ובאין בה צירוף מיוחד של אותיות הקודש, שהן, כידוע, אבני הבניין של העצמות האלוהית, אשר חוצבת את האותיות מתוך חביונה, הולכת ומפתחת בגילויין את כוחותיה ומהווה בהן הוויות בקרבה וזולתה, היא איננה מתגלה כסטרוקטורה או כקונסטיטוציה האלוהית של עולם מוכר וידוע.

לנקודה זו נודעת בעיני מולכו חשיבות מכרעת: בנתינתה של "תורה תמימה" זו לאדם הראשון ביקש הקב״ה להעניק לו כוח עצום "להשיג ולהשכיל ולמשול בעליוני׳ ותחתונים ולהחיות מתים ולבנות עולמות ולהחריבן", ובכך לעשותו דומה לבוראו, שיהא "כיחודו [צ״ל: כיחידו] של עול׳ לצוות ולפקוד בעליוני׳ ובתחתוני׳ יותר ממלאכי השרת".43 הסיבה לדבר מובנת יפה: בהיותה "תמימה", או פשוטה פשיטות גמורה, יכול היה האדם בכוחו הרוחני הגדול לגלות בה פירושים "לרבבות ולאלפים",44 שכולם נכוחים ואמתיים, או לצרף בה צירופים כעולה על רוחו, לאמור — לברוא עולמות ולהחריבם, שהרי כל צירוף בכ״ב האותיות הקדושות הינו סטרוקטורה רוחנית של עולם מסוים ומובחן, שהולך ומתגלה מתוך עילומו בעמקי העצמות האלוהית. עולמות אין ספור כמוסים אפוא בתורה הקדומה, ש״עמה היו כל העולמות נבראים",45 כשהם שרויים בהווייתה הפשוטה במעמד כוחני, באפשרויות אינסופיות של צירוף ופירוש. גלוי לעין, שכת ההשכלה והשלטון,46 שביקש הקב״ה להעניק לאדם הראשון בנתינתה של "התורה התמימה", עלולים היו להתגלגל בידו לעוצמה מאגית כבירה, ותחת עשותו בה נסים ונפלאות, שבהם ייתוספו הדר ותפארת לקונה שמים וארץ, "אולי ישתמש לעשות בה דברים נוראי׳ שלא יכשרו".47 משום כך ביקש הקב״ה לנסות את האדם תחילה, אם יהא בכוחו לרסן את עצמו ולכבוש את הדחפים המאגיים הניעורים בו, או "אם הוא מחזיק במצות קונו ולא ישתמש בסודות התור׳ לשום דבר כי אם להודות ולשבח לקב״ה... כמלאך משרת,48 ולכך צוהו שלא יאכל מעץ הדעת טוב ורע״49.

ואדם הראשון הכזיב. בחטאו, שמולכו מתארו כנטייה אחר הגשמי וכדביקות בתאוותיו,50 אבדה לו לאדם הראשון מעלתו העליונה, שלא תשוב אלא בזמן הגאולה ובזכות הגואל, כשהנשמות שוב תהיינה "מאירות באור החיים", כאדם הראשון קודם חטאו.51 כתוצאה מחטאו נתגשם אדם וחזר לעפרו, ושוב לא היה ראוי, שתינתן לו התורה כפי שהיא כתובה לפני הקב״ה. אי־אפשר להם לשני הפכים להיות בנושא אחד: משאכל בתאוותו הגשמית את הפרי האסור, שוב לא היה אדם ראוי ומתוקן לקבלת התורה, שכולה אלוהית רוחנית, והקב״ה טרדו מגן עדן, מהווייתו הרוחנית, פן ישלח ידו ואכל מעץ החיים הרוחניים והנצחיים. ההשגה האלוהית ניטלה ממנו בהתגשמותו, ושוב לא היה בכוחו "להבין ולהשכיל סודות עליוני׳ מתורת ה"׳.52 יתר על כן, התורה שבידו שוב איננה "תורה תמימה", אלא תורה שנתגשמה ונתחלקה, ומעתה היא הולמת בגילויה הסופי והקונקרטי את קומתו הרוחנית של אדם שנתמעטה, את זוהרו שהועם, ואת השגתו שנפגמה ונצטמצמה.53 שוב אין הוא ראוי לקבל התורה ככח ״לבנות עולמות ולהחיות מתים״54. גם הממשלה הכוללת, שהיתה לו לאדם "על הדברים הנבראים",55 ניטלה מידו "ונתחלקה לשרי מעלה הממונים על האומות".56

בנקודה זו מסתמן המעבר הברור בדבריו של מולכו מן הדיון באדם הראשון לבירורי מהותה, דרכה וגאולתה של האומה הישראלית. בבלי אומר, כדבר הלמד מעניינו, מתגלגלת דמותו של אדם הראשון ושבה ומתגלה בהווייתם ההיסטורית של ישראל, שתוצאותיו העגומות והמכאיבות של החטא הקדמון ניכרות, בראש וראשונה, בהם ובתולדותיהם. מולכו מביע את דאבון לבו על אשר "נאבד ממנו הטוב המופלג בהשג׳ והשכלה הגדולה, שהיינו ראויים לה קודם חטאו של אדם",57 ואלמלא אירעה הנפילה הסוחפת בהיסטוריה של אדם ואיש ישראל. בעיני מולכו ובגלגולי מחשבתו לא טעון המעבר אל לשון הרבים כל ביאור והסבר. הדבר ברור לו לגמרי: אדם הראשון וישראל חד הם בהווייתם הפנימית ובעצמותם הרוחנית, וישראל לא נועדו מלכתחילה אלא להיות התגלותו של אדם בהוויה היסטורית מתוקנת ושלמה. למען אדם נברא העולם, הווה אומר: בשביל ישראל; וכשם שאדם הראשון נועד מלכתחילה להיות מעין בוראו, כך ביקש הקב״ה בבריאת ישראל, שיהיו מעין קונם: "כשם שהקדוש ברוך הוא חי וקים לעול׳, כך היה רצוצו(!) שיהיו ישראל חיים וקיימי׳ לעול׳, שבשביל׳ נברא העול׳.58 וכשם שהקדוש ברוך הוא הוא אחד, כך ישראל היה לו להיות אחד בארץ, ולא שום אומה אחרת בעול׳".59 האנלוגיה שבין הקב״ה, אדם הראשון וישראל גלויה לעין כול. מבחינתו של מולכו, ובמסגרת דיוננו, חשוב במיוחד הקשר המסתמן באנלוגיה זו בין אדם הראשון לבין ישראל. על־פי שורש הווייתם כגלגולו של אדם וכהתגלותו בהיסטוריה, היו ישראל ועודם מזומנים לחיי נצח, אך במעשהו של אדם "גם אנחנו נלכדנו ברשתו, אשר בעבור חטאו לא זכינו להיות חיים לעול׳".60 בגירוש מגן עדן נתמעטה השגתם של ישראל, ואפילו השגתו של משה רבינו, אדון הנביאים. הכרובים שעל גבי הכפורת אינם אלא הכרובים אשר הציב הקב״ה לשמור את דרך עץ החיים, לבל יאחזו בו אדם ואיש ישראל — לפי שעה: הכרובים, שהשכין ה׳ "מקדם לגן עדן" "ללמדנו, שעתה אי איפשר בכח שום אד׳ להשיג מה שהיה משיג אדם קוד׳ שחטא", הם ככרובים שעל הכפורת והארון, שנועדו "להעלי׳ ולהסתיר מתנבאים כבודו ית׳", וגם מעיני רוחו של גדול הנביאים.61 וכפי שמרמז מולכו לגבי יחידותה של האומה הישראלית במחשבה האלוהית — בחטאו של אדם נתגלו הכוחות הדסטרוקטיביים של השרים ושל אומותיהם, שרק בעטיו של נחש קנו לעצמן מציאות היסטורית קונקרטית. קודם חטאו היה אדם הראשון שרוי בשלמות הרמונית, אינטגרטיבית ואחדותית, שיצר הרע לא היה ניכר בה ככוח פעיל בפני עצמו. ההרמוניה הרוחנית האנושית לא נבקעה ולא נחתמה בחותמה של הדיכוטומיה הטרגית של טוב ורע אלא משחטא אדם הראשון, נטה אחר יצריו הגשמיים והגבירם כנגד היסוד הרוחני שבקרבו. ברור, על כן, מדוע נועדו ישראל מלכתחילה להיות יחידים בעולם, מאין אומה עמהם.62 אולם משנפגמה האחדות האנושית הבראשיתית, נתפוררה אחדותו של המין האנושי, והחל מאבק האיתנים שבין ישראל לאומות העולם.

אך ישראל אינם רק לוקים בקלקולי אדם ובתחלואיו. הם, כאמור, גם נושאי תקוותו ומגלמי ייעודו, ובהם עתידה, על כן, להיגלות גאולתו. משחטא אדם הראשון נשארו הבריות כולן תחת מידת הדין. משום כך לא יכול היה העולם להתקיים עד דורו של אברהם, שבזכותו החל העולם נדון במידת הרחמים, ורק האבות והאמהות הם אפוא "סבת קיום העולם".63 פירושו של דבר הוא, שבהופעתם של האבות החל חטאו של אדם הראשון נתקן והולך. אולם לתשומת לב מרובה הרבה יותר זוכה בהקשר זה המעמד הגדול של מתן תורה, מעמד התעלותם של ישראל והתאחזותם בעץ החיים, שבו היו "מוכנים להחיות מתים ולהיות חיים וקיימים לעולם".64 מעמד הר סיני היה אמור להיות מעמד תיקון חטאו של אדם הראשון וביטול תוצאותיו המרות, או, בלשון אחר, מעמד של גאולה אחרונה. במעמד זה היו ישראל מזומנים להתעלות אל מדרגתו הרוחנית העליונה של אדם הראשון ולשוב ולהיות אומה יחידה בעולם שבניה שולטים בעליונים ובתחתונים.65 שוב ושוב חוזר מולכו ומטעים: בהאכלת המן, שהוא "מזון זך ונקי רוחני", ביקש הקב״ה "לתקן את אשר עוה חטאו של אדם הראשון", כדי שישובו ישראל כימי קדם, יתנערו מן הגשמי, ששקעו בתוכו, ושוב יבינו וישכילו את "תעלומות התורה התמימה". וכשם שאדם הראשון לא וכשם שהאדם הראשון לא הרגיש קודם חטאו בדבר גופני, כאשר ראינו, ולא היה צריך שום כסות, "כך היה רוצה הקב״ה לעשות לישראל בהאכיל להם המן זמן רב66 ולמלאת חסרונם בכסותם כדי שישיגו סודות התורה ויחיו חיים נצחיים.67 הקב״ה רצה שישראל ישובו לשנים הקדמוניות של ראשית הבריאה: "שתהיו דבקים בה׳ אלקיכם ותחיו חיים נצחיי׳ כולכם היום (על־פי דב‘ ד, ד), כאותו יום שנ׳ ׳ויהי ערב ויהי בקר יום אחד׳ (בר‘ א, ה)".68 אין לך ביטוי ברור יותר מזה לתפיסתה של הגאולה כשיבה אל השלמות הבראשיתית של הבריאה בעודה בטהרת הווייתה. ולו היו שומעים ישראל במצוות ה׳, ועושים להתנער מן הגשמי ולהיטהר מזוהמתו, היו מתעלים לשיעור קומתו הרוחנית של אדם הראשון קודם נפילתו, וזוכים לחיי נצח כשאין זר עמהם.69 אולם ישראל, כאדם, שבו וחטאו: הם נתנסו "באותו דבר עצמו" שנתנסה בו אדם הראשון,70 וחטאם היה חטאו של אדם. כאן מפתח מולכו רעיון מפתיע ונועז: חטאם העיקרי של ישראל, שבעטיו שבו ונפלו ממעלתם הרמה, לא היה חטא העגל, אלא חטא התאוותם למאכלות הגסים (כמסופר בבמ‘ יא).71 בחטא זה שבו ישראל ונתגשמו, ופורענויות היסטוריות קשות נתרגשו עליהם, עד שנתארכה להם דרך הגאולה שלעתיד לבוא. מלכתחילה היה ״די להם מנהיג אחד, מרע״ה, איש האלוקים מבחר כל היצורי"׳; אולם משחטאו "הוצרכו למנהגי׳72 רבים... ולפי ששרי מעלה שהיו תחת ידם עתה משלו בהם ע׳ שרים עליונים — הוצרכו לע׳ זקנים להנהיגם. ועם כל זה נשארו נכנעים ומשועבדים לאומות". התפוררות ההנהגה, הופעת האומות, השתעבדותן בישראל, וגרוע מכול — התרבותן והתנשאותו של דתות בדויות, מזויפות ומסולפות73 — הן כולן תוצאותיה של הנפילה המרה, ששבו ישראל ונפלו בחטא ההתגשמות. אמור מעתה: שלוש גאולות הן, שתיים שהוחמצו, ואחת שעדיין לא נתקיימה, אך היא ממשמשת ובאה, ואורה יפציע עד מהרה: גאולתו של אדם הראשון אלמלא חטא, גאולתם של ישראל אלמלא שבו וחטאו, והגאולה שלעתיד לבוא. וגם אם בגאולה זו לא תיכרתנה האומות ולא תאבדנה אבדון גמור, הרי הן תשובנה ותכנענה תחת ישראל, וישראל יתעלו למדרגה רוחנית עליונה, ישלטו בעליונים ובתחתונים, יזכו לחיים נצחיים, ויוכלו בכוחם לברוא עולמות ולהחיות מתים.

את תפיסתו של ר׳ מרדכי בן יהודה דאטו,74 שפעילותו הספרותית סובבת והולכת במרוצת שנותיה הארוכות של המחצית השנייה של המאה הט״ז סביב הרעיון המשיחי, ותקוות הגאולה הקרבה לבוא מפעמת ימים רבים את רוחו — אני מבקש להציג כדוגמה שנייה במהלך הדיון הזה. בראשית ס׳ "מגדל דוד" אשר לו75 מייחד דאטו מקום חשוב לשאלת היחס בין הגאולה העתידה מזה לבין תיקונה של הבריאה ומהות שלֵמותה בראשית הווייתה מזה, ודבריו בסוגיה זו רבי ענק וחשיבות.76 בבוא הגאולה, קובע דאטו, תגיע הבריאה אל תיקונה ותתעלה אל שלמותה הגמורה. שלמות זו תהא יציבה ומבוססת, וזרע הקלקול והחורבן שוב לא יהא טמון בחביונה. אולם שלמות זו שלעתיד לבוא לא תהיה "חדשה בארץ", אלא כבר היתה נחלתו של עולם בראשית בריאתו. ר׳ מרדכי דאטו שב ומדגיש, ש״מה שהיה הוא שיהיה", ובהשיג העולם את תיקון גאולתו ישוב ויהיה כאשר כבר היה משנברא, קודם שבא אדם הראשון ופגם וקלקל בחטאו. על השאלה "מה יוסיף ומה יתן האלקים בביאת משיחו",77 או, בלשון אחר, מה דמות תהא לו לעולם השלם משיצא מכלל מומיו ונגעיו, משיב דאטו בנוסח רווח, שחוזר ומופיע בכתביו השונים פעמים רבות: "יחזור ויתן השלימות נפשיי שכליי והשלימות גופני, כאשר מני אז ומיני קדם שתי השלימייות האלה היו לאדם הראשון קודם החטא".78 שלמותה של הגאולה האחרונה לעת קץ עתידה להיות כזו שהיתה "בימי בראשית קודם חטא האדם, ולזה דורשי רשומות אמרו אד״ם א׳דם ד׳וד מ׳שיח, וזה הוא בסוד העיבור".79 בנשמה שנזרקה באדם בשעתו הרביעית של יום השישי התעלה לכלל "חוט קושר כל הנמצאות". בחטאו של אדם כמעט הותר קשר זה בעצם אותו יום, אולם הוא "ישוב ויתחזק בל ימוט לעולם באלף הששי80 ע״י ׳אדם צדיק בארץ׳ (על־פי קה‘ ז, כ), משיח צדקנו, בימיו ישב העולם על מליאתו וקומתו עשרה מאמרות קומתו״.81 המשיח ישלים אפוא את שלא עלה בידו של אדם הראשון להשלים ולתקן: הוא יתגלה כ״קשר המציאות", יחבר לאגודה אחת את העולם וכל יושבי בו, וישיב את אחדותו שהופרה לקדמותה. ימים אחרונים ישובו ויהיו כימים ראשונים, וההיסטוריה החגה במעגלותיה תשוב ותגיע באחריתה אל מדרגת ראשיתה.

חטאתו של אדם הראשון גדולה היתה והרת עולם, ובעטיה נשתבשו סדרי כל הנמצאים כולם. כדי שניטיב להבין את הקלקולים השונים שבחטאו של אדם, וכדי שנברר אל נכון את טיבה של הגאולה האחרונה כהשבתה של השלמות, שאבדה בחטאו, שומה עלינו לשרטט תחילה את דיוקנו של אדם הראשון ולתאר את הווייתו בגשמי וברוחני.

במסגרת דיונו בסיבתה התכליתית של הבריאה קובע דאטו, שמשנשלמה מלאכת שמים וארץ בששת ימים, נברא האדם בדיוקנם כ״עולם קטן", שהעולם בכללו, "העולם הגדול", היה מקופל בו והשתקף בדמותו, ועל כן כרוך היה בשלֵמותו של אדם גם תיקונו של כל העולם כולו (כשם שבקלקולו היה כרוך קלקולם של כל הנמצאים כולם).82 במובן זה מהווה האדם את תכלית הבריאה ונושא שלֵמותה. בחטאו של אדם נפגמה שלמות ההוויה כולה, והשגתה נדחתה עד האלף השישי.83 בהמשך מברר דאטו ומבאר ביתר פרטות את הרעיון של "עולם קטן": האדם הוא "דמות הנימוס הכולל84 המשתף כחות כל מלאכי רום85 כלם״, ובבריאתו נמלך הקב״ה גם במלאכת שמים וארץ,86 כלומר — ״נגד כל חלקי הנימוס אשר הושפעו ממנו מיני הנימצאות כלם חלק כחלק אמר: ׳נעשה אדם׳ (בר‘ א, כו), ישתתפו בו כחות הנמצאות כלם".87 דברים מעניינים ומפורטים מוסיף דאטו ומברר בסוגיה זו במקום אחר. הוא קובע, שהאדם הוא "חוט הקושר לחלקי הבריאה כלה", ובו "חזרה הבריאה אל מקומה הראשון, כי האדם הלז, שנברא אחר כל היצורי׳, השלים ההיקף סובבה עגולת השפע היורד מאתו ית׳ ברצון נדבה להמצאת היצורים, ושבה אל הנימוס הכולל, שבו הוא ית׳ התחיל ובו הוא מסיים. מן הנימוס הכולל ההוא יצא השפע חלק כחלק אל היצורים עליונים ותחתוני׳ עד חומר היסודות העכור, והוא בתכלית הרוחק מן הנקודה המאצלת. משם שבה הבריאה והמציאות להתעלות הולך ומתקרב אל המקור הראשון דומ״ם צומ״ח חי בלתי מדבר, עד שובו אל מקורו הראשון, נשמת שדי, רוחו של אדם הראשון בצלם אלקי׳, הוא נימוס הכולל ודמות התמונה הכוללת לנמצאות הולך נוכח האדם העליון ׳דמות כמראה אדם׳ אשר ראה יחזקאל על הכסא מלמעלה... והיה האדם סוף הבריאה חוט הקושר לנמצאות, צל נימוס הכללי הולך נוכח המיצל...״.88 ביכולתו של אדם, שנשמתו היא בבואת עליונים ותחתונים, וכולם בה שזורים ומושרשים בקשרים של עצמות וישות (בסוד הרציפות והאחדות הסובסטנציאלית של כל מדרגות ההוויה), לאחד אפוא את כל הנמצאים ולקשרם יחד, וכך, כשהם מאוחדים בו, להעלותם ולקרבם אל מקורם האלוהי. בהרפותו מהם, לעומת זאת, או בהשתמשו בהם שלא בדרך הראויה, הוא מניח להם ליפול, קשריהם מתרופפים ואף ניתקים, והם מדרדרים אלי מחלוקת ופירוד.

בקשר לרעיון זה של האדם כ״נימוס הכולל ודמות התמונה הכוללת לנמצאות", עוסק ר׳ מרדכי דאטו גם בשאלת המיתה. בטרמינולוגיה אריסטוטלית מסביר דאטו, שבמוות באה לידי ביטוי "התשוקה המוטבעת בחומר להמיר צורה בצורה אחרת חלקית, אשר בהמרה זו ההעדר קודם בצורה הקודמת אל הויית הצורה השנית, והעדר זה נקרא מות". סיבת השתוקקותו של החומר להמיר צורה בזולתה נעוצה בעובדה, שהוא "מלובש בצורה חלקית, לא צורה כוללת, ולכן לא ישבע החומר, ותמיד יתאב לצורה חלקית שאין בו, ושתי צורות לא יוכל להכיל, ע״כ הראשונה נעדרת ומתה". חוסר האפשרות להגיע לשלמות הוא אפוא מקור התהליכים הדינמיים החוזרים ונשנים של התהוות וכליה התהוות וכליה. אמנם, מוסיף דאטו וקובע, "אם יצוייר החומר בצורה כוללת כל הצורות הראויות להתלבש בחומר — לא תמצא בו התשוקה הנז׳... ואדם הראשון הנה צורתו קודם החטא היתה צורה כוללת כל הצורות, לא צורה חלקית... עד שלזה נקרא הוא לבדו ׳תולדות שמים וארץ׳ (בראשית ב, ד), כלומר צורה הכוללת צורות שמים וארץ". כ״צורה כוללת" "לא היה מות כרוך בחמרו... עד אחר החטא, ששב והיה צורה חלקית", ורק בבוא המשיח באלף השישי ״תשתלם הצורה האנושית.. ותשוב אל קומת הכללות כמאז נופחה באדם הראשון״89.

כבר רמזנו למעלה, שבמושג השלמות של דאטו כרוכים יחדיו "תיקון הנפש" ו״תיקון הגוף", "ההצלחה הגופנית" ו״ההצלחה הרוחנית". בשלמות צורתו מעולה אדם מכל הנבראים, כולל את כולם ויכול להשיגם ולהעלותם. גם חומר גופו של אדם הראשון מזוכך היה ומתוקן, ולא עכור כחומר גופם של צאצאיו. כתנות אור היו לו לאדם הראשון קודם חטאו, ״ובהם נכנס בג״ע ׳לעבדה ולשמרה׳ במצוות עשה ולא תעשה עייונייות לא מעשיות, ר״ל בהשכלה רוחנית ברוחנייות המצוות, כגון ׳לא תחרוש בשור ובחמור׳ (דב‘ כב, י) שלא תייחד שתי הקליפות הנרמזות בשור ובחמור".90 אדם הראשון מהול היה, כדברי חז״ל,91 כלומר — "נפרד מהתאוות חומרייות מותרייות מעכבות הראות עטרת השלמות, שערלה זו יתרת על על(!) העטרה ומלין אותה, ויתר העור נשאר נכנע תחת העטרה".92 העור מציין בהקשר זה את התאווה החומרית, שנכנעת לקדושה ומשמשת אך לצרכים ראויים. אכן, יצרו של אדם הראשון לא פרץ מלכתחילה את גבולות ההכרחי "לטבע היצירה ולתועלת האדם", וכל עוד "לא יצא ממחיצתו וגבולו הגבילו האלקי׳", נכנע אל השכל ולא נטה אל המותרות — היה "טוב מאד".93 "מתחילת צאתו לאויר העולם", אומר דאטו, מבקש יצרו של אדם "המותרות ואינו עומד בגבולו להסתפק בהכרחי... ולכן עץ הדעת טוב ורע לא מנע ממנו הנגיע‘, כי זה חלק טוב, רק האכילה גסה, כי זה חלק רע". לילית, אשתו הראשונה של אדם, מציינת, לפי דאטו, את התאוה אשר "בגבולה עומדת לא תסור ממצות השכל, הוא האיש והיא אשתו". תאווה זו צורך היא לעולם "כצורך האשה לאיש לקייום המין". אולם משחטא אדה״ר ברחה ממנו לילית, "לא סרה עוד למשמעתו, ושב והיה (מש‘ ל, כב ו־כג) ׳תחת עבד כי ימלוך׳, ׳ושפחה כי תירש גברתה׳". התגברות הטומאה בחטאו של אדם איננה רק במישור האנושי, אלא גם במישור המטפיזי, שכן עד שלא חטא אדם וקלקל היו כוחות הטומאה "נכנעים תחת כפות רגליו״ וחסרי אונים לעומתו.94

כללו של דבר: זכות חומרו ותיקון יצרו של אדם הראשון קודם חטאו הם שהיוו את המצע להשתלטותו העיונית. ואלמלא חטא אדה״ר "נקי היה מכל עמל וכלו פנוי להבין ולהשכיל את מעשה ה׳... ׳רצוא ושוב׳ — מלמעלה למטה ומלמטה למעלה בהשכיל את עצמו וצלמו, סוף הבריאה, אמנם ראש החצי העגולה השני, ומשם יפרד דרך ירידה בחצי(?) העגולה השני ועולה בחצי העגולה הראשון, עד עלותו אל השכלת בוראו ית׳, עילת כל העילות, סוף אל סיבוב השכלתו זו, וזהו אומרו (בראשית רבה יב, ו): ׳מסוף העולם ועד סופן׳״95.

אולם אדם הראשון הכזיב וחטא. ר‘ מרדכי דאטו איננו דורש וחוקר לדעת את מהות חטאו של אדם, את סיבותיו המפורטות, או את נסיבותיו המיוחדות. אולם בדברים שהבאנו למעלה נרמזה בבירור מהותו של החטא, שבו הניח האדם ליצרו הניעור להתגבר ולפרוץ אל מעבר לגבולות ההכרח והצורך ולטעום מן המותר והמיותר.96 מכל מקום, תוצאותיו של החטא הקדמון במישור הפסיכולוגי ובמישור ההיסטורי היו חמורות וקשות — לא לאדם הראשון בלבד, אלא גם לכל צאצאיו, דורותיו של המין האנושי. הגירוש מגן העדן מציין את נפילתו הגדולה של האדם מאיגרא רמא לבירא עמיקתא, משלמות תיקונו שברוחני ובגשמי אל הווייתו הפגומה והמקולקלת.

כתנות אור שהיו לו לאדם, ובהן "היה משמש בתוך ג״ע, דוגמת לבושי לבן לכהן גדול בי״ה שבהם היה משמש לפני לפנים(!)",97 ניטלו ממנו, והוא נתגשם בחטאו: את כתנות האור, שפשט, הניח אדם בתוך הגן,98 ונשמתו הטהורה נתלבשה "בלבוש חמרי עכור",99 שבו לא היה יכול לעבוד אלא מחוץ לגן. גוף שני זה של כתנות עור "לא היה תמים כראשון, אלא דרך טבע כיום הזה", ועל כן חייב כל איש ישראל למול את "ערלת התאוות חמרייות מותרייות" שבו.100 בחטאו נפל אפוא האדם "נפילה גדולה" וגורש מגן עדנו, והמין האנושי לא ישוב "למעלתו של אדם קודם חטאו עד לעתיד". הגווייה החומרית, מסביר דאטו, היא מעתה ׳"חרב׳ היינו מעותדת אל ההפסד והחרבן, והיא ׳מתהפכת׳ מרצון אל רצון מרעה לטובה ומטובה לרעה מכח הבחירה שבה".101 רק בעמל רב וביגיעה מרובה יוכל מעתה האדם המגורש לשוב ולהתדפק על שעריו הנעולים של גן העדן, "לשמור את דרך עץ החיים", לשוב אל הווייתו המקורית וללבוש באחרית החלד את כתנות האור והטוהר.

גם יצרו של האדם איננו עתה כשהיה: מלכתחילה טוב היה, "נכנע ליצר טוב ומוגבל כפי הגבול שם לו האלקים... כפי צורך היצירה האנושית". ואילו עתה רע הינו, מאז נתגבר "ופרץ הגדר והגבול ההוא תכלית הפרצה" ונתרבתה זוהמתו.102 ומכיוון שרק ב״נקייות החומר ומיעוט יצה״ר״ יכול אדם להגיע לכלל השגתן של ידיעות עליונות,103 נצטמצמה עד מאוד אפשרות השתלמותו העיונית. דאטו מסביר, שמתחילת בריאתו היה אדם "משכיל כל דבר על בוריו ועל יסודו וסודו כרגע", אולם בחטאו "שב להיות אוכל לחמה של תורה קדומה בזיעת אפיו, הוא זיעת הלימוד ויגיעת השכל להבין סוד ה‘"104. קושי ההשגה כפול עתה ומכופל, לא רק בקוצר המשיג אלא גם בעומק המושג: גם התורה הרוחנית נתגשמה ונתלבשה בלבושים גופניים של סיפורים ומצוות מעשיות,105 והאדם צריך מעתה להתגבר ולטרוח הרבה כדי להבקיע דרך אל הפנימיות החבויה והסודות החתומים. זאת ועוד: דעתו של אדם חלשה מאז החטא, והשכחה המצערת "בחוקי האלקי׳ ותורותיו" הינה מנת חלקו יום יום מפני התאוות הגופניות המטמטמות את לבו.106

ולא אדם לבדו נפגם ולקה: כקשר כל הנמצאים ובצורתם הכוללת גרם אדם בחטאו, משנפל "והיה צורה חלקית כי נתמעטה קומת כללות צורתו",107 לקלקולם ולהתמעטות קומתם של הנמצאים כולם. שמים וארץ שוב אינם שלמים ומתוקנים כבראשונה,108 מאז נחלש "חוט זה של אדם הקושר הנמצאות כלן", ורק כשיבוא בן פרץ ישובו אל תיקונם ואל מליאתם הקדמונית.109 קללת החטא תיבטל לעתיד לבוא, "אחרי שקומת הגוף עצמו יחזור לאיתנו ולשיוויו", "הטבע בגבורתו ובתקפו יפעל קל חיש יצירת הוולד, ובזה תבטל קללת (בר‘ ג, טז) ׳בעצב תלדי בנים״׳, וצער היריון לא יהא לה עוד.110

מחשבתו של ר׳ מרדכי דאטו איננה מחשבה דיאלקטית, ואין בפיו הסברים דיאלקטיים למהות חטאו של אדם הראשון. דאטו איננו מסביר את החטא הקדמון כפריו ההכרחי של תהליך פסיכו־קוסמי, כשלב בתהליך תיקונם של עליונים או כדרך השתלמותם של תחתונים, אלא כפגם שפגם אדם וכקלקול שקלקל כאדם, שאותו בוחן דאטו, על אף תיקון מעלתו ומדרגתו הרוחנית הגבוהה, בחינה אנושית מובהקת: הקלקול כל כולו של אדם הוא, שהיצר לפתחו אורב ורשת החטא פרושה לרגליו. וגם כשדאטו מתאר את החטא במושגים קבליים, כמו קלקול הצינורות והמעטת השפע, הוא איננו מפקיעו מבחינתו האנושית המוטעמת: החטא הוא מעידה שמעד האדם ונפילה שנפל, ועמו נדרדרו תולדות שמים וארץ ושחה קומת תיקונן.

בחטאו של אדם הראשון נעוצה ראשיתה של ההיסטוריה הפגומה — של המין האנושי בכלל, ושל עם ישראל, מבחרו וסגולתו, בפרט. מחטא זה ואילך עומדות תולדותיו של העולם בסימן של פגעים וקלקולים, הנמשכים זה אחר זה ברציפות מעוררת ייאוש.

אולם מאמין גדול כדאטו איננו אומר נואש. חייו, כתביו ופועלו הם ביטוי לאמונה גדולה, שדוחה את הייאוש דחייה גמורה. איש בשורה הוא דאטו, ובפיו דברים טובים דברים ניחומים: מי שיתבונן במרוצת תולדותיה של האומה הישראלית מאז אבותיה, ומי שירד לצפות בעומק כתביה הקדושים ובסודות החתומים בפשטיהם — ידוע ידע, לבטח ידע, כי יש תקווה לנידחים מן הגאולה ולמוחילים לשובה ולהתגלותה הקרובה. מראשית הווייתה ההיסטורית נושאת האומה הישראלית בחובה את זרע הגאולה. בקרבה היא נובטת ובלבבות בניה היא צצה ועולה במרוצת תולדותיהם עד עשותה פרי, צמח צדיק, בשלמות הגאולה. תולדותיה של האומה הישראלית עומדות אפוא בסימן הקלקול שהיה והתיקון שיהיה — קלקולו של אדם הראשון בחטאו הקדום, ותיקון מה שפגם ועיוות והחסיר בגאולה העתידה. משגורש האדם מגן עדנו אל אדמתה המקוללת של ההיסטוריה הארצית, שב ונתגלה בהווייתה ההיסטורית של האומה הישראלית, שהיא ה״אדם" שבאומות, המעולה והנבחרת שבהן. בתולדותיהם המיוסרות של ישראל טבוע חותמם העמוק של הקלקולים הקדמונים, אך בה באותה שעה שבים ומתגלים ישראל, בכל צרותיהם, כנושאי תקוותו של אדם, שלעולם לא נואש מן הגאולה, ומתוך ערפילי הטוהר של זיכרונות קדומים הוא שב תמיד ונושא את עיניו אל קץ הימין הקרב.

מראשית הווייתה ההיסטורית של האומה הישראלית ומאז אבותיה הקדושים, מצווים בניה לקיים בעצמם, בדרך הנהגתם, את המעשה הגדול של הגאולה ולהשיב על כנו את סדר העולם שנפגם. במישור ההיסטורי הקונקרטי של תולדות הארץ, ואף במישור המֵטה־היסטורי של ימי השמים ועולמות הרוח והקדושה, מופיעים ישראל בהתגלמותו המובהקת של אדם, שחותר לשוב ולהשיב אל קדמות הראשית של הבריאה לפני החטא, הנפילה והגירוש. רק ביקוד אמונתם ובביטחון היצוק בלבבם, כי אכן יש תקווה לאחריתם, ויגיע גלויותיהם לא לריק הוא ולא לבהלה, נכונים ישראל להוסיף ולסבול את ייסורי תולדותיהם וגודל צערן. הנהגתם של ישראל מבטאת את מאבקו של האדם עם עצמו לפשוט את כתנות העור העכור והחומר הגס, שדבקו בו והם כמעט ממנו ובו,111 ולשוב וללבוש את כתנות האור, שהיו לו מלכתחילה, ואת התרפקותו רוויית התקווה על שעריו הנעולים של גן העדן, חלקת אלוהים, שלו נועדה מאז היותו.

במה זכו ישראל להיות גואלים ונגאלים, ובמה לקו להיות נוסרים ומיוסרים? במה נתייחדו משאר אומות במהותם ובגורלם?

ר׳ מרדכי דאטו איננו מסביר בצורה שיטתית את סוד קשר־העצמות שבין אדם הראשון לבין ישראל. אבל ברור לגמרי, לפי מאמרים אין מספר, שישראל הם גילויו של אדם הראשון והתגלמותו במישור ההיסטורי. אדם הראשון הוא אביהם המֵטה־היסטורי של ישראל, דפוס שלֵמותם וטופס הנהגתם מימי בראשית הקדומים, ובדמות דיוקנו מקופלים, על כן, אידאל שלמותם של ישראל ותמונת גאולתם בימים אחרונים של קץ הימין. מגילת הגירוש, הצרות והפורענויות של ההיסטוריה האנושית והלאומית מתוחה בין ראשית לאחרית, בין האדם הראשון לבין "האדם האחרון", משיחם של ישראל וגואלם. תולדות ישראל חתומות אפוא בחותם הרצון, השאיפה והמעש לבטל את תוצאות חטאו של אדם הראשון ולסלק את קללותיו, ובכל ייסוריהם הם שבים וניכרים באורך אפם, עוז רוחם, ציפייתם וביטחונם, שהגאולה בוא תבוא, לאחר ככלות הכול, ולא תאחר. בעצם מהותם שונים ישראל ונבחרים מכל אומות האדמה ומהווים את התגלמותו המובהקת של ה״אדם" ביניהן. השניות העמוקה של שכל ויצר, שנתגלתה בחטאו של אדם הראשון ופוררה את הווייתו השלמה באחדותם של הרוחני והגשמי שבו, נתגלתה בממדים היסטוריים ביחסי הניגוד, האיבה והמשטמה שבין ישראל לאומות העולם. ישראל הם ה״אדם" שבבריאה, ואילו אומות העולם לעומתם כבהמות נדמו וכבעלי־חיים בלתי מדברים. ישראל "קרויים אדם בערך שאר האומות והם בני אברהם אבינו הנקרא האדם הגדול כדאית׳ במדרש (פסיקתא רבתי ז, י) כי הוא היה ראשית האומה הנבחרת, כמו שאדם הראשון היה ראשית המין האנושי. והאומה הזאת היא מבחר המין האנושי".112 לפי שעה, עד שלא יבוא העולם לכלל תיקונו ושלמותו, ניצבים ישראל ואומות העולם אלו לעומת אלו, כניגודים גמורים: אומות העולם נמשלות "לחיים בלתי מדברים בערך ישראל הנמשלים לחי מדבר, כמו שכתו׳ (יח‘ לד, לא): ׳אדם אתם׳, ודרשו רז״ל (יבמות סא ע״א): ׳אתם קרויים אדם ואין א״ה קרויים אדם׳״.113 מצבם הקונקרטי של ישראל בגלות איננו הולם, אמנם, את מעלתם העצמית ואת דרך הנהגתם הרצויה והמתוקנות ואף־על־פי שהם "אדם בערך האומות הבהמות״ — נעשה בשרם כחציר, מאכל הבהמות, והאומות "אוכלות" בהם בכל פה.114 אולם לעתיד לבוא יתהפך הגלגל: כשם ש״לימות המשיח השרצים וחייות ועופות ארסייות דורסות טורפות לא יעשו עוד נזק בעולם ויהיו נכנעים לאדם, כמאז נבראו, בשוב צורת האדם כמאז קודם החטא צורה כוללת", כך גם תכנענה אומות העולם לישראל בהשיגם את שלֵמותם ותיקונם בעת הגאולה. כניעה זו איננה רק במישור המדיני אלא — בראש וראשונה — במישור המוסרי והתנהגתי: כוחות החומר ייתקנו לעתיד לבוא, "יתעלו ויתקרבו אל חייות הכחות השכלייות", וכבקדמות הבריאה, כאשר היתה קודם חטאו של אדם הראשון, ישוב החומרי וייכנע אל השכלי ויונהג על־ידו.115 יחסו של דאטו אל אומות העולם איננו אפוא שלילי לגמרי: לא את כיליונן החרוץ הוא מבקש, אלא את תיקונן והשתלבותן בסדרי העולם המתוקן, שישראל עיקרו ותכליתו.116 כוחות התאווה והיצר, שבחטאו של אדם הראשון נתעצמו ופרצו את חוקם וגבולם, נתגלגלו למציאות ההיסטורית בהווייתם הפגומה של גויי האדמה. אולם לעתיד ישובו אלה לתפוס את מקומם בסדרו המתוקן של העולם ולא יוסיפו עוד לזעזעו ולהשחיתו. תיקון זה הוא התוכן של דבר ה׳ לרבקה (בר‘ כה, כג) קודם לידתה את עשו ויעקב: "האח הגדול יעבוד לצעיר לשיוכל הצעיר להיות פנוי לעבודת הבורא אוהבו", ושוב "לא יצטרך לאבד זמנו להשיג הטובות זמנייות הצריכות והכרחייות לאדם", וכל "העבודות הרבות הצריכות אל השגת המזונות והפרנסה״ תעשינה על־ידי העמים.117

במאמרים רבים מספור שב דאטו ומציג את הניגוד העמוק שבין ישראל לאומות העולם כניגוד בין רוח וגשם, שכל וחומר, התקדשות לעבודת ה׳ והשתעבדות לתאוות הגופניות. ברכותיהם של ישראל על שולחנם מורות, ש״עקר אכילתן אינם(!) לצורך הגוף בלבד אלא לצורך גבוה, היינו להעמיד הגוף לעבודתו ית׳118... וא״ה אינם כן, כל מגמתם לאכול אכול והותר למלא בטן תאוותם עד כי לא יכיל גופם רוב אכילתם ויריק הטבע אותה מלמעלה ומלמטה: האוכל הראוי למזון נהפך לקיא, והיותר — לצואה״.119 בשל "טבעו ומזגו הרע", קובע דאטו, פנה עשו ובחר "בעניני העה״ז הבאים אלינו בראשונה" ומאס "בעניני העה״ב הבאים אלינו באחרונה". יעקב, לעומת זאת, "היה אוחז בעניני העה״ב ובעניני הנפש השכלית הנשארת באחרונה״. זאת ועוד: "מכל עניני העה״ז לא היה אוחז בהם כי אם מעט, היינו ההכרחי שבהם בלבד הצריך לו לאדם לעקבו ולהלוכו בע״הז, ולכן לא אחז שני עקביו של עשו, אלא עקב אחד בלבד״120.

הניגוד החריף בין ישראל לאומות העולם זוכה לביטוי מועצם ודרמטי בתיאור הניגוד בין אסתר לבין ושתי: נשמת ישראל, שכולם צדיקים, רמוזה באסתר (כפי שלמד דאטו מר׳ משה באסולה דודו), ואילו נשמת האומות — בוושתי המלכה. את שמה של ושתי, פוסק דאטו, יש להסביר על־פי הביטוי "׳חשופי שת׳ (יש‘ כ, ד), לשון ערוה ולשון יסוד, בבחינת מה שהיסוד הוא למטה מתחת לארץ, כי נשמתן של האומות היא במדרגה למטה ממדרגת נשמתן של ישראל וכל עסקיה בעניני׳ הארציים והשפלים, וערותה מתגלת... האומות מפאת נשמתן שהיא מסטרא דשמאלא עושות ומתקנות מלמטה להמשיך עליהן מסטרא מסאבא השפע של תענוגות בני אדם הנקר׳ ׳משתה נשים׳ (אסתר א, ט), כי כן האומות פונות כלן אל תענוגי העולם הזה, והן ממשיכות מסטרא דמסאבותא משתה ושפע תענוג עולמיי דמסאבותא בעולם התחתון, שהוא ׳בית המלכות אשר למלך אחשורוש׳ (שם) אחרון וראשון", ורודפות תמיד אחרי התאוות הגופניות של הערב והמועיל121.

לעומת האומות השקועות בחומרי, מכוונים כל חלקי האומה הישראלית את עבודתם לה׳: השרים מרבים לעשות בעושרם ״נדבות גדולות לה׳ בתוך עם רב״; החכמים ובעלי התורה ״רוכבים ושולטים בחמר הגוייה שלהם להשמיעו אל השכל״; ויתר העם מספקים את מזונותיהם ושאר צרכיהם של בעלי התורה.122 ברוח זו דורש דאטו את הכינוי "אדם" לאומה הישראלית: "האומה הזאת נקראת אד״ם להיות כללותה נחלק לשלשה חלקים כ׳הנים ל׳ויים י׳שראלים, וסי׳ כל״י קדש בית ה׳ כנגד ג׳ חלקי האדם כמה שהוא אדם והם נשמ״ה רו״ח נפ״ש נרמזים בג׳ אותיות א׳ד׳ם׳, והאומות הם דוגמת הגויה אשר תשוב אל הארץ כשהיתה. ומן הנשמה אור השכל הוא הכהן הגדול מאחיו. ומן הרוח אור הכחות השכליות רוחנייות המתלוות אל השכל הם הלויים... ונצטוינו לתת לו מעשר מכל, כי מכל הפעולות אשר נעשה העשירי יהיה פועל רוחני קדש לה׳". בהמשך מסביר דאטו את פעולתו של הכהן המקריב: "אור השכל היוצא מן הנשמה מעלה מעלה מעלה כל הכחות נפשייות בהמייות מתפעלות בתשוקות ההמונייות ער״ב מועי״ל נא״ה במחשב״ה בדיבו״ר במעש״ה עול״ה חטא״ת אש״ם, אותם הכתות הנפשייות הטובי׳ וישרים בלבותם הנקראים ישראלי״ם, ומקריב אותם אל ה׳... והיו לעבוד עבודת הקדש ויתהפכו לאשו של מזבח העליון... האמנם קרבנות הכחות הנפשייות גופנייות צריך שיהיו בלי שום מום ממומי המדות המגובות, ולכן נצטוו הישראלי״ם לשלוח חוץ מן המחנה הקדוש כל צרוע בנשמת״ו וכל זב ברוח״ו וכל טמא לנפש בנפשו. וגם נגעי המתים שהם הגופות, בתי הנפש, צריך להטהר... גם השמלות שמאלייות יתקדשו, וכל זה ע״י הכהן הרמוז... על כל דברי השלמייות המשולשות תלוייות בעצמותו של אדם המשולש ונמצאות שלשתן בשלמות באומה זו משולשת — נקראת בשם אד״ם״123.

בקטע זה נותן דאטו ביטוי דרשני נאה למעלתו של איש ישראל, שביכולתו להתמודד עם היסודות הגשמיים שבהווייתו, להעלותם, לקדשם ל״עבודת הקדש" ולהפכם "לאשו של מזבח העליון".124 איש ישראל "אדם" הוא, ולא "בלתי מדבר", שרוח אין בו, ועל כן נצטווה לממש את עצמו בהגברת שכלו על כוחותיו הבהמיים ותשוקותיו ההמוניות ובשעבודם לקדושה. בהנהגתם הקדושה של ישראל שבים ומתאחים קרעיה של ההוויה האנושית, שנפגמה מאז התיר אדם את חרצובות יצרה ושילחו מלפניו ללא גבול וחוק. כל אדם מישראל מצווה אפוא לחתור אל השבתה של ההרמוניה הפנימית — שבאדם הפרטי ובהיסטוריה הכוללת — בין שכל וחומר, רוח וגשם, ולתקן את שנתעוות בימי בראשית. וכשיזכו ישראל לגאולתם ויתעלו אל מדרגת שלמותם הגמורה, "לא תהיה עוד כיום הזה מלחמת עמלק כהות חמרייות ותאוותיהם עם ישראל כהות השכל".125 דבריו של דאטו מכוונים הן לשלמותו הפנימית של האדם ולשלום כוחותיו כולם והן לשלמותו הכוללת של המין האנושי, כשגם האומות תצאנה מזוהמתן ומזימתן ותיתקנה בקבלת האמונה הישראלית ועול הנהגתה הדתית־מוסרית.

בשולי הדברים על מעלתו של האדם הישראלי, שלמותו הראשונה וגאולתו האחרונה, אני מבקש להסב את תשומת הלב להקבלה המעניינת שבין דברי דאטו על "האדם" השלם בתולדות שמים וארץ לבין דרוש "עולם קטן" לר׳ יהודה מוסקאטו, שבו הוא סוקר במבט כולל את תולדות המין האנושי והאומה הישראלית משלמות הראשית עד שלמות האחרית. מוסקאטו פותח את דרושו בבירור הרעיון ש״האדם עולם קטן".126 בבריאתו של אדם ביקש הקב״ה, ״שיתדמה לו כפי האפשר״, לאמור — "שיהיה כולל במדעו כל הנמצאות, ובלוח לבו תצויירנה כל הצורות למיניהן".127 מתוך השגתם הכוללת של הנמצאים יהא האדם ״מכיר את בוראו ואחריו ילך לעשות צדקה ומשפט״, וכך יהא — בשכלו ובהנהגת בחירתו — מודיע את כבודו ותפארתו של הבורא בעולם.128 בהשתלמותו של האדם, בהתעלותו ובדבקותו בהוויה האלוהית הכוללת "ישתרר על הטבע גם השתרר" ו״יחדש במציאות אותות ומופתים".129 שלמותו של אדם הראשון היתה "כמעט בפעל" קודם חטאו, ״כי ליושר טבעו130 והסכמת צורתו עם חמרו לא היתה לו שום יגיעה, רק בקלות הרגל שכלו ורוח בינתו היה משכיל הדברים על בוריין, וכמעט היה מגיע מאליו אל תכליתו״.131 הווה אומר: חומרו המזוכך של אדם הראשון לא עיכבו ומנעו מהשגת שלמותו העיונית והדתית־מוסרית. תכלית בריאתו של אדם היתה "שיקיף שכלו בפעל על כל מה שברא הקב״ה להכיר גדלו כפי האפשר, להודות לו ולברך בשמו ולהדמות אליו במעשיו כפי כחו". לפי מדרגת תיקונו היה אדם הראשון "ראוי לחיות לעולם בגוף ונפש, כי לא היה ביניהם התנגדות כלל, יתלכדו ולא יתפרדו כעצם השמים, שצורתם מתחברת אל חמרם חבור שלם ומתמיד, והעדר לא יעבור בתוכם מצד התאחדותם בשלמות״.132 אולם אדה״ר הכזיב, ומשחטא ופגם — ״נפגמה צורתו... ורבו אצלו מונעים עד שנטרד מבית תענוגיו".133 גם כל יוצאי חלציו של אדה״ר לקו, ו״תכלית המכוון בבריאת האדם נתקלקל, ומרעה אל רעה יצאו", עד שבא אברהם והחל "להחזיר העטרה ליושנה"134 ולתקן את אשר עיוות אדם וקלקל. בשלמותו נתעלה אברהם למדרגות תיקונו של אדה״ר קודם חטאו ו״זכה שיבחר הקב״ה בזרעו" כעם סגולתו, שהגיע לתכלית תיקונו ומעלתו במעמד הר סיני,135 שנועד להיות מעמד התיקון של החטא הקדמון. בקבלת התורה שבו ישראל "אל מדרגת ההצלחה הקודמת לחטאו של אדם לחיות בגוף ונפש".136 אולם ישראל חטאו בחטא העגל ושבו וקלקלו ונפלו ממדרגתם הרמה,137 ומעתה לא תשוב העטרה ליושנה, והארץ לא תמלא דעה, אלא בבוא הגואל לעתיד לבוא.138 בגאולה האחרונה "יחזור טבע האדם ישר כטבעו של אברהם אבינו ושל אדם הראשון קודם חטאו להבין ולהשכיל ולעבוד את הבורא יתברך כי הוא תכלית בריאת אדם, ואז יעלה אדם למדרגת היותו כולל, ויקרא עולם קטן באמת כבתחלה, ויעלה בשמים שיאו וקומתו עד ממעל לככבי אל כקומתו של אדם הראשון״139.

הדמיון הברור בין דברי מוסקאטו לבין שיטתו של דאטו אינו צריך ראיה. אצל שניהם החל המעגל ההיסטורי בשלמותו של אדם ובה הוא עתיד להסתיים. אצל שניהם עומדים ישראל במרכזו של התהליך להחזרת עטרת שלמותו של אדם הראשון ליושנה, ואצל שניהם נתפסת הגאולה כשיבה אל שלמותו של אדם הראשון קודם חטאו. אך יש גם הבדל חשוב אף מכריע בין השניים: בדרושו של מוסקאטו נעדרים היסודות הלאומיים־משיחיים־אפוקליפטיים, שכה אופייניים למחשבתו של דאטו. גורלם ההיסטורי של ישראל והיחס ביניהם לבין אומות העולם הם, לפי דאטו, פרי הבאושים של הפיצול, שחל בהווייתו של אדם בין הרוחני לגשמי, זה הפיצול שנתגלה במישור ההיסטורי במערכת היחסים המורכבת שבין ישראל לשאר האומות. יסוד זה, והאינטרס ההיסטורי הכרוך בו, חסר לחלוטין בדבריו של מוסקאטו, אשר משעבד את מושגיה וציוריה של המסורת המשיחית, ככל שהם מופיעים בדרושו, לחזון ההשתלמות העיונית האינדיבידואלית של הגאולה שלעתיד לבוא, כשהוא מושפע בעיקר ממקורותיה המגוונים של המחשבה הפילוסופית, ורק מעט מן ההגות הקבלית.

1 הבחנה זו חשובה עד מאוד, משום שבה טמון ההסבר לאפשרות התעלותו של העולם והשתלמותו עד הגיעו למדרגה גבוהה מזו שהייתה לו לאדם הראשון לפני נפילתו.

2 G. Scholem, “Towards an Understanding of the Messianic Idea in Judaism”, The Messianic Idea in Judaism, New York 1972, pp. 3-4, 157-158. וראו הנוסח העברי בתוך: דברים בגו, תל אביב 1975, עמ‘ 158-157.

3 ראו G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, pp. 244-246 (להלן: Major Trends). וראו גם במאמרו "רעיון הגאולה בקבלה", דברים בגו, עמ׳ 194–195.

4 י‘ קלויזנר, הרעיון המשיחי בישראל, תל אביב תש"י, עמ‘ 244–245: "צריך להוציא מכלל הרעיון המשיחי, את כל המאמרים, שבהם דובר על תחית המתים, גן עדן וגיהינום ועולם חדש. הרי כל זה בא אחר ימות המשיח ושוב אין זה מתייחס לרעיון המשיחי, אלא ל‘תורת אחרית הימים‘ (אסכאטולוגיה)‘".

5 בראשית רבה יב, ו. וראו גם שמות רבה ל, ג; תנחומא בראשית, ו.

6 ראו יבמות סא ע״א.

7 ילקוט איכה תתרכב. במעמד הר סיני ניטהרו ישראל מזוהמת הנחש, והווייתו של אדם שבה ונתגלתה בהם. ראו להלן, הערה 14.

8 עם זאת אין להתעלם ממאמר חז״ל, שמתאר את מעלתם של ישראל בצאתם ממצרים כתיקון מה שנתקלקל בחטאו של אדם: "לשעבר היה אדם שרוי בג״ע במחנה השכינה, כעם עליו הקב״ה וגירשו ממחיצתו. כשיצאו ישראל ממצרים בקש הקב״ה להחזיר ישראל למחיצתו, ואמר להם שיעשו לו משכן וישכן בתוכם" (במדבר רבה יג, ב).

9 ר׳ אברהם בר חייא, מגלת המגלה, מהדורת ז׳ פוזננסקי וי׳ גוטמן, ברלין תרפ״ד, עמ׳ 72–74. ראו יהודה הלוי, ס׳ הכוזרי, מאמר ראשון, מ״ז, צ״ה. וראו י׳ גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ׳ 109, 119 (להלן: הפילוסופיה של היהדות).

10 ראו ג׳ שלום, הקבלה בפרובאנס, הרצאות שנישאו באוניברסיטה העברית בשנת תשכ״ג, בעריכת ר׳ ש״ץ, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ 8–13; Major Trends, עמ׳ 23–24.

11 זוהר ח״א, נב ע״א–ע״ב. כל שאביא בהמשך מתוך הזוהר ללא ציון הוא מתוך מאמר זה.

12 ראו גם שם, רכא ע״ב; שם, ח״ג, קז ע״א. גם הרמב״ם דן, כידוע, במהותה של הנפילה אל תחום עץ הדעת (מו״נ, ח״א פ״ב), אך לא מצביע בהקשר זה על קשר כלשהו בין אדם הראשון לישראל.

13 "קלא מלעילא" הוא תפארת, ואילו "קלא דלתתא" הוא מלכות. ועיינו למקור הנוסח, במדבר רבה יא, ג.

14 כפי שכבר הורו חז״ל ביבמות קג ע״ב.

15 ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשל״א, עמ׳ רד–רו (להלן: תשבי, משנת הזוהר).

16 "אספקלריות עליונות", הקולות אשר כל העם רואים, הקולות אשר גם אדם וחוה ידעום, הם ספירות עליונות.

17 ה"אספקלריא המאירה" מסמלת את ספירת התפארת שהקול הוא נגדה. כמרכז המערכת האלוהית וכעיקרה מאוגדים בספירה זו כל ה"קולות" האחרים.

18 ברוחני לא מתחוללים תהליכי התהוות וכליה, והוא קיים תמיד. תהליכים של התהוות וחידלון מתרחשים בגשמי לבדו, שסופי הינו בקיומו ובן חלוף. על נפילתו הגדולה של אדם אל הגשמי והכלה ראו גם זוהר, ח״א, לו ע״ב; שם, ח״ב, רכט ע״ב; שם, ח״ג, פג ע״ב.

19 דברים אחרונים אלה שבפי הזוהר מיוסדים על מאמר חז״ל ידוע: במדבר רבה יא, ג; שיר השירים רבה ג, ו; פרקי דרבי אליעזר טו.

20 זוהר, ח״א, סג ע״ב. הארץ שבמאמר היא גם הארץ העליונה, מלכות, וגם הארץ התחתונה, הגשמית, שכנגדה.

21 שם, ח״ב, קסח ע״א.

22 ראו תשבי, משנת הזוהר, א, עמ׳ קלה, רצו.

23 רק מיטתו של יעקב שלמה היתה ולא היה פסול בזרעו — כלומר: לא יצאו ממנו אומות שבעולם. ראו ויקרא רבה לו, ה; ספרי בחקותי ב, ח. והשוו שבת קמו ע״א. פירושו של דבר הוא שבישראל נתקיימו תהליכי הצירוף של אדם הראשון, שנפגם בזוהמתו של נחש, זוהמת האומות, וטהרתו הבראשיתית שבה ונתגלתה בהם בהדרגה.

24 ראו תיקוני זוהר, מהדורת ר׳ מרגליות, תיקון סט, קב ע״ב, קיא ע״ב; שם, תיקון ע, קכח. ע״ב. וראו שם, תיקון כו, עב ע״א.

25 ס׳ המפואר, אמשטרדם תס״ט, ז ע״ד (להלן: ס‘ המפואר). מולכו חוזר ודורש את דברי מלאכי בהוראה זו.

26 שיבה זו רמוזה ב״קדמוני" שבהבטחת ה׳ לאברהם (בר‘ טו, יט).

27 דרשתו של מולכו מיוסדת על השינויים ברשימות הארצות או העממים שנחלו ישראל וינחלו לעתיד. הוא מצביע על העובדה שהחוי, שנזכר בשמ‘ ג, ח, וביהו‘ יב, ח (וכן בדב‘ ז, א) אינו כלול בנוסח ההבטחה לאברהם. ובמקומו נזכרו הרפאים והגרגשי. בנוסח ההבטחה נוספו עוד שלושה עממים (הקיני, הקנזי והקדמוני), ואילו בפועל לא ירשו ישראל אלו שש ארצות, וארץ החוי עמהן. פירושו של דבר הוא שבעטיו של הנחש הקדמוני, שהחוי (לשון חויא) רומז לו, ובסיבת זוהמתו, לא זכו ישראל לירש את כל הארצות. אולם "החוי, שהוא הנחש, עתיד להיות נגרש מן העולם, ויבא אחריו רפאים, לרמוז שעתי׳ הב״ה לרפאת את העולם מזוהמתו ומארסיותו הממית, באפן כי בזמן שהחוי יהיה גרגשי... נגרש מן העולם... אז יבא רפאים, פי׳ יבא רפואה לעולם, וימלא הארץ ׳דעה את ה׳ כמים לים מכסים׳ (יש‘ יא, ט)" (ס׳ המפואר, י ע״ד).

28 מולכו דורש את אלה לעניין מיעוט השגתם של ישראל בסודות התורה וחסרונה. ראו שם, ח ע״ב – ט ע״א.

29 שם, י ע״ד.

30 שם, יא ע״ד – יב ע״א.

31 ראו להלן עמ' 29-28.

32 ס׳ המפואר, טו ע״א.

33 ראו מאמרם של חז״ל על תפוח עקבו של אדם שהיה מכהה גלגל חמה — ויקרא רבה כ, ב.

34 שם, ה ע״ד – ו ע״א.

35 בראשית רבה כ, יב. והשוו פרקי דרבי אליעזר פ״כ.

36 עדות לרוחניותו של אדם מצויה בקביעתו של מולכו ש״האילנות שהרשה הקדוש ברוך הוא לאדם שיאכל מהם... לא היה בהם דבר גופני לפי שהרוחניים אינם אוכלים" (ס‘ המפואר, ז ע״ב).

37 שם, י ע״ב–ע״ג.

38 ראו שם, ג ע״ב–ע״ג; ו ע״ג–ז ע״ב.

39 שם, ז ע״א. על המוטיב המדרשי של בריאת עולמות וחורבנם בידי הקב״ה ראו בראשית רבה ג, ז.

40 ראו בראשית רבה ח, ב. וראו ג׳ שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל״ו, עמ׳ 14–45 (להלן: שלום, פרקי יסוד); תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ‘ שסה–שסו, שעב.

41 ס‘ המפואר, ז ע״א.

42 שם, ז ע״ג – ח ע״ב.

43 שם, ז ע״א–ע״ד. שתי המובאות מדף ז ע״ד.

44 שם, ז ע״א.

45 שם, שם.

46 השכלה ושלטון במצורף, שהרי ההשכלה, שפירושה גילוי רובדי הפירוש או אפשרויות הצירוף שבתורה, הינה מיניה וביה הכוח לברוא עולמות ולהנהיגם.

47 ס‘ המפואר, ז ע״ד.

48 בוודאי צ״ל: השרת.

49 ס‘ המפואר, ז ע״א–ע״ב. עץ הדעת רומז לתענוגי הגוף, שהקב״ה "צוה על האדם שיתרחק מהם" (שם).

50 שם, ז ע״ג.

51 שם, ו ע״א.

52 שם, ח ע״א.

53 שם, ח ע״ב. ה׳ אותיות מנצפ״ך שבתורה, שרק לאחר החטא ניתוספו על כ״ב אותיותיה, ומהן "נעשו סופי תיבות וסופי פסוקי"׳, הן כנגד "ה׳ חושים שנתוספו באד"׳ משנתגשם (שם). על התגשמותה של התורה בעקבות חטאו של אדם ראו שלום, פרקי יסוד, עמ׳ 67–77; תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ׳ שפז–שצד. העיקרון היסודי שמתגלה בהוויה לאחר החטא, משנתגשמה, הוא עקרון החילוק והפירוד. התורה נתחלקה, לכוחות עצמותו הרוחנית של אדם אבדה אחדותם האינטגרטיבית, והוא נקלע לכף הקלע של הוויה מיוסרת רבת טלטלות ולבטים, וגם שלטון אדם נתפורר בידו ונתחלק בין הממונים והאומות, נציגיו הגוברים — לפי שעה — של הרע המטפיזי.

54 ס‘ המפואר, ז ע״ג.

55 שם, ע״א. וראו ג ע״ב.

56 שם, ח ע״ב.

57 שם, ז ע״ג–ע״ד.

58 ראו ויקרא רבה לו, ד.

59 ס‘ המפואר, ח ע״א.

60 שם.

61 שם, ח ע"ב – ט ע"א.

62 ראו לעיל, הערה 59. והשוו שם, ט ע״ב: לו היו ישראל מקבלים את התורה בשלמות במעמד נתינתה בסיני, "לא היו עתידים להיות בעולם שום אומה ולשון כי אם ישראל לבדם, יפרו וירבו מאד מאד, וימשלו מסוף העולם ועד סופו". תיאור הגאולה שלא נתקיימה מבוסס בשלמותו על תיאורי מעלתו של אדם הראשון, תיקונו וייעודו קודם חטאו.

63 ס‘ המפואר, יח ע״ב–ע״ג. זכותם של האבות, ובמיוחד זכותו של אברהם, לגבי עצם בריאת העולם, לגבי קיומו ולגבי מידת הרחמים שמשמשת בו נזכרת במאמרי חז״ל רבים.

64 שם, ט ע״א.

65 שם, ע״א–ע״ב.

66 לזככם במזון הרוחני מן הפסולת הגשמית.

67 שם, י ע״ב–ע״ג. על המן ראו גם ט ע"ב.

68 שם, י ע״ג.

69 שם, י ע"ב.

70 שם, י ע"ג.

71 שם, ט ע״א – י ע״ג.

72 צ״ל: למנהיגי׳.

73 ס‘ המפואר, ט ע״ב–ע״ג.

74 ראו עליו מה שביררתי בחיבורי בנתיבי גלויות וגאולות : תורת הגאולה של ר' מרדכי דאטו, ירושלים תשנ"ו, עמ' 70-11 (להלן: בנתיבי גלויות וגאולות).

75 כ״י אוקספורד 2515. אמנם זהו פרי הביכורים של דאטו (נתחבר רובו ככולו בשנת שט״ו), אך הוא גם פרי ההילולים הבשל של הגותו המשיחית.

76 הדברים הבאים נטולים מתוך פרק השני בחיבורי הנזכר לעיל בנתיבי גלויות וגאולות.

77 מגדל דוד, 48 ע״א.

78 שם. שתי שלֵמויות אלה כרוכות במשנתו של דאטו לבלי הינתק, והן מצטרפות בדבריו יחדיו לכלל אחדות גמורה. שלא כבמשנתו של הרמב״ם, הרואה באחת שלמות פחותה, תנאי להשגת רעותה המעולה, דאטו לא מדרג את השלמויות הללו ולא קובע לגביהן הבחנות ערכיות. אחדותן האינטגרטיבית מציינת את שלמותו העליונה של העולם בעת התחייה, שבה נשלם לפי דאטו המעגל ההיסטורי, והעולם מתעלה ונתקן בכל מעלות הגאולה.

79 מגדל דוד, 51 ע״א. על נוטריקון של אד״ם ראו ג׳ שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, תל אביב תשי״ז, עמ‘ 45; שלום, פרקי יסוד, עמ׳ 323–325.

80 שהוא כנגד היום השישי, יום בריאתו של אדם הראשון.

81 מגדל דוד. זהו סיכום דיונו הארוך של דאטו במאמר הידוע מבראשית רבה יב, ו, שתחילתו ב־48 ע״ב. ב״עשרה מאמרות" שבסוף דבריו מרמז דאטו לעשרה דברים שעתיד הקב״ה לחדש בגאולה האחרונה (על־פי שמות רבה טו, כא), שהם "נגד הי׳ מאמרות (אבות ה, א) להיותם כדמות בריאה חדשה״ (51 ע״ב). עשרת החידושים גם רומזים לתיקון "הצינורות החרבים עתה בעונותנו" (52 ע״א) ולשלמותה של ה״קומה" האלוהית. בתיאורו של המשיח כ״אדם צדיק בארץ" נרמז תיקונה של הנהגתו הדתית-מוסרית. קהלת הוא שהורה, כידוע, ש״אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (ז, כ). פירושו של דבר הוא אפוא שלפי שעה אין "אדם צדיק בארץ", היצר הרע אורב לפתחו של איש ואיש, והחטא מושל בו. אך משיתגלה המשיח, "אדם צדיק בארץ", ייתקן העולם ותשלם מלאכתו. ייתכן שרמזי קבלה מובלעים בתיאורו של המשיח כ״אדם צדיק בארץ", במיוחד לאור העובדה שהמשיח ייגלה באלף השישי, שבו נודע הצדיק האלוהי, צדיק יסוד עולם. דאטו חוזר ומטעים רעיון זה פעמים רבות.

82 הרעיון של "עולם קטן" מופיע באגדה (ראו לוי גינצבורג, אגדות היהודים, בתרגומו של הרב מרדכי הכהן, א, גבעתיים - רמת גן תשכ״ו, עמ‘ 167 הערה 4 [להלן: גינצבורג, אגדות היהודים]), בפילוסופיה היהודית של ימי הביניים, ובעיקר במקורות הנמצאים בתחומי השפעתה של הנאופלטוניות (ראו הפילוסופיה של היהדות, עמ׳ 96, 109), ובהדגשה בעלת חשיבות מיוחדת בקבלה (ראו תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ׳ ד–יא; שלום, פרקי יסוד, עמ׳ 121–122).

83 מגדל דוד, 35 ע״א.

84 על־פי ההקשר מצית ה״נימוס" את הקונסטיטוציה האלוהית של העולם, כלומר את מבנהו וסדרי הנהגתו בעולם האצילות. ר׳ יהודה מוסקאטו מתאר את האל כ״נימוס כל הנמצאות", כלומר — "הצורה העליונה שכל הצורות מוטבעות בה הטבעה שכלית רוחנית מתאחדת בשלמות מכל צד״ (נפוצות יהודה, ווארשא 1871, דרוש תשיעי, כג ע״א). הן הפילוסופים והן המקובלים יכולים לסגל הגדרה זו לעצמם. בפירושו לס׳ הכוזרי משתמש מוסקאטו בביטוי "נימוס הנמצאות" לציון מערכת הנמצאים, תבנית מעמדם וסדרם (ראו קול יהודה, ווארשא תר״ם, יב ע״ב, טז ע״ב). השכל הפועל עצמו הוא נימוס הנמצאות והמושכלות (שם, טז ע״ב – יז ע״א. והשוו הרלב״ג, מלחמות השם, לייפציג 1866, מאמר א, פרק ו, עמ‘ 37). על המושג "נימוס" בשימושו בפי הפילוסופים במסגרת חלוקת המדעים בימי הביניים ראו צ״ה וולפסון, המחשבה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשל״ח, עמ׳ 140, 172, 176, 181.

85 על־פי ההמשך הכוונה לשכלים הנבדלים.

86 בראשית רבה ח, ג.

87 מגדל דוד, 40 ע״ב (בהערה).

88 שם, 49 ע״א–ע״ב.

89 מגדל דוד, 48 ע״ב. על השתוקקות החומר לצורה ראו י׳ לנדא, השתוקקות החומר לצורה במחשבת אריסטו, גבעתיים – רמת גן 1972, במיוחד עמ׳ 19–23.

90 מגדל דוד, 44 ע״ב. וראו זוהר, ח״ג, פו ע״ב. לעניין כתנות אור שנתחלפו בכתנות עור לאחר החטא השוו זוהר ח״ג, רסא ע״ב. וראו י׳ תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר״י, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ קד.

91 מדרש שוחר טוב, ט, ז; תנחומא נח, ה.

92 מגדל דוד, 45 ע״א (בהערה).

93 שם, 45 ע״א–ע״ב. "טוב מאד" על־פי דרשת חז״ל בבראשית רבה ט, ז, לבר‘ א, לא.

94 שם, 47 ע״א–ע״ב. על לילית ראו ל׳ גינצבורג, אגדות היהודים, א, עמ‘ 43–44, 181 הערה 40; שלום, פרקי יסוד, עמ׳ 385–386. וראו תשבי, משנת הזוהר, א, עמ׳ שא–שב.

95 מגדל דוד, 52 ע״ב. ב״עמל" מתכוון דאטו, על־פי דבריו הקודמים באותו עמוד, לצרכי פרנסה וקיום, הגוזלים כוחותיו וזמנו של אדם.

96 שם, 34 ע״ב.

97 שם, 45 ע״א (בהערה).

98 שם.

99 שם, 44 ע״ב.

100 שם, 45 ע״א (בהערה).

101 שם, 47 ע״ב (בהערה המסומנת באות א). דאטו מסביר את מצבו הקיומי של האדם לאחר חטאו על־פי בר‘ ג, כד.

102 שם, 44 ע״א.

103 שם.

104 שם, 44 ע״ב (בהערה).

105 שם.

106 שם, 39 ע״א–ע״ב.

107 שם, 48 ע״ב.

108 שם, 49 ע״א.

109 שם, 49 ע״ב.

110 שם, 43 ע״א (בהערה).

111 שמן ששון, לר׳ מרדכי דאטו, כ״י גינצבורג 239, 15 ע״א: בני אדם "כמעט מוכרחים לחטוא בסבת חטאו של אדם הראשון, שהטביע בזרעו ההטיה אל החטא".

112 שם, 15 ע״ב. ראו גם שם, 17 ע״א.

113 מגדל דוד, 54 ע״ב. את הפסוק מיחזקאל דורש דאטו גם במקומות נוספים. ראו למשל שם, 232 ע״א (בהערה): "בערך היותם נקרבים במעשיהם הטובים על גבי המזבח העליון כמו ׳צאן קדשים׳ (יח‘ לו, לח) ומונהגים ממנו ית׳ נקראים צאן. ובערך האומות נקראים אדם חי מדבר, והאומות חיים בלתי מדברים״. המוטיבים הנרמזים כאז — ההקרבה שמקריבים ישראל את חומרם לה׳ והנהגתם בהשגחתו הפרטית — נידונים בהרחבה בכתבי דאטו.

114 שם, 83 ע״א (בהערה).

115 שם, 54 ע״ב. על כניעתן של אומות העולם לישראל מדבר דאטו גם בהמשכו של המאמר, שהובא לעיל, בהערה 113: לפי שעה ישראל, צאן קדשים, הם "כרחל לפני גוזזיה נאלמה" (יש‘ נג, ז), "והדבר אין בהם" (יר‘ ה, יג), כלומר — אין למעלתם העצמית של ישראל ביטוי בפועל, בממשות הקונקרטית של ההוויה ההיסטורית. אולם לעתיד ייעורו ישראל מדממתם וישובו להיות "חיים מדברים", הרודים "בדגת הים ישמעאל ובעוף השמים אדום״ (שם, 232 ע״א).

116 אפשר להבחין בנקודה זו בהתרוצצות של מגמות שונות בהגותו של ר‘ מרדכי דאטו. במישור האפוקליפטי־קטסטרופלי של משנתו המשיחית הוא מדבר על מפלתן הגמורה של האומות, שחלק גדול מהן יושמד כליל במלחמת הגאולה האחרונה. ביררתי סוגיה זו בהרחבה בפרק הרביעי של חיבורי הנזכר בנתיבי גלויות וגאולות.

117 שמן המשחה לר׳ מרדכי דאטו, כ״י פרמה 29, חלק ראשון, עז ע״ב – עח ע״א.

118 הביטוי "צורך גבוה", שמקורו בשבת קלא ע״ב, איננו מופיע כאן במשמעות התאורגית של המקובלים, אלא בהוראתו כפשוטה: צורך תיקונה ושלמותה של העבודה הדתית.

119 שמן ששון, 18 ע״ב.

120 שמן המשחה, חלק ראשון, עח ע״ב (בהערה).

121 מאמר מרדכי לר׳ מרדכי דאטו, כ״י בריטיש מוז‘ 836, 3 ע״ב, 4 ע״א. לפרקים מדבר דאטו על ג׳ תאוות: תאוות הנאה, תאוות המועיל ותאוות הערב (ראו למשל שמן המשחה, חלק שני, עט ע״א), אך לרוב הוא מתייחס אל שתי האחרונות לבדן כמקור לסכנת התדרדרותו של האדם וכמוקד "התפוצצותם" והתפרצותם של יצריו המשולחים.

122 שמן המשחה, חלק שני, ס ע״ב – סא ע״א.

123 מגדל דוד, 235 ע״א (בהערה). על ישראל שהם "משולשין" ראו דברים רבה ב, לג.

124 אין, כמובן, לטעות בטרמינולוגיה "החסידית" שלפנינו. דבריו של דאטו אינם מכוונים להפיכתו של הגשמי ולהעלאתו לקדושה בנוסח החסידות, אלא לכליאתו בגבולותיו ולהפעלתו רק בעת ההכרח, למילויים ולסיפוקם של הצרכים היסודיים, כשהאדם דרוך במאמץ מודע ובלתי פוסק למעטם ולצמצמם ככל האפשר במסגרת חייו הדתיים. את המסגרת הזו, שבה לא נותר, בעצם, תחום ניטרלי, וכל הדרכים מוליכות אל הקדושה, מתווה תורת ישראל, שמכוונת את האדם לקדושה ומורה לו את אופני השגתה. שומה עלינו להטעים בהקשר זה היבט חשוב עד מאוד בתפיסתו של דאטו לגבי ייחודו של המוסר הישראלי: מוסר זה הינו הטרונומי, ותוקפו אלוהי, והוא איננו פרי שיקול אוטונומי או צו פנימי. מעמדו זה של המוסר הוא שהופכו למעשה של התקדשות, והמנהיג את חייו על־פיו שרוי במאמץ מתמיד של עילוי והתקדשות, או של חישוף הממד הטרנסצנדנטי של ההוויה וניסיון לגלותו גם במציאות.

125 מגדל דוד, 43 ע״ב.

126 נפוצות יהודה, ווארשא 1871, כב ע״ג.

127 שם, כב ע״ד – כג ע״א.

128 שם, כג ע״ב.

129 שם.

130 הכוונה, בוודאי, למעלת חומרו והרכבם ההרמוני המאוזן של יסודותיו ולחותיו.

131 שם, כג ע״ד.

132 שם, כד ע״ב.

133 שם.

134 שם, כד ע״ג.

135 שם, כה ע״ב.

136 שם, כה ע״ד.

137 שם, כו ע״ב.

138 שם, כו ע״ד – כז ע״א.

139 שם, כז ע"א.

פרק שני

צלם אלוהים ומעמדו כמקור רעתו של אדם לפי המהר״ל מפראג

מושג הצלם מופיע פעמים רבות בכתביו המגוונים ורחבי ההיקף של המהר״ל מפראג, אך כמושגים רבים אחרים, המהווים את המארג הטרמינולוגי של הגותו, הוא אינו זוכה לתיאורים בהירים ולהגדרה מדויקת. הגותו של המהר״ל הינה הגות מקורית מעמיקה, שגזרותיה השונות מצטרפות בבירור זו לזו ומתלכדות לכלל שיטה אחדותית, מקיפה ועקבית, המצטיינת לא אחת בחריפותה הדיאלקטית. בתחומי עניינה ובהיבטיה השונים מגובשת השיטה סביב מושגים מרכזיים, מושגי מפתח, החוזרים ומופיעים באספקטים שונים. הגדרתם המדויקת של מושגים אלה, שבפי המהר״ל ובהקשרי הופעתם בכתביו קנו לעצמם לעיתים קרובות משמעויות שונות — במידה זו או אחרת — מהוראתם המקורית, היא בגדר תנאי ראשון לכל ניסיון להבין את השיטה ואת מגמותיה. דא עקא, לשונו של המהר״ל מסורבלת לעיתים קרובות ומגומגמת משהו, ואין בה הקפדה על אחידות השימושים הטרמינולוגיים. למרות אריכות הדברים שכתיבתו של המהר״ל מתאפיינת בה, ולמרות חזרות מרובות, שניכרת בהן לא אחת יגיעתו של המהר״ל לכוון דבריו היטב ולדקדק במשמעויותיהם, עדיין מרובה הערפל הרובץ על מונחיו בריבוי היבטיהם ובדקויותיהם. רק חקירה טקסטואלית ורעיונית מדוקדקת, שאינה רשאית לפטור את עצמה — במיוחד בעולמו הרוחני של המהר״ל — מהתייחסות אל מקורות ספרותיים ורעיוניים גלויים וסמויים, יכולה להוביל את המעיין לכלל בירור מדויק של כוונת המונחים ומשמעויותיהם.

תיאור זה מתאים, כאמור, גם לגורלו של מושג הצלם. למרות חשיבותו המרובה — הן בתפיסתו של אדם בכלל והן בתיאור הווייתו והנהגתו של אדם מישראל בפרט — לא זכה מושג זה לתשומת לב ראויה. החוקרים הסיחו ממנו את דעתם.1 אולם לגבי מושג זה ניתן לציין — נוסף על האמור — סיבה חשובה אחת, שבוודאי תרמה הרבה לערפולו, הווה אומר: האספקט הקבלי שבמשמעותו.

שומה עלינו להבהיר כאן, עד שלא נבוא לכלל דיון ישיר בנושא המאמר, שאופיה הקבלי של הגות המהר״ל עודנו טעון בירור מדוקדק, וסימן שאלה גדול כרוך סביבו. השאלה איננה, לעניות דעתי, אם המהר״ל הוא מעין פופולריזטור של הקבלה, כפי שהציגו ג׳ שלום,2 אלא באיזו מידה חדרה זו אל תוך השכבות העמוקות של הגותו, גיבשה את מגמותיה ומסגרות דיונה ועיצבה את חוויותיה הפנימיות. ואף על פי שאין בכוחנו לדעת אלו ספרי קבלה היו באמתחתו, ומה היו הקף קריאתו של המהר״ל ומידת בקיאותו במקורותיה,3 נוכל לקבוע ללא ספק שהמהר״ל הכיר יפה את תפיסותיה והיה מצוי בעולמם הרוחני של סמליה, שבהם הוא משתמש — במרומז — לא אחת. יתר על כן: המהר״ל הגה חיבה יתרה לקבלה, רחש כבוד והערכה להישגיה הרוחניים, וראה בה בת־ברית במלחמתו כנגד הפילוסופיה. כמושכל ראשון אפשר בוודאי לקבוע, שאין לה לקבלה מעמד אורנמנטלי בלבד בספריו. למרות זאת, ואולי דווקא משום כך, הוא נוקט מגמה של העלמה מכוונת לגביה, מצניע את רעיונותיה בחיבוריו ומבליעם ברמיזות.

בהקשר זה — ומתוך מתן דעת לצלם אלוהים כנושא מאמרנו זה — שומה עלינו להדגיש כאן בלשון מפורשת, שבחשיפת הרובד הקבלי של הגות המהר״ל לא יוכל החוקר להסתפק ולומר די, ובגילוי סמליו ורעיונותיו לא יהא רשאי לראות משום השלמת ניסיונו להבין את עולמו הרוחני ומשום הבאתו עד גמירא. ואם המהר״ל אכן מקובל הינהו, הרי אינו מקובל במובן המקובל, מהלך בדרכה הסלולה של הקבלה, מקבל את רעיונותיה ומגבש את הגותו במסגרות שהתוותה לדיוניה. הוא מטמיע את הקבלה בעולמו שלו ומשתמש ברעיונותיה על־פי דרכו. המהר״ל איננו תֵאוסוף העוסק במסתריה של ההוויה האלוהית ובנתיבות התגלותם של העולמות מחביונותיה. הוא אף אינו מרבה לעסוק בסוגיות הקלסיות של התאולוגיה הביניימית. האינטרס המרכזי של המהר״ל הוא בהווייתו של אדם, יחסו אל אלוהים ומעמדו בעולם — הן במישור הנהגתו הדתית־מוסרית של היחיד והן במישור ההיסטורי. הקבלה, ככל שהיא מצויה בעולמו של המהר״ל, כמוה כפילוסופיה שבהגותו: היא נתגלתה בטרנספורמציה מרחיקת לכת. רעיונותיה וסמליה שוב לא מופיעים בהקשריהם המקוריים, אלא משמשים בידו לעיצוב המסגרת הרעיונית של תורת האדם. רק בטרנספורמציה זו יש כדי להסביר את השפעתו של המהר״ל, שעדיין לא נתבררה במחקר מעמיק, בחסידות המאוחרת מיסודו של הבעש״ט.

נקודת המוצא לדיונו של המהר״ל טמונה, כמובן, במשמעותו הלשונית המוכרת של הצלם כתבנית גופו של אדם וכדיוקן פניו ואיבריו. יחד עם זאת ברור, שבצירוף התיבות ״צלם אלוהים״ יש כדי לדחות משמעות ראשונית זו כמשמעות יחידה או עיקרית, וכדי להוליכנו לקראת גילוי הממד האלוהי של הוויית האדם. הצלם ״אינו דבר גופני״ אלא ״אלוהי״.4 מתוך דיוניו השונים של המהר״ל במושג זה, שהחשוב בהם מצוי בביאורו למשנה המפורסמת שבאבות ג יד (״חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר ׳בצלם אלוהים עשה את האדם׳״). בתוך פירושו הגדול למסכת הנזכרת, ״דרך חיים״, ניכר בעליל, שעניינו הוא במשמעותו האנושית של הצלם ולא במשמעותו האלוהית, ואם תמצא לומר — בצלם אדם ולא בצלם אלוהים. לשון אחר: עניינו של המהר״ל אינו במיתוס האנתרופומורסיסטי של בעלי הקבלה, אלא בהוויית האדם ובמשמעות הדתית־מוסרית של צלמו. יחד עם זאת אי־אפשר לדון בצלם, אליבא דמהר״ל, במנותק ממשמעותו המטפיזית ומזיקתו להוויה האלוהית. בהקשר זה ברור, כמובן, שהצלם איננו ״תאר הגוף״, שהרי ״אין לומר כלל שיהיה מיוחס אל השם יתברך תאר וצורת הגוף״, ואין לקיים לגביו היגד מגשים או מאניש כלשהו.5 המהר״ל גם דוחה את פירושו של הרמב״ם6 שהצלם הוא ״השכל שבאדם״, שהרי המשנה מעידה עליו על האדם, שבצלמו ״הוא חביב אף מן המלאכים״, שכעצמויות רוחניות טהורות יש בהם ״דעת וחכמה״.7 נוסח המשנה נתכוון לייחד את האדם בצלם אלוהים אשר לו הן מן היצורים הטבעיים והן מן העצמויות השכליות הטהורות של המלאכים. אמור מעתה: הצלם בא ״לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב״ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בוודאי יכול האדם לצייר בעניין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי״. פירושו של הביטוי איננו אפוא שיש לאל ״צלם ודמות״. פירושו הוא, שצורותיה של המציאות הגשמית משקפות את המציאות הנבדלת או רומזות לה, ולכן ״מה שנמצא בהקב״ה היא [!] מצוייר באדם הגשמי״.8 הצלם — בהוראתו כתמונה או בתבנית — הוא ממהותו של הגשמי, והביטוי ״צלם אלוהים״ לא בא אלא לומר, שבציור הגשמי משתקפת המציאות הרוחנית ובאה לידי ביטוי.

בתפיסה זו של הצלם דבק המהר״ל בעיקרון היסודי של הסימבוליקה הקבלית,9 אך אינו נמשך אחר תכניה המיתיים. ״העולם הזה הגשמי״, מוסיף המהר״ל ומסביר, ״הוא כמו מלבוש אל עולם הנבדל, וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש יתואר בו הלובש אף שאינו כאמתתו״, כך ״יתואר השם יתברך בעולם הגשמי מצד עולם הגשמי״,10 כפי אפשרות ההשגה המוגבלת של העולם הסופי. בהקשר זה מסביר המהר״ל את ההבדל שבין נבואתו של משה באספקלריה המאירה (יבמות מט ע״ב) לבין נבואת שאר הנביאים: נבואתו של משה היתה ״נבדלת לגמרי״: היא נתעלתה לפסגות של השגה רוחנית טהורה, שבה אין צלם ודמות. שאר הנביאים, לעומתו, לא נתעלו למדרגה זו ולא ניתקו לחלוטין מן המציאות הגשמית, ועל כן היתה נבואתם ״בלתי נבדלת״. 11באספקלריה המאירה ידע משה ״כי לא יראני האדם״ (שמ׳ לג, כ), ״כי אין לו תמונה גשמית, ולראותו כפי מה שהוא הש״י — אי אפשר לראות הש״י, שהוא נבדל מהכל״, שרוי מעבר לאפשרות של ראייה, אשר מתקיימת לעולם בגדרי מציאות מובחנת, גם כשעיני רוחו של אדם נשואות אל הטרנסצנדנטי. ישעיהו, לעומתו, ״היה רואה הש״י בכח גשמי, וזה נקרא אספקלריא שאינה מאירה, והוא ראה השם יתברך דרך עולם הגשמי, שהוא מלבוש נחשב, אשר המלבוש מתדמה בו הלובש״. צפייתם של כל שאר הנביאים באספקלריה שאינה מאירה פירושה אפוא ראיית האל ״דרך מלבוש הזה הגשמי״, בעיקר על־פי העיקרון הקבלי המוכר של ״מבשרי אחזה אלוה״ (איוב יט, כו).12

בדבריו מבליע המהר״ל כמה רמזים קבליים לגבי חלוקתה האנכית של מערכת האלוהות לקו ימין, קו שמאל וקו היושר שבתווך.13 אך המשמעות העיקרית של הצלם בהקשר זה באה לידי ביטוי בקומתו הזקופה של אדם. בבוא אדם ״לצייר השם יתברך, שהוא מלך על הכל, ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה, אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך... מכל מקום מה שנמצא בהקב״ה היא מצוייר באדם הגשמי שבריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון... אבל השם יתברך אין עליו, לכך האדם שהוא בזקיפה נאמר עליו שהוא בצלם אלהים״.14 ״האדם שקומתו זקופה מורה על המלכות, ולכך הולך זקוף. ומפני כך האדם בבריאתו בעולם הזה בצלם אלקים, אשר יתואר לו יתברך מצד עולם הגשמי, כי שם יתואר הכל גשמי״.15

אולם משמעות זו של הצלם אינה מצומצמת בציור הגשמי של ההוויה הנבדלת, אלא כלולה בה אנלוגיה חשוכה, שעל פיה מתגלה הצלם כמהות שבה מתקיים ייחודו של אדם בין שאר הנמצאים, ונקבע היחס בינו לבין קונו: כשם שהקב״ה מולך במציאות כולה, וכל באי עולם תחתיו המה, כך האדם הינו מלך בקרב דרי מטה, ו״אין עליו בתחתונים״, כלשון המהר״ל.16 במאמרים הרבה חוזר המהר״ל ומצביע על האנלוגיה הזו, פעמים בלשון קצרה פעמים ברוחב היריעה: ״האדם הוא בצלמו של הקדוש ברוך הוא, ר״ל מתיחס לו יתברך מצד עולם הזה הגשמי, כי בריאת האדם בעולם הגשמי שיהיה האדם מלך בתחתונים כמו השם יתברך על הכל, ונברא מפני כך האדם בציור הגשמי כמו שהוא יתברך נבדל״.17 ״מעלת הצלם כאשר האדם הוא מלך בתחתונים כמו שהש״י בעליונים ובתחתונים״.18

כללו של דבר: מעמדו של אדם כ״מלך בתחתונים״, כפי שהוא מצטייר בזקיפות קומתו, הוא הביטוי המובהק לבריאתו בצלם אלוהים. צלם זה מרמז שהקב״ה ״זקוף״ הינהו בהיותו ״על הכל, ואינו שחוח לפני שום נמצא״. שאר הנמצאים — זולת האדם — ״הולכים שחות... וכלם משמשים אליו״, ובמובן זה יש לו לאדם בצלמו, שמציין, כפי שעוד נראה, בחינה גבוהה או מעולה יותר בהוויית האדם ממעלתו כ״חי מדבר״, ״התקרבות אל הש״י״.19 ברור אפוא שצלם אלוהים זה שבאדם ״ראוי לכבוד״,20 והוא מקור מוראו עלי שאר בריות שבעולם ואפילו מזיקים שבו. ביטולו של צלם אלוהים שבאדם אינו אלא ביטולו של ״כבוד הצלם״: מחיית הממד האלוהי שבהוויית האדם, שבה טמונה המשמעות החמורה של שפיכת דמו21 והלבנת פניו.22 האדם בצלמו הוא ״דמות דיוקנו של יוצרו״, ועל כן ״הצלם הזה הוא כבוד עליון״.23 ייתכן שבביטוי אחרון זה רמוזה משמעות קבלית, שעל־פיה מציין ״הכבוד העליון״ את השכינה (הנזכרת בקטע הקודם) או את מערכת האלוהות כולה.24 אך גם אם לא זה פירוש הביטוי, הריהו מבטא את מעמדו של הצלם כממד האלוהי של הוויית האדם בזיקה ובקִרבה שבינו לבין קונו: כבוד האדם הוא כבוד צלמו, כבוד האדם הוא כבוד אלוהיו. כבוד זה אינו תלוי בנסיבות חיצוניות, והוא מבטא את יקר־מעלתו של אדם ואת מהותו האמיתית, ואם תמצא לומר — האלוהית, שגם במותו לא תעדר ותכלה, אלא תשוב ותגלה בשלמותה העליונה של התחייה, שבה יזכה אדם ״מצד הצלם הזה״, הטבוע בו כמהותו המיוחדת.25 יעקב, שנאבק לקיים את צלם אלוהים אשר לו עד ש״לא נתבטל... בחומרו״, זכה שייגלה בו בשלמות מופלגת, נעלה לאין שיעור מהווייתם של שאר בני תמותה: ״צלם אלוהים ביותר״. משום כך ״נקרא ישראל על שם הכבוד והשררה, שהיה נבדל מן פחיתות החומרי״,26 ללמדנו שהצלם מציין, כפי שיתברר בהמשך, את הוויית ה״צורה״ ואת יסוד הקדושה שבאדם.

אולם מתוך מגמה ברורה לקבוע את גדרי ייחודו של אדם בין באי העולם, להעמיק בבירור הווייתו ולהטעים את מעלתו היתרה אפילו לגבי המלאכים (נושא שהמהר״ל חוזר ועוסק בו כפולמוס נגד הפילוסופיה הביניימית) מרחיב המהר״ל את יריעת דיונו במושג הצלם בפירושו למשנה הנזכרת במסכת אבות.27 בעיקר משמעותו לא מציין הצלם אך תואר ותמונה, אלא את הזיו והאור האלוהי הדבק באדם. מפני חשיבותם ראויים הם דברי המהר״ל שנביאם בהקף רחב:28

הביטוי ״צלם״ בתיאור בריאתו של אדם לא מכוון, לפי דבריו, אלא [ל]עיקר הצלם והתמונה, שכל דבר, שיש לו צלם ודמות, יש לו זיו, והוא עיקר הצלם והדמות, דהיינו האור והזיו של הצלם, וכמו שאמר הכתוב (דנ׳ ג, יט): ״וצלם אנפוהי אשתני״, ואין ספק כי לא היה משתנה התמונה הגשמית, רק כי כאשר יקרה לאדם דבר מה משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו, וזה פירוש הכתוב (בר׳ א, כו): ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״, כי דבק בפנים שלו זיו וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלוהים. ובזה מיוחד האדם מכל הנבראים בזיו ואור הצלם, ואין האור הזה אור גשמי כלל, אבל הוא אור וזיו נבדל אלוקי שדבק באדם, ועליו נאמר (שם ט, ו): ״כי בצלם אלוהים עשה את האדם״. כי השם יתברך נקרא אור, כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל... וזהו ענין הצלם... כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי, וזה זיו צלמו. וכמו שמקבל האדם הנשמה העליונה עם הגשם, כך מקבל האדם הגשמי הזיו והניצוץ העליון הזה. ומצד האור הנבדל הדבק באדם — כאשר הוא מסולק ומופשט מן הגשמי הוא צלם אלוהים לגמרי.

בהמשך29 מוסיף המהר״ל, שהצלם הוא ״ניצוץ עליון נבדל״ שקיבל אדם הראשון, ״ולכן עקביו דומים לגלגל חמה״ (בבא בתרא נח ע״א), שהוא ״הזוהר העליון״. 30

ניתוחו של קטע חשוב זה — כשלעצמו ולאורם של מאמרים משלימים רבים — יש בו כדי להעלות כמה נקודות מרכזיות:

א) צלם אדם ונשמתו אינם זהים, ובמאמרים נוספים לא מעטים נוקט המהר״ל — כמסיח לפי תומו — לשון הבחנה ביניהם. לאמיתו של דבר מצויה בחינה של צלם לא באדם לבדו, אלא בנבראים כולם, בעצם מעמדם כמעשה ידיו של הקב״ה: ״כל הנבראים יש להם דבר זה שדבק בבריאתם הפאר וההדר בלתי גשמי״, אך ״אצל האדם״ לבדו הוא נקרא צלם אלוהים, שהוא ״יותר אלוהי״.31 ״הפאר וההדר״ מציינים ״ענין אלוהי״ שדבק בנבראים כולם,32 ממד של הוויה אלוהית בעצם מעמדם כמעשה הבורא, כאמור, קדושה שחופפת עליהם,33 ואם תמצא לומר — בחינה של צלם שהמהר״ל מתארה כיופיה הרוחני של המציאות כולה: ״הצבי והפאר שהיה ראוי לכל אחד [מן הנבראים] אח״כ היה לו מתחלה כאשר נבראו כל אחד ואחד, ומיד היה להם כל זה, ובאדם נקרא דבר זה צלם אלוהים... והפאר והיופי דבר זה הוא מצד ענין אלוהי שיש בנבראים, שאין היופי מתיהם אל הגשמי כלל, וכבר בארנו זה כי היופי והפאר הוא מתיחס אל הבלתי גשמי״.34 היופי מציין אפוא את קרינתה האלוהית של המציאות כולה. אולם קרינה זו מתגלה בעוצמות משתנות, ותחומי מציאות שונים ניכרים בזיו מועם וביופי רוחני מועט.

כך מסביר המהר״ל את הדרת פניהן של האומות ואת יופיין: ״אע״ג שהוא קרוב לענין אלקי אינו לגמרי אלקי רק צלם אלקים דבר זה הוא אלקי לגמרי, שהוא צלם אלקים״35 ממש, השתקפותו והתגלמותו השלמה של היופי האלוהי העליון בהוויה הארצית. המהר״ל מדגיש שהחומרי כשלעצמו עכור הינהו וכעור: ״כל אשר הוא נוטה אל החומרי יש בו עכירות״, ורק הרוחני יפה הינהו בצלילותו ובטוהר הווייתו: ״המסולק מן החומרי יש בו הזיו והאור״ והיופי הזך והטהור.36 משום כך גדול היה יופיו של יעקב ורב כעין יופיו של אדם הראשון: צלם אלוהים צלמו, קדושתו מופלגת, ומעלתו, כפי שעוד נראה, מעלה אלוהית.37 על כל אלה יש להוסיף, ש״הפאר וההדר״ אשר בנבראים מציינים בוודאי גם את מעמדם בתוך הסדר האלוהי הכולל של המציאות, כשבהתחברותם ההרמונית במסגרתו הם משמשים לגילוי תפארתו ושלמותו של מעשה שמים וארץ, ״שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך״ ולכבודו.38 בניגוד לחומר שהערבוביה הכאוטית היא ממהותו, הסדר הוא עיקרון של ״צורה״, שבה נדון בהמשך, וככזה יפה הינהו בשלמותו ההרמונית ובתואם השורר בו. בעצם השתלבותם של הנמצאים בתוך הסדר האלוהי הם יוצאים מתוך אפלת התוהו, מזככים את חומרם ומתעלים אל הוויה רוחנית מתוקנת, עד שהם קונים את ״צורתם״ האלוהית ומתנוצצים ביפי רוחניותם ובזיו קדושתם.

לאור הדגשת זיקתו אל הגוף כדיוקנו וכתואר איבריו,39 מציין הצלם — בחינת אור נבדל או זיו בלתי גשמי — את הממד הרוחני, ואם תמצא לומר: האלוהי — שבהווייתו הגופנית של האדם, לאו דווקא במעמדו כרמז או סמל להוויה האלוהית, אלא כשלעצמו, בעצם מהותו, בהיותו בפנימיותו זך ומאיר. על־פי רמזי עקביו של אדם הראשון בשולי המאמר החשוב מ״דרך חיים״ ניתן לומר, שהצלם הוא בחינה של כתנות אור, שלא נסתלקה מן האדם לגמרי גם משנתהפכו לכתנות עור (נתהפכו דייקא, ולא נתחלפו!). בכתנות אור אלה זוהרת הווייתו הגשמית של אדם גם לאחר שחטא, אך רך לכשיפשוט את לבושי הגשמי ייגלה בו ״צלם אלהים לגמרי״. הצלם מציין את קשר הקדושה וההתקדשות של האדם — לא רק בטוהר הווייתו הנשמתית אלא גם — ודווקא — בהווייתו הבשריית־דמיית — אל שכבתה הטרנסצנדנטית של המציאות. בהתקיים זיקה זו במלוא תיקונה, שעה שהאדם ״מסולק ומופשט מן הגשמי״, ייגלה ״האור הנבדל״ הדבק בו, היופי הרוחני יהא קורן מתוכו, והריהו אז, כאמור, ״צלם אלהים לגמרי״.

במאמרים אחדים קובע המהר״ל, שלכלל מדרגת צלם, שהוא ״דבר זולת הגוף והנפש״,40 מתעלה אדם ״כאשר הוא מחובר מגוף ונפש שהם חלקיו, אז ע״י שניהם ביחד יש לו צלם אלקים״.41 חיבור זה הינו סימן ההיכר של המהות האנושית: ״חלקי האדם הם הגוף והנפש, שהם שני חלקי האדם״ במעמדו כמקשר שמים וארץ, עליונים ותחתונים יחדיו. ״ועצם האנושית [!] שחלה על שני החלקים ביחד כאשר הם נקחים [!] ביחד, שזהו דבר בפני עצמו... עצם האנושית דבר שלישי המתהווה מן שני החלקים שהם הגוף והנפש, כמו הבית שהחלקים שבו העצים והאבנים, והם שני חלקים, וצורת הבית שנעשה משניהם הוא ענין שלישי״.42 נוסח זה מאלף ביותר, שכן על־פי הטרמינולוגיה הנקוטה בידו (צורת אדם לעומת אבני הבניין של הווייתו) וההקבלה המוצגת בו (גוף ונפש=עצים ואבנים; כללותו של אדם=צורת הבית) רשאים אנו להסיק, שמעמדם של הגוף והנפש כשלעצמם — כמעמד החומר, ואילו הצלם, שמתגלה בצירופם יחדיו, הוא ״צורתו״ של אדם, ההתגלמות השלמה של מהותו המיוחדת. ברור, על כל פנים, שהצלם מתקיים בגוף, כשם שהתורה ״נתלית ועומדת בדברים הגשמיים״ למרות ״מעלתה העליונה על כל״, כך לא מתגלה הצלם האלוהי אלא בגוף האדם.43 בהתייחסות מרומזת אל מאמר ״חביב אדם שנברא בצלם״ מדגיש המהר״ל, שאמנם ״צורת האדם בחומר״, בו טבועה ועל־ידו נשואה, אך החומר אינו ״עצם מעצמו״, גילוי מהותי מגילויי הווייתו, ומעלתו כאדם מתקיימת ב״צורתו״.44 אכן, ״הצלם של אדם הוא האדם״,45 הוא ״עצם האדם ומעלתו״,46 ובו מתקיים ייחודו בין הנמצאים כולם.

במאמרים רבים חוזר המהר״ל ומתאר את צלם אלוהים כמעלתו העליונה של אדם: ״שלימותו האחרונה מה שנברא האדם בצלם אלהים והוא מעלתו העליונה״.47 מעלה עליונה זו של צלם אלוהים היא תכלית התורה, ש״כולה פירוש, באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלהים לגמרי״.48 האקטואליזציה של צלם אלוהים המוטבע באדם פירושה אקט של התעלות ושל התקדשות, בהינשא אדם אל מעבר לגדרי המציאות החומרית. צלם אלוהים שבאדם אינו אלא האפשרות המזומנת לו לבוא לכלל ״החבור והדביקות אל הש״י״, שהרי ״מצד שלמות בריאתו״ ״נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו״.49 כאפשרות של ״התדמות״ לאל50 הצלם הוא תחום המפגש של האדם עם הטרנסצנדנטי, תחום הספיריטואליזציה של הגשמי (אדם הקרוי על שם האדמה) בהיעשותו רוחני, תחום התגלותה של הקרינה האלוהית במציאות הקונקרטית. כ״דמות דיוקנו של יוצרו״51 הצלם איננו ״גופני״ אלא ״אלוהי״.52 ״מעלה אלקית״ זו של הצלם היא שירשה יעקב מאדם הראשון עד שנתעלה ביופיו הרוחני כמוהו, בעוד עשו, השרוי לעולם בתחומו של העולם, זכה אך ב״מעלת הלבוש״ של אדה״ר, המגלם את השררה שבמציאות החומרית, ״כבוד ויקר נראה לעינים״. ירושתו של עשו לא כללה אלא את ״הדברים החשובים בעולם הזה, לא דבר הנבדל אלקי״.53 זהו שכבר אמרנו: יופיין החיצון של האומות אך ״קרוב לענין אלקי״, ורק הצלם לבדו הינו ״אלקי לגמרי״.54 הוויית הקדושה שבה נתעלה יעקב והאפשרות המצויה לבניו, כפי שעוד נראה, להוציאה מחביון מעמדה הכוחני בעולם החומר ולהתעלות במעלותיה עד דבקות והתקשרות בהוויה האלוהית.

אכן, בבירור ייחודה של האומה הישראלית נוקט המהר״ל בנוסח מופלג לציון מעלתו האלוהית של הצלם: לישראל, שבהם מזומן הצלם להיגלות במלוא זוהרו, יש ״צורה נבדלת קדושה אלוהית, ואמיתת צורתן הוא הש״י, שהוא יתברך צורה אחרונה להם, כמו שחתם בשמם כאחרונה שם אל״.55 הווה אומר: הדבקות המוחלטת בבורא, שהוא לבדו אמיתת המציאות ועילה לכל גילוייה האפשריים, היא היא שמקנה לאדם, בחינת מושא כל מאווייו ותכלית שלמותו, את ״צורתו האחרונה״ ואת מדרגתו העליונה, עד שגם בו, בהתעלותו למדרגת ״צלם אלוהים לגמרי״, תגלה האחדות החובקת־כול. ״כל אשר נבדל מן העלה נוטה לשניות״,56 וצלם אלוהים אשר לו מטשטש ומתפוגג בעכירותה הגוברת של המציאות החומרית.

המהר״ל מרבה לעסוק בצלם כ״צורה״, ועלינו לתת כאן דעתנו בקצרה למכלול משמעויותיו של קשר זה.57

המושגים ״חומר״ ו״צורה״ הם, כמובן, מורשת ההגות הפילוסופית הביניימית, שהמהר״ל ידעה ידיעה מעמיקה. הוא הכיר היטב את משמעותם האריסטוטלית השגורה אך שימושו בהם טבוע בחותמו של שינוי מופלג (שכבר נתהולל לפניו): הם שוב אינם מופיעים בכתביו כמושאי דיון פילוסופיים במציאות כמות שהיא, אלא כעקרונות ערכיים מנוגדים בהקשר תאולוגי. את משמעותם העיקרית קונים מושגים אלה במסגרת תורתו הדתית־מוסרית של המהר״ל. ה״חומר״ וה״צורה״ מתגלים בשיטתו בערבי הנהגתו של אדם בעולמו של אלוהים.

לחומר, או לחומרי,58 אין מציאות בפועל,59 ועל כן הוא מציאות פחותה וחסרה. חסרונו הוא חסרון מעמדו כמציאות כוחנית, חסרון הצורה, שרק ״על ידה המציאות בפעל״.60 לשון אחרת: ״החומר משותף לכל הדברים״, וההבדל ביניהם הוא רק מצד הצורה, שבה ״יוכר הדבר מה שהוא״.61 בניגוד לחומר הצורה שלמה ובלא חיסרון.62 המהר״ל מתארה כ״דבר מקוים״, מעוצב ומגובש בתחום הווייתו המובחנת, ובה מתגלה עיקרון הסדר השורר ביקום.63 במובן מסוים אפשר לומר, שהצורה מבטאת את הפרינציפ האלוהי האקטיבי, בעוד החומר הוא העיקרון של הפסיבי והרצפטיבי,64 המשתנה והמתפעל.65 הצורה הינה הוויה מוצקה, הינה הוויה מוצקה, שאינה מקבלת שינוי,66 והיא מציינת רצון, עוצמה ושררה. האל הוא ״העיקרון הצורני״ העליון של המציאות, צורתו של העולם, מקור סדריו ותכלית שלמותו בהתפשטות קדושתו. בהיותה מוציאה אל הפועל, מעצבת את המציאות ומקיימת אותה בגדרי הווייתה המובחנת — הצורה היא ״הפועל והמולך״, בעוד החומר משועבד תחתיה ונכנע לפניה.67 משום כך ״השעבוד הוא לחומר בפרט, והצורה הוא בן חורין״.68

משמעותה העיקרית של קביעה זו היא במישור האתי: חיי החומר טבועים בחותם השעבוד לתביעותיו, לצרכיו וליצריו, כשהחומר בולע אל קרבו את הכול, ואילו הצורה מציינת התעלות רוחנית, כשאדם משתחרר מאחיזתו של החומר ומתעלה אל מעבר לו עד קנותו הוויה צורנית צלולה ומזוככת, או עד התעצמו כצורה נבדלת מחומר: קדושה אלוהית, שהיא צורתו המטפיזית של העולם הקונקרטי וסדרו הטרנסצנדנטי. ״הפרוץ בעריות הוא ממעשה החומר... והנבדל הקדוש מן העריות הוא קדוש מן פחיתות החומר המגונה הזה, והוא בודאי דומה לצורה, שאין בה מן ענין החומר״.69 ברור אפוא שבזכות האדם ״בצורה שלימה ראוי לו להיות מושל על הדברים החומרים, הם בעלי חיים שאינם מדברים, שהם במדריגת החומר, והצורה מושלת עליהם״.70 שפלות החומר שוב אינה נחלתו, ומעלתו מעלת הצורה, שראוי לה ״להיות עליונה על כל״.71 השרוי אך בעולם הטבע (בראש וראשונה בבחינת מציאותו הפסיכולוגית) ואינו פועל להגשמת עצמו (תרתי משמע!) אלא בתחומו בלבד, כשכל כוונתו להפיק אך ממנו ומתהליכיו הסיבתיים המוכרים טובה ותועלת, משקיע עצמו במצולותיה של מציאות חומרית חסרה ופגומה, ולכלל חיים אמיתיים, חיים שברוח, חיים של דבקות במציאות האלוהית הנבדלת, הוא אינו זוכה להגיע. זהו פירוש מאמרם של חז״ל — ״טוב שברופאים לגיהנם״ (קידושין פב ע״א): הרשות לדרוש ברופאים נתונה לו לאדם. או ״מ״מ ישים עיקר בטחונו בו יתברך לדרוש בו יתברך, שיהיה הוא הרופא שלו שלא בטבע... מי שהוא רופא ואינו בעל תורת אלוהים עם זה, הרי כל ענינו שהוא מעיין בחמרי בלבד, לכך הוא בעל גיהנם; שאין ענין הגיהנם רק ההעדר והרע, ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר... לפיכך בעל הטבע המעיין בענק החמרי, שאין לו מציאות בפעל, הוא בעל גיהנם״.72

כנגד ״בעל גיהנם״, או ״בעל הטבע״, אשר משתקע אך בגשמי ומתאמץ למצוא דרכו במעגלי חוקיותו, מתייצב ״בעל תורה״, המתנשא על־ידה אל הסדר הטרנסצנדנטי הגלום בה. לעומת החומר, שבהיות החיסרון וההעדר טבועים בו רע הינהו, מגלמת הצורה את הטוב, אשר ״מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי״, מתעלה מפחיתותו ומתקדש מיצריו.73 הצורה היא זו שמחלצת את העולם — במישור הפיזי ובמישור האתי כאחד — מן המציאות הכאוטית ומשליטה בו את הסדר האלוהי, עד שעל ידה ״הכרת הדבר״ וקיומו ברצון אלוהים. הצורה היא אפוא עקרון ההשלמה, ובבחינה זו היא ״באה באחרונה״, והחומר קודם לה קדימת חסרון והעדר.74 החומר הוא מציאות של שעבוד ועבדות וגלות, ואילו הצורה היא הוויה של גאולה, גילויו של סדר הפלאות ברצון אלוהים ובחכמתו הנישאה. כתוהו ובוהו נטול צורה, שדבר לא ניכר בו, משול החומר לחושך, ואילו הצורה, שהיא, כאמור, ״הכרת הדבר״, מוציאה את המציאות מהעלם לגילוי ומאפלה לאורה. היא האור האלוהי הזורה בעולם ומגלה את הסדר המטפיזי השורר בו.

על־פי דברים מעטים אלה נקל להבין את הזיקה שבין הצורה לצלם אלוהים שבאדם. לכלל גילויה המובהק באה, אמנם, זיקה זו רק באומה הישראלית, כפי שעוד נראה, אך ברמות שונות היא מתקיימת בכל בני תמותה. הצלם הוא ״הצורה הפשוטה הנבדלת לגמרי״, שבהיות האל משפיע אותה היא מתאחדת עמו ״כמו שיתאחד הניצוץ עם הנר, רק שיש כאן חלוק ע״י החומר״.75 הצלם הוא ״צורתו של אדם״ ו״תואר הכרתו״,76 כשכוונתו של המהר״ל איננה, כאמור, לקלסתר פניו של אדם, אלא למהותו הפנימית המשתקפת בהם, כפי שנתגבשה ונתעצבה בהכרעותיו המוסריות– אם לטוב אם למוטב, אם לרוחני אם לגשמי: ״כאשר האדם צדיק במעשיו אז הוא בצלם אלוהים, ואם האדם רשע אז הוא נמשל כבהמות נדמה, ולפי מה שהוא צדיק במעשיו או רשע במעשיו יש הכרה באבריו שהם צלמו הן לרע הן לטוב״.77 תורת הצלם קשורה אפוא בהיבט פיזיוגנומי ברור: איבריו של אדם מעידים עליו, כשמתוכם ניבטת המציאות הפסיכו־פיזיולוגית שבה הוא שרוי בעולמו של אלוהים — אם נתעלה לדבוק בו במאמץ של התקדשות, שהוא מאמץ גילויו השלם של הצלם אשר בו, או אם נתפתה אחר יצרו להשתקע בתוך החומר הכאוטי ולהיבלע בסערת יצריו. צלם אלוהים מצוי גם באומות העולם, כפי שעוד נברר, אך אצלן ״צורת האדם בטילה אצל הגוף, כי מצד הגוף החמרי נתבטל הצלם האלקי הזה שהוא לאדם, וכאלו היה הכל חומרי, ואין כאן צלם האלקי הזה, מ״מ נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שהוא בטל ואינו נחשב לכלום״.78 מאמר זה לא היה ראוי שייכתב כאז אלא על מנת ללמדנו, שצלם אדם וצורתו עניין אחד הם.

מדברים אלה מתחייבת תפיסה אנתרופוצנטרית מובהקת. המהר״ל קובע, ש״בעבור חשיבות צורתו שנברא בצלם אלוהים״ האדם הוא צורת הנבראים כולם: ״האדם נחשב כמו צורה לנמצאים, והנמצאים כלם... כמו מדרגת החומר אליו״. כצורתו הכוללת של העולם האדם הינו השלמתו הגמורה והתגלמות קדושתו, שהרי הצורה היא המשלימה את המציאות, משרטטת את דיוקנה ומוציאתה לאור עולם מתוך האפלה הכאוטית בסדר ערוך ומתוקן. משום כך מצויה ״הסגולה של צורה באדם, וכמו כן בישראל, כי כל הדברים — הצורה באה באחרונה והחומר קודם, כי הצורה הוא המשלים ראוי שיהיה באחרונה, ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית... כי יש על האדם משפט הצורה שהיא באה באחרונה״79 האדם הוא ״עיקר הצורה״ במעשה הבריאה.80 פירושו של דבר זה הוא, שכעיקרון הצורני העליון של המציאות מתגלים באדם ומתקיימים תהליכיה הדינמיים: בצלם אלוהים שבו רודה האדם במציאות החומרית ומטיל בה את מרותו, עד שהוא מחולל בה תהליך של עילוי וקידוש ומגלה את סדרה המטפיזי.

מעתה ניטיב להבין את תיאורו של צלם אלוהים כזיו עליון, ״נבדל, אלקי״, הזורח על האדם ודבק בו.81 זיו זה מציין את הממד הספיריטואלי שבהוויית האדם, ואם תמצא לומר — את ממד הצורה שבו, שפשוטה הינה ונבדלת, זכה וצלולה ואלוהית במעלתה. ברור לחלוטין שתיאור זה שולל כל אפשרות להבין את הצלם כגופו האסטרלי של האדם.82 במאמרים אחדים קושר המהר״ל אור רוחני זה של הצלם לעולם הבא — ללמדנו, שהאקטואליזציה המושלמת שלו, הוצאתו הגמורה מחביון המציאות הגשמית עד שגם גופו של אדם יאיר ויזהר כולו ככתנות אורו של אדם הראשון, כרוכה בהתעלות אל מעבר לעולם, לכשיתנער אדם מן הגשמי ויתעלה במאמץ רב של התקדשות אל המציאות האלוהית הנבדלת, על מנת לגלות את סדרה הרוחני המושלם, התגלמותה השכלית העליונה של מחשבת הבורא, גם בקרב נבראיו דרי מטה. מאמץ גילויו של צלם אלוהים מציין את התרפקותו של אדם על שערי העולם הבא, שרק ״בשביל צלם אלוהים״ שבו ראוי הוא לזכות במעלותיו.83 אור הצלם הזורח על האדם הוא ״אור עה״ב כאשר תבין בחכמה״, ועד העולם הבא מגעת מעלתו, ״כי אי־אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלוהים״. המכבד את הצלם ועושה לגילויו מתעלה משום כך ו״דבק בעה״ב״, בעוד המלבין פני חברו ומשפילו ״מכבה ומפסיד״ את אור הצלם ״ולכך אין לו חלק לעולם הבא״.84 כללו של דבר: בבחינת מעלתו העליונה של אדם ותכלית שלמותו מציין הצלם את התעלותו המופלגת לחיים רוחניים מושלמים, חיי העולם הבא.

ב) לאור דברים אלה קובע המהר״ל את מעלתו היתרה של האדם לגבי המלאכים. בנימה פולמוסית חריפה למדי הוא יוצא כנגד הדעה האומרת, שהמלאכים נכבדים מן האדם ומעולים ממנו בהיותם עצמויות רוחניות נבדלות.85 אמנם אין לו לאדם ״בעצמו המדרגה העליונה״, והיא אינה טבועה בו בשלמות על־פי חוק הווייתו ומטבע ברייתו. אך מזומן הוא ו״מיוחד לקבל״ אותה, עד שיהא ״זורח עליו כבוד השם יתברך״, שאינו אלא אורו העליון או צורתו הנבדלת, שכבוד ושררה כרוכים בה, כפי שראינו. העליונים, לעומת זאת, ״יש להם מדרגה עליונה בעצמם, אבל אינם מקבלים כבוד ה׳, כמו שהאדם דבק בו כבוד ה׳״.86 מפני כבודו האלוהי של האדם, שהוא ״העיקר בעולם״, נבראו כל העליונים אך לשמשו.87 בנוסח מקביל מבהיר המהר״ל, שהמלאך אמנם ״נבדל בעצמו״, כלומר, שרוי על־פי טבע עצמותו הרוחנית הטהורה מעבר לגדרי המציאות הגשמית, ובמובן זה הוא מצוי ״במדריגה מתר עליונה״ מזו של אדם, שהוא, לאחר ככלות הכול, יצור חומרי. אולם בזה דווקא טמון יתרונו של אדם: הווייתו אמנם גשמית הינה במצעה, אך בהיותו ״מקבל כח נבדל״, הלוא הוא הצלם, ״אור וזיו נבדל אלקי״, יכול הוא להתנשא בתהליך השתלמותו למדרגה גבוהה הרבה יותר. חסרונו הוא מקור יתרונו ומעלתו. המלאכים אמנם ״נבדלים מן הגשם״, אך אינם ״נבדלים לגמרי״, שהרי לכלל מגע של דבקות עם ההוויה האלוהית עצמה אינם יכולים להתעלות. האדם, לעומתם, מקבל ״כח נבדל לגמרי״,88 עד שיהא קדוש כולו בהיחלצותו ממאסר העולם ובהתנשאותו אל מעבר לו.

אכן, למעלתם הנבדלת של המלאכים אין ביטול כלל, והם במקומם ובשלמות הווייתם תמיד יעמודו, ואילו עולמו של אדם טבוע בחותם הדיכוטומיה בין חומר לצורה. כשאדם הינו ״בעל חומר״, מפסיק החומר ומבדיל בינו לבין כיסא הכבוד, אבל במאמץ יתר של עילוי וספיריטואליזציה הוא יכול להיאחז בכיסא ולדבוק בקדושתו.89 כוח הערתו של מאמץ גדול ורב זה טמון בהווייתו הרוחנית של האדם: בניגוד למלאך הנבדל יש, אמנם, לצורתו ״בטול מן החומר״, אך ״מצד עצם הצורה המינית״ שבו, ״הצורה האלוהית״, צלם אלוהים הטבוע בו, נישא הוא במעלתו המופלגת גם מן העצמויות הרוחניות הטהורות.90 החומר שבהוויית האדם אינו ״עצם מעצמו״, ומעלתו מעלת צורתו העליונה, עד שהוא חביב מן המלאכים שהם בלא גוף.91

בהקשר זה של תורת הצלם מתגלה ההבדל הברור שבין אדם למלאכים במעמדם ביחס לכיסא הכבוד.92 המלאכים סובבים סביבו לשרת לפני האל, ואילו לאדם יש ״מקום תחת כסא הכבוד בעצמו״, והוא מתייחד אפוא בזיקתו הישירה לעולם האלוהי ובקשר העצמות שביניהם. המהר״ל מבהיר את ההבדל בהמשך: כפי שמורה לשון חזונו המפורסם של יחזקאל (א, כו), שייכת דמות אדם לכיסא עצמו ואחוזה בו. משום כך ״מדרגת האדם תחת הכסא... למעלה מן המלאכים״, אשר אך ״סובבים את כסא כבודו ובזה הם נבדלים מן השם יתברך. אבל האדם מצד אשר נברא בצלם אלוהים, מה שאין למלאכים, הוא תחת כסא הכבוד״.93 בתיאור זה יש קודם כול כדי להבליט את מעמדו של אדם כנקודה הארכימדית של המציאות, כשבאחיזתו בכיסא הכבוד סובבים גם העליונים סביבו ועומדים לשמשו.94 המציאות סובבת כולה סביב דמותו של אדם כצורתה העליונה ובתכליתה האחרונה. אבל לא פחות חשובה בהקשר זה היא הטעמתה של הדבקות המופלגת, דבקות שהיא כמעט מיסטית באופיה, הטמונה כאפשרות בצלם אלוהים ובתהליך התעצמותו הספיריטואלית. שלא כאדם הראשון, המגלם את ההוויה האנושית המורכבת בנקודת מוצאה, מציין יעקב את פסגת עילויה הרוחני בהתקדשות מופלגת ובדבקות עליונה. משום כך ״נקרא אדם על שם אדמה, כי הצלם האלוהי דבק בחומר... אבל יעקב היה נקרא קדוש נבדל מן החומר הפחות, ולכך נקרא ישראל על שם הכבוד והשררה, שהיה נבדל מן פחיתות החומרי״. בהתקדשותו זו נתדבק יעקב בכיסא הכבוד, ואזי נתגלה עליו ובו כבוד אלוהים בהתנוצצותה של נהרה עליונה.

בתיאור היחס שבין אדם הראשון ליעקב נוקט המהר״ל נוסח מפתיע וקובע, שאצל אדם עדיין היה החומר גובר עד שהצורה היתה בטלה לעומתו, בעוד יעקב נתעלה בקדושה כה גדולה עד שנבדל מן החומר, והיה חומרו בטל אצל צורתו לגמרי, וכך זכה לקבל את ״הצלם האלוהי בשלימות״. מעתה נוכל להבין מאמרם של חכמים (בראשית רבה סח יב, וראו חולין צא ע״ב; פרקי דרבי אליעזר פל״ה), כי ״צורת יעקב חקוקה בכסא הכבוד... כי מעלת צורת יעקב יש לו דבוק והתאחדות למעלה לגמרי, עד שיש לזה דבוק והתאחדות עם הכסא, וכל דבר שיש לו התאחדות ודבוק לגמרי יש לשניהם צורה אחת על ידי הדביקות... והדברים עמוקים מאוד ואין להאריך יותר״.95 החוויה המרומזת בתיאור מופלא ויוצא דופן זה איננה, כמובן, Unio mystica. אך למרות האיפוק הלשוני והחיסכון במילים ניכרת בו התעלות לכלל דבקות אמיצה ביותר, אינטימית במהותה, בין האדם לבין ההוויה האלוהית שבכיסא הכבוד.96

כוחו של אדם, ״כח נבדל לגמרי״,97 הינו אפוא כוח של התעלות יתרה ודבקות מופלגת, והוא מציין גם עצמות רוחנית, גם עצמה רוחנית וגם אפשרות (על־פי הניגוד שבין ״כוח״ ל״פועל״) של התעלות רוחנית והתקשרות במישור הטרנסצנדנטי. כוח זה הוא כה נעלה, עד שאינו יכול להיגלות אלא ב״נושא״, שהוא המצע הגשמי של התגלותו והתגלמותו המלאה. ״אין ספק כי כח שהוא נבדל יש לו נושא״.98 ״נושא״ זה הוא גוף האדם בדיוקנו ובשרטוטי איבריו, והכוח המתגלה בו הוא הוא הצלם: ״האדם מקבל כה נבדל פשוט עומד בנושא, הוא זיו העליון אשר הוא זורח עליו״.99 כיוצא בזה מוסיף המהר״ל ואומר גם במקום אחר, כשהוא עורך הקבלה בין הצלם לתורה: ״קרה לתורת האדם מה שקרה אל האדם, כי האדם עומד בתחתונים עם שיש לו נשמה שהיא חצובה מתחת כסא כבודו יתברך ממדרגה עליונה, גם זורח עליו צלם אלוהים שהיא המעלה העליונה. כך הם מצות התורה: עם שהם דברים גשמיים יש להם סוד פנימי, שהוא עומד ברומו של עולם״.100 המהר״ל מבהיר טיבה של הקבלה זו ביתר פירוט במקום אחר: ״כמו האדם אשר יש לו המעלה העליונה, שהוא נברא בצלם אלוהים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלוהי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם... והמלאכים שאין להם נושא מקבל רק האדם שיש לו בגוף [אולי: הגוף] יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה, וכן התורה לפי מעלת השכל הזה צריך לזה נושא גשמי הוא האדם, כי מפני שהמצות כל־כך הם שכליים — אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלוהים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל״.101

לשונו של המאמר מגומגם ומסורבל מעט, אך כוונתו מחוורת היטב, ובפירושו מתגלה ממד דיאלקטי ברור: לא זו בלבד שבעולם הזה אי־אפשר לה למהות רוחנית טהורה להיגלות כשהיא לעצמה, ורק בהתלבשה בגשמי היא מאירה מתוך עילומו ונודעת; אלא דווקא בשל מעלתו העליונה ודקותה המופלגת של הווייתו הרוחנית לא יכול הצלם להיגלות אלא ב״נושא״׳ גשמי שבדיוטה התחתונה, כלל הוא בידי המהר״ל: ״צריך לכל דבר שהוא עליון לגמרי מקבל שהוא גשמי״.102 טעמו של כלל זה הינו כפול — בהנחה ובמגמה: בהנחה, שהאלוהי לא מתגלה בעולם הזה אלא בגדרי הגשמי, ורק מתוך האספקלריה העמומה של המציאות הקונקרטית הוא משתקף ונודע;103 ובמגמה הכללית של תורת המהר״ל, שמבקש להורות לאדם את דרך העילוי וההתקדשות, עד שגם למטה תיגלה הצורה האלוהית של העולם, והסדר המטפיזי האחדותי ישרור במציאות וילכד כאחד את באיה כולם.

ג) כהמשך לדברים אחרונים אלה על הגוף כ״נושא״ או כ״מקבל״ הגשמי של הצלם, שומה עלינו לתת דעתנו בקצרה על רעיונות מודגשים אחדים בבירור היחס ביניהם. בבחינה אחת כבר נתגלה לנו הצלם בחיצוניותו של אדם, הווה אומר: בקומתו הזקופה. אולם זו אינה בחינה יחידה בתיאורו. במאמרים רבים מדגיש המהר״ל, שעיקר הצלם בפני אדם דווקא, ״כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא״.104 בפנים, שהם ״עיקר האדם״, ״יוכר ויובדל״,105 ולכן הם ״עצם צורת האדם״, לפי שבהם ״נגלה וניכר לבריות מי הוא״.106 זהו במדויק גדרה של הצורה ש״בה הכרתו של הנמצא מה שהוא״. משום כך גלויים הפנים יותר משאר איברי אדם, שהרי ״הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי״.107 הווה אומר: בפניו הגלויים ובשרטוטי קלסתרו באה לידי ביטוי הווייתו הייחודית של אדם הן בדיוקנו החיצון והן בדיוקנו הרוחני הפנימי. הפנים הגלויים מורים אפוא על מציאות שבפועל, על מציאות שנתגבשה ונתעצבה בהווייתה האינדיבידואלית, ומשום כך יש בהם ממד של צורה, או, בטרמינולוגיה האופיינית למהר״ל, התייחסות והתדמות אל הצורה.108 זהו שאומר המהר״ל במקום אחר: ״הפנים הוא אמתת מציאות הדבר״, שהרי הפגים גלויים הם על־פי מהותם, והגילוי הוא המציאות.109 הווה אומר: רק זה שנתגלה, שחל בו תהליך של עיצוב צורני, שרוי בגדרי מציאות מובחנת ומתעלה מן הערבוביה הכאוטית של החומר כדבר בפני עצמו. המציאות בתפיסת המהר״ל היא זו השרויה בתחומי הווייתה הפרטית, זו שנתגלתה אפוא ונודעה בצורתה ובפניה.

במאמר אחד עורך המהר״ל הבחנה בין בחינת ה״פנים״ (כפשט המילה ובהוראתה המושאלת) לבין בחינת ״אחור״ שבאדם. בחינת ה״פנים״ אינה אלא בחינת העולם הבא שחקוקה בו, שאליה הוא צריך לכוון את כל הווייתו שבגשמי וברוחני. על בחינה זו מורות ״הליכת הארץ וכל תנועותיו״ שהן ״לפנים״ ולא ״לאחור״.110 בהקשר זה מצביע המהר״ל במאמרים שונים על הניגוד שבין הפנים לרגל, ובמיוחד הירך. בניגוד לבחינת הגילוי שבפנים, בחינת הצורה הנודעת, ״הירך הוא בסתר מקום חושך, וזהו ענין החומר שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר ולא אור״. משום כך פגע המלאך בירכו של יעקב, כי ״שם הצורה בטילה אצל החומר״ אפילו בו.111 אי־אפשר שלא תהא בו באדם — בעצם מעמדו כיצור גשמי — ״פחיתות של מה״, וזו באה לידי ביטוי ברגלו ובירכו,112 ש״אין דבר שהוא גשמי״ כמותה, וצלם אלוהים אינו מתגלה בה.113 הירך מציינת אפוא את בחינת הגשמי שבהוויית האדם, ולכן חל ״עיקר הצלם האלוהי״ על פניו, שהם צורתו,114 כלומר, תחום גילויה המובהק, עקביו של אדם הם ״סוף מעלת הצלם״, וברור ש״הצלם של פנים יש לו מעלה נבדלת יותר, כי הפנים יותר יש עליו שם צלם״. 115פני אדם אור המה, אורו הרוחני של הצלם, ואם תמצא לומר — אור שפירושו גילויו והתנוצצותו של הדיוקן האלוהי החבוי. בהלבין אדם פני חברו הריהו גורם ל״כבוי וביטול אור הפנים״ אשר לו ולעקירתו מן המציאות, שפני אדם עיקר הם בה וגילויה הרוחני המכריע. 116משנתחבר משה לתורה, שהיא השכל האלוהי העליון, ״קבל מן הזיו והאור, בי אין ספק שהגוף ובפרט הפנים יש לו יחוס אל האור, דכתיב: ׳חכמת אדם תאיר פניו׳, ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר״.117 כללו של דבר: בפני אדם נודע טיבו המיוחד וניכרת מהותו, וזיו הקדושה של צלמו מתגלה בהם וקורן.

הצלם חל, אמנם, במיוחד על פני אדם ומבהיק בשרטוטיהם, אך הוא כולל, במובן, את איבריו כולם. צלמו של אדם כלול ברמ״ח איברים, ו״אף כי הם גשמיים... הוא נבדל בלחי גשמי לגמרי, ולכך נקרא צלם אלקים, כי שם צלם נאמר על הזיו של בעל הצלם״.118 בעניין זה טעו הרופאים בחושבם ״כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים״. בהימשכם אחר הגשמי ובנוקטם אך בדרך הרפואה הטבעית, הנשענת על ידיעת הטבע ותהליכיו, רופאים אלה ״רופאי אליל המה״, אשר ״לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלוהי... ועל ידי אבריו שהם רמ״ח נברא בצלם האלוהים״.119 המהר״ל חוזר ומדגיש, ש״רמ״ח איבריו הם צלם האדם״,120 אך לכלל גילוי הממד האלוהי שבו, ואם תמצא לומר — לכלל גילויו כצלם אלוהים, לא יתעלה אדם אלא בהשלמת רמ״ח מצוות עשה שכנגד איבריו: רמ״ח מצוות עשה שבתורה משלימות את צלם האדם. בנוסח מוטעם קובע המהר״ל, ש״מעלת הצלם לגמרי״ תהא לו לאדם רק כשהתורה תהיה נחלתו, לאמור — רק לכשיקיים ״רמ״ח מצות עשה שהם צלם האדם״.121 פירושו של דבר זה הינו, שבהיות הצלם טבוע בחומרי שבאדם הוא מציין אך את דיוקנו החיצון. ורק בקנותו את התורה השכלית, שהיא ״צורה והשלמה״ לו, רק בהתקשרו כל כולו, ברמ״ח איבריו, בסדר המטפיזי הכלול ברמ״ח איבריה, שהם רמ״ח מצוות עשה שבה, יוציא את צלמו האלוהי מחביון הגשמי ואפלתו לאור עולם, יגלהו במציאות רוחניותו הזוהרת ויתעצם במדרגת ״צורה״ אלוהית כוללת, שלמה ומשלימה. רק אז יהא ״אדם לגמרי״.122 ברור מעתה, מדוע התורה כולה היא בגדר ״פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלוהים לגמרי, ולכך המצות עשה בתורה הם רמ״ח כמנין איברי האדם״, שהם צלמו.123 בבחינת ״פעולות שכליות אלוהיות״124 מתקדש אדם במצוות עשה, לאמור — נבדל מן החומרי ומתעלה אל מעבר לו, עד שגם בהווייתו הבשריית־דמיית — ודווקא בה — מבהיק זיוו העליון של הדיוקן האלוהי.

במסגרת בירור זה של זיקת הצלם האלוהי לגוף אדם ואיבריו, חשוב ומאלף להכיר את השקפתו של המהר״ל לגבי כישלונו הגדול של אדם הראשון. כישלון זה נעוץ, לדעת המהר״ל, בשלמות רוחנית מופלגת, שלא נתקיימה בסימן האיזון הנאות בין גופו למעלת רוחו. דווקא במעלתו המופלגת כ״נברא בצלם אלוהים״, אשר ״היה מקבל המדריגה העליונה״, לא היה לו לאדם הראשון, ואף לא לדורות שלאחריו, אשר ״היו קרובים אל המדריגה העליונה הזאת״, ״יסוד לפי ערך המעלה הזאת, ולפיכך היו דומים לאילן, שענפיו מרובים מן השרשים, והיה תוספות זה חסרון כמו שבארנו״.125 איזהו יסוד זה, שרק בהיותו איתן דיו יכול אדם לקנות לעצמו את ״המדריגה העליונה״ קניין קיים ולהתעצם בצלם אלוהים הטמון בפנימיותו? הווה אומר: גופו של אדם, שהכול נמשך אחריו, והוא ״נחשב יסוד ועיקר האדם, וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות — מסולק מן הפחיתות, אחר כך מוסיף ומתעלה מעלה מעלה עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן שהוא חזק, שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה, אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהוא מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש — דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי״.126

ובכן, רק כאשר מפקיע אדם את גופו מחומריותו127 ועושה לזיכוכו ולגילוי צלילותו, מבהיק מתוכו זיוו של הצלם, שיהא קנוי לו קניין שלמות. הזיקה בין בחינתו העיקרית של הצלם כמעלתו הרוחנית המופלגת של אדם וכאפשרות התקשרותו כשכבתה הטרנסצנדנטית של ההוויה לבין בחינתו כתואר הגוף וכדיוקנו החיצון, מתהדקת כאן ביותר: את צלמו קונה האדם מלכתחילה בקידושו של הגוף ובעילויו הספיריטואלי, ולא בניתוק ממנו! מדברים אלה נובעת מסקנה מפתיעה: הצלם נתגלה, אמנם, לראשונה באדם הראשון והבהיק בו באור יקרות. אך לכלל הוויה של קיימא לא נתעלה אלא באברהם, שבמובן זה היה ״התחלת וראש הבריאה״.128 המהר״ל מעמיק את בירור הרעיון בהבחנה בין שלוש מדרגות: הצלם, ״אמיתת הצורה״ (או, בקיצור, ״הצורה״), שבה האדם ״חי מדבר״,129 והגוף.130 הצלם מציין, כפי שכבר נוכחנו לדעת, את זיקתו של האדם אל שמעבר לו, את המראתו בהינתקותו מעצמו אל המציאות הנבדלת, ואילו ״אמיתת הצורה״ מציינת את השתכללותו של אדם במסגרת המציאות הטבעית. לשון אחר: הצלם מציין את האלוהי שבאדם, ו״אמיתת הצורה״ אשר לו — את האנושי שבו. במובן זה היא מייחדת אותו מבעלי־חיים שאינם מדברים, אך אין בה כדי להעלותו אל שמעבר לטבע בדבקות רוחנית אמיתית. ב״אמיתת צורתו״ של אדם כחי מדבר מתגלה הממד הפילוסופי של פעילותו האינטלקטואלית, ואילו בצלמו נחשף הממד המיסטי של ראייה באספקלריות עליונות. לאדם הראשון היתה, כאמור, מעלת צלם אלוהים, ״כמו שספרו חכמים עליו על אור של אדם הראשון״.131 אך לא נתקן בו ולא נתקיים ״יסוד ושורש אל המעלה הזאת... הענפים היו מרובים מן השורש, ולפיכך היה מצורף לאדם הראשון ולדורות שלו חסרון״. לנח היתה ״מדריגת הצורה״, כפי שמורה כינויו ״איש האדמה״ (בר׳ ט, כ): ״האיש הוא הצורה״, והאדמה חומרית. אך גם בו לא היתה מדרגה זו מושתתת על שורש מוצק. ״ואחר כך היה אברהם, והיה לו מדריגת הגוף בשלימות, ולפיכך היה מספר אברהם רמ״ח כנגד רמ״ח איברים שבאדם, וכמו שאמרו ז״ל (נדרים לב ע״ב, שם כבר מצויה הגימטריה), שהמליך אותו הקב״ה על רמ״ח אברים, ולכך נתנה לאברהם ברית מילה בגופו של אדם״.132 ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה, כי כאשר ״האדם כשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל כשלימות מדריגת הצורה, שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו, ומקבל הוד הצלם האלוהי כפי המדריגה העליונה שראוי אליו״.133

אברהם הוא אפוא ראשון הנאבקים: הראשון שהיטיב לדעת שרק במאבקו עם גופו לקדשו ולזככו מחומריותו יקנה את מעלת הצלם קניין של קיימא. הראשון שהבין ש״לגודל השכל, שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי134... כי אין מתעלה אל מתן תורה רק מתוך מדריגה החומרית, שהוא הנושא לה, והרי מן החמרי יוצא השכלי״135 בהזדככו ובהעשותו ״צורה״. באברהם נתחוללה התפנית המכרעת בהוויית אדם ונתגלתה דרך המלך — דרכו של אדם אל מלכו של עולם, דרכו של אדם אל צלם אלוהים אשר בפנימיותו.

ד) במשמעותו של הצלם כאור דן המהר״ל בהרחבה בפירושו למשנה באבות, אך לעניין האור בכללו הוא חוזר ומתייחס פעמים רבות בכתביו השונים. ״האור הוא המציאות הגמור״, הוא קובע, ״כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא ע״י אור... האור נותן המציאות לאחר, והחשך הפך זה, שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה״. החושך הוא אפוא ״העדר, שהוא הפך המציאות״.136 ״האור מוציא הדברים הבלתי נראים שיהיו נראים״, 137והוא המקנה להם מציאות בפועל138, מציאות, שרק בו ועל ידו מתבחנת וניכרת בהווייתה הפרטית. האור מגלם את הפרינציפ הפרודוקטיבי של ההוויה האלוהית כהוויה משפעת ומקיימת תולדות (בניגוד לרע, שאין בידו ליתן ולהעניק חיים ולקיים תולדות, וכל מעייניו אך בעצמו, כשלעצמו הוא זומם ליטול ולקחת — עיקרון של מוות ואבדון). החושך, לעומת זאת, מציין הוויה כאוטית, שהכול נבלע בקרבה בהעלם גמור, ודבר לא מצטייר בה ונודע: ״החושך גם כן נקרא ערב הפך היום שנקרא בוקר, ופירשו המפרשים, כי הלילה נקרא ערב, לפי שבו מתערב הכל, ואין הבדל בין דבר לדבר, והבקר נקרא בקר על שם שיכול לבקר בין דבר לדבר״.139 במשמעות זו זהה החושך, שבו נמחים גבולות המציאות ונמוגים, עם החומר כעיקרון המטפיזי הקדמוני שלעומת הצורה האלוהית, שהיא ״נותנת המציאות״ ומוציאתה אל הסדר שבפועל, עיקרון אנטי־אלוהי של ביטול המציאות ומחייתה: אף שהדבר נמצא בחושך ״אינו נחשב נמצא... על־ידי החושך הדבר בלתי נמצא״.140 כללו של דבר: האור מצית מציאות משום שבו בלבד מתקיימת אפשרות ההירָאות, שפירושה מיניה וביה הימצאות, שהרי הנראה בגדרי ישותו הפרטית מתגלה ובתחומי הווייתו המובחנת.

אבל לאמיתו של דבר אין לו לאור משמעות מושאלת בלבד. האור עצמו, כמציאות, ״אינו גשמי״,141 ו״יש לו מדריגה נבדלת מן החומר״. ראיה לדבר מוצא המהר״ל בכך, ש״כל הדברים שאינם מאירים הם גשמיים״, 142בעוד העולם הבא ה״בלתי גשמי״, ״העולם הנבדל״, ניכר בזיוו הבוהק. 143ברמתה העליונה מתגלה במציאות, שעל־פי עצם מהותה מציאות מסודרת היא, מציאות שהעיקרון הצורני שורר בה ומעצבה, צורתה האלוהית, ואזי היא נבדלת לגמרי מן ההוויה ההיולית, הכאוטית והחשוכה של החומר, ומתעלה למדרגת אורה הרוחני של הוויית הקדושה. משום כך מאירים פניהם של אלה שנתעלו למדרגה רוחנית עליונה, מדרגתו של צלם אלוהים ש״נבדל מן הגשמי״. 144בחינת עצמות רוחנית טהורה האור כשלעצמו טוב הינהו, ובגילויו תבוא לידי ביטוי שלמותו של העולם, לכשייחלף מן הערבוביה הכאוטית של החומר, יגלה (והרי אור פירושו גילוי) את הממד הרוחני שבו וייאור, כשהוא זך וצלול, באור האלוהי העליון: ״האור שמו טוב בפרט... כי האור מסולק מן החומר, אשר דבק בו החסרון וההעדר... ומפני שכל הנבראים נבראו בשביל הטוב שבהם, ודבר זה היה גורם הבריאה... נאמר בכל מעשה בראשית ׳כי טוב׳... והאור הוא מיוחד, שהוא טוב שאינו גשם, ולכך הוא הראשון אצל המציאות וקודם אל הכל״.145 המציאות כולה טבועה בחותם גילויו ההיררכי של האור, שמצוי, כמובן, גם במדרגותיו הנמוכות של העולם — בעצם מעמדו כמציאות, אשר קיימת במובחנותה ובהווייתה הפרטית:

האור נבדל לגמרי מכל גשם, וכל אשר יש בו גשם יותר אינו מאיר בלבד, כי הגשמי יבטל האור... שכן תמצא בעולם, שכל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחושך ביותר, עד הגלגלים, שאין ספק, שהחומר שלהם זך ודק ביותר, עד שכמעט אינו נחשב חומר, ולפיכך אמר: ״והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע״, ונאמר: ״כעצם השמים לטוהר״. ויסוד האש שאין חומר שלו דק כל־כך אינו מזהיר כל־כך, ויסוד הרוח אין חומרו דק כ״כ, ויסוד המים חומרו יותר עב והוא גשמי יותר — אינו מזהיר כל־כך, והארץ שחומר שלה יותר עב ויותר גס הוא חושך לגמרי. ומפני זה האור בעצמו מסולק מן החומר לגמרי, וזה אמרם (חגיגה יב ע״א), כי האור שנברא בששת ימי בראשית האדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, ר״ל כי האור שנברא בששת ימי בראשית הוא אור גמור מסולק מן החומר, לפיכך האדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו שאינו גשמי. לכך גנזו לצדיקים לעתיד לבא, כאשר יהיה העולם מסולק מן הגשמי יהיה משמש האור הנבדל מן הגשמי לגמרי.146

זהות זו של ה״אור״ וה״מציאות״ היא בעלת חשיבות יתרה להעמקת בירורו של מושג הצלם. ״מפני כי האור מורה על המציאות יאמר, כי צלם האדם, שהוא אור המציאות של אדם, בצלם אלקים, וזה כי האדם מצד מה יש לו המציאות ביותר מכל הנמצאים זולת השם יתברך, שכל דבר שהוא תחת רשות אחר — הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר. והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור, אף כי בודאי הוא תחת העלה השי״ת, מ״מ ׳השמים שמים לד׳ והארץ נתן לבני אדם׳, ובעולמו אשר שם האדם — הוא מלך, ואין עליו רק השי״ת, והוא מושל בכל״.147 מעלתן של מדרגות המציאות בהיררכיה של הסדר הכולל נקבעת על־פי זיקתן והתדמותן אל המציאות המוחלטת, או ה״גמורה״, כלשון המהר״ל, המציאות הנובעת מעצם מהותה, המציאות שהיא סיבת עצמה, ואינה תלויה בסיבה שמעבר לה. כל ששרוי ברשות זולתו, תלוי בו ונצרך לו, ״אינו נמצא מצד עצמו״, שהרי מציאותו נקנית לו מזולתו ותלויה ברצונו. צלם אלוהים, כביטוי המורה על אור המציאות, ואם תמצא לומר — על אור הנמצא, הניכר במציאותו המיוחדת ונודע בה, מציין אפוא את יתרון מציאותו של אדם ביחס לכל הנמצאים התחתונים, שמצויים ״תחת רשותו״ ובשלטונו: ״מצד שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השם יתברך, לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל אף מן המלאכים״.148 בהפלגה יתרה קובע המהר״ל, שאור אדם וזיוו הוא ״כמו אור המציאות של השם יתברך... כי יש לאדם זיו ואור הצלם, שיש להשם יתברך, כי השם יתברך מחייב (!) המציאות״.149 הנוסח אינו שגוי, וצריך אכן להיות ״מחייב״ ולא ״מחויב״: האל הוא שמעצב את המציאות בסדרה המטפיזי הוא זה שיתגלה בה כעיקרון הצורני העליון והמושלם, הוא, במילים אחרות זה שיגאלנה בגילוי שלמות־קדושתה. במובן זה האדם הינו באמת השתקפותו־התגלותו של אלוהים בעולם: הוא צורתה של המציאות, כלומר — משליט בה את הסדר המטפיזי, מגלה את מהותה האלוהית ומוציא את קדושתה לאור עולם. כצורת העולם האדם הינו מלכו: ביחס לחומר הצורה היא עיקרון מחייב, מעצב ובונה.150

בנקודה זו חוזר המהר״ל ומטעים את מעלתו היתרה של אדם לגבי המלאכים. וכי אין המציאות תואר ההולם את ה״דברים הנבדלים מן החומר ביותר, כמו השכל וכיוצא בזה״, בעוד ״לדברים חמריים אין המציאות כל כך״? הרי הצורה מציינת, כפי שראינו, את מהותו הייחודית של הדבר, הניכר, כפי מה שהוא, בגדרי מציאותו המובחנת, ואילו החומר הוא העיקרון של ההעדר, של הנטול צורה, של מה שעדיין לא נתעצב ונתגבש בתחומי מציאות מובחנת, ואם תמצא לומר — של מה שאך מזומן להיות כאפשרות. כיצד נוכל אפוא ליחס את ״אור המציאות״ לאדם בעל חומר ולהפליג בשבח יתרונו לגבי ״מלאכים שאינם מוטבעים בחומר״, והם עצמויות שכליות טהורות? את תשובת המהר״ל כבר הכרנו לעיל: אף שהמלאכים אינם ״גוף וגשם בעצמם... אין להם הזוהר והזיו הזה, שהוא ניצוץ עליון״, ואילו האדם דווקא, בחינת ״גוף ובשר״, הוא בגדר ״נושא״ לניצוץ זה, שפשיטותו רבה מזו של המלאכים. זאת ועוד אחרת: המלאכים אמנם נבדלים מן החומר, ובכך גבוהה מדרגתם ממדרגת האדם; אך דווקא במדרגה גבוהה זו ניכר חסרונם — חסרון ״אור וזיו המציאות כמו שיש לאדם שהוא מלך בתחתונים״. אך מלאכים המה, שלוחים לעשות רצון קונם וניצבים לשמש לפני אדם. זה, לעומתם, שרוי, אמנם, בתחתונים, אך במעמדו זה אין לו שום חסרון: הוא בעל ״אור וזיו המציאות שיש אל השי״ת״, ו״יש לו המציאות הגמור, שאין עליו זולת השי״ת״. בתחום זה של המציאות, שביטויה המובהק בהוויית הצורה, קרוב אפוא אדם קרבה יתרה אל האל ונעלה משאר הנמצאים כולם, אף מלאכים שבהם, בזיקתו העצמותית כצורה אל נותן הצורות ומקורן העליון. ולאחרונה — למרות היותם נבדלים מן החומר הארצי, מציאות המלאכים היא ״יותר מצד עוה״ז״, ומדרגתם אך מדרגה עליונה במסגרת הקוסמית ההיררכית. האדם, לעומת זאת, מציאותו לעולם הבא, עולם של רוחניות אלוהית טהורה, עולם של קדושה, עולם שלעתיד לבוא. ברור אפוא שצלם אלוהים שבאדם עדות הוא על זיקתו ההדוקה לעולם הבא, עולם הנבדל, שהוא מקומו האמיתי,151 ואם תמצא לומר — בחינה של עולם הבא בעולם הזה: ״מדריגת צלם אלוהים הזה ואור מציאותו של אדם — מצד העוה״ב, ואז [כלומר — לעתיד לבוא] לא תוכל לומר, כי האדם הוא בעל גוף וחומר, איך יהיה יותר בצלם אלוהים מן המלאכים, כי אז יסולק מאתו חרפת הגוף והחומר״. צלם אלוהים ייגלה אפוא במלואו רק בהתגשם החזון האסכטולוגי: רק לעתיד לבוא יבקע זוהרו ויתפשט בכל עוצמתו, לכשיזדכך גופו של אדם ויצטלל, והוא ישוב וילבש כתנות אור כבתחילה. בריאתו של אדם בצלם אלוהים היא בגדר הכנה, שהוטבעה בו מטבע הווייתו, ״שיהיה מוכן לעולם הבא״.152

כללו של דבר: מילת ״צלם״ משמשת ל״הכרת מציאות הדבר״. האדם, שמציאותו מבוררת, ניכרת ונבדלת מכל התחתונים, נברא בצלם אלוהים, ״שהש״י מבורר במציאות״, כלומר — נודע לבדו במציאות אמיתית, שהיא מציאות מחויבת (ורק ככזו — מחייבת), ובה הוא ״נבדל מזולתו״ וטרנסצנדנטי באופן מוחלט לגבי כל באי עולמו. כיוצא בזה, ״האדם בתחתונים נבדל מכל התחתונים. והנה האדם בצלם אלוהים, דהיינו הכרתו הכרת אלוהים״,153 שהרי הכרתו של דבר היא ״במה שהוא נבדל מן זולתו״.154 צלם אלוהים מציין אפוא את האלוהי שבאנושי, את האלוהי שבהוויית האדם.

ה) אספקט חשוב בדיוניו של המהר״ל לגבי צלם אלוהים בא לידי ביטוי בבירור היחס שבין ישראל לאומות העולם. קביעתו בסוגיה זו חד־משמעית: ״יש לצלם האדם התקרבות אל הש״י... והצלם הזה כולל כל בני אדם, הן ישראל הן אומות״, עד שכולם חביבים הם שנבראו בצלם אלוהים.155 ״הצלם האלוקי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם״, ואף־על־פי שמעלת אדם באה לידי גילויה המושלם רק באומה הישראלית, בפי שנראה, ״מ״מ יש צורת אדם באומות ג״כ, רק שעיקר צורת אדם לא נמצא באומות, מ״מ נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שאינו נחשב לכלום״.156

אמור מעתה: יש אמנם למין האדם בכללו צלם אלוהים, שהוא ״צורתו המינית״.157 אך למרות ש״כל בני אדם משותפים בצורה זאת״, נבדלים הם אלה מאלה במידת התגלותה בהם: ״כמו שהאדם נבדל משאר בעלי־חיים במה שהאדם הוא שכלי ושאר בעלי־חיים הם בלתי שכלי(!), כך יש בין האומות גם כן הבדל, שיש אומה נוטה אל החומר יותר... ואצל ישראל אף המדה הפחותה שבהם יורה על השכל158... וכמו שתמצא בעלי־חיים והם כמו אמצעי בין האדם ובין שאר בעלי־חיים, כמו הקוף... כך יש אדם ואינו אדם בשלימות״.159

מיהו אפוא ״אדם בשלימות״, ובמה הוא נודע? בתשובה לשאלה זו מתגלות שתי המשמעויות הניגודיות של מושג ה״צלם״ (שהמהר״ל מביאן, כפי שראינו, לכלל שלמות דיאלקטית). במשמעותו הראשונית כצורה חיצונית מציין הצלם את ״תאר פניהם״ ו״עניניהם״ של בני אדם, שבהם שווים הם כולם כאחד. אך משמעות חשובה לאין ערוך נודעת לצלם, כפי שנוכחנו, במישור הספיריטואלי: הוא צורתו הרוחנית של אדם, ובו מתגלם ומתגלה הממד האלוהי של הווייתו. במישור זה באים לידי ביטוי הבדלי מהות מכריעים בין בני אדם, ש״אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלוהי מזולתם״. העולם הזה, עולמו של המין האנושי, הוא ״עולם הטבע״, ״ולפיכך הדבר אשר הוא טבעי ראוי שימצא בכל המין בשוה... אבל האלוהיות לא ימצא בשוה לכל המין״.160 אמור מעתה: ״אדם בשלימות״ הוא זה שנתעלה למדריגה של קיום שבקדושה, קיום אלוהי; הוא זה שהביא את צלם אלוהים שבו לכלל אקטואליזציה, עקר עצמו מן המישור החומרי של הקיום ונתעלה אל המישור הטרנסצנדנטי שבו. כוח זה, מסביר המהר״ל, כוחו של צלם אלוהים, מצוי בישראל לבדם: אך הם ״אדם בכל״, ואילו לאומות ״מדרגת האדם במקצת״.161 ״אדם בשלימות״ הוא רק איש ישראל, שיש בו ״הצורה השלימה מבלי נטיה חמרית״, בעוד צורת האומות בטלה אצל חומרן ״כאלו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה״.162

שקיעתן של האומות במציאות החומרית, כשאוזנן לא כרויה לשמוע את קול אלוהים הבוקע מן העבר האחר של העולם, ועינן לא תרה אחר צלם אלוהים שבפנימיותו, כה רבה היא שכבהמות נדמו וכחיתו יער. לא ייפלא אפוא שהעולם הזה הוא עולמן של האומות וזירת פעולתן ההיסטורית והציוויליזטורית, ואילו ישראל בו גרים ונכרים, עד שהגלות — כמצבם הקיומי היסודי — היא תולדת עצם הופעתם במציאות ההיסטורית וסימן ההיכר המובהק שלה עד קִצה, עד שייגלה בה סדר הפלאות של העולם הבא,163 שרק בו ייוודע צלם אלוהים במלוא תיקונו. בהקשר זה מרבה המהר״ל לצטט את מאמרם המפורסם של חז״ל ביבמות סא ע״א: הכנתו של אדם ״לקבל ענין אלוהי״ לא נמצאת ואי־אפשר שתימצא ״בכל האומות בשוה״. משום כך ״סכלו אותם שאמרו, שאפשר שיהיה ההצלחה האלוהית בשוה אצל הכל״. ואף־על־פי שצלם אלוהים מצוי במין האנושי כולו, נאמד אך בישראל לבדם: ״אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם״, שכן ״צריך שלא יהי׳ בטול לצורה אלוהית זאת שנתן באדם, והעכו״ם שהם חומריים ביותר — הצורה הזאת בטילה אצל החומר ונעשית הצורה חומרי, אבל בישראל החומר בטל אצל הצורה, ומכיון שהחומר בטל אצל הצורה הוא אדם״.164 על־פי גדרו זה של אדם, שבהווייתו הרוחנית ובעצמות ״צורתו״ צלם אלוהים צלמו, רק ישראל הם ״אדם באמת״165 או ״אדם בפרט״ — מעלה שאיננה נחלתו של ״כל אשר בשם אדם יכונה״.166 ישראל נבדלים, והאומות לעומתם חומריות.167

על דיכוטומיה זו, שהיא בעלת משמעות מכרעת לגבי גורלם של ישראל ולגבי עצם מעמדם בהיסטוריה, חוזר המהר״ל ומדבר פעמים רבות,168 כשלעיתים מזומנות הוא נוקט בנוסח חריף וקיצוני ומשווה את היחס בין האומות לישראל ליחס שבין בעלי־חיים שאינם מדברים למין האדם בכללו.169 בבחינת המהות הצורנית המושלמת עלי אדמות ישראל הם ״עיקר המציאות בעולם הזה״;170 ומציאותם לבדה מציאות גמורה ואמיתית.171 האל הוא ״אמיתת צורתן״ של ישראל או ״צורה אחרונה להם״172 — בהיותם כמהים אך אליו, דבקים בו לבדו ושרויים, כעלוליו, אך במחיצתו כעילתם היחידה. משמעותו של הקיום היהודי — במישור חיי היחיד ובמישור של הקולקטיב הלאומי בהוויה ההיסטורית — היא בזיקה המוחלטת אל שכבתה הטרנסצנדנטית של המציאות במאמץ כביר של התעצמות צורנית. זיקה זו טבועה באומה הישראלית בעצם מהותה, כשהחל באבותיה והמשך במרוצת כל תולדותיה נקנית לה מציאותה בתהליך השתחררות מעול זרים ויציאה מגלות משעבדים: ״אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר, א״כ במה שהם אל הש״י כאשר הוציאם מן העו״ג בזה נמצאו בפעל אחר שלא היה להם קודם זה מציאת(!) בפעל כלל, ובזה הש״י אמיתת צורתם ובו יתברך מציאתם של ישראל... לכך אמר (שמ׳ כ, ב): ׳ה׳ אלהיך׳, כי אף שהוא יתברך אלוהי הכל, מ״מ אינו דומה, כי עצם מציאתן של ישראל — כאשר הש״י אלוהיהם״.173 זיקה זו של ישראל אל המוחלט היא שמקנה להווייתם ההיסטורית משמעות של קיום מֵטה־היסטורי. מכוחה של זיקה זו הם מפקיעים את עצמם מן העולם הזה ומגדרי מציאותו הטבעית, עד שבעשותם רצונו של מקום, לאמור — בקדשם את עצמם ללא שיור ולאין שיעור, בקשרם רמ״ח איבריהם ברמ״ח איבריה של התורה האלוהית, הם מתעלים לכלל צלם אלוהים מושלם,174 הוויה של קדושה מוחלטת עלי אדמות עולם הבא בחינת עילויו ותיקונו של העולם הזה.

המהר״ל מדגיש, כאמור, שגם לאומות חלק בצלם אלוהית שירשוהו מאדם הראשון. אולם בעוד יעקב ירש את ה״עיקר״, ״מעלת הצלם שהוא אלקי״, לא ירש עשו אלא את מעלת לבושו של אדם הראשון, שהיא ממין העולם הזה, העולם שלאחר החטא, ״כבוד ויקר נראה לעינים שמראה עצמו בלבוש הדר״. בהשלמת רמזי המאמר יכולים אנו לקבוע, שיעקב ירש, את בחינת כתנות האור של אדם, ואילו האומות — אך את כתנות העור אשר לו. הווה אומר: ישראל מגלמים ומשקפים את טוהר־עצמותה של ההוויה האנושית קודם שלקתה ונתגשמה, ואילו האומות — את חומריותה הגוברת שלאחר החטא והגרוש. משום כך טבועה רק בישראל סגולה רוחנית מיוחדת ורק בלבותיהם ניעורים כיסופי הדבקות וגעגועי השיבה אל תור הזהב של מין האדם. באותה בחינה של צלם אלוהים שהיא נחלת האומות כורך המהר״ל את הצלחתן ההיסטורית את כבודן וחשיבותן, וגם, כפי שכבר ראינו, את הדרת פניהן ויופין.175 אולם הצלחתן זו אך זמנית היא, ועל־פי ״משפט הצורה״ אשר לישראל תיוודע שררתם לעתיד לבוא, כשכל גויי האדמה ייכנעו לפניהם: ״לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולעו״ג משפט החומר. וידוע כי הצורה היא פועל ומושל בחומר, וכך כאשר ישראל עושים רצונו של מקום, הם באמת מושלים על כל האומות״.176 אולם מעלה יתירה זו לא תגלה, כאמור, אלא לעתיד לבוא, ושוב טמון ההסבר בחוק היחסים שבין החומר לצורה. בבחינת ההשלמה שבה לא מתגלה זו אלא באחרונה. ״ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית... כי יש על האדם משפט הצורה שהיא באה באחרונה. וכן תמצא בישראל שכל האומות נבראו קודם כי שבעים אומות היו בדור הפלגה... כי יש על ישראל משפט הצורה שהיא יוצאת באחרונה״.177

האם מיעוט הצלם באומות הוא בגדר עובדה מלכתחילה, או שמא תולדת תהליך, שבו נתמעט הצלם ואבד בהדרגה? בנוסח אחד יש, לכאורה, אחיזה לאפשרות השנייה: ״אצל הע״ג צורת האדם בטילה אצל הגוף, כי מצד הגוף החמרי נתבטל הצלם האלקי הזה שהוא לאדם, וכאלו היה הכל חומרי, ואין כאן צלם האלקי הזה. מ״מ נמצא הצלם הזה אצל שאר אומות, רק שהוא בטל ואינו נחשב לכלום... ואם אחר שבחר הש״י בישראל נתמעט הצלם הזה אצל הע״ג, מכל מקום... הוא שיש לאדם במה שהוא אדם ג״כ״.178 אולם בניתוח מדוקדק של המאמרים העוסקים בסוגיה זו, לרבות המאמר המובא, ובבירור הלכי הרוח והמגמות הרעיוניות שבהשקפת המהר״ל, יש כדי להורות כי הפירוש המוצע מוטעה מעיקרו. הפירוד בין ישראל לאומות העולם הוא גילויה ההיסטורי של הדיכוטומיה המטפיזית שבין צורה לחומר. ישראל עלולים, אמנם, להמעיט את צלמם ולהעם את זוהרו בהנהגה דתית־מוסרית לקויה, לכשילך לבם שבי אחרי מדוחי השווא של החומר, וצורתם תחוויר ותטשטש. אך כוחם הרוחני לעולם יהא להם, וכל חטאיהם במקרה.179 אומות העולם לעומתם: לעולם ניצבות הן בקוטב האחר, והצלם ״נתמעט״ בהן לא כפריו של תהליך מתמשך, אלא מעצם הפיצול, שאירע כבר באדם הראשון עצמו. פיצול זה משמעו מיניה וביה חלוקת ירושתו בין יעקב לעשו, בין שלוחיה ועושי דברה של ההוויה האלוהית לבין גויי האדמה, שהם בניה הנאמנים של ההיסטוריה הארצית. התפיסה האומרת, שאומות העולם לא נבראו אלא על מנת להכשיר את ישראל ״לקבל ענין אלוהי״, או ״לברר וללבן חלק השם יתברך״, צורך הבדלת הבר והפרדתו מן הפסולת (ישמעאל ועשו), עד ש״הוברר יעקב לקדושה ונתן חטאת יעקב על ראש השעיר״180 מעידה בעליל, שעל־פי שורש הווייתן מועט בהן באומות הצלם מלכתחילה: לא בזיוו האלוהי הוא מצוי בהן, אלא אך ביופין החיצון, בהדרת פניהן, בכבוד ובשררה שקנו לעצמן בעולמו של הטבע. אמור מעתה: המאבק בין ישראל לאומות העולם הוא המאבק המכריע, בין האלוהי לטבעי, בין הרוחני לארצי, בין הצורה לחומר, בין האדם לבין עצמו, בין צלם אלוהים שבו לבין צלם אדם אשר הוא עושה לעצמו, כורע לפניו ועובדהו.

ו) המסקנה העולה מתוך מכלול הנושאים שנידונו מתייחסת למידת התגלותו של צלם אלוהים באדם. הצלם הוא בראש וראשונה, הכנה או אפשרות של ספיריטואליזציה ושל התקדשות מופלגת בחיי אדם. צלם אלוהים הוא ייעודו הגדול של אדם: רק בקנותו צלם זה בשלמות מתעלה אדם (מישראל) למדרגת העולם העליון, העולם הנבדל, העולם הבא, שהוא מוצאו ותכליתו של צלם אלוהים שבאדם, או של אדם כצלם אלוהים. יש להטעים שהמהר״ל איננו מנתק את העולם הבא מן המציאות הקונקרטית, ובתיאוריו הוא פוסע בעקבות המסורת הקבלית ומתייצב בבירור כנגד תפיסתו בקרב הפילוסופים: העולם הבא אינו מציאות נשמתית־רוחנית טהורה, אלא עולם שיתגבש ויתגלה בגדרי ההוויה הארצית, שתזדכך ותצטלל בתחיית המתים.181

בנקודה זו חל ההיפוך הדיאלקטי בתפיסתו של המהר״ל. צלם אלוהים מבטא את שלמותו העליונה של אדם, אך באותה שעה עצמה הוא גם מקור קלקול הנהגתו הדתית־מוסרית ושורש רעותיו ומכאוביו.

מצד מעלתו של אדם בנברא בצלם אלוהים נתונה לו ״רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו... ואם רואה [הקב״ה] שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב״ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו... מפני כי האדם נברא בצלם אלוהים, ויש לו דמיון בזה גם כן אל הש״י... ואין הדבר הזה נמצא אל המלאכים, שאין הבחירה בהם, והם עושים כפי אשר הקדוש ברוך הוא מִנה אותם לעשות, ולא ישנו את שליחתם, אבל האדם שנברא כצלם אלקים יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו הש״י, שהוא עושה מה שירצה, וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה״.182 הווה אומר: ממעלתו של אדם כנברא בצלם אלוהים מתחייבת הסוברניות הגמורה שלו ונובעת חירותו המוחלטת לבחור בטוב או ברע כראות עיניו. בקטע זה מרמז אפוא המהר״ל על הסכנה הגדולה האורבת לו ממעלתו היתרה, מצלם אלוהים הטבוע בו, שהוא מקור שלמותו המופלגת ושורש חסרונו וכישלונו הגדול גם יחד: סכנת הינתקותו מאלוהיו, לכשיתעצם כאוטונומיות המוחלטת שלו, ותחת שיהא כל־כולו ברשות עילתו ומסור לה לגמרי, יתכנס ״ברשות עצמו״ ויהא ״כאלוהים לגמרי, שאין עליו כלל״.183

בכל מעשה ידיו של הבורא יש כדי להגיד גודל שבחו, ואפילו במיעוט צורתם של המים, ש״פשוטים״ הם,184 יש משום עדות ״על אמתת מציאותו יתברך״, שהרי ״מכל מקום יש בהם מציאות מה, ואותו מציאות יש בו שבת לממציא״. ברור אפוא שבבריאת אדם, אשר לו ״מעלת הצורה״, נתכוון הקב״ה לכך, שבעצם מציאותו המשוכללת יותר (מבחינת זיקתה אל הטרנסצנדנטי) יהא ״מורה על שבח הבורא האמיתי, ויהי׳ לו יתברך הקלוס השלם מן האדם אשר יש לו צורה״. בצורה, המושפעת מאת האל, מתדמה לו ומתאחדת עמו,185 יש כדי להעיד על הבורא עדות נאמנה לאין ערוך מזו של החומר — הן בעצם הווייתה הרוחנית והן בעקרון הסדר ההרמוני המתגלה על־ידה. אבל האדם הכזיב, ו״צורניותו״ נתגלתה כמקור סכנה חמורה ביותר: ״כאשר ברא האדם מחמת רוב הצורה שלו היה נוטה לצד אחר לגמרי לומר, כי אין העולם של מלך. וזהו מחמת הצורה השלימה הי׳ רוצה שהוא יהיה עיקר המציאות כעולם״.186 בצלם אלוהים שבאדם כלולה אפוא בחינה שבה הוא פונה אל עצמו ומתעצם בתודעה של יחיד בתחתונים. או אז הריהו מתנשא לאמור: אני אמלוך, כשתודעת מעמדו ״ברשות עצמו״ יונקת מחרות הבחירה ומחופש הפעולה אשר לו כיחיד ומיוחד בין כל באי עולם, מתגברת מכוחם ובאה על ידם לידי ביטוי. אמור מעתה: חרותו של אדם לא ניתנה לו על מנת שישתמש בה, אלא על מנת שיבטלנה, עד שיתעלה בביטולה אל שמעבר לה — בפנותו אל עילתו לבדה ובהתקשרו אך בה בדבקות גמורה ומוחלטת.

בנקודה זו מתגלה לפנינו העיקר החשוב ביותר בתורת המוסר של המהר״ל, שממנו פינה ממנו יתד להנהגתו הדתית־מוסרית של אדם מישראל. חובתו הגדולה בכל עבודתו היא לגלות שוב ושוב את מעמדו כעלול, שדיון מרוכז ומפורט בטיבו עורך המהר״ל בנתיב העבודה שבס׳ ״נתיבות עולם״ שלו. ״האדם הוא העלול, והשם יתברך הוא העלה, והעלה יש לו מעלה וגבהות, והעלול הוא תחת העלה, ולכך אין שייך גבהות כאן כלל״. האדם נתבע להכיר ״שאין לו שום דבר מעצמו כלל״,187 ״רק הכל מצד עלתו ית׳, ולא מעצמו דבר כלל״, שהרי ״העלול מקבל מן העלה״, וכל כולו תחת רשותה.188 בביטויים שגורים אלה לא מתכוון המהר״ל לציין יחס קורלטיבי בין העולם כעלול לבין האל כעילתו, אלא אך להדגיש חזור והדגש את הסוברניות הגמורה של האל לגבי העולם ואת תלותו המוחלטת של העולם באלוהיו. ״אין נמצא עם השם יתברך שום מציאות, והכל אפס זולתו יתברך״.189 ״הכל שב אל השם יתברך מפני שאין זולתו יתברך״, ו״אם לא היה שב אל השי״ת לא היה אל העולם קיום בעצמו״. שיבתו זו של העולם אל אלוהים והתקשרותו בו — מצד התחלתו כמצד תכלית השלמתו — הן בגדר שיבת העלול אל עילתו ותלותו המתמדת בה: ״אי אפשר שיהיה העלול בלא עלה... וקיום העלול בעלה״, עד שבשיבה זו מתגלה אחדותו של האל ונודע ייחודו המוחלט במציאותו ובשליטתו ובשלמותו הגמורה,190 והסדר המטפיזי והקוסמי מתקיים במלואו. סדר כולל זה צרה לבוא לידי ביטוי גם בסדר הנהגתו הדתית־מוסרית של אדם: עליו להכיר, כאמור, את מעמדו כעלול בהיותו ״נתלה בו יתברך וצריך אליו, ואין לו קיום זולתו״, עד שבתלות מוחלטת זו של הוויה וקיום ושלמות מתקיימת אלוהותו ונודעת בגדר מהותה: ״שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך, עד שהכל אל השם יתברך״.191 ללא שיבת היתלות והתקשרות זו של העולם במקורו האלוהי, שכמוה כהתחברות של העלול בעילתו, ״לא היה אל העולם קיום בעצמו״, כפי שאמרנו, שהרי ״לא נברא... שיהיה לעצמו״ ועל מנת כן.192 ולא רק אל עצם קיומו של העולם ממונים הדברים אלא גם, כאמור, אל משמעות קיומו, שהיא היא, בקנייתה, הוויית שלמותו: אין משמעות לקיום העולם, אין שלימות לו, אלא בסדר־האחדות הגמורה שיגלה בו, סדר שפירושו אחדות, לכשיתקשר בעילתו וידבק בה דביקות לאין שיעור. משום כך צריך האדם להיות כל כולו ברשות עילתו. למרות קומתו הזקופה ומעמדו כמלך בתחתונים עליו לקבל ״את השם יתברך עליו לאלוה״ ולכרוע לפניו, או, במילים אחרות, לבטל מלכות בשר ודם בפני מלכות שמים.193 קבלת עול מלכות מתחייבת דווקא מצלם אלוהים שבו, והיא תריס מפני הסכנה הטמונה בו: ״לא היה ראוי האדם לקבל עליו מלכות שמים שיהיה השם מלך עליו, אם לא מפני כי האדם נברא בצלם אלוהים, ובשביל זה הוא מלך בתחתונים והוא יתברך מלך עליו״.194 כלומר — מלכותו של מלך מתקיימת דווקא בהיכנע לפניו מלכי ארץ ורוזניה, שחילם גדול ורב. מה רבותא במלוכה שרק עניי ארץ תחתיה ונתיניה מעטים ודלי כוח? זאת ועוד אחרת: קבלת עול מלכות באמת אפשרית רק מצד מי שהוא עצמו מלך ויודע טיבה של מלכות וטעמה על האדם לבטל את עצמו עד שיהא משים עצמו כבשר (על־פי סוטה ה ע״א), והריהו ״כבשר שהלכה הצורה ממנו, ובזה האדם עלול מקבל לגמרי, שסר צורתו, שע״י צורתו האדם הוא מה שהוא, וכאשר האדם עושה עצמו כבשר, שהלכה הצורה ממנו, נחשב כאלו אינו כלל... אבל אם מחשב עצמו מה״, אם הוא מקנה לעצמו מעמד ערכי, ״אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה, ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא״, נגדר בגדרי הווייתו הפרטית ובתחומי מעמדו הערכי, כפי שנתגבש בצמצום גבולות ומצרים בהשתקפות הרפלקטיבית של תודעתו, ואזי איננו ״עלול גמור, כאשר הוא בריה בפני עצמו״.195 גס רוח, ״המחשב עצמו לדבר, והוא חשוב בעיניו״, חשוב בעיני עצמו, שרוי במציאות גשמית, שיש לה ״רחקים מוגבלים״, שהרי ״הוא מגביל עצמו בגדלות לומר, כי כך וכך גדול הוא״. בעל הענווה, שהיא המידה ה״שכלית״ המובהקת כלשון המהר״ל, מתעלה אל ההוויה הפשוטה והנבדלת שמעבר ל״גסות״ וה״עבות״ שלגשם, ״כי אין מחשיב עצמו לדבר״, ודווקא משום כך יכולה התורה, בחינת ״שכל פשוט״ להיגלות בו באינסופיות התנוצצויותיה.196 ברור אפוא שבהיות אדם ״דבר בפני עצמו״, מתעצם כעילת עצמו, כביכול, הוא איננו בגדר ״עלול גמור... ולפיכך אמר (על־פי סוטה כנ״ל): אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן יראה עצמו כבשר, ואזי ראוי לקבל כמשפט העלול, אשר הוא מקבל מן העלה״.197 נקל, כמדומה, להבין, מה גדולה ומכרעת חשיבותה של קביעה זו כערך מרכזי בחייו של אדם ובהנהגתו עם אלוהים ואנשים.198

מעתה נשוב לענייננו. המהר״ל מבחין בין הוויית האדם ״מצד עצם בריאתו״ לבין הווייתו ״מצד שהוא נברא בצלם אלוהים״. מן הבחינה הראשונה, שבה נתקיים טוהר הווייתו של אדם קודם חטאו, ״לא היה ראוי שיהיה כאלוהי׳ יודעי טוב ורע, כי האלוהים יודע טוב ורע, אבל לא האדם, כי האדם יש עלה עליו, וצריך שיהיה דבק בעלתו יתברך שהוא הטוב״, ואזי ״הוא מסולק מן ידיעת הרע, רק ידיעתו הטוב, שהוא העלה שלו, כי העלה שלו הוא הטוב, ותמיד דבק העלול בעלה שלו, והוא הטוב בעצמו״.199 מן הבחינה הראשונה, שבה מתקיים מעמדו של אדם — ״מצד עצם בריאתו״ — כעלול, והוא דבק — על־פי טבעו זה — ללא שיעור בעילתו, בהתמסרו אך לה וביודעו אך אותה לבדה לא קנויה לו לאדם אלא ידיעת הטוב לבדה. בחינת מושא עליון של השגה רוחנית לא מצומצם ״טוב״ זה למושכלות הפילוסופיה ולאמיתותיה, אלא מכיל גם את ידיעת השלמות המוסרית במובנה המקיף ביותר: את ידיעת הסדר האלוהי, המחבר את הנמצאים כולם ומקשרם יחדיו בשלמות מופלאה. ידיעה עליונה זו של סדר העלולים אינה יכולה להיות מנת חלקו של אדם באמת, קנויה לו קניין אמת, אלא בהיותה ביטוי להווייתו המתוקנת ולהשתלבותו בסדר האלוהי. ידיעה זו פירושה אפוא מיניה וביה הגשמת מושאה: ידיעת הטוב העליון פירושה מיניה וביה עשייתו של הטוב העליון.

מתוך רמזי הקטע, ומתוך מעט מאמרים משלימים המצויים בעניינו, מצטיירת תמונת שלמותו של אדם הראשון קודם חטאו: שקוע היה בפעילות קונטמפלטיבית רצופה, שבה ידיעתו היא ידיעת עילתו לבדה, והטוב העליון מנת חלקו. באותה שעה היה, אדם שרוי מעבר לבחירה החופשית, והדיכוטומיה של טוב ורע כמושאי ידיעה וכאפשרויות של בחירה עדיין לא זעזעה את נפשו ולא רופפה את קשר דביקותו בעילתו. ידיעת טוב ורע היא ״יתירה אל האדם״ ומיותרת, ״כי הידיעה אל הרע אין צריך אל האדם, והוא200 שהיה גורם את המיתה לאדם״. ראוי היה לו לאדם שיהא, כלשון המהר״ל, ״התמים הנצחי״: התמים הוא זה שמסתפק ואומר די באשר ״נתן הש״י אליו ואינו מתחכם מדעתו, ואדם כמו זה אינו ברשות עצמו״ וברשות דעתו המתחכמת בשיקוליה, ״רק הוא עם הש״י.201 ידיעת טוב ורע היא, אמנם, חכמה ״כוללת״,202 המקיפה את ניגודי ההוויה כולם, ומעלת קנייתה מופלגת ביותר, אך דווקא משום כך היא לרועץ לאדם, בגלותה לו את אפשרות הבחירה ובהופכה אותו פרט, המצוי ברשות עצמו ונבדל מעילתו. רק לקב״ה, שהוא המציאות המוחלטת, המחברת בקרבה את הניגודים כולם, את הטוב ואת הרע בהעדרו, אין בחכמה כוללת זו כדי להזיק...

לצד בחינת האדם ״מצד עצם בריאתו״ יש באדם, כאמור, גם בחינה אחרת: לצד מעמדו כעלול תחת רשות עילתו הוא מתגלה גם בצלם אלוהים אשר לו.203 מבחינה שנית זו, שהפוכה הינה מקודמתה, ״בוודאי הוא ראוי להיות יודע טוב ורע״. אמנם מצד דבקותו בעילתו הריהו, כאמור, ״יודע הטוב ולא הרע, אבל כאשר לא יפנה אל עלתו, כמו שהיה אחר שחטא, אז הוא יודע טוב ורע״.204 הווה אומר: בצלם אלוהים סר אדם מעילתו ומתעצם במלכותו, מתבצר ברשות עצמו ויודע את אלוהים ואת זולתו (כלומר — את עצמו כזולתו). את הטוב ואת הרע גם יחד, כי כל שזולת אלוהים הוא — רע הינהו. חרות הרצון, שהמהר״ל מתארה לרוב כמעלה היתרה, שבה מצטיין אדם וניכר הן ביחס ליצורים הטבעיים והן ביחס למלאכים הנבדלים בעצמויותיהם השכליות הטהורות, היא אפוא לרועץ לו לאדם, ושורש מכשלתו הגדולה. דווקא בהיותו ״בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה״, צריך אדם להיות מצווה במעשיו, שאם לא כן ימצא בבחירתו ״נבדל מן העלה ויהיה ברשות עצמו״, ללא ״קשור וסדר בעלתו״. בצלם אלוהים שבאדם טמונה אפוא אפשרות השניות כגדולה שבסכנות, כשיהא האדם ״בפני עצמו, מסולק מן השם יתברך, הוא ראש בתחתונים כמו השם יתברך שהוא אלוה בעליונים״:205 מערכה מול מערכה. בעובדה, שהאדם נברא בן חורין בצלם אלוהים, ואינו משועבד לחוקיות חיצונית או פנימית כלשהי, יש כדי להסביר את האפשרות שיומת בידי נחש: ״קודם שחטא מפני כי התחתונים צריכים אל עלתם״, דבקים בה ואינם נבדלים ממנה, ״לא היה האדם פונה רק אל הטוב, הוא עלתו יתברך, ומפני כך לא היה לו ידיעה ברע. ומפני כי האדם מצד עצמו מה שנברא בתחתונים יש לו הסרה ונטיה מן מעלתו יתברך, היה הנחש עם רוכבו סמאל מסית האדם, כי כאשר יאכל מעץ הדעת, ויהיו עוברים על דברי הקב״ה, שציוה אותם שלא יאכלו ממנו, בזה יהיו נבדלים מן העלה יתברך, ואז ידעו טוב ורע... כי האדם יש בו ענין מן הש״י, שהוא נברא בצלם אלוהים, ולכך אמר הנחש ׳והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע׳. כי כאשד יהיו נוטה(!) מן העלה, והם ברשות עצמם, כאשר מסוגל לזה האדם שהוא בתחתונים, הנה ידיעתו בטוב ורע, ובזה הוא כאלוהים לגמרי, שאין עליו כלל״.206

ניתוחו של קטע מאלף זה מצביע על שתי נקודות:

ברגע המכריע נתגלתה חכמת הנחש הערום, חכמתו להרע, בכל כוחה: מאמצי ההדחה שלו מכוונים להעצים את הבחינה של צלם אלוהים, שבו כלולה דיספוזיציה שלילית, שמכוחה יהא אדם נוטה מעילתו, מסתגר ומתנשא ברשות עצמו. הנחש מתייגע, בלשון אחר, להוציא אל הפועל את נטייתו הכוחנית של הנברא בצלם להתייצב מול אלוהים ולהיות, כביכול, כמותו.

ידיעתו של אדם בטוב וברע, ואפשרות הבחירה הכרוכה בה, הן הביטוי השלילי לנטיית לבבו של אדם מעם אלוהיו. את פיתויו של הנחש בלשון ״והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע״ מפרש המהר״ל לא כהבטחת ידיעת טוב ורע מצדו של המפתה הקדמון, אלא כהבטחת מעלה עליונה, שידיעת טוב ורע והגשמת החרות הכרוכה בה אך ביטוי הן לה, או תנאי להשגתה: לא יודעי טוב ורע מבקש הוא לעשותם, אלא למדרגת אלוהים, כביכול, הוא זומם לרוממם. שיעור הכתוב הוא אפוא כדלקמן: אם תקנו ידיעת טוב ורע, ותבטאו בכך את צלם אלוהים שבכם, את העובדה שברשות עצמכם אתם יכולים להיות שרויים, או אז תהיו ״כאלוהים לגמרי, שאין עליו כלל״.

את הסיכום הטוב ביותר להרצאת הדברים הללו נוכל לשמוע מפי המהר״ל עצמו:

התבאר לך כי הידיעה בטוב ורע הגיע לו מצד שהוא ברשות עצמו, ואינו פונה אל עלתו, שהוא הטוב... ודבר זה ג״כ מה שהרשות נתונה להיות האדם בבחירתו הוא מצד שהאדם נברא בצלם אלוהים, והוא יחיד בתחתוני, וגרם לו דבר זה להיות כאלוהים יודע טוב ורע. ואם שאין הדבר הזה לטובתו, כי יותר טוב שיהיה ברשות העלה, ולא היה בעל בחירה, שאפשר לעשות הרע.207

1 למעט הערות אחדות, קצרות ובלתי מספיקות. ראו א׳ קריב, כתבי מהר״ל מפראג (מבחר), א, ירושלים תשמ״ב, עמ׳ כד–כה, כז–כח (להלן: קריב); א״פ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר״ל מפראג, ירושלים תשכ״ב, עמ׳ 34, 36 (להלן: קליינברגר); ב׳ גרוס, נצח ישראל, תל אביב תשל״ד, עמ׳ 65–66, 92 (להלן: גרוס).

2 ג׳ שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, א, תל אביב תשי״ז, עמ׳ 53.

3 א׳ גוטסדינר, המהר״ל מפראג, ירושלים תשט״ו (נדפס לראשונה בתוך אזכרה: קובץ לזכר הרב קוק, מחלקה ד, ירושלים תרצ״ז), עמ׳ כב, מציין את ספרי הקבלה שהמהר״ל מזכיר בחיבוריו.

4 נתיבות עולם, ירושלים תשל״א, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נה (להלן: נתיבות עולם).

5 דרך חיים, ירושלים תשל״א, עמ׳ קמב (להלן: דרך חיים).

6 מו״נ ח״א פ״א. וראו א׳ אלטמן, פנים של יהדות, תל אביב 1983, עמ׳ 26.

7 דרך חיים, עמ׳ קמב. על שלילת פירושו של הצלם כשכל ראו גם נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נג.

8 דרך חיים, עמ׳ קמב. דברים ברורים בעניין זה אומר המהר״ל גם בספרו באר הגולה, ירושלים תשל״א, עמ׳ קב (להלן: באר הגולה): הצלם אינו אלא ״סימן מה להורות תואר אשר נעשה עליו הצלם והדמות״. הוא מסביר שאם היה אדם בא ״לעשות דבר סימן המורה על הש״י שהוא מלך מושל על הכל, היה עושה דבר זקוף לסימן, כלומר מי מושל עליו והוא אלקי הכל ויכול על הכל, ולא יעשה דבר שחוח לסימן, כי הוא יתברך מלך העולם וראוי להיות זקוף, ודבר זה נקרא צלם אלקים״. משמעותו של צלם אלוהים כזקיפות קומתו של אדם כפולה הינה: בחינת ״סימן״ הוא מרמז לשלטונו המוחלט של האל, מלך מלכי המלכים, ובצירופו לאדם הוא מציין בחינה מבחינות זיקתו אל ההוויה האלוהית, כפי שאומר המהר״ל בהמשך: ״יש לצלם האדם התקרבות אל הש״י״ (שם, עמ׳ קכא). הביטוי ״צלם אלוהים״ בוודאי לא נתחלף במקרה ב״צלם האדם״, שעל משמעות קומתו הזקופה ראו להלן.

9 ג׳יקטילה מתאר את הסמלים כ״סימנים״. ראו שערי אורה (מהדורת י׳ בן שלמה, א, ירושלים תשל״א, הקדמה, עמ׳ 49).

10 דרך חיים, עמ׳ קמב.

11 שם. וראו תפארת ישראל, ירושלים תש״ל, פי״ב, עמ׳ מב (להלן: תפארת ישראל).

12 דרך חיים, עמ׳ קמג.

13 שם, עמ׳ קמב.

14 שם.

15 שם.

16 שם. דיון מקביל, שבו המהר״ל מיישב באותו האופן את הקושי־לכאורה של המשמעות האנתרופומורפיסטית של ה״צלם״, מצוי בדרשות המהר״ל, עמ׳ עז. אך שם הוא מציג רעיון נוסף, יחיד במינו בכתביו, בהסברת בריאתו של אדם ״בדמיון הגשמי כמו שהוא היוצר יתעלה בלתי גוף״. ואלה דבריו: ״השם יתעלה הוא הכל, והכל נברא בשבילו ולכבודו, וכן האדם בתחתונים הוא הכל, וכל הנבראים הם לשמשו. ולכך האדם יש בו כל ששה קצוות, שהרי ראשו הוא לשמים וכאילו דבק ראשו בשמים, ורגליו לארץ, גופו לארבע רוחות, ובזה נראה כי האדם הוא הכל״. ספק אם יש להבין את הקטע גם בדרך הסוד, שהרי הארץ אינה כלולה בו״ק על־פי הסימבוליקה הקבלית.

17 דרך חיים, עמ׳ קמג.

18 שם, עמ׳ קמז.

19 באר הגולה, עמ׳ קכ–קכא. ראו נתיבות עולם, נתיב התורה, פט״ו, עמ׳ סז.

20 ראו גם דרך חיים, עמ׳ קג.

21 נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים, פ״ה, עמ׳ קסג–קסד.

22 שם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נג. ראו להלן, הערה 84.

23 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״ג, עמ׳ סא–סב.

24 עיינו ר׳ מאיר ן׳ גבאי, עבודת הקודש, ירושלים תשי״ד, חלק הייחוד, פי״ז, יח ע״א: ״האדם עשוי ומתוקן בדמות ובתקון הכבוד העליון והוא צלם אלהים״. המהר״ל הכיר ספר זה והתייחס אליו (ראו לעיל, הערה 4).

25 תפארת ישראל, ירושלים תש״ל, פנ״ב, עמ׳ קס.

26 גבורות ה׳, ירושלים תשל״א, פס״ז, עמ׳ שיב (להלן: גבורות ה׳). עוד על הצלם כזקיפות קומתו של אדם בהיותו ״מלך הנמצאים התחתונים״ ראו תפארת ישראל, פט״ז, עמ׳ נג. ועיינו שם, פ״ד, עמ׳ טו–יז. במאמרו זה המהר״ל קובע שהאדם בצלמו הוא ״מלך בתחתונים״, משום שאיבריו אינם ״טבעיים כמו שאר בעלי־חיים״. בעניין זה טעו הרופאים, ״רופאי אליל״, ש״לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו שכולו אלוהי״. בצורת איבריו של אדם, ״צלם אלוהים נבדל״, יש ״ענין אלוהי למי שיודע ברזי החכמה״, שמציינת כאן, ללא ספק, את הסימבוליקה הקבלית המוכרת. ניכרת במאמר התלבטות־מה באשר למשמעותו של הצלם: ״יהיה הפירוש מה שיהיה בלשון צלם אלוהים סוף סוף יש באדם דבר אלוהי נבדל״. הווה אומר: בין שהצלם מציין את נשמתו האלוהית הקדושה של האדם ובין שהוא מציין את ״צורתם״ האלוהית של איבריו, הריהו על כל פנים, ממד ״אלוהי נבדל״ בהווייתו. התלבטות זו יחידה הינה בכתבי המהר״ל, שבכל מאמריו בסוגיה הנדונה חוזר ונוקט שוב ושוב, ללא שמץ היסוס, את האפשרות השנייה.

27 על מרכזיותו של דיון זה בעיני המהר״ל עצמו אנו למדים מן העובדה שהוא חוזר ומפנה אליו את תשומת לבם של קוראי חיבוריו השונים בסוגיה הנדונה.

28 דרך חיים, עמ׳ קמג.

29 שם, עמ׳ קמד.

30 אולי רמז ל״זיהרא עלאה״ שבזוהר (ח״א, נב ע״ב, ועוד)?

31 דרך חיים, עמ׳ קמג.

32 שם, עמ׳ שכא.

33 ״כל העולם אל הש״י, שהוא ברא את הכל, וכל דבר שהוא להקב״ה הוא קודש... מן הנבראים כלם ומבריאתם נראה כבוד מעשיו, ולכך הכל קודש אל הש״י״. נתיבות עולם, נתיב העבודה, פי״ד, עמ׳ קב–קכא.

34 דרך חיים, עמ׳ שכב.

35 נצח ישראל, ירושלים תשל״א, פט״ז, עמ׳ צא (להלן: נצח ישראל).

36 שם, פ״ז, עמ׳ נ. על האור כממד הרוחני של העולם וכהוויית הקדושה שבו ראו להלן.

37 שם, פט״ז, עמ׳ צ. למקור הרעיון ראו בבא מציעא פד ע״א.

38 דרך חיים, עמ׳ שכא. על הסדר שבעולם ראו קליינברגר, עמ׳ 77–83. קליינברגר לא הבין שגילויו המכריע, החשוב מכול, של הסדר האלוהי לא יתרחש אלא כשיתעלה העולם בעמלו של אדם וביגיע רוחו וישמש כולו, גם ברבדים השפלים של הווייתו, להשראת הקדושה ולגילויה בקרבו. אכן, במשמעותו העיקרית הסדר הוא סדרו האלוהי של העולם ולא סדרו הטבעי, לכשיינשא אל מעבר לגשמי ויזכה למדרגה עליונה של קיום רוחני. סדר אלוהי זה טבוע בעולם וחבוי בפנימיותו, ובהנהגת התורה צריך לאדם לחתור להגשמתו. על התורה כסדר העולם ראו למשל נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ג–ה; תפארת ישראל, פ״ח, עמ׳ כט–ל.

39 ראו להלן.

40 נתיבות עולם, נתיב הלשון, פ״ו, עמ׳ עו. עיינו שם, נתיב הענוה, פ״ג, עמ׳ ט. שם מצויה הבחנה בין ג׳ ״חלקי האדם״ (לפי סדר היררכי): צלמו, נפשו וגופו.

41 באר הגולה, עמ׳ קח.

42 גבורות ה׳, פמ״ג, עמ׳ קסה. והשוו שם, פס״ו, עמ׳ שז: ״האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על־ידי החלקים צורת האדם, וזה דבר ג׳, כמו הבית... והוא ענין זולת חלקיו״. במאמר אחר (שם, פכ״ח, עמ׳ קיב) מתאר המהר״ל את ״גמר צורתו״ של אדם, שנולדה ב״חבור הנשמה השכלית והגוף ביחד״, כ״כח המדבר״ שבו ובהיותו ״חי מדבר״. תיאור זה, הרווח בכתבי המהר״ל, אינו עולה בקנה אחד עם תפיסת הצלם כנ״ל, למרות דמיון הניסוחים וקרבתם. הוא מבטא, אמנם, את ייחודו של אדם, אך מכוון להטעים את מגבלותיו כשכל הטבוע בגוף. הצלם, לעומת זאת, מציין את מעלתו האלוהית המופלגת, הוויית הקדושה שבו. ועיינו קליינברגר, עמ׳ 31–32; קריב, עמ׳ כג–כה, שהבחין בהבדל שבין שכל אדם לצלמו.

43 תפארת ישראל, פכ״ד, עמ׳ עד. והשוו שם, פי״ג, עמ׳ מד.

44 גבורות ה׳, פמ״ד, עמ׳ קסז.

45 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נד.

46 תפארת ישראל, פל״ו, עמ׳ קה.

47 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נב. וראו שם, נתיב הענוה, פ״ג, עמ׳ ט; שם, נתיב הצדקה, פ״ג, עמ׳ קמג; נצח ישראל, פי״א, עמ׳ עג; תפארת ישראל, פי״ג, עמ׳ מג; שם, עמ׳ מה; שם, פכ״ד, עמ׳ עג–עד, ועוד.

48 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נא. ועיינו תפארת ישראל, פי״ב, עמ׳ מא.

49 נצח ישראל, פי״א, עמ׳ עד. וראו תפארת ישראל פ״ט, עמ׳ לב–לג.

50 נצח ישראל, פכ״ב, עמ׳ קיא.

51 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״ג, עמ׳ סא.

52 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נה.

53 נצח ישראל, פט״ז, עמ׳ צ.

54 נצח ישראל, פט״ז, עמ׳ צא.

55 נצח ישראל, פי״ט, עמ׳ קא. וראו שם, פ״ל, עמ׳ קמא, קמב, ולהלן.

56 שם, פכ״ב, עמ׳ קיב.

57 כוונתי איננה, כמובן, לעסוק בסוגיה המסועפת והמורכבת של יחסי החומר והצורה בהגותו של המהר״ל, אלא אך להעמיק את הבנתנו לגבי מושג הצלם מתוך התייחסות לטרמינולוגיה הנזכרת, שהמהר״ל מרבה להשתמש בה במשמעויות מגוונות, כמנהגו.

58 חילוף זה, המצוי הרבה, אינו מקרי. יש בו משום עדות למשמעות האתית המיוחדת של המושגים הפילוסופיים המוכרים.

59 גבורות ה׳, פמ״א, עמ׳ קנו.

60 שם, פ״ד, עמ׳ כט.

61 נתיבות עולם, נתיב הפרישות, פ״א, עמ׳ קיג. לא מקרה הוא שהמהר״ל אומר דברים אלה בקשר לחובת ״פרישה והבדלה״ שמוטלת על האדם, לעשות ״הבדל בין הטומאה ובין הטהרה״.

62 נצח ישראל, פי״ד, עמ׳ פג.

63 גבורות ה׳, פי״ד, עמ׳ ע. ביטול העולם הוא מחיית צורתו במים, ש״אין קיום״ בהם בהיותם ״נגרים ארצה״, וצורתם ״מועטה״. המים ״הם פשוטים ואין בהם צורה״, ומשום כך היה הקב״ה ״מאבד רשעים כמו דור אנוש ודור המבול וסיסרא ופרעה במים, לפי שהמים הם העברת צורת המציאות״ או ״העברת מציאות הצורה״ (שם).

64 נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים, פ״ד, עמ׳ קנט.

65 נצח ישראל, פכ״ה, ענד קכז; פי״ד, עמ׳ פג.

66 תפארת ישראל, פמ״ז, עמ׳ קמה.

67 גבורות ה׳, פי״א, עמ׳ סג. וראו נצח ישראל, פי״ד, עמ׳ פג.

68 גבורות ה׳, פמ״ג, עמ׳ קסב.

69 שם, פי״א, עמ׳ סב–סג. על גדר הקדושה ראו למשל גם דרשות המהר״ל, עמ׳ עח.

70 גבורות ה׳, פ״ד עמ׳ ל.

71 נצח ישראל, פי״ד, עמ׳ פד.

72 שם, פ״ל, עמ׳ קמב. אל לו לאדם לחשוב ש״אין פרנסתו מזומנת לו כי אם על דרך הטבע ומנהג העולם״ (דרשות המהר״ל, עמ׳ כב).

73 תפארת ישראל, פי״ב, עמ׳ מב.

74 שם.

75 נתיבות עולם, נתיב העבודה, פי״ג, עמ׳ קיט. בהמשך המאמר מופיע רעיון מיסטי זה, שחשיבותו גדולה במיוחד בשל מיעוטם של ניסוחים כיוצא בו בכתבי המהר״ל, בלשון מופלגת עוד יותר: האדם הוא ״כצלם השכינה... ומצד הדמיון הזה מתאחד עם השכינה אשר השפיע הצורה הזאת״ (שם). הצורה המושפעת מציינת בוודאי את שפע החיים העליונים, האור המתנוצץ מן ההוויה האלוהית לשרות גם למטה ולהאיר במבואותיו האפלים של העולם החומרי. בנוסח בלתי רגיל זה כורך המהר״ל את הסברו לחשיבות קבלת פני אורח, שגדולה בעיני חכמים (שבת קכז ע״א) מהקבלת פני שכינה. הוא מדגיש שהכוונה בקבלת פני אורח היא למי ״שלא היה אצלו כלל״ וטרם הכירו. כאשר אדם מתוודע אל אורחו ומקבל פניו ״מחדש״, כשזה עתה ״נראה לו מחדש״ ונתגלה לפניו לראשונה, הריהו ״מקבל עיקר צלמו״, או, כנוסח שבהמשך, ״מתחבר לעיקר״, הווה אומר: מתקשר לבחינת הצורה, שבה נודע אדם וניכר, היא הצורה שזה עתה נודעה לו ונתגלתה. דבר הלמד מעניינו הוא שלא את דיוקנו החיצון של אדם ואת קלסתר פניו מציינת כאן הצורה, אלא את בחינת המהות שבו, וכך הופכת קבלת פני אורח להתקשרות רוחנית עמו — ועם מקור התחדשות צורתו. ההקבלה בין הופעתו הראשונה של האורח להתחדשות פני הלבנה באה ככל הנראה לרמז להתחדשות השפע האלוהי בעצם המפגש (האמיתי) שבין אדם לאדם, עד שמפגש זה הופך לאקט מיסטי־תאורגי מובהק, ואף ייתכן שנודעת לו משמעות סימבולית. והשוו שם, נתיב גמילות חסדים, פ״ד, עמ׳ קנח: ״כאשר באו אליו פנים חדשות ונראה אליו פנים חדשות״ הריהו ״מתחבר לגמרי אל צלם אלוהים, ודוקא פנים חדשות, כמו האורח שמכניס אותו לביתו והוא מתחבר אליו עתה, דבר זה נחשב כאלו התחבר לשכינה, ואלו דברים עמוקים מאוד״. בהיות ״צלם אחד״ לאדם ולרעהו הוא מתגלה — בממד האלוהי שבו — כעיקרון של חיבור ואחדות (שם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נא–נב).

76 שם, עמ׳ נג.

77 שם, נתיב כח היצר, פ״ד, עמ׳ קל. וראו דרשות המהר״ל, עמ׳ ע–עא, ולהלן.

78 נצח ישראל, פי״א, עמ׳ עג.

79 תפארת ישראל, פי״ב, עמ׳ מא–מב. וראו נצח ישראל, פ״י, עמ׳ סא–סב.

80 גבורות ה׳, פי״ד, עמ׳ ע.

81 התיאור מופיע במאמרים שונים, אם כי איננו רווח. ראו נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נג; תפארת ישראל, פי״ג, עמ׳ מג. מיעוט הופעתו בולט לאור מנהגו של המהר״ל לחזור ולומר דבריו פעם אחר פעם, לעיתים מתוך ארכנות מייגעת. לעומת זאת מצויה במאמרים רבים התייחסות נרחבת אל האור בכללו.

82 על תורת הצלם אצל המקובלים, שתורת המהר״ל נפרדה ממנה בנקודות המרכזיות, ראו ג׳ שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל״ו, עמ׳ 358–380; י׳ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ״א, עמ׳ צ–צג. בסוגיה זו ראו גם י׳ דן, תורת הסוד של חסידות אשכנז, ירושלים תשכ״ח, עמ׳ 224–229.

83 דרך חיים, עמ׳ קב. העולם הבא ״נבדל מן הגוף הגשמי לגמרי״ (דרשות מהר״ל, עמ׳ ה). העולם הבא חקוק באדם, והליכתו וכל תנועותיו לקראתו (״לפנים״), ״ואם נמשך אחר הנאת העולם הזה אז הולך לאחור״ (שם, עמ׳ עו).

84 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נג — בהתייחסות למאמר חז״ל בבבא מציעא נט ע״א. בהמשך המאמר מסביר המהר״ל את המשמעות המושאלת של שפיכת דמים בהקשר זה. הלבנת פנים היא שפיכת דמים במובן של ״ענין פנימי״, ולא מעשה כפשטו, ״כי מי שמלבין חבירו הוא שמכבה אור הפגים שהוא האדם, כמו שמכבה את הנר, וזה נקרא ש״ד של אדם״. ועיינו דרשות מהר״ל, עמ׳ מ. ביזוי הצלם במעשה משפיל הוא ״ביטול האדם״ ורמיסתו כנושאה של הקדושה האלוהית וכמגלמה. וראו עוד שם, עמ׳ נה; תפארת ישראל, פי״ג, עמ׳ מה. על הצלם ככבוד עליון ראו לעיל.

85 גבורות ה׳, פמ״ד, עמ׳ קסז; פס״ז, עמ׳ שיא–שיב. ועיינו הלכות יסודי התורה לרמב״ם, פ״ב, הלכות ג–ח; מו״נ, ח״א פמ״ט.

86 תפארת ישראל, פכ״ד, עמ׳עג.

87 שם, פל״ג, עמ׳ צו.

88 דרך חיים, עמ׳ קמג.

89 תפארת ישראל, פכ״ד, עמ׳ עג.

90 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיא–שיב.

91 גבורות ה׳, פמ״ד, עמ׳ קסז.

92 על־פי בר׳ מא, מ, מסביר המהר״ל במקום אחד ש״הכסא הוא המלכות בעצם״, ושבזה טמון משמעה של הזיקה המיוחדת בין ישראל לאלוהיהם: ישראל נמצאים ״תחת כסא מלכותו ית׳, ונקרא הוא ית׳ מלך ישראל, הכל בשביל שהם מקיימים גזירת מלכותו ית׳״. כהמשך מוסיף המהר״ל ואומר שבחינת המלכות היא בחינת הופעתו של האל בקרב התחתונים, שכן רק אותם — בקלקוליהם ורעותיהם — שופט הקב״ה ודן. משום כך הורה הקב״ה למשה בוויכוחו עם המלאכים: ״אחוז בכסא כבודי״ (שבת פא ע״ב), ״שמלכותו ית׳ הוא על הצדיק״ (דרשות מהר״ל, עמ׳ יג–יד). רמזי קבלה מוצנעים בוודאי בלשונות אלה.

93 תפארת ישראל, פב״ד, עמ׳ עג.

94 ראו שם, עמ׳ עד, על משה שהוא ״אמצעי״ בין המלאכים, ״והאמצעי יש בו כח הכל למקבל מן הכל בעבור שהוא תוך הבל ומתחבר הכל אליו״. וראו גם שם, פל״ג, עמ׳ צז; דרשות מהר״ל, עמ׳ יד–טו.

95 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיב–שיג.

96 מאלפת ההשוואה בין תיאורו של המהר״ל לבין דרוש ״עשה לך שתי חצוצרות כסף״ של המגיד ממזריטש. גם בו מובע הרעיון, בהתייחסות דרשנית אל הפסוק הנזכר בחזונו של יחזקאל (א, כו), שהאדם והקב״ה, בחינת שני חצאי צורות, מתלכדים בדביקותם יחדיו ונעשים ״צורה שלימה״. ראו ג׳ שלום, דברים בגו, תל אביב תשל״ו, עמ׳ 349–350; י׳ יעקבסון, תורתה של החסידות, תל אביב תשמ״ו, עמ׳ 88–90.

97 ראו דרך חיים, עמ׳ קמג.

98 שם, עמ׳ צ.

99 שם, עמ׳ קמד.

100 תפארת ישראל, פי״ג, עמ׳ מג–מד.

101 שם, פכ״ד, עמ׳ עד.

102 שם, עמ׳ עה. ועיינו שם, פכ״ה, עמ׳ עז; נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״י, עמ׳ מה.

103 ראו לעיל.

104 דרך חיים, עמ׳ קמד.

105 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, ס״א, עמ׳ נג. וראו דרשות מהר״ל, עמ׳ עו.

106 שם, נתיב הבושה, פ״א, עמ׳ קצט. כפי שמורה הקשר הדיון (עזות פנים) כוונתו של המהר״ל איננה לגילוי דיוקנו החיצון של אדם אלא לאישיותו המוסרית.

107 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיג. מוטיב זה של גילוי פנים מופיע במקומות רבים. ראו למשל נצח ישראל, פט״ז, עמ׳ צ–צא.

108 פירושי מהר״ל מפראג לאגדות הש״ס (חלק שלישי על בבא קמא, בבא בתרא, מכות ושבועות), ירושלים תשכ״ו, עמ׳ קטז (להלן: פירושי מהר״ל).

109 נתיבות עולם, נתיב התוכחה, פ״א, עמ׳ קצא.

110 דרשות מהר״ל, עמ׳ עו. וראו לעיל, הערה 83.

111 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיג.

112 נצח ישראל, פט״ז, עמ׳ צב.

113 שם, עמ׳ צ–צא. וראו גם שם, פכ״ב, עמ׳ קיא; תפארת ישראל, פי״ט, עמ׳ סא.

114 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיב.

115 פירושי מהר״ל, חלק שלישי), עמ׳ קצג.

116 נתיבות עולם, נתיב הענוה, פ״ג, עמ׳ ח. וראו לעיל, הערה 84.

117 תפארת ישראל, פמ״ו, עמ׳ קמג.

118 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיב.

119 תפארת ישראל, פ״ד, עמ׳ טז. וראו לעיל, הערה 26.

120 נתיבות עולם, נתיב התורה, פט״ו, עמ׳ סז; נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נא (כאן קובע המהר״ל שגם תולדות אדם, בהיותו עוסק בפריה ורביה ו״מוליד בדמותו ובצלמו״, כלולות בצלמו ומשלימות אותו); נתיב כח היצר, פ״ד, עמ׳ קל; תפארת ישראל, פ״ט, עמ׳ לג; פכ״ד, עמ׳ עג.

121 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נב. וראו תפארת ישראל, פי״ב, עמ׳ מא.

122 שם.

123 נתיבות עולם, נתיב אהבת רע, פ״א, עמ׳ נא.

124 תפארת ישראל, פ״א, עמ׳ ז.

125 בנתיבות עולם, נתיב כה היצר, פ״ב, עמ׳ קכד–קכה, מסביר המהר״ל שמעלתו של אדם מעלה עליונה היא, אך דווקא משום כך לא ישיגנה אדם בעולם הזה, ותמיד יהא אך חותר לקנותה. דווקא משום כך מתגרה בו היצר הרע ביותר: ״כל אשר יש לו מעלה יותר עליונה יש לו להשמר מן יצר הרע״ עד שלא ישיגנה בשלמותה. מצבו של אדם שמעלתו העליונה לא קנויה לו בשלמות, אפילו תהא כמעט נחלתו, כפסע בינו לבינה, הוא מקור הסכנה הגדולה האורבת לו. את השלמות שהושגה, שלמות מוצקת ויציבה, לא יכול הרע לפורר. בכוחו לזעזע או לערער רק מציאות שטרם נתגבשה בשלמות הווייתה, כששדה פעולתו הפרוץ הוא זה שעודנו מפריד בין אדם לשלמותו, אף אם מבני עלייה הוא, וכמעט הגיע אל גמר שלמותו. דברי המהר״ל מוסבים, אמנם, על אדם בכלל וישראל בפרט, אך ראוי לקשרם גם בפרשת חטאו של אדם הראשון. וראו מ׳ בובר, בין עם לארצו, ירושלים 1944, עמ׳ 85.

126 דרך חיים, עמ׳ רכ.

127 עיינו ר׳ ש״ץ, ׳תורת המהר״ל בין אכזיסטנציה לאסכטולוגיה׳, משיחיות ואסכטולוגיה, בעריכת צבי ברס, ירושלים תשמ״ד, עמ׳ 314 (להלן: ש״ץ).

128 דרך חיים, עמ׳ ריט ואילך.

129 ראו לעיל עמ׳ 51-50.

130 הבחנה זו מקבילה, או זהה, להבחנה רווחת בין כוח נפשי נבדל, כוח נפשי המוטבע בגוף, והגוף עצמו. ראו קריב, עמ׳ טז.

131 עיינו מאמרי ״הגאולה האחרונה באספקלריא של אדם הראשון״ דעת, 11 (תשמ״ג), במיוחד עמ׳ 74 (להלן: הגאולה האחרונה. וראו פרק ראשון בספר זה). ״חכמים״ שבמובאה לאו דווקא חז״ל.

132 המילה היא מעשה של יציאה מן ״הטבע״. ראו תפארת ישראל, פ״ב, עמ׳ יא.

133 דרך חיים, עמ׳ רכ. וראו בפרשה זו גרוס, עמ׳ 91–92.

134 ראו לעיל.

135 נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״י, עמ׳ מה.

136 דרך חיים, עמ׳ קמד.

137 גבורות ה׳, פמ״א, עמ׳ קנה.

138 שם, פס״א, עמ׳ רעה.

139 שם, פנ״ו, עמ׳ רנ. על משמעות השורש בק״ר במובן של חקר ודרש והבדיל, ראו וי׳ כז, לג, ושם ראב״ע. וראו גם דבריו ודברי הרמב״ן לבר׳ א, ה.

140 תפארת ישראל, פמ״ז, עמ׳ קמד. וראו עוד נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״ג, עמ׳ יג; גבורות ה׳, פל״ד, עמ׳ קכו–קכז: נצח ישראל, פכ״ה, עמ׳ קכח; פכ״ו, עמ׳ קלא; פל״ו, עמ׳ קסג.

141 שם, פי״ט, עמ׳ קא.

142 נתיבות עולם, נתיב האמת, פ״א, עמ׳ קצו.

143 שם, נתיב התורה, פ״ג, עמ׳ יג.

144 פירושי מהר״ל מפראג לאגדות הש״ס (חלק ראשון), ירושלים תשכ״ח, עמ׳ קלח. המהר״ל מצניע מן הסתם רמז קבלי בהמשך המאמר: ״ודברים אלה מבוארים למי שמבין סוד החכמה, כי היה יעקב מקבל מן הפנים, ולכך היה לו אור הפנים״. עיינו פרדס רמונים לרמ״ק, שכ״ג, ערך ״פנים״. משה ״זכה לקלסתר פנים, שהיה האור האלהי, שהוא כבוד אלוהים, על פניו... הכבוד הפנימי הוא אור אלוהים... כי הכבוד הוא אור״ (גבורות ה׳, פכ״ד, עמ׳ קג).

145 נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פ״א, עמ׳ קלז. וראו שם, נתיב האמת, פ״א, עמ׳ קצו; תפארת ישראל, פי״ב, עמ׳ מב.

146 נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פ״א, עמ׳ קלו. ראו גם פירושי מהר״ל (חלק ראשון), עמ׳ קלח. ברוחניות המופלגת שבה היה שרוי אדם הראשון — והעולם כולו עמו — היה בכוחו לחדור אל תוך מהותו הפנימית של העולם ולגלות את מסתריו האלוהיים, מסוף העולם ועד סופו — כשהחומר אינו מתייצב מולו כמחיצה מפסקת להסתיר מעיניו את אמיתת ההוויה. לעתיד לבוא, לכשייגאל העולם מגשמיותו ויהא ״נבדל מן הגשמי לגמרי״, ישוב לשמש אור הבריאה כבראשונה, ואף במעלה נפלאה מזו שנתגלתה בתחילה. בפרשה זו אנו מוצאים בדרושו של המהר״ל לשבת תשובה קטע חשוב עד מאוד, וזה לשונו: כאשר אדם ״שומר עצמו בקדושה ובטהרה ומכל פחיתות, אז ׳ונר דלוק על ראשו ובו מביט מסוף העולם ועד סופו׳ (נדה ל ע״ב, בשינויים קלים). והנר הזה שזרוח [!] עליו הוא מאור ומזיו עליונים, ובזיו זה בוודאי הוא רואה מסוף העולם עד סופו, כי אינו זיו גשמי, רק שהוא נבדל מן הגשם. וזה שאמר כי התינוק שהוא בבטן אמו נר דלוק על ראשו... כי ניצוץ מן העליונים ששופע עליו ובו רואה מה שרואה, וזה שאמר (שם) ׳ואל תתמה׳ וכו׳, כי החלום שאדם רואה מפני ששופע עליו ניצוץ מן העליונים ומראה לו מה שמראה לו אף בסוף העולם. ובבטן אמו שאינו חסר, לא כמו אחר שיצא לאויר העולם שהוא חסר... כי תיכף ומיד מבקש לאכול והוא רעב, ודבר זה מפני שהוא חסר, אבל בבטן אף על פי שהוא אוכל אינו מתאוה ואינו חסר, שהמתאווה בלבד הוא שחסר... ולכך בבטן אמו יש עליו נר אלוהים... ובא ללמד אותך כי האדם אשר אינו חסר בדעתו, רק ששמח בשלו, ראוי לו שיהיה עליו ניצוץ עליונים... הנהנה מיגיע כפיו מפני שהוא שמח בחלקו... זוכה לעולם הבא שהוא עולם העליון. וזה הוא הנר שדלוק עליו הוא ניצוץ מן העליונים... ונברא האדם על ענין זה גם כן שיהיה עשיר ברעתו [צ״ל: כדעתו], ולא יהיה חסר כלל, ובזה הוא אדם שלם, כאשר ראוי להיות אדם שלם״ (דרשות מהר״ל, עמ׳ עד).

הערות אחדות יש להעיר כאן: א) חשיבותו העיקרית של המדרש המובא, בעיני המהר״ל, איננה בתוכנו המפורש אלא בהוראה העקרונית המקופלת בו לגבי הנהגתו הדתית־מוסרית של אדם: עליו לשאוף אל טוהר הקיום המזוכך, המשוחרר מצורכי הגוף ומתשוקותיו. קיום זה, כפי שאנו למדים במרומז, אינו קיום רוחני טהור, שהרי הוולד אוכל, לאחר ככלות הכול, בבטן אמו; ב) שאיפה זו היא היא דרך השלמות, עד שיהא אדם ״אדם שלם״, כלומר — בן העולם הבא; ג) לא חסרון ממשי הוא שמתייצב כנגד אדם בהגשמת שאיפת השלמות, אלא חסרון שבתודעה, ואם תמצא לומר — שבחוויה קיומית בסיסית. זאת ועוד אחרת: חסרון פירושו מניה וביה תלות אדם בזולתו, שמכוחה מציאותו פגומה הינה וחסרה, כפי שראינו, מציאות שבחומר, שהוא לעולם חסר. רק כשמתעלה אדם אל מעבר לחסרון ולתלות, והוא ״עשיר בדעתו״, שמח בחלקו ונהנה ביגיע כפו, הריהו מתעלה אל מציאות צורנית מזוככת: ״אדם שלם״, כאשר הוא אכן ראוי להיות במדרגת שלמותו העליונה, מדרגת העולם הבא; ד) ה״ניצוץ מן העליונים״ משמעו ראייה רוחנית, ואם תמצא לומר — ראייתן של ההוויות הרוחניות. ייתכן שהמהר״ל מרמז כאן בלחישה אפילו לאפשרות ראייתן של הוויות אלוהיות, אך בשל ההעזה שבדבר (מבחינתו) לא פרש כוונתו, אלא נקט לשון־סיתום באומרו: ״רואה מה שרואה״. אך ייתכן, במיוחד על־פי הזיקה התחבירית אל ההמשך, שכוונתו פשוטה וקרובה יותר לפשט המאמר: בהזדכך אדם מן החומרי שוב לא חלות עליו מגבלותיה של ראיית בשר ודם. ברור, על כל פנים, שכוונתו של המהר״ל איננה לסוג החוויה, שבתיאורה פותח ג׳ שלום את מאמרו על הצלם (ראו לעיל, הערה 82).

147 דרך חיים, עמ׳ קמד.

148 שם.

149 שם, עמ׳ קמה.

150 ראו לעיל עמ׳ 59-58.

151 ראו לעיל עמ׳ 72.

152 דרך חיים, עמ׳ קמה.

153 שם.

154 שם, עמ׳ קמו.

155 באר הגולה, עמ׳ קכא. וראו גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיא.

156 דרך חיים, עמ׳ קמו.

157 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיא–שיב.

158 הדברים אמורים בקשיות עורפם של ישראל. מידה זו מורה על ״העמידה והקושי, וזהו מענין השכל, שאין לו השתנות״: הוויה צורנית שיציבה הינה וקבועה, ואינה נתונה לטלטלות ולזעזועים. לעומת זאת, נוחות האומות לשוב בתשובה, עדות להתגברות החומרי, ״שנקל להשתנות, כמו כל חומר שנקל לקבל שינוי״.

159 שם, פמ״ד, עמ׳ קסז. ראו גרוס, עמ׳ 62–63; קריב, עמ׳ לז; קליינברגר, עמ׳ 41.

160 תפארת ישראל, פ״א, עמ׳ ח–ט.

161 שם, פי״ז, עמ׳ נו.

162 גבורות ה׳, פמ״ד, עמ׳ קסז.

163 מסכת משיחית זו של רעיונות המהר״ל בקשר לייחודה של האומה הישראלית, גורלה בגלויותיה וגאולתה לעתיד לבוא (שגרוס הקדיש לבירורה את ספרו החשוב) היא, כמובן, מעבר לאופקו של המאמר הזה, ודברינו כאן לא נועדו אלא להבנתו המעמיקה של מושג הצלם ולתיאורו במכלול בחינותיו. גם בתהום הגותו המשיחית נודעה למהר״ל השפעה יתרה בהתפתחויות רעיוניות מאוחרות יותר, ועד החסידות המאוחרת (גור, למשל) והרב קוק היא מגעת. פרשה זו של השפעת המהר״ל עודנה מצפה לגאולתה. על מעמדם של ישראל כאדם שבהוויה, ראו מאמרי הנזכר לעיל (הערה 131).

164 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיא–שיב. וראו דרשות מהר״ל, עמ׳ ו, לעניין היחס בין הגרים לישראל.

165 גבורות ה׳, פ״ד, עמ׳ ל; פמ״ד, עמ׳ קסז.

166 שם, פס״ז, עמ׳ שיב. כאן מבהיר המהר״ל שגם בין ישראל לבין עצמם יש חילוק. מכוח הצלם האלוהי שבהם קרויים, אמנם, כולם ״אדם״, אך התגלותו המלאה של צלם זה תלויה במאמץ אינדיבידואלי גדול ורב של עילוי והתקדשות, ולא ייפלא אפוא שבהיותו, בחינת צורה, קשור בחומר וטבוע בו, יש לו ״בטול מה״ — בניגוד למלאך, שבבחינת עצמות רוחנית טהורה, השרויה כל כולה מעבר למציאות החומרית, אין ״למעלתו הנבדלת... בטול כלל״.

167 תפארת ישראל, פמ״ז, עמ׳ קמה.

168 ראו למשל נצח ישראל, פי״א, עמ׳ עג–עד; פי״ד, עמ׳ פג; פמ״ט, עמ׳ קצא.

169 שם, פי״ד, עמ׳ פג–פד; גבורות ה׳, פ״ח, עמ׳ מח.

170 נצח ישראל, פ״י, עמ׳ סא. ראו ש״ץ, עמ׳ 306–308.

171 שם, פי״א, עמ׳ סז.

172 שם, פי״ט, עמ׳ קא; פס״ב, עמ׳ רכה–רכו.

173 שם, פ״ל עמ׳ קמא. וראו שם, פי״ג, עמ׳ עו, עח.

174 ראו לעיל עמ׳ 67-66.

175 נצח ישראל, פט״ז, עמ׳ צ–צא. בפירושו המרתק (שם) לתהלוכה האנטי־יהודית ביום אידם של הרומיים (ע״ז יא ע״ב), לפי ש״ץ, עמ׳ 313–314, בא המהר״ל ״לתבוע עלבונה של תרבות ישראל שהנוצרים נטלוה ומייפים כה עצמם כקישוט חיצוני״. תיאור זה של עמדת המהר״ל מוטעה מיסודו, כי הצלחת אומתו של עשו אינה בגדר ״גזילת היופי הרוחני מישראל״, אלא כמעט היפוכו של עניין: העצמה והגברה של הבחינה המשנית הגשמית, בהווייתו של אדם הראשון עד היעשותה עיקר. שאלה מעניינת היא מדוע לא משתמש המהר״ל בגלוי ובמפורש במדרש כתנות האור והעור (בראשית רבה כ יב, פרקי דרבי אליעזר פ״כ) אלא מבליעו ברמיזה. התשובה מקופלת בעצם עמדתו: בניגוד לנוסחו הרווח של הרעיון בימי־הביניים, המטעים את הניגוד העמוק בין כתנות האור לכתנות העור, מגלה המהר״ל בחינה של חיוב באחרונות באומרו: ״שני דברים היו לאדם הראשון: האחד — הצלם האלהי שנברא בו, השני — היקר והכבוד, וזהו מלבוש אדם הראשון, דהא ר׳ יוחנן קרי למאני[ה] מכבדותי (שבת קיג ע״ב)״ (שם). אולם ממד חיובי זה מתפוגג עם היעשותו עיקר, כשבהפרת האיזון בין חלקי האדם נדחק הרוחני ונשכח בקרן זווית.

176 נצח ישראל, פי״ד, עמ׳ פג.

177 תפארת ישראל, פי״ב, עמ׳ מב. וראו עוד שם, פי״ז, עמ׳ נה; נצח ישראל, פ״י, עמ׳ סא.

178 נצח ישראל, פי״א, עמ׳ עג–עד. השוו דרך חיים, עמ׳ קמו.

179 נצח ישראל, פ״ב, עמ׳ יד; גבורות ה׳, פ״ח, עמ׳ מה; פ״ט, עמ׳ נז; דרשות מהר״ל, עמ׳ פג.

180 גבורות ה׳, פס״ז, עמ׳ שיא (״שעיר״ תרתי משמע: עשו איש שעיר ושעיר לעזאזל). וראו מאמרי הגאולה האחרונה, עמ׳ 72. על שעירותו של עשו ועל יעקב ״איש חלק״ (בר׳ כז, יא) ראו דרשות מהר״ל, עמ׳ פג–פד.

181 ראו דרך חיים, עמ׳ קצה. גרוס (עמ׳ 63–66) לא עמד על הטעמה זו לגבי העולם הבא בבהירות מספקת. עיינו גם ש״ץ, עמ׳ 314–318.

182 דרך חיים, עמ׳ קמז–קמח. קליינברגר (עמ׳ 34) רואה בחירות רצונו ״את משמעותה האמיתית של האמונה, שהאדם נברא בצלם אלוהים״, אך הוא רחוק מבירור ממצה של כל הפרשה. לאור בירורנו במאמר זה עלינו לדחות את מסקנתו (שם ובעמוד הקודם), ש״דווקא חוסר שלימותו הנטייה אל הרע... הם הם אשר היקנו לו סגולה מסוכנת זו״. ההפך הוא הנכון: רק בחירות רצונו יכול אדם לחתור לאקטואליזציה מלאה של צלם אלוהים החבוי בו.

183 דרך חיים, עמ׳ קמח.

184 ראו לעיל, הערה 63.

185 ראו לעיל עמ׳ 59-58.

186 גבורות ה׳, פי״ד, עמ׳ ע. וראו לעיל, על סיבת חטאו של אדם הראשון. ״צד אחר״ הוא, כמובן, סטרא אחרא, הקוטב האנטי־אלוהי שבהוויה — הקוטב שקיים, לפי המהר״ל (ולפי החסידות מייסודו של הבעש״ט) רק בעולמו של אדם. ראו לביטוי זה עוד דרך חיים, עמ׳ קכג.

187 נתיבות עולם, נתיב העבודה, פ״ו, עמ׳ צ.

188 שם, עמ׳ צא.

189 שם, פ״י, עמ׳ קו.

190 שם, פ״ג, עמ׳ פד.

191 שם, עמ׳ פב.

192 שם, עמ׳ פד.

193 שם, פ״י, עמ׳ קח.

194 שם, נתיב התורה, פט״ו, עמ׳ סז. והשוו תפארת ישראל, פט״ז, עמ׳ נד: דווקא משום שהאדם הוא ״ראש בעולם התחתון״ עליו לקבל את ״גזרת העלה״, שאילו ״היה בלא גזרה מן השם יתברך, היה האדם לעצמו, ולא היה עליו עול מלכות שמים, והיה הוא אלוה חס ושלום״. הדברים אמורים בשבע מצוות בני נח שלכל מין האדם.

195 נתיבות עולם, נתיב העבודה פ״ו, עמ׳ צב. לכאורה ניצבת ה״צורה״ שבקטע זה בסתירה ל״מעלת הצורה״, שלכלל האקטואליזציה המלאה שלה חייב האדם לחתור בשלמות הנהגתו הדתית־מוסרית. יישוב הקושי טמון בהבהרת ריבוי משמעויותיו של מושג זה, שבבחינתו האחת כעיקרון של אינדיבידואציה מורה על הפרטי, השרוי בגדרי עצמו, ובבחינתו האחרת כמהות כוללת על הנבדל, שכללי הינהו: ״הנבדל אינו נחשב פרטי רק כללי... כי הפרטי הוא מצד הגשמי בלבד, אבל הנבדל הוא כללי״ (נצח ישראל, פכ״ט, עמ׳ קט. וראו נתיבות עולם, נתיב יראת השם, פ״ב, עמ׳ כה). אמור מעתה: על האדם להפקיע את עצמו מעצמו עד שלכשישתחרר מצורת עצמו, שבה הפריד עצמו מעילתו, נתעצם ונצטמצם בהווייתו האינדיבידואלית, תוכל מעלת הצורה הרוחנית של צלם אלוהים להיגלות בו. רק מי שמשתחרר מצלם עצמו מכשיר את עצמו לגילויו של צלם אלוהים בקרבו. יש היודע אך את הצורה שבחומר, כשרק בחומר, שבו היא טבועה, היא קונה בעיניו משמעות, ואזי החומר עיקר והיא טפלה, ואך כעיקרון של אינדיבידואציה בחומר היא מתקיימת ונודעת. ויש, לעומתו, היודע את הצורה כמהות רוחנית מעל החומר, שככל שהיא נעלה יותר היא שרויה מעבר לאפשרות של התחלקות פרטנית, הקיימת בחומר לבדו.

196 שם, נתיב התורה, פ״ב, עמ׳ י–יא. על ה״מוגבל ברחקיו״, שהתורה אינה מתקיימת בו, ראו גם דרשות מהר״ל, עמ׳ יט.

197 שם, נתיב העבודה, פ״ו, עמ׳ צב.

198 ל״משפט העלול״ של המהר״ל נודעה בוודאי השפעה לא מבוטלת כעיצוב הצו הספיריטואלי השורר בעולמם של אחדים מחשובי מוריה של חסידות הבעש״ט, כמו המגיד ממזריטש ור׳ שניאור זלמן מלאדי, שלפי תורתם נתבע ה״יש״ — כהתגבשותו כתודעת ה״אני״ במישור הפסיכולוגי של הוויית האדם — להסיר את מחיצות קיומו הנפרד והנבדל, עד שאור ה״אין״ יוכל לזרום אל תוכו לאין שיעור.

199 דרך חיים, עמ׳ קמח.

200 כלומר, ידיעת הרע, ואם תמצא לומר: הרע שנתגלה בהיוודעו.

201 נתיבות עולם, נתיב התמימות, פ״א, עמ׳ רו–רז. המהר״ל מסביר שם ש״כל זמן שאדם הראשון היה תמים היה חי״, כי בתמימותו היה דבוק דבקות מוחלטת באלוהיו. דבקותו זו כזיקתו של העלול לעילתו היא מקור קיומו: אין לו לעלול קיום אלא בעילתו ובזיקתו עמה, וניתוקו ממנה כרוך מיניה וביה באובדנו. וראו פירושי מהר״ל, חלק ראשון, עמ׳ לג: בבריאת אדם ״היה נבדל מן הכל בשכלו והיה תמים״. פירושו של הביטוי המודגש דו־משמעי: א) שהיה מלכתחילה ניכר בייחודו ושונה משאר היצורים בסגולתו השכלית; ב) שדעתו לא היתה נתונה כלל לשאר הנמצאים, ובשכלו לא התעסק בהם כמושאי השכלה ולא התייגע והתחכם להגדירם ולעורכם בסדר מושכל, שהקריטריון לגיבושו הוא קריטריון ערכי של מועיל ומזיק, טוב ורע, אלא כיוון שכלו אלי מושא אחד ויחיד, אל המושא האלוהי.

202 דרך חיים, עמ׳ קמח.

203 וטעות בידי ש״ץ (עמ׳ 311), שפירשה את ה״בריאה בצלם״ כדבקות גמורה בבורא.

204 דרך חיים, עמ׳ קמח.

205 תפארת ישראל, פט״ז, עמ׳ נב. וראו דרוש נאה לשבת הגדול (נדפס יחד עם הגדה של פסח למהר״ל, ירושלים תשל״א), עמ׳ רטו: ״מצד שהוא מלך בתחתונים... אינו אל הש״י״.

206 דרך חיים, עמ׳ קמח.

207 שם, עמ׳ קמח–קמט.

פרק שלישי

קדושת הסדר וסדר הקדושה בהגותו של המהר״ל מפראג

א. תפיסת הסדר של מהר״ל מפראג

ר‘ יהודה ליווא בן בצלאל, הידוע בכינויו מהר״ל מפראג, הוא מגדולי הוגי הדעות שקמו בישראל בארבע מאות השנים האחרונות ומן המשפיעים ביותר שבהם. עולמו המורכב ורב הפנים הוא עולם של חשיבה דיאלקטית חדה, המשתרע על מרחב גדול של נושאים רבים, כגון ההנהגה הדתית־המוסרית וייעודו הרוחני של אדם מישראל, מעמדן של תורה ומצוות, ייחודם של ישראל ומקומם בין אומות העולם, מהותן של גלות וגאולה, הוויית הניסים והחוקיות האלוהית בעולם, ועוד הרבה. מתוך כתביו הגדולים והמקיפים של מהר״ל, שלא אחת מצויות בהם חזרות ארכניות ומסורבלות לשון, ניכר בבירור שאופק עניינו נוטה אל תורת האדם, כמוהו כחסידות שבאה בעקבותיו, ואילו סוגיות בתורת האלוהות והבריאה ודיונים בתחומי המטפיזיקה, הקוסמוגוניה והקוסמולוגיה, באים לידי ביטוי מועט ומצומצם בלבד. עולמו הגדול והמסועף של מהר״ל ניצב איתן על שני יסודות: יסוד רעיוני טהור ויסוד רעיוני־ספרותי, שאפשר להגדירו גם מתודולוגי. האחד — הרעיוני כשלעצמו או בטהרתו — מקפל בתוכו את ההנחה כפולת הפנים בדבר החוכמה האלוהית המיטיבה, כלומר החוכמה הצרופה והנעלה, שהיא לא רק ביטוי לתבוניות האלוהית העליונה, אלא מכוונת מעיקרה להיטיב לעולם ולברואיו. בהמשך נעמוד על משמעותה של חוכמה זו בהשתקפותה בתורת הסדר של מהר״ל. ומשנהו — הרעיוני־הספרותי — גלום בעובדה שכל שיש בפי מהר״ל לומר נתפס בעיניו עניינים שכבר נרמזו או נתבררו בידי חז״ל, בעיקר באגדה ובמדרש. מכוח יסוד שני זה אני מכנה את מהר״ל ומתארו ״התאולוג הלא־רשמי של היהדות הרבנית״, ובמאמץ ההרמנויטי המקיף שלו הוא באמת נאמן לחז״ל, לעקרונותיהם ולעמדות היסוד שלהם, גם כשהוא טורח לצרף אליהם או לבסס את הבנתם על הנחות הנטולות מעולמות רוחניים מאוחרים להם ורחוקים הרבה, ימי־ביניימיים, פילוסופיים וגם קבליים.1

בנקודה זו סבור אני, שלמרות בקיאותו הרבה והמוכחת במחשבה הפילוסופית היהודית של ימי־הביניים ועל אף השימוש הרחב שהוא עושה בתפיסותיה ובמונחיה, מהר״ל איננו פילוסוף; ולמרות רמזי קבלה רבים שהוא מפזר בכתביו, ועל אף קטעים שהוא מצטט מעת לעת מחיבוריה, מהר״ל איננו מקובל, לא בהנחות היסוד התאולוגיות שלו ולא בחוויותיו הדתיות המהותיות,2 והוא באמת נושא דברה ונאמן ביתה של היהדות הרבנית בגילוייה החז״ליים. זו פרשה מרתקת, שכבר זכתה לדיונים שונים, אבל כאן היא מעבר לאופק דיוננו. לכן אני מבקש לשוב אל היסוד הרעיוני הטהור שממנו מסתעפת גם תורת הסדר, שהיא בעיניי מעמודי התווך של משנת מהר״ל כולה, ובנוסח מודגש אף יותר — היסוד האיתן, שעליו מבוססים כל דיוניו בסוגיות שונות ומגוונות (אף על־פי שאינו מייחד לה דיון מיוחד או מרוכז). בעיסוקה ביסוד זה מתמודדת משנת מהר״ל עם התפיסה הדיכוטומית של המציאות, שמתגלה בכל עמוד מעמודי מפעלו הספרותי המונומנטלי — הדיכוטומיה של צורה וחומר, של שכל וגשם, של הנבדל והגשמי (או ה״טבעי״), של נפש וגוף, של זכר ונקבה, של ה״יושר״ והקצוות הנוטים ממנו, המעוותים והמתעוותים, של ישראל ואומות העולם, ונוספים כיוצא באלה. דיכוטומיה זו היא, כפי שניווכח לדעת, תולדתה ההכרחית של ההתגלות או הפעולה האלוהית, ועמה מבקשת להתמודד החוכמה האלוהית המיטיבה.3

מהר״ל מרבה לדבר על החוכמה האלוהית, אך המונח הרווח יותר בדבריו הוא שכל: השכל האלוהי או השכל הנבדל. בדברו על אלה מהר״ל איננו מתכוון להיפוסטזה מטפיזית (אם כי גם משמעות זו אולי קיימת בדבריו) או להוויה אלוהית עצמותית טהורה, אלא למשמעות התגלותו של השכל במישור של הקיום האנושי: השכל האלוהי אמנם נבדל הינהו וטרנסצנדנטי לגבי המציאות, אך נועד להיגלות — דווקא בהיותו כזה — בעולמו של אדם ולהקנות לו את הממד הרוחני או את משמעותו הדתית־מוסרית.4 ברור אפוא שבעוסקו בנושא זה מהר״ל אינו מתכוון לשכל המבוסס על תהליך של חשיבה דיסקורסיבית שאחר הגיונה המוצק, האימננטי, יכול אדם להתחקות, ומסקנותיה מתחייבות ממנו או נובעות ממנו בהכרח. לו אכן כזה היה השכל, טבוע בעולם, טובע את חוקיותו ומגלם אותה, כי אז לא הייתה נודעת בו היכולת להעלות ולנשא את האדם אל שלמעלה מטבע המציאות הקונקרטית. כוונתו של מהר״ל לחוכמה אלוהית המתגלה בעולם ומעניקה לו — בבניינו ובסידורו — את הממד הרוחני, בהפקיעה אותו מטבעו הגס ומחומריותו העכורה — להעלותו ולגלות בקרבו את הנבדל, הטרנסצנדנטי, האלוהי.5 חוכמה זו, כפי שנראה בתורת הסדר, חותרת לכינונה של אחדות ההפכים בעולם בבחינת ביטוי לזיקתו אל האחד האלוהי. בכך גלומה או מקופלת מיניה וביה התכלית המיטיבה: בגילויו של הסדר האחדותי נמחים כל גורמי החלוקה והמחלוקת, הפירוד והקטטה והמלחמה; העולם מתגבש סביב הנקודה האלוהית האמצעית, עד שקווי הקצוות דוהים, נמוגים ונעלמים, מעגלי ההיקף שוב לא מתעצמים ומתבדלים באוטונומיה המדומה שלהם, ודבקותו המופלאה של העולם באמצעיתו האלוהית, שורש קיומו ותכלית שלמותו, מושגת בקיימו כלפי האל את זיקת העלול לעילתו.

הסדר, אשר מתגלה בשני מישורים — הן סדר עולם הטבע וחוקיותו הן סדר הנהגת האדם, מתואר ״סדר שכלי״. בצירוף טרמינולוגי זה עושה מהר״ל שימוש בעיקר במישור דיונו השני, סדר הנהגת האדם ועקרונותיה היסודיים. זהו המישור שבו אנו מבקשים כאן להתנהל ולקיים את דיוננו. הסדר בכללו מבטא את ההרמוניה של המציאות ואת שיתוף הפעולה הקונסטרוקטיבי שבין כל באיה, אך סדר עולם הטבע הוא בעיקרו דטרמיניסטי,6 והמתנהלים על־פי חוקיותו אמנם ״לא ישנו סדרם״, אך גם ״לא יקנו... דבר מעלה נוסף על עצמם״ (תפארת ישראל, פ״ד, עמ׳ טו), ואילו סדר הנהגת האדם תלוי בהכרעת רצונו, והוא מכוון להעלות את האדם והעולם למציאות גבוהה יותר, או לחשוף את הממד הרוחני — ואם תמצא לומר: האלוהי — של ההוויה. ״סדר שכלי״ זה הוא ״הסדר של הש״י לאדם בחכמתו״,7 והוא מזוהה כמובן עם התורה ושאיננה ״טבעית״ כ״ספר רפואות או ספר הטבע״) ועם מצוותיה ה״שכליות״ כ״סדר השכלי״ הראוי (שם, פ״ח, עמ׳ כח-כט). טעמי המצוות, שאין לשאול עליהן ״למה הם כך״, נעוצים בעצם היותן גזרות הסדר לפי חוכמתו של האל (שם, שם, עמ׳ כט), וכשהאדם מתנהל על־פיו ועושה לקיומו, הריהו יוצא ומוציא את עצמו מן הטבע — כתכלית ייעודו הדתי־המוסרי — גם בלי ידיעת טעם הציוויים המתחייבים והנגזרים ממנו. בהיותן ״שכל אלהי ולא שכל אדם״ ובאין להן ״טעם על פי הטבע״ — טעם רציונלי הפונה אל החוקיות הטבעית ומנגנוניה ומכוון לעשות בהם את השימוש הנכון, הטוב והמועיל ביותר — נתפס קיומן של המצוות כדבקות ״בשכלי״, שהוא ״השכל האלהי העליון״, ובכך באל עצמו, ובזאת — הן בבחינת תנאי מקדים לדבקות זו הן בבחינת תוצאה הנלווית לה — מוציא אדם את עצמו מן ״הטבע החמרית״ בגופו ובנפשו כאחד (שם, פרקים ח-ט, עמ׳ כט-לב).

הדיון במושג ״שכל״ בכלל, ו״שכל אלוהי״ בפרט, על־פי משנתו של מהר״ל, מורכב ורב־פנים מכדי שנקיימנו כאן. על כן עלי לומר בקצרה, שבדברו על ״שכל אלוהי״ או על ״שכל גמור פשוט״, כפי שהוא מתגלה בתורה ובמצוותיה בתור ציווי רוחני מכריע של התעלות אנושית, לא מתכוון מהר״ל לחקר מעמיק ולידיעה מקיפה של המציאות, שגם במדרגותיה העליונות יש לה ״צירוף אל החומר״, אלא להתנסות של הכרה וחוויה שאין בה שום זיקה אל החומרי — אף־על־פי שהיא מתגלמת בו. התנסות זו היא כל כולה ״מושכל גמור״ שאינו ״נסמך אל החומר״, ״חכמה בלבד״ ו״תורה קדושה״, מצוות שאמנם מתקיימות ״בדברים הגשמיים״, אך הן משוללות כל ״יחוס אל הגשמי״: הן אינן נובעות ממנו, אלא הטרונומיות לגביו, ״גזירת המלך״ על הגשמי, שהיא ״לעול עליו״ (שם, פי״א, עמ׳ לט). ״השכל האלוהי״ כהתגלמותו בתורה מציין אפוא את הממד האלוהי של המציאות, שחשיפתו היא ייעודו של אדם ותכליתו האחרונה, בהעפילו אל מישור אחר, שונה ונבדל, של קיום, או בחוללו תהליך של עילוי, ספיריטואליזציה וקידוש במציאות הקונקרטית. גילויו של הסדר האלוהי, מגלמו של ״שכל גמור פשוט״, הוא הוא עניין הקדושה וההתקדשות מן החומר (שם).8

הזיקה בין הסדר לשכל באה לידי ביטוי מפורש בניסוחים שונים. כשם שהסדר ״שכלי״, כפי שראינו, כך השכל ״מסודר״ על־פי מהותו. מהר״ל קובע זאת במקומות שונים. ״השכל כל ענינו שהוא מסודר״, ו״לא ימצא אצלו דבר היוצא מן הסדר״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פי״ג, עמ׳ נה).9 בקובעו, ש״החכמה נותן שיהיה הכל מסודר״ (פירושי אגדות, ח״ג, בבא בתרא נז ע״ב, עמ׳ פח) מתכוון מהר״ל לסגולה המובהקת של החוכמה והשכל ולתכונה המתחייבת מהם והיא בעצם מהותם: מבנהו המאורגן והסדור של השכל (הן בדרך התנהלותו הן בתכניו). הכול על־פיו שרוי במקומו הראוי, והכול קבוע במערכת מוגדרת היטב, מתואמת ומאוזנת — בפרטיה, בכלל היבטיה, בתפקודיה המשולבים ובתכליתה המקפת. אין בו כאוס חומרי (שהרי הכאוס שורר רק בחומר המבליע הכול בקרבו בלי הכר מובחן וללא כל קיום אינדיבידואלי), יצריות משולחת, ערבוביה נטולת משמעות וכיוון. בתיאורו כ״יושר״10 הסדר מתחייב מן השכל (תפארת ישראל, פ״ד, עמ׳ טו), והוא ״עצם השכל״ ונובע ממנו, שהרי ״השכל משער כל הדברים ומגביל אותם״ (דרך חיים, פ״ה, משנה ז, עמ׳ רלט) במקומם, בתוך מערכת השכל; הוא שקובע את שיעורם של הדברים, את גִדרם ומקומם הראוי ואת תפקודם הנכון. שוב, הסדר הוא תבניתו של השכל, וזה ניכר בסגולת תבניתיותו וקישוריותו. לא ייפלא אפוא ש״השכל משיג דבר המסודר״, ורק אותו ישכיל, כי ״כאשר אינו מסודר אינו שכלי״ (פירושי אגדות, ח״א, סוטה כב ע״א, עמ׳ נד). שאינו מסודר לעולם לא יתגבש ויופיע בתור מושכל. בדונו בשינויים מופלגים במהלך הטבע, כמו רעידת אדמה, קובע מהר״ל בנוסח מופלג, ש״הוא יתברך עצם הסדר... הוא עצמו הסדר... הוא הסדר הגמור״ (באר הגולה, הבאר הרביעי, עמ׳ סו).11 נוסח זה הוא אמנם בגדר הפלגה חד־פעמית, אך אין בה כדי לשלול את אפשרות תפיסת השכל המסודר או התורה השכלית בתור היפוסטזה אלוהית.

בקביעה יוצאת דופן נוספת מבחינת ניסוחה והשימושים הטרמינולוגיים שבה, קובע מהר״ל ש״הש״י המציא את העולם כולו מן האין אל היש וסידר אותו כפי הציור המושכל אשר הוא בעצמו, וכפי חכמתו אשר עמו סידר את העולם״, או, כבהמשך, ״כפי הסדר השכלי אשר אצלו יתברך לגמרי״ (נתיבות עולם, נתיב התוכחה, פ״א, עמ׳ קצא-קצב). שאלת ההיפוסטטיות של השכל או הסדר היא שאלה הכרוכה גם בשאלת מציאותם של רמזי קבלה, שאולי מסתתרים בקביעות אלה. ואולם גם ללא אפשרות להכריע בשאלה זו ברור, שהסדר השכלי מציין את הארגון המטפיזי המושכל של המציאות — בצירופה ובזיכוכה מן הגשמיות — על־פי כללים ועקרונות מארגנים ומבנה רוחני ראוי, כשכל דבר שרוי במקום שיועד לו ופועל על־פי חוקו, כפי שקבעו האל וגזרו.

מעתה שוב לא יפתיעונו דברים שהבאנו למעלה מפי מהר״ל, בקובעו שאצל האל ״אין... יציאה מן הסדר כלל, והכל אצלו כסדר״ (הדברים מתקשרים, כמובן, לתפיסה המוכרת, שהאל נעלה מכל שינוי ושום תמורה לא מתחוללת בו), ולמקרה ולמקריות אין מקום בעולם שהוא ״מסודר בתכלית הסדר״ (תפארת ישראל, פכ״ה, עמ׳ עה; פירושי אגדות, ח״ג, בבא בתרא יב ע״א, עמ׳ נח). בהיות הסדר והמקרה ניגודים מוחלטים, ברור ש״המקרה אינו מסדר המציאות״ (נצח ישראל, פ״מ, עמ׳ קסח),12 ואין לו על כן קיום (שם, פל״א, עמ׳ קמו) אלא ארעי וחולף, והוא נידון מעיקרו להיעקר ולהתבטל.13 המקריות היא ערבוביה מוחלטת של מצבים ואירועים, שאין ביניהם אפריורי קשר ותואם, וכשהם מופיעים ופועלים ללא אלה הריהם נטולי משמעות תכליתית. בהדגשת הזיקה אל החומר אפשר לומר, שהמקריות היא יורה מבעבעת של יצרים גועשים ושל מלחמותיהם, ושורשה בהוויה שמבקשת להבליע ולהטמיע את הפרטים ולמחות את מאפייניהם האינדיבידואליים, וכוונתה למנוע את ארגונם הפונקציונלי המתואם, ההרמוני והקונסטרוקטיבי. הסדר מאיר ומבהיר, מגדיר וקובע מקום, ואילו המקריות מלבישה הכול עלטה, והכול נבלע ומתערבב בגעש יצריה.14

נשוב עתה אל עניינה של התורה, שעל זיקתה לסדר נתנו דעתנו כבר בתחילת דיוננו. מהר״ל מדגיש, ש״סדר האדם... נגלה ומפורש בתורה״, שהרי מוטלת על האדם חובת קיומו, אך היא גם ״סדר כל העולם כולו״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ג). מלכתחילה יכול להתעורר הרושם, כי התורה בהיותה סדר האל היא ״סדר ונימוס קיום האדם הגשמי בלבד״ (תפארת ישראל, פ״כ, עמ׳ סב) וקיום סדריו החברתיים (״קיום קיבוץ בני אדם כמו שחשבו מקצת בני אדם״ [שם]). אבל בחשיפה מעמיקה יותר של מהותה מתברר, שמצע התגלותה ונושאה הם אמנם האדם הגשמי, אך הגשמי איננו מושאה ותכליתה, וכל עניינה הוא ״לקיים הטוב האלהי״, ״להעמיד הטוב שיהיה בעולם״, ״הטוב הגמור״ (שם), שעל־פי קביעתו של מהר״ל במקומות רבים, לא יושג אלא בקיום זיקת הנברא כעלול אל בוראו כעילתו.15 התורה היא, כאמור, גזרת האל כמלך: גזרה זו אינה מתחייבת מן המציאות הגשמית, אלא ״מצד אמיתתו״ של האל היא באה, והיא על כן לעול על האדם. היא איננה מתחייבת מהווייתו הטבעית, ועל כן גם איננה מתקבלת על־ידו כדחף מוכר או כצורך טבעי, ואיננה נתפסת בעיניו מובנת מאליה או מתבררת על־פי ההקשר הקונקרטי של קיומה. התורה היא אמנם ״תורת האדם... מצד המקבל הגזרה, אבל הגזרה עצמה גזרת השם״ הינה. העובדה, שהתורה ״נסמכת אל הדברים הגשמיים״ והם מצע קיומה, אינה מורה דבר באשר למהותה כגזרת האל הנבדל. מצוות התורה אינן מתחייבות מטבעה הגשמי של המציאות, ״כמו שמתחייב מושכל השור מן השור בעצמו״, אלא הן מתחייבות מן האל ״הגוזר גזירת התורה על האדם שינהג כך וינהג כך״.16 במעמדה ההטרונומי לגבי האדם, כשהיא לעול עליו וכפויה ״ממעל״, יש בעיני מהר״ל ראיה לכך, שהתורה בבחינתה כ״סדר האדם״ אינה כוללת את שראוי לו לאדם שהוא ״בעל חומר וגשם״ להיות ולעשות, או את שמתחייב ממציאותו זו במרחב הקיום הבסיסי והראשוני, אלא ״אדרבא — כל התורה היא לעול על האדם״, כפויה עליו וזרה למהותו החומרית, והיא לא ניתנה לו אלא על מנת שיפקיע את עצמו מעצמו ויגביר כנגד גשמיותו את היסוד השכלי שבהווייתו (תפארת ישראל, פי״א, עמ׳ לח-מ).

מהר״ל חוזר ומדגיש בהקשר זה, שדבר בתורה אינו ״טבעי״ או ״לפי הטבע״ ו״כמנהגו של עולם״ — לא שכרה וטובה, לא ציווייה ולא עונשיה. התורה איננה ״דת טבעית או דת נימוסית או דרך ארץ לקיום הישוב״ (שם, פכ״ו, עמ׳ עט-פ),17 אלא ״השכל הנבדל שבא לעולם הגשמי״ (שם, פ״ל, עמ׳ פט), ״אינטלקט אלוהי עילאי״,18 או צורת העולם, שהיא סדרו הלא־מקרי ותכלית שלמותו.19 אליבא דאמת, התורה היא ״סדר עולם הזה״, אך באופן עמוק היא ״כוללת סדר כל המציאות״, ובמרומז גם ״סדר המציאות שהוא לזמן התחיה״ (שם, פרקים נב–נג, עמ׳ קסא–קסב), או ״סדר עולם הבא״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ד). כצורת העולם, ״צורת כל הנבראים״ (תפארת ישראל, פכ״ה, עמ׳ עו), התורה היא העיקרון האידאי והאידאלי שלו. לכך מתקשרת קביעתו של מהר״ל כי ״הדבר שהוא נבדל״, ולא שקוע בחומרי וטבוע בו, ״הוא צורה בלבד״: התורה בתור שכל אלוהי נבדל והעיקרון הצורני המעצב והמנחה במציאות הגשמית הכאוטית. על כן ברור שהתורה מקיימת את העולם בסדרו, ובסטותו ממנו היא מחזירתו אל ״הסדר הראוי״ (שם, פס״ב, עמ׳ קפז-קפח).20

לאפיונו של ״הטוב הגמור״, שהתורה נועדה להקנות ולקיים כתכליתה המובהקת והמהותית, ושבחינותיו רבות ושונות, כפי שנראה בהמשך דיוננו, מבחין מהר״ל בין טוב ש״אין בו מושכל אמת״21 לבין ״הטוב האלהי״, שהוא ״אמת וברור מאד״, כלומר טוב מושכל המעוגן בשכל האלוהי כאמת מוחלטת. וזהו ״ענין התורה״ והצירוף המאפיין והמגלם את מהותה, שיש בה שני היבטים: יסודה ״הטוב האלהי, ומכל מקום דבריה מבוררין ונכרין מאד״. הן תורת חסד היא התורה (בבחינת הטוב שבה, וכדרושו של מהר״ל — אש לבנה ובחינת אברהם) הן תורת אמת (אש שחורה, שהחרות בה ״נכר לגמרי״, ובחינת יעקב) באותה שעה עצמה (שם, פ״כ, עמ׳ סב):22 החסד האלוהי, שאין בו כשלעצמו התניה והגבלה, והאמת האלוהית המוחלטת. בתיאור התורה כתורת חסד ותורת אמת, ואם תמצא לומר — בזיהויים של החסד והאמת האלוהיים, יש לעניות דעתי עניין רב וחשיבות יתרה: בגדרי ההכרה וההתנסות של אדם אפשר שאלה לא יעלו בקנה אחד, ואפילו יתייצבו זה לעומת זה, כשהחסד הגמור אינו מתיישב עם האמת המחייבת את הגבלתו. יתר על כן, מן האמת מתחייבים מהלכיה, ומסקנותיה נובעות ממנה נביעה הכרחית, ואילו החסד מיוסד על עיקרון של מתת חינם, ואין בו שום הכרח. לא כן בעולמו של האל: מאמיתו המבוררת מתחייבים החסד הרב וההטבה הגדולה, ואלה זהים במהותם. אלוהי האמת הוא אלוהי החסד: ״הטוב האלהי״, שהוא ״אמת וברור״ (שם, פ״כ, עמ׳ סא-סב).23

בהקשר זה ניתן להוסיף את קביעת מהר״ל, שבהיותו ״הטוב בעצמו״ האל ״מבקש לפעול הטוב״ (באר הגולה, הבאר הרביעי, עמ׳ נג) ולהיטיב, כי אין משמעות לטוב כשלעצמו אלא בהיטיבו. מתוך תיאורה של התורה כ״שכל גמור״ מסיק מהר״ל, ש״מעלתה ומדרגתה על הטבע, ולפיכך היא מסודרת מן השם יתברך בסדר קודם העולם הטבעי״ (תפארת ישראל, פכ״ד, עמ׳ עב). לאור אלה אין תמה שכמוה כצלם: כשם שאת צלמו האלוהי של האדם ״מקבל... גוף הגשמי״, כך התורה ״נתלית ועומדת בדברים הגשמיים״, שהם המצוות המעשיות, למרות ״מעלתה העליונה על כל״ ודווקא בגללה. כצלם כן התורה, שבהיותה ״שכל עליון צריך שיהיה לה נושא גשמי״ (שם, שם, עמ׳ עד–עה).24 בלשון כלל, שאי־אפשר שלא לתהות האם לא השפיע על תורת ההיפוך החב״דית המפורסמת,25 קובע מהר״ל, ש״כל דבר שהוא עליון לגמרי״ צריך ״מקבל גשמי״ או ״נושא גשמי״ (שם, שם, עמ׳ עה)26 לשרות בו ולהיגלות על־ידו, והדברים אמורים הן בצלם27 הן ב״מעלת השכל״ ככלל הן בתורה בפרט (שם, פכ״ה, עמ׳ עז). השכל, מסביר מהר״ל, ״צריך לנושא״ שהוא החומר, ורק בו וממנו יוצא השכל אל הפועל. וכשם שהחומר הוא ״נושא״ השכל ומצע התגלותו, כך ״לגודל השכל״ (האלוהי) שבתורה ״צריך לה נושא חמרי״. כה מודגשים דברי מהר״ל בהקשר זה עד שהוא קובע, שההתעלות ״אל מתן תורה״ לא הייתה יכולה להתרחש אלא ״מתוך מדריגה החמרית״, כי בעולם הזה אין לשכל ״מציאות בעצמו״ ובטהרתו, והוא נישא על גבי המצע החומרי (נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״י, עמ׳ מה),28 ואינו מתגלה אלא מתוך היפוכו הגשמי.29

מהו הטוב שקונה אדם בקיומו של הסדר האלוהי? במילים אחרות: מהו הסדר, שמגלם את הממד האלוהי במציאות הלא־אלוהית ומגלה את הטרנסצנדנטי בגדרי ההוויה הגשמית?30 מהם העקרונות הכלולים בו, שבממש אותם אדם בעצמו ובדרכי הנהגתו הוא נמצא דבק בשכל האלוהי ומתעלה לכלל קיומה של זיקת העלול לעילתו ביחסו אל בוראו? קביעות הרבה בפי מהר״ל ברחבי כל חיבוריו מכוונים לתפיסה אחת ברורה — בהידרשות לבחינות מגוונות — כמענה לשאלה המוצגת: הסדר הוא, כלשונו, קודם כול ״סדר אחד מקושר״ (תפארת ישראל, פל״ד, עמ׳ ק), ״רבוי מקושר״ (נתיבות עולם, נתיב העבודה, פ״א, עמ׳ עח),31 עיקרון של קישור וקישוריות, שיש בו כדי להורות על ״מסדר שהוא אחד״, ש״לכך בא מאתו סדר אחד״ (תפארת ישראל, פל״ד, עמ׳ ק).32 הסדר מציין את מנגנוני הפעולה השונים והמתואמים שבנבראים כולם, שכל אחד בהם ״לפי מעלתו וחשיבותו גודל פעולתו״ (שם, פתיחת פ״א, עמ׳ ז) ותרומתו למכלול, ו״טוב סדרם ויושר פעלם״ של הנמצאים הם בגדר ״מופת חותך על מציאות הסבה הראשונה״ ועל חוכמתה הנפלאה (שם, פט״ז, עמ׳ נ).33 ״כל סדר מקשר דבר עם דבר עד שהכל נעשה אחד״ (שם, פל״ד, עמ׳ צח), והכוונה איננה, כמובן, לאחדות, שבה הפרטים ניתכים ומתערבבים ונבלעים זה בזה בהוויה כאוטית, אלא למציאות שפרטיה אמנם מתקיימים בייחודיותם, אך תפקודם מערכתי ובסימן שיתוף פעולה קונסטרוקטיבי ותכליתי. מהר״ל מציין, שבריאת העולם באות בי״ת מציינת את ״התחלת הרבוי״ (מיעוט רבים שניים כידוע), שהוא ״עצם הברכה״, אף על־פי שבאות זו יכול להיגלות גם ממד שלילי, כי ״הב׳... [גם] משמש לרע״, וכוונתו, ללא ספק, לפוטנציאל החלוקה, המחלוקת והפירוד ולהתנשאות האינדיבידואליסטית של הפרט והפרטי, כפי שעוד נראה בהמשך. תריס בפני סכנה זו מצוי בתורה, שתחילתה באות אל״ף (לשון ״אנכי״ שבעשרת הדיברות), כי ״התורה הפך העולם, שהוא הרבוי״, בעוד היא סידרו וקישרו האחדותי.34 בהקשר זה מבחין מהר״ל בין ״עצם הבריאה״, ש״אינו הסדר״, לבין ״סדר בריאה״, שהוא התורה, שכן ״הסדר בפני עצמו והבריאה בפני עצמה״ (שם, פל״ד, עמ׳ צט-ק).

אל עקרון הקישור נדרש מהר״ל שוב ושוב. ״כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר״, ובלשון אחר, ריבוי שהוא ״כלל אחד מקושר״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ג). הסדר מבטא אפוא תואם הרמוני, שבו הרבים, שמעצם טבעם הם שונים, מיוחדים זה מזה וחלוקים, משתלבים זה בזה בפונקציונליות התכליתית שלהם ויוצרים מערכת אחדותית, שככזו היא אלוהית בשורשה ובסוד מהותה. אכן אחדות מערכתית זו אלוהית הינה לא רק משום שהיא נובעת מן האחד, אלא גם משום שהיא שבה אליו, דבקה בו ומבקשת להעתיק את אחדותו אל קרבה ולשכפלה גם בתוך הוויית הריבוי המופלג, החלוקה והפירוד, שהמציאות טבועה מלכתחילה בחותמם. כמאליה מתגלגלת מתוך תיאור זה של הסדר כאחדות שבריבוי המסקנה, ש״אם אחד יוצא מן הסדר — דבר זה הוא ביטול הסדר להכל״. גם ההפך נכון, כמובן: ״כאשר מקיים הסדר בדבר אחד — הוא קיום אל הכל״ (שם). מסקנה זו מיוסדת על הקביעה, שהסדר ״מקיים הכל״ (שם, עמ׳ ד).35 בתואם הפונקציונלי ובאחדות האלוהית המקפת שבו הסדר הוא אפוא עקרון הקיום של ההוויה כולה, שבבחינת הסדר שבה היא מקשה אחת, מגובשת וערוכה היטב, עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע. בנוסח מוטעם קובע מהר״ל, שכשם ש״תוספת או גרעון בסדר מציאות העולם״ הקונקרטי ונמצאיו ״הטבעיים״ הם ״חורבן כל העולם״, כך לא ייתכן שינוי כלשהו בתורה בהיותה סדרו הרוחני: ״כאשר חרב דבר מן מה שסדר השם יתברך חרב כל המציאות״ (תפארת ישראל, פמ״ט, עמ׳ קנא-קנב). ״כל דבר שיש לו סדר מן הש״י — סדור שלו מקיים את הנמצא״ (גבורות ה׳, הקדמה שנייה, עמ׳ יג).36 שוב ושוב מדגיש מהר״ל שסדר פירושו קיום,37 והוא קושר את הרעיון במושג ״מקום״: ה״מקום״ שדבר עומד בו מבלי לחרוג ממנו הוא קיומו. ובלשונו: ״המקום הוא קיום אל אשר הוא מקום אליו, כאשר מעיד עליו מלת ׳מקום׳, שהוא לשון קיום, והיציאה מן המקום שהוא קיומו הוא אבוד אל אשר הוא מקום אליו״ (נצח ישראל, פכ״ד, עמ׳ קכא).38 קיצורו של דבר: ה״מקום״ מציין את מעמדו התפקודי הנכון של אדם בסדר, והסדר הוא עיקרון של קיום. עיקרון זה מושתת על יציבותו של הכלל ועל איתנות קיומו, המתאחד בריבוי פרטיו, ואילו יציאת הפרטי מן הכלל והתעצמותו הנבדלת והמתבדלת בפרטיותו39 פירושן ש״אין... חבור ושתוף ביחד״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פי״ג, עמ׳ נג-נד), הכללי חרב והקיום מתפורר. בירור היחס הדיאלקטי שבין הפרטי והכללי, החומרי והצורני (או ה״שכלי״ בטרמינולוגיה המהר״לית הרווחת), ה״טבעי״ והאלוהי, הגשמי והטרנסצנדנטי, הנקבי והזכרי, ואם תמצא לומר — בירור אחדות הניגודים שבהוויה, הוא מעמודי התווך של משנת מהר״ל, כפי שכבר ציינו, הציר שעליו סובבת הגותו כולה.40 בהקשר זה מבטאים החלקי והפרטי את הגשמי (שם, נתיב גמילות חסדים, פ״ב, עמ׳ קנג), כפי שעוד ניווכח לדעת בהמשך, כשבהתעצמותם בתור חלקים ובתור פרטים הם מפקיעים את עצמם מן הסדר השכלי, או הרוחני, שהוא כולל ומקיף: העיקרון הצורני החובק את המציאות, מקיפה ומגבשה, עורכה ומסדרה ומקנה לה את משמעות קיומה. ״הדבר שהוא שכלי אינו חלק״, ו״אין חלק שייך בו״, כי המושג ״חלק״ ואפשרות ההתחלקות (וההיפרדות) חלים על הגשמי לבדו (שם).41

בבואו להסביר את משמעות אחדותו של הסדר כסדר אלוהי נסמך מהר״ל על הקביעה, שהאל האחד ״כולל הכל״ (נתיבות עולם, נתיב הדין, פ״א, עמ׳ קפח-קפט), וגם העולם אחד הינהו בסדרו בהימצאו מן האל, שהוא אחד, והדבר בא לידי ביטוי בהשלמה הפונקציונלית של באיו וביחסי קבלה ונתינה המחברים אותם יחדיו, שכן ״כאשר זה מקבל מזה וזה מקבל מזה״, מתקיימת האחדות האלוהית:

העולם נמצא מן הש״י, שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד. ולכך נברא העולם בענין זה, שזה לוה מזה וזה לוה מזה,42 שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר, שאין העולם אחד, וכאשר אין העולם אחד רק מחולק, א״כ יש לעלות [!] על הדעת, כי האלהות שברא אותם ג״כ מחולקים ח״ו (שם, נתיב הצדקה, פ״ ו, עמ׳ קפא).

ההדדיות ביחסי הקבלה והנתינה עדות היא, לעומת זאת, לאחדות העולם ולהיות בוראו ״אחד יחיד ומיוחד״ (שם). ברור אפוא, שבחרוג דבר מן הסדר האחד והאחדותי הוא נוטה לעבודה זרה, או אף דבק בה לגמרי, 43שהרי עבודה זרה נוסדת על כוחות פרטיים — אלים המופקדים על תחומי מציאות מוגדרים, ולא על כוח אלוהי אחד כולל, מקיף כול וכל יכול — ואותם היא רואה כמושאה.44 כל יציאה מן האחדות היא בגדר דבקות ״בע״ז לגמרי״ (פירושי אגדות, ח״ד, כתובות סח ע״א, עמ׳ עא). קיום העולם במערכות הסדר מותנה בשלום ההפכים: השלום בין ההפכים, שאי־אפשר להם שלא יימצאו בעולם, והם גילויו ההכרחי,45 הוא ״מצד הש״י אשר הוא כולל את הכל״, מקשר ומאחד ומשלים את הכול בתור ״צורת העולם האחרונה״ (נתיבות עולם, נתיב השלום, פ״א, עמ׳ ריג-ריד).46 ״צורה״ זו מבדילה, מייחדת ושבה ומחברת את הכול יחדיו במערכה כלולה ומתפקדת, שבה לכל אחד שמור מקומו המיוחד, ופעולות אלה הן הגילויים המובהקים של צורניותה.47 ההפכים הם הגילוי הדיאלקטי הדינמי של האל, וכל גילוי לעולם פירושו גבול, כי המתגלה בגבולו מתגלה ובגדרי הווייתו הפרטית. האל הוא אמנם ״אחד ומיוחד״ בעצם הווייתו ובטוהר עצמותו, אך ״מכל מקום הוא פועל פעולות הפכיות״ (גבורות ה׳, פל״ו, עמ׳ קלד), בצאתו מתוך עצמו להיגלות בזולתו באופן דיפרנציאלי.

מן הפנייה של האל הבורא, שנפנה ועוקר מן האחדות הטוטלית של הווייתו להיגלות ולפעול בנברא, שהוא שונה ממנו ואחר לעומתו ושרוי במסגרות מציאותו המובחנת, המפוצלת והסופית, מתחייבים מיניה וביה פיצול הפעולות האלוהיות והתגלות ניגודיותן. בנוסח דיאלקטי קובע מהר״ל, שהסדר מיוסד על הגבול המחבר והמאחד,48 כי הגבול הוא גם קו החלוקה, המחלוקת, הפירוד והקטטה, וגם אזור של השקה, שעל־פי צו השלום מזומנת להיהפך למפגש פונקציונלי בין ההפכים. במפגש זה אמנם מקיימים ההפכים את ייחודם, אבל באותה שעה עצמה הם משתפים פעולה בכינונה של אחדות מערכתית מקיפה. הפכים אלה נכללים בסדר האלוהי האחדותי בבחינת ביטוי לעיקרון כללי, מקיף כול, עד שבמובן מסוים ניתן לקבוע שניגודיותם היא אך לכאורה. כך מתברר בדיון מפורט וארוך משהו (כעדות מהר״ל עצמו), שיוחד לרעיון מחלוקת לשם שמים (אבות ה, יז).49 מהר״ל מציג את האחדות האלוהית כ״סבה להפכים״, ואת ההפכים כביטוי לסדר האחדותי. האש והמים מובאים כאן, כבמקומות נוספים, כדוגמאות: כל אחד מהם ״עושה רצונו״ של האל, ״האש בפני עצמו והמים בפני עצמם״, כלומר — כל אחד מהם מגלם את הפונקציונליות המייחדת אותו ומגלה אותה בהופעתו האקטיבית. הם אמנם הפכים, אך ״הוא יתעלה ויתברך הוא המאחד שני הפכים, כי אף אם מחולקים והפכים הם בעצמם״, מצד עצמיותם הנפרדת, ״מכל מקום מצד הש״י הם מתאחדים״, שכן הפכיותם וניגודיותם נובעות מאחדותו:

מה שהוא סבה לשני הפכים דבר זה בעצמו אחדותו יתברך, שאם לא היה הוא סבה רק לדבר אחד, כאלו תאמר... חס ושלום יש עוד סבה להפך... ומפני כי הוא יתברך סבה להפכים, הוא יתברך אחד, שהרי אין זולתו, כי הוא סבה אל הכל, ואף אם הם הפכים (דרך חיים, פ״ה, משנה יז, עמ׳ רנח-רנט).50

ברור אפוא: ההפכים הם, כאמור, הגילוי הדיאלקטי של האחדות האלוהית, שהיא מקורם היא הורתם. ובעצם היותם — כפועלו של האל — גלומה עדות לכך, ש״הם מקויימים בעולם כולם לשם שמים51 לעשות רצון הש״י שהוא אחד״ (שם, שם, משנה יז, עמ׳ רס). זהו פשרה העמוק של מחלוקת שסופה להתקיים, בשמש ההפכים בידי האל, אשר ״עושה ופועל רצונו״ (שם, שם, עמ׳ רנט) בהם ובאמצעותם, וזהו גם פשרו העמוק של מאמר ״אלו ואלו דברי אלהים חיים״ (עירובין יג ע״ב, גיטין ו ע״ב). מחלוקת שאינה לשם שמים אינה מתקיימת כשלעצמה ובתוצאותיה, והיא מחוללת אך הפסד וחורבן בניגוד לרצון האל. ״כאשר דבר אחד נחלק לשנים, כמו כלי אחד שנחלק לשנים, אין ספק, כי דבר זה הוא הפסד ושבירה״, בעוד משמעות ״קיומו — כאשר הוא אחד... [ו]איך יהיה מקוים דבר שהוא נחלק ונשבר?״ (דרך חיים, פ״ה, משנה יז, עמ׳ רס).52 ואיזהו רצון האל בהקשר זה? הווה אומר — התאחדות ההפכים בכינונו של הסדר האלוהי. סדר הוא לעולם ״בין שני דברים, כי בדבר אחד ובנמצא אחד אין סדר״. סדר זה כרוך בכך ש״יהיו הנמצאים עומדים בחקם וגבולם״, כפי שקבע האל וגזר (גבורות ה׳, הקדמה ראשונה, עמי ד).53 גם כשהסדר שורר אין בו כדי לבטל את הריבוי מבחינה אונטולוגית, אך בהפקיעו אותו מן הפיצול, החלוקה והמחלוקת, מן ההתנגדות ההדדית, מן הדחייה, האיבה והמשטמה, ובגלותו בו ולו את הבחינה של האחדות התפקודית — מצטיירת בפני הנברא דרך התנהלותו הדתית־המוסרית אלי בוראו ולקראתו, ודבקותו בו מתהווה והולכת בגילויה של זיקת העלול לעילתו. העובדה, שבבחינת מציאותו העולם ״מחויב מצד עלתו״ (אף־על־פי שהוא ״אפשרי מצד עצמו״), פירושה, שגם בבחינת סדרו הוא ״מחויב״ מצידה, שהרי ״אם אין סדר למציאותו... מציאותו בטל״. הייתכן אפוא ״לומר, שיהיה העולם מחויב מצד העלה מצד המציאות שלו״, ואילו ״מצד סדרו״, שהוא צורך קיומי מכריע לגביו, אינו מחויב ממנה? מעמדו בתור ״מסודר״ על־ידה לא יכול אפוא להיות פרי שיקוליו והכרעתו, ובהיות סדרו מחויב על־ידה הוא עומד בפניה כמצווה ועושה, וכך מתגבש מעמדו ומצטייר כמעמד עלול ביחס אליה. בהיותו יצור ״שכלי״ מצוי אדם תחת רשות עילתו רק בהשכילו את מעמדו בתור עלול, בהיכנעו לפניה, בקנותו תודעת הצטוות ובאמצו לעצמו עמדה הטרונומית בלתי מסופקת (תפארת ישראל, פט״ז, עמ׳ נא, ובעמודים הבאים).54

בנקודה זו אנו מגיעים למונחים רווחים אחדים הקשורים בסדר ומאפיינים אותו, ולרוב נודעת להם משמעות קבועה. המונחים העיקריים המשמשים את מהר״ל לגבי הסדר הם ״יושר״, ״מיצוע״, ״שיווי״, ובעיקר ״אמצע״ (בניגוד ל״קצה״).

בדברו על הסדר שבאמצעות ההקפדה על מצוות לא תעשה נדרש אדם לעשות כל אשר לאל ידו לבל יחרוג ממנו, קובע מהר״ל, ש׳כל מצות לא תעשה הם יציאה מן היושר המציאות מה שהשכל מחייב, והיציאה מן היושר המציאות הוא הפסד ואבוד אליו״ (תפארת ישראל, פ״ד, עמ׳ טו-טז). לפנינו דוגמה אופיינית לדרך דיונו של מהר״ל ולניסוחיו, שעל אף עמקות מחשבתו ומקוריותה אינם מצטיינים בחדות של ניסוחים פילוסופיים, ולא אחת לוקים בארכנות ובעמימות. מכל מקום, לאור הזיקה הטקסטואלית שבין ״יושר״ ל״סדר״ בקטע שממנו הובא הנוסח המצוטט, וגם לאור אסוציאציה קבלית אפשרית, מציין ה״יושר״ מציאות מתוקנת, ערוכה היטב, כלולה בניגודיה ומגובשת בשיתוף פעולה בין פרטיה השונים. ה״יושר״ מציין את תכלית הפעולות והפעילויות האנושיות השונות, שעל־ידי קיומן הראוי, הנכון, הערוך והמסודר כהלכה (תרתי משמע) מצווה אדם לקנות את ״ההצלחה האחרונה״ שבדבקות באל, והן מכוונות לצרף את האדם ולזככו מן החומר עד הישירו דרכו אל אלוהיו. ה״יושר״ מציין את הדבקות וגם מתווה את הדרך אליה באופן כה מהותי, עד ש״אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך כמו היושר, ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק״ מאלוהיו,55 מפר את הסדר ועוקר מן הקדושה. ״התורה היא היושר בעצמו״ או ״היושר לגמרי״ (שם, פי״א, עמ׳ לז-לח),56 הן בבחינת השגתה והעיסוק הרוחני בתכניה הן בקיום מצוותיה57 — בניגוד לכל הנמצאים: ״אי אפשר שיהיה היושר בשום נמצא בצד עצמו״, כשלעצמו, בעצם היותו נברא, שהרי ״אין נברא בלא חסרון, וכל בעל חסרון יש בו יציאה מן היושר״, ואפילו השמים והמלאכים הם ״מחוסרי היושר״. על כן ברור, שבתורה לבדה — בהיותה התגלמות ה״יושר״ ועצמותו — טמונה האפשרות של ״הקירוב והחבור בו ית׳״, שכן במהות ה״יושר״ אין ולא ייתכנו שום ״יציאה״ ו״ריחוק״ מן הסדר המגלם את הווייתו בעולם (שם).

מכיוון שב״יושר״ אין ״יציאה״ או ״ריחוק״, שפירושם נטייה או סטייה מן המוקד האלוהי של המציאות וסדרה או מן הדרך המוליכה להשגתם, נמצא האוחז בו ״קרוב אל הש״י״. מהר״ל מוסיף כאן ומבהיר, שה״יושר״ מתגלה או מתגלם על־ידי ״השלישי שהוא באמצע״,58 ללא נטייה ימינה או שמאלה, כי ״האמצעי... הוא היושר״, והדברים מיוסדים על מאמר ה״שילוש״ המפורסם שבמסכת שבת (פח ע״א).59 אמור מעתה: ה״יושר״ מציין את האמצע, הוויה של כללות ואיזון, סינתזה קונסטרוקטיבית ואחדות הניגודים,60 ומי שדבק בו — בעיקר בלימוד ההלכה ובקיומה — מתנהל ב״דרך אשר הוא נוכח השם יתברך לגמרי מבלי נטיה ימין ושמאל״, ״דרך הישר״ ו״יושר הדרך״, ללא שום סטייה לצדדים, שרק היא מביאתו אל החיים הרוחניים האמיתיים, חיי עולם הבא (נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ו-ז).61 בניגוד לדרך הנוטה, שב״קצה״ — קיצה — היא ממצה את עצמה, נמשך ה״יושר״ עדי עד, ורק בו יכול אדם להגיע ״אל עולם אשר הוא נצחי, שאין לו קצה וסוף״ (דרך חיים, פ״ג, משנה יח, עמ׳ קנח). הנטייה אל הצדדים היא בגדר עיוות זמני או סטייה חולפת, שכן בסופו של דבר היושר יגבר והקצוות ייגוזו. לעומת זאת היושר נמשך והולך, ולהתעלות הכרוכה בו אין קץ ותכלה. הוא מציין את החיים, שהם במהותם אלוהיים, הן כשלעצמם הן בגילוייהם האנושיים, שאין בהם כליה, והם מתחדשים והולכים. במילים אחרות, הוא מציין את היציבות הרצופה והמתמשכת, שככזו מקנה קיום רצוף, תולדות מתהוות ושפע מתרבה.62

במסגרת דיונו של מהר״ל בסדר רווחים יותר המונחים מיצוע ושיווי, כשהאחרון הוא השכיח ביניהם. ״כל סדר״, הוא קובע, ״הוא השווי, ואם לא הי׳ אל הסדר השווי, לא היה זה סדר, ואשר יוצא מן הסדר הוא יוצא מן השווי לגמרי. והשווי לגמרי הוא האמצע, שאינו נוטה לשום צד״ (שם, פ״ה, משנה ז, עמ׳ רמ).63 במקום קודם בפירושו למסכת אבות הוא מדגיש, שבריאתו של העולם הינה ״בשווי״, כי המיתה כרוכה ביציאה מן האיזון הנכון ובנטייה אל אחד הקצוות, בעוד ״השווי והמצוע הוא החיים״, ו״המצוע יש לו קיום ביותר״;64 וכשהאדם, שאין בין כל הנבראים ״יותר בשוה״ ממנו, הוא מושא הדיון בהמשכה של הפסקה, הדברים אמורים ב״שווי״ שביחסי גוף ונפש שבו, שלא יהא נוטה אל הקצה הגופני עד היעשותו ״גוף לגמרי״, וגם לא ייטה ״אל כוחות הנפש כאלו היה כולו נפשי, רק צריך שיהיה עומד בשווי הזה״ כעיקרון של קיום, בעוד הנטייה אל הקצה פירושה העדר ואבדון. אוי לאדם שהוא ״הפך אל עצמו״, מפורר את האחדות, שנועדה להיגלות בו, בהוויה של פיצול סכיזופרני, ומטה את עצמו אל ״ההעדר הגמור״ (שם, פ״ב, משנה יד, עמ׳ קג-קד).65 החומרי ״יוצא חוץ מן המצוע״ בחומריותו הדומיננטית, עד שהוא הופך ״בעל גוף לגמרי״, וכך ״מאבד את השכלי לגמרי״ ואובד, ואילו הזיווג בתור ״חבור שני דברים יחד בשווי״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פט״ו, עמ׳ סה) מתגלה כעקרון הקיום והמשכיות החיים.66 מושג ה״שווי״ רלוונטי בעיני מהר״ל לגבי כל מערכות השיתוף והצירוף, כמו הקשר בין רב לתלמידו.67

מן המובא במקורות השונים, ומן המצוי ברבים מאוד נוספים עליהם, אנו למדים קודם כול, שהמונחים הנידונים הם, כאמור, זהים ביסודם; וחשוב מכך: כעולה מתוך הדיון ביחסי גוף ונפש, שמהר״ל חוזר ועורכו פעמים רבות, ברור שה״שווי״ איננו שוויון פורמלי, או מערך של כוחות שקולים ושווים הבולמים ו״משתקים״ זה את זה במעין סטטוס קוו, אלא להפך: מבנה תפקודי מאוזן או מפגש פונקציונלי, שכל אחד ממלא בו את חוקו ומציע את חלקו בתואם הרמוני אקטיבי, על־פי ״הסכם הבריאה״ וסדרה, שכפה האל על העולם משבראו.68 מתוך זהות המושגים מתברר שוב, שהסדר בהיותו ״שיווי״ ו״מיצוע״ מייצג את שיתוף הפעולה בין הנמצאים השונים, החלוקים והמנוגדים, שלמרות האינטרסים ה״לעומתיים״ שלהם חוברים יחד לצאת מתוך הריבוי הגשמי ולהתעלות אלי סדר אלוהי אחדותי, שנהמת היצרים שוככת בו וגובר העיקרון ה״שכלי״ המאזן והמרגיע, וכך עמלים יחדיו לחשוף את ממד הקדושה גם בהוויה הקונקרטית, גם ב״טבע״.

בשולי הדברים שומה עלינו להצביע על מושג מרכזי נוסף, שהדיון שנתייחד לו בספר המוסר הגדול של מהר״ל, נתיבות עולם, דק ועמוק במיוחד: האמת. כאן אין כוונתנו לעסוק במושג זה כשלעצמו, בכל דקויותיו ומורכבותו,69 אלא רק בהיבט הקושרו אל הסדר, אף־על־פי שמהר״ל אינו מרבה להשתמש בו בהקשר זה.70

קודם כול יש להדגיש, שההיבטים החשובים האמורים בסדר אמורים גם באמת: היותה הדבר ה״מקוים״, ה״נמצא לגמרי״ ומחויב המציאות, אחדותה, התערערות המציאות בסטייה ממנה, היותה ״טוב גמור״, שכליותה ומעמדה בתור ״אמצע״, כשאינה יוצאת ״מן היושר כלל״ (נתיבות עולם, נתיב האמת, פ״א, עמ׳ קצה-קצז; שם, פ״ג, עמ׳ רד).71 לא פחות חשוב מכפל אפיונים זה הוא הצירוף שמצרף מהר״ל את המושגים. בניתוחו ובפירושו של סיפור רב טביומי (או רב טבות; סנהדרין צז ע״א) הוא קובע, שהנהגת המקום הקרוי ״קושטא״ הייתה כולה ״באמת, ולא היה יוצא מן הסדר הראוי״. בהידרשו בהמשך אל הולדת שני בניו של רב טביומי, שנשא אישה מנשות ״קושטא״, הוא מבהיר, ש״גם דבר זה לפי הסדר והאמת״ היה, אך גם הסוף הטרגי, מותם של בניו, ״היה כסדר האמת״: בשנות אדם מדברי אמת ״כל אשר שייך לו יוצא מן הסדר הראוי״ (שם, עמ׳ קצז). במקומות שונים ופעמים הרבה חוזר מהר״ל ומצביע גם על זיקתם של ערכים חשובים אחרים לסדר, אבל הזיקה שבינו לבין האמת הדוקה הרבה יותר: האמת מציינת את המבורר, השרוי בגדריו ובהגדרותיו — כמוהו כסדר, שהינו ביטויה והתגלמותה.

אנחנו מגיעים עתה אל חטיבת דיוננו האחרונה במשמעות הסדר: מושג ה״אמצע״ ומעמדו בהבנת הסדר — לא רק בהיותו יסוד המבנה הפורמלי של המציאות, אלא — בראש ובראשונה, ולאור תפיסת הסדר בתור מערכת מתפקדת — בהיותו ערך מנחה מרכזי בהתנהלותה הראויה. מושג האמצע חוזר ונבחן שוב ושוב בכל כתבי מהר״ל, ומרכזיותו בהבנת תורת הסדר, שמאמר זה מוקדש לה, מכרעת.

את בירור היחס שבין ארץ ישראל לבבל ושבין דרכיהן השונות של קהיליות תלמידי החכמים שבהן מבסס מהר״ל על הקביעה, שה״אמצע״, שבהקשר הנידון מתייחס גם אל מעמדה של ארץ ישראל בתור מרכז העולם, וגם אל התנהלות חכמיה מכוחה של עובדה רבת חשיבות זו, מורה על ״שווי״ ועל ה״סדר הראוי״ (שם, נתיב התורה, פי״ג, עמ׳ נד). כל־כך למה? משום שה״אמצע״ או ה״אמצעי״ הוא לעולם אחד, ולא יותר, ללא ריבוי, פיצול ושניות, כמוהו כנקודה שבאמצע העיגול, ה״מקשרת כל הקוים״ אשר יוצאים ממנו (שם). ״היושר הוא אחד״, ולא יכול להיות אלא כזה; ובדימוי גאומטרי רווח, שאולי משתקפת בו השפעה קבלית: ״הקו שהולך ונמשך ביושר אינו רק קו אחד בלבד״, ואילו הקווים ה״יוצאים מן היושר״, כלומר נוטים ממנו וסוטים, הם ״רבים עד בלי שיעור״, ולכן הרשעים בסטייתם ובדרכם העקומה רבים ו״מרוחקים״ (שם, נתיב העבודה, פ״א, עמ׳ עח)72 מן ה״אמצע״ וזה מזה. כיוצא בזה האמת והיפוכיה: האמת אחת היא, ולא יכולה להיות אלא כזו, ואילו השקרים רבים לאין קץ ותכלית.73 מעמדו של ה״אמצע״ בהיותו אחד מסביר את הזיקה ההדוקה בינו לבין הסדר המתגבש סביבו, או את העובדה, שהוא עיקרו של הסדר וכל מהותו.

היבט אחר בהבנת ה״אמצע״ נוגע למעמדו ככללות, וגם בכך מתברר הקשר האמיץ שבין הסדר ל״אמצע״: ״האמצעי יש בו כח הכל, ומקבל מן הכל, בעבור שהוא תוך הכל, ומתחבר הכל אליו, ולכך כל אחד מסר לו [משלו] דבר״ (תפארת ישראל, פכ״ד, עמ׳ עד). ״לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל״ (נצח ישראל, פ״א, עמ׳ י). ה״אמצע״ ״כלול משני קצוות כאשר הוא ידוע״ (באר הגולה, הבאר הששי, עמ׳ קלא), אך אין ברמיזה קבלית־לכאורה זו כדי לבטל את תוקפה של הקביעה המהר״לית בדבר ריבוים נטול המספר של הקווים הנוטים לצדדים. הכללות ההרמונית הזו משככת את המחלוקת והקטטה שבין קצות הניגודים: אלה כשלעצמם, בהווייתם הפרטית, מתייצבים במתח ניגודיותם כקצוות זה לעומת זה, אך כש״הכל מתחבר אל האמצעי״ ״אין לאמצעי שום התנגדות כלל. ודבר זה ידוע, כי לכל דבר יש התנגדות״ מצד הקצוות האחרים, החלוקים והמנוגדים, שבקונפליקט ביניהם חותר כל אחד ומתגבר להגיע לדומיננטיות שבייחודו, ״חוץ מן האמצעי״, שהכול מתחברים בו כעקרון הסדר (תפארת ישראל, פכ״ד, עמ׳ עד).74 התאחדות ההוויה בתור ביטוי לאחדות הניגודים של בוראה, אשר ״כולל כל הצדדין המחולקים״ (דרך חיים, הקדמה, עמ׳ יב), לא מתקיימת אלא ״על־ידי אמצעי המאחד״, ובו טמון גם סוד הגאולה (גבורות ה׳, פכ״ג, עמ׳ קא). בהתייחסות גאומטרית קובע מהר״ל, שה״אמצעי״ ״אינו צד בפני עצמו״ כארבעת צדדיו המחולקים של המרובע, ארבע צלעותיו, אלא ״הוא בתוכם... והוא אחדות השטח... ועל־ידו ארבעת הצדדין מתאחדים״ (שם, פנ״ח, עמ׳ רנח).75 לא ייפלא אפוא, שאמצע הדבר הוא עיקרו76 ומבחרו,77 ו״הכל נסמך על דבר שהוא באמצע״ (נתיבות עולם, נתיב האמת, פ״א, עמ׳ קצה): הנקודה הארכימדית של הקיום, ואם תמצא לומר, כפי שעוד נראה בהמשך, הנקודה האלוהית שביסוד ההוויה כולה. למרות ההשוואה המתבקשת עם הקבלה ועם החסידות (ספר שפת אמת, למשל, בתור הטקסט הקנוני של חסידות גור)78 יש להדגיש בהטעמה: קביעות אלה שבפי מהר״ל הן הפשטות המציינות עקרונות אתיים, ואין להם בהכרח משמעות אונטולוגיה. ה״אמצע״ הוא עיקרון תאולוגי מבני ואתי, ולאו דווקא ישותי. אבל ברור לאורם של הנוסחים המובאים, ה״אמצע״ פירושו חיים וקיום,79 והריהו כלב אשר ״באמצע הגוף״ — ״שורש והתחלה אל הכל״, וממנו ועל־ידו מפכים החיים וזורמים ״לכלל האברים״ (דרך חיים, פ״ב, משנה ט, עמ׳ צה).80 כעיקרון מבני וכערך דתי־מוסרי בעל משמעות מכרעת בתורת מהר״ל אין ב״אמצע״ שום סטייה, חריגה או יציאה מן הסדר. ״כל סדר הוא השווי, ואם לא הי׳ אל הסדר השווי, לא היה זה סדר... והשווי לגמרי הוא האמצע, שאינו נוטה לשום צד״ מעצם מהותו. ומהר״ל ממשיך: ״והנה הנקודה האמצעית סדר שלה ע״י ז׳,81 וזה [פירושו] שהוא עומדת (!) באמצע, אינו נוטה לא למעלה ולמטה, לא לפנים ולא לאחור, ולא לצדדין,82 עד שכל אמצעי סדר שלו ז׳, שהרי מה שאין כאן נטיה לא לימין ולא לשמאל, ולא לשום צד, שהם ששה צדדין, רק יש לה האמצעי — דבר זה הם ז׳ דברים לגמרי״ (שם, פ״ה, משנה ז, עמ׳ רמ).83 במאמרים רבים עוסק מהר״ל ביחס שבין ה״אמצע״ לקצוות, כש״קצה״ בפיו הוא גם ״צד״, גם ״רוחק״, וגם — כפי שכבר ראינו — סוף, מיתה ואבדון. כך, למשל, הוא קובע, שבהקבלה לרציפות ולחלוקה שיש בזמן כשתי בחינות של מהות אחת, הכרוכות זו בזו — יש גם בגשם ״המשך וחלוק... שכל גשם יש לו משך, והוא נחלק״. מקורה של הקבלה זו בתלותו של הזמן בגשם ובנביעתו מן התנועה שמתחוללת בו: ״הזמן נתלה בגשם, כי הזמן מתחדש מן התנועה, והתנועה היא לגשם84.. הגשם יש לו חלופי ו׳ צדדין, והם המעלה והמטה, ימין ושמאל, פנים ואחור, וכל... אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם״. ה״אמצעי״, לעומת זאת, ״אינו נוטה לשום צד״, ומשום כך ״דומה לדבר שהוא בלתי גשמי, שאין לו רוחק״.

לאור ההקבלה הנזכרת יש גם לזמן ״המתיחס ומשתתף עם הגשם״ שישה ימי חול, והשביעי קודש הוא (גבורות ה׳, פמ״ו, עמ׳ קעה).85 אכן, ״האמצעי מורה על הקדושה״ האלוהית (שם, עמ׳ קעז)86 ומתייחס אליה, אל מעלתה הנבדלת, שכן בנקודתיותו נטולת הממדים הוא כה ״נבדל מהכל... [ו]אינו נוטה לשום צד מן הצדדין... שהם רחקים״, גדרי הגשמי השרוי בממדיו ובמידותיו, עד שמסולקת ממנו ״עכירות הגשמי״, ותפארת הנבדל מתנוצצת בו (שם, הקדמה שלישית, עמ׳ יט). ״סגולת האמצעי״, שהוא ״החלק הנכבד״ וה״משובח״ שבדבר, יותר משאר חלקיו, הן מהתחלתו הן מסוף שלמותו, טמונה בכך, ש״הוא מסודר יותר מכל החלקים״: הוא נמצא בלבו של הסדר, הוא עיקר מהותו, הוא שמאפשר אותו בתור נקודת משענו, הוא גם שמקיימו. בעוד הקצה — בעצם היותו קצה — ״יוצא מן השווי״, ה״אמצעי״ בשיוויו ובאיזונו ״נבדל מן הגשם... שיש לו רחקים״, וכ״עומד באמצע״ הריהו ״מיוחד... נבדל ביותר״ (נצח ישראל, פנ״ט, עמ׳ רטו).87 בניגוד ל״אמצע״, שהוא, כאמור, חיים וקיום, והוא נבדל מן החומרי, ה״קצה״ מגילויי החומר הינו, ובמהותו הפרת הסדר ויציאה ״חוץ מן המצוע״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פט״ו, עמ׳ סה).88 בניגוד לרציפות הקיום המתקיימת ב״אמצע״ ובסדר אשר סביבו, ״כל דבר שהוא קצה יש לו סוף, כמו שמשמע לשון קצה״ (נצח ישראל, פ״ח, עמ׳ נב), וההעדר דבק בו.89 ברור אפוא, שה״אמצע״ הוא מוצא החיים, ואילו ה״קצה״ מיתה הינהו.90 יתר על כן, ״היושר״ על־פי מהותו וכשלעצמו ״הוא בלי קצה״, נחלתו בלי מיצרים,91 והוא נמשך והולך (כל עוד חפץ האל בקיומו), ואילו ה״קצה״ מזומן לקיצו, והוא ממצה את עצמו בעצם התבדלותו מן הסדר האלוהי האחדותי. היוצאים ״אל הקצה״ יוצאים ״מן היושר״, כלומר מרשותו של הקב״ה, שהוא ״היושר בעצמו״ ובעצמותו, ושוב אינם בידו, ומציאותם ״מצד שהם נמשכים אחר הבריאה״ (פירושי אגדות, ח״א, בבא מציעא קז ע״ב, עמ׳ קסג) כשלעצמה, בהווייתה המופרטת, המתבדלת, המחולקת, המפוררת והשסועה, לפני היוודע בה הסדר האלוהי — ולא אחר בוראה, כאילו מותנה קיומם בעצם היבראם, ולא בסדר שעליהם לעשות לגילויו בעולם. פירוש הדבר הוא, שה״קצה״ הוא עיקרון מטפיזי שניותי ואנטי־אלוהי, והנוטה אליו ונאחז בו מתעצם בפרטיותו, מפר את הכללי והאחדותי, והריהו כעובד עבודה זרה,92 ההולך בנתיבות הרע והטומאה,93 ההעדר והקללה.94 היוצא מן השיווי וחוטא95 לוקה ב״התפעלות״ שפירושה שינוי וחולי96 בגוף ובנפש, ורק בשיבה אל הסדר תימצא תקנתם.97 ״התפעלות״ זו היא גילוי מובהק בקטגוריה של החומרי, שהוא ״מקבל מאחר״ ומושפע ממנו, עד שבקבלו את שאין בו מלכתחילה הוא ״כמו מורכב״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״ד, עמ׳ כ-כא)98 ומתייצב מול השרוי בפשיטותו הנבדלת כניגודו המוחלט. כל היענות לגשמי בהיבטיו השונים, לפיתוייו ולמדוחי השווא שלו, מתפרשת במשנת מהר״ל כערעור הסדר, כאשר בדמו של אדם ובבשרו מתגלגלים קולות יצריו של הכאוס החומרי.

מלאכתנו אמנם לא תמה, שכן עניינים שונים, הכלולים במעגלים קונצנטריים הרחוקים יותר ממוקד דיוננו, לא זכו אלא להתייחסות מובלעת. ואף־על־פי־כן אנו באים בנקודה זו אל דברי סיכום: ה״אמצע״, שסביבו מתגבש הסדר האלוהי וערוך בזוהר שכליותו ורוחניותו, איננו אלא שורש הקיום האלוהי של ההוויה, ואם תמצא לומר — שורש הקדושה שבגשמי. ובקיים אדם את הסדר האלוהי, כפי שהוא מוצג לפניו בתורה, או בהקפידו על שמירתו המעולה, הריהו מקיים את המציאות כולה באחדותה האלוהית, מקשר יחדיו את פרטיה וקצותיה ומפקיע אותם מן הריבוי, החלוקה, המחלוקת והקטטה, מהדק את זיקתה אל בוראה, הלוא היא זיקת העלולים אל עילתם, ומגלה אותו, את בוראה, בבחינת ה״אמצע״ שבהווייתה ומוקד האפשרות והצו של קידושה. הוא חושף את ממד הנבדל, שכלוא בין צדדיה החלוקים וקצותיה הנפרדים, ואם תמצא לומר — טמון בעמקי הכאוס החומרי בבחינת פוטנציה הטעונה גילוי, הערה ומימוש, ופועל במאמץ מתמשך של עילוי רוחני — בכל מישורי המציאות — לגילויה של האחדות בריבוי, של הצורה אשר בחומר, של הנבדל בגשמי, ושל הטרנסצנדנטי במציאות הקונקרטית. הקדושה מופקעת מהווייתה הטרנסצנדנטית הצרופה, הרחוקה והמנותקת, הנישאה והנשגבת, ומתגלה בתור אפשרות של חיי קדושה גם בעולם הזה, כשאדם מחברו בנקודת אמצעיתו וחושף את סדרו האלוהי.

ב. תפיסת הקדושה של מהר״ל מפראג

את חלקו השני של מאמרי אני מבקש לייחד לבירור תפיסת הקדושה של מהר״ל. ראשיתו של בירור זה תיוחד לדיון פנומנולוגי ברעיון הקדושה, ובהמשכו יתברר הקשר העמוק שבינה לבין מושג ה״סדר״. בפי מהר״ל שגורה אמנם, כפי שנראה בהמשך, המשמעות המוכרת של הקדושה, שלפיה היא מציינת בראש ובראשונה את הנפרד והנבדל, השונה לגמרי והטרנסצנדנטי באופן מוחלט.99 אבל לצד משמעות זו מופיע בדבריו היבט נוסף וחשוב ביותר של הבנת רעיון הקדושה, ואותו אני מבקש להציע כאן בעיון מתודולוגי עקרוני.100

ההיבט המתגלה בעיון זה מופיע באורח ברור גם בעולם ההלכה וגם בעולמם של בעלי הקבלה, אך אין בהופעתו כדי לבטל בשום הקשר את המשמעות הרווחת. כוונתי לכך, שקדושה מציינת סדר, ו״קדוש״ מסודר הינהו, שרוי בתואם הרמוני, מלוכד וכלול במבנה מערכתי של פונקציונליות קונסטרוקטיבית, מגלם את האחדות (האלוהית, שהרי כל אחדות אלוהית הינה ממקורה ובמהותה) ואת ייחוד המציאות, ומיניה וביה גם את פוריותה וברכת תולדותיה. אמור מעתה — הקדושה היא עקרון הקיום ורציפות התולדות של המציאות כולה. בשל חשיבותם הרבה של הדברים, אף שלא כל פרטיהם רלוונטיים לגבי מהר״ל, אני מבקש להציע את תפיסתי העקרונית לגביהם ולהציגם בקצרה.

נקודת המוצא לדיוננו טמונה בהבנה, שמושג הקדושה מקפל בתוכו שתי משמעויות: האחת מציינת אונטולוגיה טוטלית של הוויה השרויה מעבר לכל גדרי מציאות מוכרת, שונה ממנה לגמרי ונבדלת לחלוטין; ואילו השנייה מציינת תהליך, שבו הקדושה מתפשטת מחביון הווייתה הטרנסצנדנטית אל תוך הקוסמוס ואל עולמו של אדם. לא זו בלבד ששתי משמעויות אלה אינן מנוגדות או סותרות זו את זו, אלא הן משלימות אישה את רעותה ומתחייבות זו מזו, שהרי לעולם האל בורא הקוסמוס הינהו, בדרך זו או אחרת, ובו הווייתו מבקשת להיגלות, עד שהקדושה הופכת ציווי אלוהי ותביעה דתית־מוסרית מן האדם בדרכו. זו הנחת היסוד בספרו של מירצ׳ה אליאדה, הקדושה והחולין,101 שאליו עוד נשוב בהמשך. יוליוס גוטמן מצביע על אלוהי הדת כמגלם במהותו קשר עם העולם ועם האדם,102 ומסיק, ש״הקדושה מציינת את תחומו של האל, וכל מה שמקשר את האדם עם האלוהות — בגדר של קדושה הוא״ (הן בהגדרתה הצורנית הן בתכניה).103 ומה יפים דבריו של בובר, האמורים אמנם בהגותו של מהר״ל ונוגעים בנקודה הפנימית של עולמו, אך תוקפם כללי ומקיף בנוגע לתופעה של הקדושה בבחינתה המתפשטת: ״במקום שאדמה מושיטה ידה כלפי שמים ועושה את רצון שמים לרצונה, שם חודר האלהי בתוך האנושי״.104 לאור אלה יש בעיני לדחות את קביעתו של יוסף דן, ש״הגדרת הקדושה, כפי שהיא מצויה במדע הדתות המודרני, מבוססת כולה על התפיסה הנוצרית של הקדושה כתחום מובדל ונפרד... ולא על הטוטליות של התפיסה הדתית המאפיינת את היהדות והאסלאם״.105 להבנת קשרן המהותי של שתי משמעויות אלה תיוודע על־פי דברינו שבהמשך חשיבות מרובה.106

נשוב עתה אל הדגם שאני מבקש להציע כאן. ה״קדוש״ הוא, כאמור, הנפרד והנבדל, הטרנסצנדנטי, השונה לגמרי, הנומינוזי, שכפי שרודולף אוטו בירר את היבטיו השונים, הוא מעורר מצד אחד חרדת קודש, מורא, וחוויית תלות מוחלטת, ומצד שני — משיכה עזה אל הנחשק, האהוב והמיטיב.107 אבל לצד היבטים אלה מצוי היבט נוסף, רב חשיבות, בהבנתו של מושג ה״קדושה״, שאין בו כדי לבטל את המשמעויות שצוינו זה עתה, והוא בא, כאמור, לידי ביטוי הן בעולם ההלכה, הן בסטרוקטורות הקונצפטואליות של הוגי הקבלה, והן, לענייננו, בעולמו הרוחני של מהר״ל מפראג. כוונתי לכך — כבר אמרתי זאת למעלה — שקדושה מציינת סדר, וש״קדוש״ הינו המסודר, המלוכד, הערוך במבנה מגובש של פונקציונליות קונסטרוקטיבית, וממילא — טבוע בחותמה של אחדות כוללת, שבשורשה אלוהית הינה, ומגלם את המפגש המפרה שבין הנמצאים, שמתלכדים זה עם זה להרבות את ברכת התולדות בעולם.

להבהרה עקרונית של משמעות הדברים אני מבקש לדון בקצרה — בהימנעי מכל הרחבה כמעט מתחייבת, ובוודאי מעניינת ומרהיבת דעת — ברעיון הבירור בתור גילוי סדר וגיבושו על־פי תיאורו המרתק של ר׳ יוסף ן׳ טבול בפתח דרוש ״חפצי בה״ שלו,108 באשר לראשיתו המופלאה של תהליך ההתהוות (הבחירה בטקסט זה, שהוא בעיקרו חד וברור, היא אך פרי נוחות ״דידקטית״). מתוך תיאור זה, שמבחינה ספרותית הוא מוצג בזיקה פרשנית לסיפור הבריאה שבספר בראשית, עולה במפתיע, ש״תוהו ובוהו״ של סיפור הבריאה איננו אלא אין סוף בכבודו ובעצמו, האל בעצמותו האין־סופית והמוחלטת. תיאורו של אין סוף כ״תוהו ובוהו״ הולם את הווייתו הכאוטית: הכול גנוז במעמקיו בהעלם מוחלט, ללא היכר ובלא מובחנות, כששום תהליך אינו מתרחש: שום תזוזה אינה רוחשת, שום תנועה אינה מתעוררת, שום דבר אינו מתהווה ואינו מתגלה בתהומות אין סוף. רק בהופעת הדין, מן הכוחות החתומים והנעלמים שבעומק ההוויה הזו, כרוכה אפשרות הגילוי הראשוני, שבו וממנו תחל תנועת חיים מתחדשים וזורמים, המתגבשים במערכה מובנית של כלים וחיות מתפשטת. מבלי להיכנס לעובי הקורה, תנועה זו באה לידי ביטוי במונח הלוריאני ״בירור״, שמציין לא רק הפרדה, סילוק פסולת ותיקון פגם וקלקול, אלא גם, אולי בראש ובראשונה, עיצוב וגיבוש והתקנה.109 הבירור הוא אפוא גילוי פונקציונליות קונסטרוקטיבית (של ישויות וכוחות אלוהיים) מתוך הווייתו הבלתי מובחנת ונטולת הפונקציונליות של האין־סופי והכאוטי. ומכיוון שבאותה שעה עצמה מציין הבירור את גילוי הקדושה שאבדה בקליפות, את פדיון נידחיה, את זיכוכה ואת השבתה אל המערכות המתוקנות, ברור שנוצרת כאן זיקת מהות ותוכן בין הקדושה לבין הפונקציונליות הקונסטרוקטיבית, עד שה״קדוש״ הוא הפונקציונלי המשתלב במערכות הקיום המתוקנות. גילוי זה של האלוהי, ואם תמצא לומר — של הקדושה האלוהית — נועד ויכול להתקיים אך בכל ש״זולת״ האל הינהו (המדרגות הנאצלות והמתגלות של העולם האלוהי, הקוסמוס, האדם). זהו פשרו של סדר ומשמעותה של מציאות מסודרת ומאורגנת כראוי, המתנהלת על־פי העקרונות המטפיזיים שמעצבים אותה ומנחים את תהליכיה. סדר פירושו אפוא מפגש פונקציונלי, שיתוף פעולה, כללות הרמונית, ומיניה וביה — אחווה ושלום.

יסודו של הסדר — מבחינת התהליך שנועד להסתיים בהתגלותו המלאה, המתוקנת, ההרמונית, הקונסטרוקטיבית — הוא בגילוי ובהפרדה הקודמים לו קדימה הכרחית. הכוונה לגילוי שמגלה האל את עצמו מתוך אין־סופיותו (בקונטקסט הקבלי: עולם הספירות), כשעל־פי עצם מהותו לא מתרחש גילוי זה אלא בגבול, כלומר — מכוח פעולתו של קו גבול, שמשרטט מסגרות, מעצב תחומים, מבדיל דבר מדבר וקובע את ייחודם ואת ניגודיותם המזומנת להצטייר. ברור, על כן, שפירושו העקרוני של קו גבול זה הינו מיניה וביה חלוקה ומחלוקת וניגודים, עד שהמסקנה הבלתי נמנעת היא, שברצות האל להיגלות — ואין גילוי אלא בגבול — אי־אפשר לו להיגלות אלא בניגודיו. מכוח פעולת הגילוי והצטיירות קו הגבול נוצרות מובחנות וניגודיות, וזו ההפרדה הנזכרת לעיל. כדוגמה להפרדה זו אפשר לציין כאן את ההתבחנות, או ההתגלות המובחנת, של הרשימו ושורשי הדין, של עצמות וכלים, של חסד ודין ושל זכר ונקבה, שנתבדלו ונפרדו זה מזה, לאחר שהיו כלולים מלכתחילה באחדות בלתי מאופיינת, שהיא בעצם כאוטית. בהיפרדם זה מזה מתגלה הפונקציונליות המייחדת כל אחד מהם, ורק כך ואז יכול המפגש הפונקציונלי להתקיים, וזהו במדויק — הסדר! סדר פירושו אפוא מפגש, שהינו ייחוד, שמשמעו מיניה וביה תולדות ופוריות. ובהקשר מעט שונה, אך באותה משמעות: סדר פירושו מפגש הניגודים, שהינו אחדות, וזו משמעה אחווה ושלום, שהם סוד הקיום. במובן מסוים אפשר לקבוע, שבכל מישוריה, או מערכות מדרגותיה, מציינת האצילות תהליך של התגלות פונקציונלית, הפרדת הקצוות ומפגש קו האמצע. המסקנה המובנת היא, שתולדות יש רק בסדר או בעולם ״מסודר״ כראוי. בכאוס אין תולדות, ותולדות בנות קיום לא יכולות כלל להתהוות בו.

לכל אלה אני מבקש להוסיף עוד שתי נקודות חשובות ומרתקות, ואף־על־פי שהשנייה שבהן שרויה מעבר לאופקו המחשבתי של מהר״ל ואיננה רלוונטית לאפיונו, ברצוני להציג כאן את שתיהן מפני חשיבותן להבנת הדגם הרעיוני שבו עסקינן.

הסדר הוא פרי העתקת הקדושה מן הטרנסצנדנטי אל הקוסמי והאנושי, ואם תמצא לומר — אל האימננטי: מן האל לאדם, מן האל לעולם, מן האל לעולמותיו שלו, בחינות עצמותו המתגלה, מאין סוף אל עשר הספירות, שהרי באל עצמו, בעצמותו האין־סופית והמוחלטת, אין ולא יכול להיגלות סדר, שמתקיים, כפי שכבר אמרנו, רק בגבולות ובמציאות של סופיות וריבוי. אמנם כל העקרונות המאפיינים את הסדר — תואם, מפגש פונקציונלי, הרמוניה, אחדות, פוריות — מצויים ״שם״, אך לא מתממשים אלא ״כאן״, כי ב״אין״ הם נבלעים ונמוגים כאין באחדות המוחלטת שבו. אפשר לנסח את הדברים גם באופן שונה, כשהממד שנחשף זה עתה לא נעקר, וממקומו לא זז: הסדר הוא פרי העתקה, שמעתיק האל את עצמו מעצמו אל עצמו, ואם תמצא לומר — מעצמו אל עצמו כזולתו, מעצמו אל בחינת זולתו אשר בו עצמו. בקונטקסט הקבלי יש לזהות בחינה זו עם סוד ה״אני״ — לא רק במשמעות הסמלית המוכרת של ספירת המלכות, אלא במשמעות כלל בחינת התגלותו של האל, כלל עשר הספירות, כלל מערכת האלוהות, כפי שהיא משתקפת בספירתה האחרונה, שהיא ספירה נקבית דווקא.

נוסחים אחרונים אלה מוליכים אותנו אל הנקודה השנייה.

הן בבחינת זולתו אשר בו עצמו, והן בבחינת זולתו, שנתעצמה ונתגבשה וקנתה לעצמה הוויה מחוצה לו (בדמותם של העולם והאדם), לא נתגלה אלוהים ולא נתגשם אלא לצורך תיקון עצמו, כלומר — לצורך תיקון האספקט הפגום שבו עצמו, או לצורך התקנת האספקט הלא ממומש שבו עצמו.110 האספקט הזה הוא הסופי, הקונקרטי, הגשמי, האנושי, ואף הרע, שהאל צריך היה לגלותו מתוך עצמו — כדי לתקנו. תיקון זה הוא תיקון עצמו, שהרי הוא מכוון אל אספקט זולתו שבו עצמו, שהוא, כמובן, חלק מהווייתו וכלול באופן אינטגרלי במהותו! בלשון אחר: האספקט הפגום הלזה הוא המוצג במקורות תאולוגיים שונים, שהבולטים ביניהם הם המקורות הקבליים, בתור הדמות הנקבית, והמאמץ האלוהי לתיקון עצמו, כפי שהוא מתקיים בעולמו של אדם ועל־ידיו, איננו אלא המאמץ לתיקון דיוקנה ולהתקנת דמותה, בגילוי הסדר הנכון והראוי שבינו לבינה.

סיכום הדברים מעלה את הנקודות הבאות (לאו דווקא כסדר הצגתם): 

הסדר הוא אחדותי, משום שהוא נובע ממקור האחדות ומשקף אותו.

הסדר מגלם אחדות דיאלקטית, משום שהוא נוצר מן הניגודים הקודמים לו קדימה הכרחית.

הסדר מבטא את יציאתו של האל מתוך הווייתו הטוטלית ואחדותו הכאוטית. כשם שהאין־סופי כשלעצמו לא ייגלה, וגילויו הדיאלקטי הוא רק בסופי היפוכו, וכשם שהאחדות לא תיוודע אלא מתוך ריבוי ופירוד, כך הסדר הוא גילויו האפשרי היחיד של המוחלט הכאוטי.

בסדר האל מממש את עצמו בבניין העולמות, עולמותיו האלוהיים ועולמותיו הקוסמיים. כל אלה שלו הם, באספקט מסוים — הוא עצמו, בהטילו את עצמו מתוך עצמו אל שמחוצה לו; והסדר הוא אפוא האלוהי שבלא־אלוהי, כלומר הקדושה המתגלה והמתקיימת.

הקדושה מתקיימת אפוא בראש ובראשונה לא בטרנסצנדנטי, כי אם בקונקרטי ובאימננטי.

בקיימו את הסדר מפקיע אדם את עצמו מן הכאוטי שבהוויה ובו עצמו: מן הדמוני, מן היצרי, מן הפרטי (בהיבט הדסטרוקטיבי שבו, כשהוא מתבדל, מתנשא, מבקש וחוטף לעצמו, יוצא מן הסדר ומפרו), מן הערבוביה, מן החומרי והגשמי, וחותר לגלות את הקדושה בסדר האחדותי ההולך ונחשף.

מכל אלה אפשר להסיק ברמה העקרונית, שה״סדר״ המהר״לי הוא תיקונו של האספקט החסר אשר באל. חשיבתו של מהר״ל אינה מיתית, וריחוקה מן המחשבה הקבלית גדול ורב. אך המודל היסודי שבמחשבה זו מתקיים גם בהגותו: בהתגבש ה״סדר״ — כפועלו של אדם המקיים את הציווי האלוהי — מתממשת ומתגלה שלמותו של האל, כפי שהיא מזומנת להיגלות מחוצה לו וזולתו.

הבה נפנה אפוא אל רעיון הקדושה, כפי שמהר״ל מציגו ומבררו, גם אם לא בעיון שיטתי ממוקד, כשבפתח הדברים דיון קצר באחדים מן המקורות היהודיים המוכרים.

התואר ״קדוש״ אמור, כמובן, באל, כשבמלוא משמעותו ובכל מיצוייה רק אליו הוא יכול להיות מכוון, אך אין פירוש הדבר, שאיננו יכול להיאמר בשום מציאות זולתו. אליבא דאמת: אי־אפשר לו כלל, שלא ייאמר במציאות זולתו. כבר בלשון מקרא נצטוו ישראל להיות קדושים (וי׳ יא, מד; יט, ב; כ, ז; במ׳ טו, מ) ותוארו כעדת קדושים (במ׳ טז, ג) וכ״ממלכת כוהנים וגוי קדוש״ (שמ׳ יט, ו), גם אם רק בבחינת אידאל הטעון השגה או מימוש. המדרש מעמידנו על הפער שבין קדושתו של האל לקדושת ישראל,111 אך בעצם ההבחנה גלומה התייחסות גם אל קדושתם של נמצאים זולתו. בעוד האל קדוש כשלעצמו ובעצם מהותו, כל שזולתו קדוש בקידוש עצמו או בהתקדשותו, וכך, למשל, מלמדת אותנו המשנה במסכת כלים (א, ו) שבראש סדר טהרות, ש״ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות... שמביאים ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם״. כלומר — ארץ ישראל אינה מקודשת בהווייתה הגאוגרפית העצמית, אלא במצוות המקוימות בה. בציווי על הקדושה וההתקדשות נתבע אדם לחרוג משגרת מציאותו, להפקיע את עצמו מעצמו ומהרגלי קיומו (במעשיו, בתגובותיו, בהיפעלויותיו ובמחשבותיו כאילו אך שרוי הוא בד׳ אמותיו, ואחריותו אך לעצמו ובפני עצמו), ולכונן זיקה אל ההוויה שמעבר לו, כשבחינת הצלם האלוהי שבו, או הניצוץ הקדוש והנשמה אשר ממעל (על־פי הקבלה), הם שמאפשרים את קיומו של תהליך הטרנסצנדנטליזציה העצמית הזו.112 כהוראת ברכתן הנודעת, ״אשר קידשנו במצוותיו״, מכוונות המצוות את האדם אל הקדושה וסוללות בפניו ובתוך עצמותו את הדרך עדיה. ואם במצוות כפשטן הדברים אמורים, בתפיסתן ובקיומן על דרך הקבלה על אחת כמה וכמה, שהרי בקיומן על־פי הקבלה נוצרים קשרים עצמותיים, שמחברים חיבור ישותי אדם ואלוהיו. והנה, בקיום הסדר ובהשתלבות במערכותיו לפי מהר״ל מפראג גלומה אפשרות נוספת של התקדשות, ואם תמצא לומר — של גילוי הקדושה גם במציאות, שהיא זולת האל ונפרדת ממנו. במובן מסוים ניתן לומר, שגילוי זה של הקדושה בעולם, והציווי שמצווה אדם לעשות להתפשטותה בכל מבואותיו, הם הציר המרכזי של תורת מהר״ל.

מושג הקדושה, במופעי שם עצם ותואר, חוזר ומופיע מאות פעמים בכתבי מהר״ל, ולעיתים קרובות משמש בהגדרתו או בתיאורו גם התואר ״נבדל״ (פעמים הרבה גם כתואר מועצם העומד בפני עצמו), ובמידה פחותה — גם התואר ״פשוט״.113 אפילו בעיון מרפרף וחטוף נוכח הקורא לדעת, שהמושג אמור, כמובן, באל, אך משמש גם בהידרשותו הנרחבת של מהר״ל אל העולמות הלא־אלוהיים, לרבות מדרגתם התחתונה והגשמית.114

פעמים הרבה חוזר מהר״ל ומציג את משמעותו של ה״קדוש״ כנפרד ונבדל.115 בפולמוסו עם הפילוסופים מבהיר מהר״ל, שהאל נקרא בפי חז״ל ״הקדוש ברוך הוא, ולא... השכל ברוך הוא,116 כי אמיתת עצמו לא נודע, רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים... שענין קדוש נאמר על מי שהוא נבדל, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות״ (גבורות ה׳, הקדמה שנייה, עמ׳ ט).117 בהיותו שרוי בפשיטותו המוחלטת מעבר לעולם המורכב, שככזה בר הגדרה הינהו ובר השגה, ובהיבדלו הבדלה מוחלטת מכל נמצאיו — בגשמיותם או בזיקתם אל הגשמי — לא תיוודע אמיתת הווייתו של האל, ולעולם לא תושג: קדוש הוא ולא נודע מעולם ועד עולם. ״בכל מקום שנקרא הוא יתברך קדוש ר״ל שנבדל מעניין החומר... עניין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף״ (באר הגולה, הבאר הרביעי, עמ׳ עו). ״אין קדושה רק שהוא קדוש ונבדל מן החמרי״ (דרוש לשבת תשובה, עמ׳ עח).118 בנוסח זה מוחל המושג על האדם, הגודר עצמו בגדר ערווה. אכן, מהר״ל חוזר שוב ושוב ומדגיש, שבעצם היות העולם הזה — גם העולם הזה, הגשמי, הגס והעכור — מן האל, ובעצם התייחסותו אליו — יש גם בו — ובניגוד, לכאורה, לגשמיותו — ״בחינה נבדלת בלתי גשמי״: העולם הזה אמנם גשמי, ״ומצד הזה אין בו קדושה, ומ״מ אי אפשר שלא יהיה העוה״ז בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העוה״ז בא מן הש״י שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו ית׳, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך, שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה״ (נצח ישראל, פכ״א, עמ׳ קו). מאחר שכל הנמצאים נבראו לכבוד בוראם — כלומר לגילוי כבודו בפרישה מקפת בכל מישורי המציאות ובכל מדרגותיה — ברור, ש״כל אשר בעולמו הכל שלו״ וקודש לו, ונועד — כציווי הרוחני המרכזי שחל עליו — להתקדש למענו.119 בנוסח מקביל, שגם בו הוא עוסק בהיתר ההנאה מן העולם הזה אך בכוחה של ברכה, קובע מהר״ל, ש״מפני שכל העולם אל הש״י, שהוא ברא את הכל, וכל דבר שהוא להקב״ה הוא קודש... אין עליך לומר, כי אף שבראם הרי אל הש״י אין משמשים כלום״, בניגוד ל״שאר קדשים״ ה״משמשים לעבודתו ית׳״ ו״קודש״ המה, שכן ״הכל ברא לכבודו יתב׳ [על־פי אבות ו, יא], כי מן הנבראים כלם ומבריאתם נראה כבוד מעשיו, ולכן הכל קודש אל הש״י״ (נתיבות עולם, נתיב העבודה, פי״ד, עמ׳ קכ-קכא), הן מבחינת זיקתו הראשונית ושייכותו לבוראו הן מבחינת קיומה ומימושה של זיקה זו לגילוי כבודו המתפשט ונודע בכול.120 חלה, תרומות ומעשרות ויובל121 מציינות שלוש קדושות שמגלמות שלוש מדרגות של היבדלות מן הגשמי,122 כלומר בחינות קדושה, שמצויה בכל מדרגות המציאות ובכל גילוייה.123 ״כל נבדל הוא קדוש״, קובע מהר״ל (שם, נתיב התורה, פי״ד, עמ׳ נז), ובנוסח מהופך — ״כל קדושה [פירושה] שהוא ית׳ נבדל בקדושתו מן התחתונים, ואין לו יתברך חבור וצרוף אליהם״, ו״לכן האדם ג״כ כאשר יאמר ׳קדוש קדוש קדוש׳124 נבדל קצת מן הארץ ומתנשא כלפי מעלה״ (שם, נתיב העבודה, פי״א, עמ׳ קט-קי).125 מאמר זה מורה בבירור את שציינו בפתח דברינו: הקדושה אמורה באל לבדו, אך גם באדם יש היכולת וקיים הציווי לנשא את עצמו ״כלפי מעלה״ ולהיבדל ״קצת מן הארץ״. במיעוט הגוף ובצמצום השפעת כוחותיו הגשמיים (הם ה״יסורין״ שבברכות ה ע״א) יימצא אדם ראוי לשלוש המתנות של תורה, ארץ ישראל והעולם הבא, שטובות הן בקדושתן הנבדלת, ולו תהיינה כשיעור הכנתו והשתדלותו.126 חובת ההתקדשות חלה על ״האדם הגופני״ גם בפעולתו הגשמית המובהקת, אכילה, הן על־פי פשטה הן ברומזה לתשמיש, עד שלא יהא אדם נוטה אחר הגוף ונמשך אליו לגמרי.127 האל בקדושתו אמנם ״נבדל מן הנמצאים... נבדל מהכל, ועם כל זה משרה הש״י קדושתו בתוך ישראל״ (נתיבות עולם, נתיב הדין, פ״א, עמ׳ קפו) ומצפה לגילויה על־ידם ולהתגלותה בהם. ברור, על כל פנים, שהקדושה מציינת את סילוק הגשמי ואת ההסתלקות ממנו, אם ״לגמרי״, ואם רק בבחינת ״גנות וגנאי״ שבו (שם, נתיב העבודה, פי״ח, עמ׳ קמא).

על בחינת הקדושה המזומנת להתממש ולהיגלות מעיד בבירור העולם הבא, שיהא ניכר ב״הסתלקות הגשמי, ויהיה העולם קדוש ונבדל מן הגשמי... מדריגה נבדלת לגמרי״ (נצח ישראל, פל״ב, עמ׳ קמח).128 העולם הבא אמנם ״קדוש לגמרי״, ומהר״ל מתארו כ״עולם הנבדל הקדוש״, אך הקדושה מצויה גם בעולם התחתון, וחלה אפילו על הבהמה, וגם בעולם האמצעי, עולם הגלגלים.129 גם בעולם הריבוי, שהוא עולם של חלוקה ומחלוקת ויצרים וקטטה, יש בחינה של אחדות אלוהית, והיא ״קודש אל השם יתברך״ (דרך חיים, פ״ג, משנה יג, עמ׳ קמ), כלומר — שלו, ממנו ולכבודו.130 לא ייפלא אפוא, שיש גם ״קדושה בגוף״ (שם, פ״ד, משנה יד, עמי קפח). הקדושה אינה רק מציאות קיימת מלכתחילה, שבאל היא טוטלית, אלא גם — בעיקר — תהליך, שמתנהל בין ציווי לייעוד: תהליך של היבדלות מן הגשמי והתקרבות ״אל המדריגה הנבדלת״. נחלת הקדושה היא למי ש״נבדל מדברים הגופנים״ וקונה במאמץ רוחני הדרגתי את ״מדריגת העליונים, שהם קדושים מן הגוף״ (נתיבות עולם, נתיב הפרישות, פ״א, עמ׳ קיא), ערכיו וקנייניו. לא ייפלא אפוא שחובת ההתקדשות מלווה כל מעשה גשמי, ובהדגשה מיוחדת, כפי שכבר ראינו, אכילה וזיווג בהיותם ״מעשה שבו נוטה האדם אל החמרי, שלא יהיה הפעל הזה נעשה גשמי חמרי לגמרי״ (שם, שם, עמ׳ קיג). התקדשות זו היא ״עיקר ושורש בעבודת השם יתברך״, או, במילים אחרות, הציר המרכזי של שיטת מהר״ל: שיהא אדם ״גובר על טבעו החמרי כאלו הוא בלתי גשמי כלל לעבודת אביו שבשמים, ולא יהיה לו מונע מטבעו החמרי״, כמוהו כ״אותן המשרתים שהם בשמים, שאין להם מונע גשמי מן עבודת השם יתב׳״ (שם, נתיב הזריזות, פ״ב, עמ׳ קפז). מבלי להרחיב כאן אני מבקש לומר — בעקבות מהר״ל ועל־פי שימושיו הטרמינולוגיים התכופים והעקביים — שבמאמץ התקדשותו, בהיותה ביטוי לחלקו ותפקידו במאבק שבין שני קטביה של המציאות, מחזק האדם ומגביר את העיקרון הצורני שבה, משליטו על הכאוס החומרי ועושהו עיקר, כי הצורה ״קדושה ונבדלת מן ענין החומר״ (גבורות ה׳, פ״ד, עמ׳ כט),131 ועל־ידה קונה אדם את המציאות האמיתית, המציאות שבפועל, הוויית הקדושה המקוימת והמקיימת.132

זיקת השימושים הטרמינולוגיים הללו אל המסורת האריסטוטלית אינה צריכה ראיה; יחד עם זאת ברור, שה״צורה״ מופקעת ברוב המאמרים מן המשמעות האריסטוטלית המקורית ומציינת בפי מהר״ל את הממד הרוחני, ואם תמצא לומר — את הממד האלוהי שבהוויה.133 כאשר משיגים ישראל את ייעודם וקונים את הווייתם הרוחנית, עד ש״אמיתת צורתן הוא הש״י, שהוא יתברך צורה אחרונה להם״ (נצח ישראל, פי״ט, עמ׳ קא),134 הם מתעלים מן הטבע, מהווייתו הכאוטית ומיצריו המשולחים, קונים לעצמם ומקנים לעולם את ה״דביקות בעולם העליון שהוא קדוש״ (שם, פכ״ב, עמ׳ קטו), כשדבקות זו מגלמת את ״סדר [ה]קדושה״ (שם)135 ואת ״צורניותו״ המשתררת על החומר לכובשו תחתיה. בתשובה לשאלה, איך ידורו ״התורה, שהיא שכל גמור״, והגוף, שהוא היפוכה המוחלט, בכפיפה אחת, ״איך אפשר שיהיו שני הפכים בנושא אחד״, משיב מהר״ל ומסביר, שהגוף ייכבש ויהיה מצע לרוח רק כשיהא אדם ״ממית עצמו ומסלק את גופו לגמרי״ (דרוש על התורה, עמ׳ טז), כלומר — כשיפרוש לחלוטין מכל תאוות הגוף למעט ההכרחי (שם, עמ׳ יז), וכוונתו איננה לפרישות סגפנית, אלא לפרישות פנימית ולעמדה ערכית. הסדר האלוהי, סדר הקדושה, שהוא לעול על האדם, וחובת קיומו על־ידו מכרעת, אינו ״מתיחס אל הגשמי כלל״, אינו ״נסמך״ עליו ועל חוקיותו בתור הוויה גשמית, ואינו ״מתחייב״ ממנו, ומעמדו כעול אות הוא ומופת להיותו גזירת האל ״מצד אמיתתו״ (תפארת ישראל, פי״א, עמ׳ לט). אכן, הקדושה היא היפוכו של הגשמי וניגודו המוחלט,136 וביטוייה ״בשווי ובסדר הראוי״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פי״ג, עמ׳ נד). התכלית הגדולה של תורת מהר״ל היא התגברות הצורה על החומר, עד שבהיבדלות מן ״החומר המגונה״ הולכת הקדושה ונגלית, הולכת ונקנית (גבורות ה׳, פי״א, עמ׳ סב-סג).

היבטי הניגוד שבין החומר לקדושה או בין החומר לצורה137 הם רבים, אך כולם קשורים זה בזה ועולים בקנה אחד. הם אחוזים בקביעה, שהאל ״אינו גשם... אינו כח בגשם... [ו]אינו מקושר בקשר המציאות עם גשם״,138 או, במילים אחרות, ש״אינו משתתף עם הנמצאים״, שהינם ״בעלי חומר״, וכולם ״משותפים או מצורפים אל החומר139 זולת הקדוש ברוך הוא״ (גבורות ה׳, פמ״ז, עמי קצ).140 קביעת הטרנסצנדנציה המוחלטת של האל והעתקתו אל שמעבר לכל שיתוף עם העולם מחד גיסא, והדגשת הניגוד התהומי שבין האלוהי לחומרי מאידך גיסא, הם שני צידיו של אותו מטבע. ניגוד זה בא לידי ביטוי באפיוני הקדושה הנבדלת ובהיבטי היחס שבינה לבין המציאות החומרית, כדלקמן.

״כל אשר יש בו גשמות מה יש בו התפעלות״, אומר מהר״ל. ״ההתפעלות הוא לאשר הוא כח הגשם״, ואילו האל, שהינו ״קדוש ונבדל מכל עניני הגשם... אין לו התפעלות הגשם״ (נצח ישראל, פ״ה, עמ׳ לג).141 בלשון אחר: ״החומר בעל שנוי״, גם מטוב לרע ומרע לטוב (דרך חיים, פ״ה, משנה יח, עמ׳ רסב), והוא לבדו ״מקבל התפעלות״, ואילו המגלם את העיקרון הצורני ואת ההנהגה המתחייבת ממנו ״עומד קיים ואינו מתפעל״ (נצח ישראל, פי״ד, עמ׳ פג).142 ״החומר מתפעל בקלות, והשכל קשה אינו מתפעל״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פי״ג, עמ׳ נד). בחינת ה״התפעלות״ שבחומר מציינת את היותו נתון להשפעה ולעיצוב, והדבר כרוך, כמובן, גם במעמדו כמציאות שבכוח, ואם תמצא לומר — מציאות כאוטית הטעונה עיצוב, גיבוש וארגון. סבירות רבה גם טמונה בהנחה, שהתפעלויותיו של החומרי נובעות מן ה״משותפות״ הקיומית של כל נציגיו בתוך היורה הרותחת של המציאות, שסדר עדיין לא נשתרר בה,143 וכל אחד בהם פועל על חברו־יריבו, דוחקו, מרחיקו ומקרבו ומשפיע עליו לשנותו. הקודש, לעומת זאת, יציב וקבוע בשלמות הווייתו, בחינת אמצע, כפי שכבר ראינו, ה״עומד בפני עצמו״, והוא נטוע נטיעה איתנה, שהשפעה לא חלה בה ולא מגעת עדיה, ״אינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, לא לפנים ולא לאחור״ (באר הגולה, הבאר הרביעי, עמ׳ עו). בהתפעלותו מתגלה הגשמי בחולשתו, כי אין בו מלכתחילה יציבות וגיבוש שממקור הצורה, ואילו ״החוזק הוא לשכלי שאינו מתפעל״ (גבורות ה׳, פמ״ז, עמ׳ קפח) ולצורה השרויה בשלמותה שבפועל.144

הגשם חסר השלמות, שבעצם היותו גשם שרוי תמיד אך בכוח, ניכר בתנועתו, וממילא — בתנודתיותו, בטלטלותיו, בנטיותיו המשתנות, בסטיותיו ובעיוותיו, ואילו הקדושה מזומנת להיגלות בשביתתה ובמנוחת שלמותה. ״כל דבר שיש לו קדושה... ראוי שיהיה בא לכלל מנוחה ושביתה, כי התנועה היא לגשם״; ״כל מי שאין לו מנוחה לא הגיע אל השלימות, ולכך הוא מתנועע... שהמתנועע הוא בכח, והדבר שהוא בפועל לגמרי אין לו התנועה״ (דרך חיים, פ״ה, משנה ט, עמ׳ רמו).145 מעצם מהותה ועל־פי גדרה הקדושה הינה שלמות יציבה, שאינה נעה ומתבודדת. לעומתה ״כח החמרי הטבעי... נוהג בתמידות ואינו נח לעולם, רק נוהג כמנהגו״, ומשום שפעולתו תמידית, ללא הפסק, אין לו לחומרי ״מציאות בפעל״ או ״מציאות גמור בפעל״ (גבורות ה׳, פמ״א, עמ׳ קנו).146

״הנבדל... נותן ומשפיע תמיד, כי הנבדל נותן, והגשם הוא מקבל״ (שם, פ״כ, עמ׳ צב). הנבדל הוא עקרון הצורה המעצבת, המעניקה מהות, זהות, משמעות וקיום, ואילו החומר כאוטי, וככזה הוא פסיבי־רצפטיבי. זאת ועוד, כוח הנתינה של הקדושה הוא כוח מעמדה כראשית, כפי שנראה בהמשך: הראשית, שהכול נמשך ממנה ונובע, השורש המוליד והמזין. ליחסי הנתינה והקבלה מציע מהר״ל גם נוסח אחר, שאינו שונה באופן מהותי מקודמו: בהיות החומר לבדו ״מקבל התפעלות״, כפי שראינו, מתגלה ״כח הצורה״ בקשיותו הגבישית והטהורה כ״פועל ומושל בחומר״ (נצח ישראל, פי״ד, עמ׳ פג), ורק בכוחו הנבדל וכנבדל האל ״מושל על עולם הטבע״, משנהו ועושה בו כרצונו (גבורות ה׳, פמ״ז, עמ׳ קצא). ההבחנה שבסעיף זה באה לידי ביטוי במאמרים רבים העוסקים ביחס שבין איש לאישה: האישה ״חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה״ (באר הגולה, הבאר הראשון, עמ׳ כא), ובנוסח חד יותר: בהשתוקקות האישה ובדבקותה בבעלה, ש״יש לו מעלת צורה״, בעוד לה ״מדת חומרי״, ״מתדבק החומר בצורה ומשלמת האשה עצמה בצורה״ (גבורות ה׳, פמ״ג, עמ׳ קסב).147

הקדושה הינה ראשית, או נקודת מוצא, וכל ראשית — קדושה: ״אין ראוי לקדש רק דבר, שהוא ראשית המציאות. ומצד שהוא ראשית המציאות הוא קדוש מן אשר נמצא אחריו, כי ראשית המציאות יש בו קדושה תמיד, שהרי השם יתברך הוא ראשית מציאות הכל ג״כ... הראשית יש בו קדושה... ואין שייך קדושה רק לראשית המציאות״ (שם, פל״ח, עמ׳ קמג). ראשית קדושה זו פירושה הינו גם, שהכול נמצא ממנה, משום שאך היא ראשית, ואין ראשית זולתה (שאם לא כן ״היה דבר מה קדמון כקדמותו״): מקורם האחד של הנמצאים ושורש כל חייהם (שם, פל״ט, עמ׳ קמה).148

זיקה ברורה קיימת בין תיאורה של הקדושה כנקודת מוצא לבין תיאורה הרווח כאמצע. קדושתו של האמצע מודגשת הרבה, כפי שכבר נוכחנו לדעת: ״האמצע הוא נבחר והוא קדוש אלהי ביותר״ (שם, פ״ס, עמ׳ רעא), בניגוד ל״רוחק״, שהוא ״גדר הגשם״, שממנו האמצע נבדל לחלוטין (שם, הקדמה שלישית, עמ׳ יט). ה״התפשטות״ היא קטגוריה של הגשמי, ואילו ״האמצעי מורה על הקדושה״ (שם, פמ״ו, עמ׳ קעז)149 בריכוזיותו, בנקודתיותו נטולת הממדים ובנבדלותו. בהיותו ״נבדל מן הכל״, מכל הצדדים, האמצעי הוא מוקד מחול הצדיקים בגן עדן (תענית לא ע״א), הלוא הוא ״הש״י [ה]יושב ביניהם תוך העיגול״ (שקיומו מותנה בקיום האמצע): בחינת ״כל נקודה ונקודה שהוא על העיגול״, ופניהן אל הנקודה האמצעית, הנבדלת ״משאר חלקי העיגול״, הצדיקים ״פונים אליו יתברך״ ומתחברים עמו, כהתחבר ״כל הנקודות שהם על העיגול עם האמצעי במה שהם פונים אליו ונמשכים... ע״י הקוים הנמשכים אל האמצעי״ (באר הגולה, הבאר הרביעי, עמ׳ עו). האמצע הוא הנקודה הארכימדית של המציאות, אבן השתייה של כל מעגליה, שורשה ושורש סדרה (שהוא כוח הקיום שלה) — בהימשך כולם אליו להיקשר בו, ולכן הוא לא רק עיקר הקדושה, סגולתה ומעלתה, אלא גם מושא צו השגתה, צו ההתקרבות אליה וההתחברות בה עד מלוא גילויה. ברור שבהקשר זה מוצגת הקדושה גם כסוד הפנימי שבמציאות150 וכנשמה לגוף,151 וכל המציאות ערוכה סביבה מעגלים מעגלים.152

הקדוש ניכר ביפי רוחניותו ובזיוו המאיר, ובניגוד לגוף העכור והכעור יש לו ״הבהירות והיופי״ (נצח ישראל, פ״ז, עמ׳ מח-מט).

בניגוד לאחדות, שהיא ״ענין אלהי״, והיא מתקיימת רק ב״נבדל מגשם״, הגשם ניכר בחילוקו ובפירודו (גבורות ה׳, פמ״ג, עמ״ קסג).153 אחדות זו היא ״עיקר סגולת השלימות״, ולכן בסוף ימותיו ״יהיה העולם אחד לגמרי״, ופירושו של ״אחד״, מציין מהר״ל בהסתמכו על שמות לו, יג, הינו ״שלם״. אחדות זו תולדה היא מן ההתעלות הרוחנית, כשגורמי החלוקה והמחלוקת מתפוגגים, וקרעי היצרים שנמוגו ונסתלקו — מתאחים (נצח ישראל, פמ״ב, עמ׳ קעב). החומרי שרוי בחלוקתו ובמחלוקותיו, וה״פרטי״, המתגדר בגבוליותו ובגבולותיו, הוא התגלמותו. ה״פרטי״ הוא ״מצד החמרי״ (גבורות ה׳, פט״ז, עמ׳ עו), ואילו הנבדל בא לידי ביטוי ב״כללי״, במקיף, במאורגן, בסדר הכולל, אשר מתעלה מן הפרטים, ודווקא בהיותו נבדל מהם יש בכוחו לצרפם יחדיו בהפקעתם מפרטיותם ובשילובם בתפקוד קונסטרוקטיבי משותף. ביציאת הפרטי וה״מיוחד בעצמו״ מן הכלל לא מתקיימים ״חבור ושתוף ביחד״, הצורה המקשרת ומאחדת הכול חסרה (נתיבות עולם, נתיב התורה, פי״ג, עמ׳ נג-נד), והסדר מתערער. ״כח הכללי עומד בלא שינוי״, ואילו הפרטי מיטלטל בשינוייו, ורק בו — בהיותו פרטי העומד בפני עצמו, ואינו נטוע בסדר הכולל — הסטייה מצויה, והחטא אפשרי (דרך חיים, פ״ב, משנה ד, עמ׳ עד-עה).154 הכללי נובע מן הקדושה, מתחייב ממנה ומשמש לה ביטוי: ״בני אדם מצד עצמם הם פרטים מחולקים״, ואחדותם מתקיימת בתור ביטוי לכוח החיבור והקישור של האל בזיקתם אליו, בדבקותם בו ובהתקשרותם באורחותיו (דרך חיים, פ״ד, משנה יב, עמ׳ קפג-קפד). אין ספק, קובע מהר״ל, ש״כח הכללי בודאי יותר מקוים״, וכדוגמה משמשים לו המים: ״המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים״ (שם, פ״א, משנה י, עמ׳ מד). כל שמופקע מן ״היחיד הפרטי״ הוא בגדר ״נבדל״, ובכך בין השאר מצוי ההסבר, לדעת מהר״ל, למעלת הלימוד בחבורה (נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״ו, עמ׳ כז).155

למרות שענייננו כאן כבר נכלל בבירורים קודמים, ובעיקר בנקודה השנייה, אני מבקש לייחד לו דיון קצר בפני עצמו. בזיקה אל ההבחנה הקודמת שבין הנבדל ככללי לבין הגשמי כפרטי מוסיף מהר״ל ומבהיר, כי ״ענין החומר שהוא בכח״, בעוד ״הנבדל הוא בפעל״ (נצח ישראל, פכ״ט, עמ׳ קמ).156 הבחנה זו עולה, כמובן, בקנה אחד עם חוסר יציבותו של החומר, שבכוחניותו מזומן להיות כזה או אחר (לטוב או למוטב), והוא מיטלטל ממהות לזולתה וממצב לחברו, בעוד הנבדל עומד איתן בשלמות קדושתו, להקנותה כצורה מעצבת ומעניקה משמעות וקיום לאשר מבקש לדבוק בה ולגלותה גם בעצמו. הזיקה בין הפרטי לשרוי בכוח מסתברת היטב, כי הפרטי — בעצם הופעתו והתעצמותו כפרטי, שבו רואה מהר״ל עיקרון אנטי־אלוהי והישג מדומה של הקוטב החומרי שבהוויה — רחוק מן השלמות המזומנת לו, והיא טמונה בו אך כפוטנציה. ובלשון אחר: בחוסר יציבותו של הפרטי, בחולשת קיומו ובטלטלותיו חסרה בו ונעדרת המהות האמיתית, שמזומנת להיגלות רק משיפקיע את עצמו מפרטיותו ויתעלה אל הצורה הכוללת, ואם תמצא לומר — אל הצורה האלוהית העליונה, שחובקת עולם ומלואו וקושרת בסדר האלוהי המתגלה את כל פרטיו. צורה זו מזומנת להיגלות בתור הגרעין האיתן, היציב והמייצב, של המהות המתהווה והמציאות (המסודרת) ההולכת ומתגבשת. היא איננה דיוקנה החיצון וקווי המתאר הגלויים שלה, אלא דווקא סודה הפנימי ושורש קיומה. בניגוד לנבדל, ש״אין בו ענין פרטי, כי הפרטי הוא חלק״, פריה של חלוקה והתחלקות, שהן קטגוריות של המציאות החומרית, הרי החומר ״חסר... [ו]מקבל, כי כל אשר הוא מקבל הוא חסר מה שהוא מקבל״ (גבורות ה׳, פמ״ד, עמ׳ קע), ועד שלא יתעלה אל ה״צורה האחרונה״, אלא יהא אך שרוי בכוח ומזומן לקבלתה, יהא מושפע על־ידי כוחות שונים, מתפעל על־ידם, נוטה וסוטה וחוטא, ומדרדר את עצמו אל תהום הקיום המתערער וההעדר הגובר.

סוף דבר: ה״מעלה האלהית בוקע הטבע״ ו״הנבדל מושל על הטבעי״ (שם, פ״מ, עמ׳ קנב)157 ועתיד להכניעו תחתיו, עד שהגשמי יהיה מצע להתגלותו. זהו המבנה הפרדיגמטי של כל המהלכים ובכל מישורי המציאות: האנושי, ההיסטורי, הקוסמי והמטפיזי, וצו הגשמתו במישורים השונים מוטל על אדם מישראל. לעומת הנבדל ה״מושל״ בטבעו, החומר ״משועבד ומתפעל״ (שם, פמ״ה, עמ׳ קעא):158 הווייתו מסה אמורפית נלושה, נטולת גרעין קיום פנימי, שנעה הנה ושוב בלחצם של הכוחות הפועלים בה ועליה. השעבוד לחומר, ואילו הצורה ״בן חורין״ (שם, פמ״ג, עמ׳ קסב). החומר נטול עמוד שדרה יציב ומייצב — כזקיפות הקומה וכוח השררה אשר בהוויה הצורנית הנבדלת.

ולתוספת סיכום: כל ההיבטים הללו שמנינו כאן כתכונות הקדושה הנבדלת, הם, כמובן, גם היבטי הסדר. הסדר כללי ותמידי במהותו, משתרר על הכאוס הגשמי, מעניק לו את צורניותו ומתגלה בתור נקודת האמצע, הנקודה הארכימדית, של קיומו. האין באלה ראיה ניצחת לזיקה ההדוקה שבין הסדר לקדושה? בו, בסדר הקדושה המתגלה, נוצקים קשרי האחדות האלוהית של המציאות, שכל פרטיה מתלכדים כעלולים בדבקות עילתם, עד שהעולם כולו, בסדר המשתרר בו, הולך ומתגלה כפרישה אלוהית וכהתפשטות של קדושה מתרבה והולכת.

ברצוני לסיים את דיוננו בציון היחס בין מאפייני הקדושה של מהר״ל לבין היבטיה בפי מירצ׳ה אליאדה, מגדולי חוקרי מדע הדתות במאה העשרים, כפי שבאו לידי ביטוי חוזר ונשנה באחד מספריו המפורסמים, ״הקדושה והחולין״.159 לאור העובדה, שאליאדה נדרש במחקרו לעמדותיהן הדתיות של חברות פרימיטיביות ופגניות, יש בהקבלה המדויקת ובתואם הרב שבין אפיוניו לבין התאולוגיה המונותאיסטית המפותחת של מהר״ל, המייסד את בירוריו על מסורות של דיון פילוסופי מורכב, והמגלה לא פעם גם ראייה דיאלקטית מעמיקה וחדה, כדי להפתיע מאוד. משום כך, ולאור החשיבות של ההקבלה מבחינת הפנומנולוגיה הדתית, בחרתי להציג את הדברים בגוף המאמר, ולא ״לדחוק״ אותם אל ההערות שבשוליו. אסתפק כאן בציון קצר של הנקודות הרלוונטיות המודגשות שוב ושוב בספרו של אליאדה, שבניגוד לרודולף אוטו, שהתמקד בעיקר באספקט הלא־רציונלי של החוויה הדתית, חותר להציג את הפנומן של הקדושה כמכלול, בכל מורכבותו (עמ׳ 10).160 לאור הצגתן של הנקודות הללו יוכל הקורא המעיין לעמוד על ההקבלה המפתיעה לבירורי מהר״ל.

הטבע כולו מזומן לגלות את עצמו כקדושה, ואליאדה מציג את הקוסמוס כולו, במונח שטבע, כהיירופניה: תחום גילויה של הקדושה, השונה לחלוטין מן המציאות הקונקרטית המוכרת (עמ׳ 12-11).

הקדושה פירושה כוח, ובעצם — מציאות והוויה, ולכן גם בני חברות קדומות מבקשים לחיות ככל האפשר בזיקה לקדושה ולעצמים מקודשים. בניסיונו לכונן את הזיקה עם הקדושה האדם הדתי מבקש להיות, ליטול חלק במציאות (עמ׳ 13-12). אליאדה מדבר בהקשר זה על הקדושה המתגלה כמציאות אבסולוטית, בניגוד לחוסר הממשות ולמציאות הנעדרת של המרחב הסתמי המקיף (עמ׳ 21). הקדוש הינו האמיתי, מקור חיים ופוריות (עמ׳ 28).

הרצף שבמרחב — וגם הרצף שבזמן, שאליאדה עוסק בו בפרק מאוחר יותר — שאינם מקודשים, הם נטולי מבנה ואמורפיים. שבירת רצף הומוגני זה בקידוש מקום וזמן היא המאפשרת את כינון העולם, משום שהיא מגלה נקודה קבועה וציר מרכזי לכל אוריינטציה שבהמשך. הופעת הקדושה מייסדת ומכוננת את העולם מבחינה אונטולוגית. במרחב ההומוגני והאין־סופי, שבו לא קיימת שום נקודת ייחוס, ועל כן אין שום אפשרות של אוריינטציה, מופיעה בהיירופניה נקודה אבסולוטית קבועה: מרכז הקיום (עמ׳ 21-20). בהמשך מרבה אליאדה לעסוק בקדושה בתור מרכז, שגילויו זהה מבחינה פנומנולוגית לבריאת העולם, שאינו יכול להימצא ולהתקיים בכאוס ההומוגני והיחסי של המרחב הסתמי (עמ׳ 22). ללא מרכז אין עולם, אלא רק מסה אמורפית של פרגמנטים של עולם מנופץ וחרב (עמ׳ 24-23).

יש לשוב ולהדגיש: הקדושה לא שייכת לעולם הזה, אך בגילויה נקבעה, כאמור, אוריינטציה והותוותה הנהגה (עמ׳ 27). הקדושה שנתגלתה בוראת את העולם במובן זה, שהיא קובעת גבולות ומכוננת את סדר המציאות (עמ׳ 30).

חיים אינם אפשריים בלי פתח והיפתחות לטרנסצנדנטי. בני אדם אינם יכולים לחיות בכאוס (עמ׳ 34).

להיות במרכז העולם או בקשר עמו פירושו לקיים את אפשרות התקשורת עם העולם הטרנסצנדנטי (עמ׳ 43), שבה, כפי שהבנו, מותנה הקיום.

העולם נולד ממרכזו, הוא הוא המקום, שבו נשבר הרצף הסתמי וחלה ההתגלות של הקדוש והאמיתי. בריאה משמעה שפע עצום של מציאות, ובלשון אחר: התפרצות הקדושה אל תוך העולם (עמ׳ 45-44). התפרצות זו כרוכה בהכרעת האמורפי והלא־אמיתי, או בהבסת מה שעדיין לא קנה צורה (עמ׳ 48).

הנוסטלגיה אל הראשית היא הנוסטלגיה אל הרענן, הטהור והחזק, כפי שעשאם הבורא בשלמות פועלו (עמ׳ 92).

האדם הדתי אדם הינהו בעיני עצמו רק בחקותו את האלים (מהר״ל יאמר: רק בדובקו באל ובלכתו באורחותיו), את גיבורי התרבות ואת האבות הקדמונים. הוא אדם רק בזיקתו אל הטרנס־אנושי, הטרנסצנדנטי (עמ׳ 100-99).

וכנוסח סיכום: ה־homo religiosus מאמין שהקדושה הינה מציאות אבסולוטית, שהיא אמנם טרנסצנדנטית לעולם, אך מגלה את עצמה בו, וכך מקדשת אותו ועושה אותו אמיתי. הוא מאמין, שלחיים מקור אלוהי, ושבקיום האנושי מתממשות הפוטנציות שבמקור זה (עמ׳ 202).

דומני, שנקודות אלה, שהעליתי כאן אך מעט מנוסחיהן, לא מותירות ספק באשר לאופייה של חוויית הקדושה, הן כפי שביררה אליאדה הן כפי שהציגה מהר״ל מפראג. והדברים מאלפים עד מאוד.

הבה נקשור עתה את קצות דיוננו על הסדר ועל הקדושה ונכלול אותם בדברי סיכום אחרונים, שקצתם חזרה קצרת משפטים על שכבר נאמר: הקדושה מציינת סדר, וכש״קדוש״ מסודר הינו וכלול במבנה מערכתי של פונקציונליות מתואמת וקונסטרוקטיבית, הריהו מגלם את אחדותה האלוהית של המציאות ואת ייחוד כוחותיה, כשמעצם היותו ייחוד נמשכת ברכת התולדות בגשמי שבה וברוחני גם יחד. הקדושה שבסדר היא אפוא עקרון הקיום ושורשו. כל שסוטה מעיקרון זה, חורג מן הסדר ולא עושה במלוא מרצו לגילוי הקדושה — מביא על עצמו רעה וחידלון. ברור, על כן, שהאל מייחל, תובע ומצווה, שאותו עיקרון ייגלה בכל רמות המציאות ובכל מישוריה: קדושה קונסטרוקטיבית, שאיננה אלא פונקציונליות קונסטרוקטיבית במסגרת הסדר האלוהי הנבדל, שרק בו מותנה מהלכם הרצוף של החיים, שעל־פי תפיסת מהר״ל (שלא בהקשר מיסטי דווקא) — אלוהיים המה ממוצאם. הגילוי הפורה והמתמשך של החיים הללו נועד להתקיים בכל המדרגות הקוסמיות, וכמובן — בעיקר — בעולמו של אדם. יסודו של סדר הקדושה, ואם תמצא לומר — הסדר שהוא התנאי להתגלותה והאפשרות היחידה להתקיימותה, מבחינת התהליך שנועד להסתיים בהופעתה המלאה — הוא בהפרדה הקודמת לו קדימה הכרחית, שכן רק מתוך הריבוי תצוץ האחדות הגואלת. רק בהיפרד הפרטים זה מזה תחילה מזומנת הפונקציונליות המייחדת כל אחד מהם להיגלות, ורק כך יכולים המפגש הפונקציונלי להתקיים, ואחדות הניגודים להתרחש, וזהו במדויק הסדר, שמעצם היותו כזה הריהו סדר הקדושה! סדר פירושו אפוא מיניה וביה קדושה המתגלה בעולם בתור מציאות פונקציונלית וקונסטרוקטיבית. ברור אפוא שבצירוף זה של סדר הקדושה חל המעבר המכריע מן האלוהי לקוסמי ולאנושי, והסדר המתגלה כאלוהי שבלא־אלוהי הוא הוא הקדושה המופיעה והמתקיימת בעולם, שרק בו יש להתגלותה קיום, משמעות ופשר: סוד הטרנסצנדנטי שבקונקרטי. בעודו שקוע בעומק הווייתו הנעלמה הטרנסצנדנטי הוא כסוד חתום, שאינו פועל דבר, ורק בקונקרטי הוא מתגלה באקטיביות המקיימת והפורה שלו. הקונקרטי כמצע לו מאפשר את התגלותו, וביחסי הגומלין שביניהם תורם הטרנסצנדנטי המופיע בעולם, כשזה האחרון פורש את זרועותיו לקראתו, תרומה מכרעת לעילויו ולהכרעת הגשמי שבו. בקדושתו המופלגת של האל מן הנמצאים ובטרנסצנדנטיות המוחלטת שלו לגביהם אין להם קיום: ״במה שהוא יתברך נבדל מהם הוא ״נשגב... לבדו״ (יש׳ ב, יא)״, והווייתם כעלולים מותנית, על כן, בצאתו מסתר תעלומתו ומעומק הטרנסצנדנציה שלו ובהצטרפו אליהם כעילתם (נצח ישראל, פכ״ז, עמ׳ קלה). לשון אחר: הווייתם מותנית בהתגלות קדושתו בהם ובהופעתה בקרבם כסדר האלוהי, כאשר הם נכונים באמת לעשות לגילויו ולקיומו. רק צירוף דיאלקטי זה של הטרנסצנדנטי והקונקרטי מבטיח את קיומו של העולם. ובקיים אדם את סדר הקדושה האלוהי הריהו מפקיע את עצמו מן החומרי, הכאוטי שבהוויה ובו עצמו: הדמוני, היצרי, הפרטי, הבלתי מרוסן, המעורבב — עד שהוא זוכה בקדושת הסדר האחדותי ההולך ונחשף.

1 בחרתי להשתמש במהדורת פירושי אגדות: פירושי מהר״ל מפראג לאגדות הש״ס, חלקים א–ד, ירושלים תשכ״ו–תשכ״ח (להלן: פירושי אגדות). ראוי לציין, כפי שכבר טרחו לקבוע חוקרים שונים, שאמנם יש לו למהר״ל שיטה הדוקה ומקפת, שמבססת את עצמה תמיד על מאמרי חז״ל ועל פרשנותם, אך הרצאת דבריו הינה בלתי שיטתית ולוקה גם בעמימות טרמינולוגית. ראו למשל א״פ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר״ל מפראג, ירושלים תשכ״ב, עמ׳ 13–14, 17 (להלן: קליינברגר); J. Elbaum, “Rabbi Judah Loew of Prague and his Attitude to the Aggadah”, Scripta Hierosolymitana, 22 (1971), pp. 28-47; י׳ אלבוים, פתיחות והסתגרות: היצירה הרוחנית־הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש־עשרה, ירושלים תש״ן, עמ׳ 154, 232; ת׳ רוס, ״הנס כמימד נוסף בהגות המהר״ל מפראג״, דעת, 17 (תשמ״ו), עמ׳ 85 (להלן: רוס).

2 באשר להיותו של מהר״ל מקובל הוצגו הדעות באופנים שונים ובהדגשים משתנים. לא מעטים הצביעו על זיקתו של מהר״ל לתורת הסוד, מהם שנדרשו אך אל מוטיבים מסוימים, ומהם שדיברו על ההיקף הרחב של השפעתה: גוטסדינר (א׳ גוטסדינר [עובדיה], המהר״ל מפראג: חייו, תקופתו ותורתו, ירושלים תשל״ו [הופיע קודם בשם: ״הארי שבחכמי פראג״, אזכרה: קובץ לזכר הרב קוק, ד, ירושלים תרצ״ז, עמ׳ רנג–תמג], עמ׳ מב ואילך [להלן: גוטסדינר]); קריב (א׳ קריב [מהדיר], כתבי מהר״ל מפראג: מבחר, א, ירושלים תשמ״ב, עמ׳ יא–יג [להלן: קריב, כתבי מהר״ל); נהר (א׳ נהר, משנתו של המהר״ל מפראג, א׳ גרינפלד [מתרגמת], ירושלים 2003 [להלן: נהר], בקביעות עמומות ובלתי מבוססות כבעמ׳ 16, 34–35, 113–114, 117–118, 140 ואילך); ר׳ גוטשל (R. Goetschel, “The Maharal of Prague and the Kabbalah”, K.E. Grozinger & J. Dan [eds.], Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism: International Symposium Held in Frankfurt a.M. 1991, Berlin – New York 1995 [להלן: גוטשל]), שבעקבות דבריו המצוטטים של ג׳ שלום (G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Jerusalem 1941, p. 339) מראה באמצעות דוגמאות אחדות שהעניין בקבלה והשימוש ברעיונותיה חלחלו אל תוך כתביו); ש״ץ, שמדברת על ״השפעתם של רעיונות קבליים על מושג התורה אצל מהר״ל״ (ר׳ ש״ץ, ״התפיסה המשפטית של המהר״ל: אנטיתזה לחוק הטבעי״, דעת, 2–3 [תשל״ח–תשל״ט], עמ׳ 154 [להלן: ש״ץ, התפיסה המשפטית]) ועל ״הבסיס הקבלי של תורת האדם והתורה בתפיסתו של מהר״ל״ (שם, עמ׳ 153), אך דבריה נותרים בלתי מבוררים. גם אלבוים, פתיחות והסתגרות (לעיל הערה 1), מצביע על זיקתו של מהר״ל לקבלה בשאלת היחס בין תארים לספירות (עמ׳ 292–294) ובשאלת כוח השפעתן של המצוות על העולם האלוהי (עמ׳ 346–347), אבל הסברו, שדברי מהר״ל בשאלה השנייה מבטאים תאוריות קבליות, אינו משכנע. דבריו של גארב, ש״עלינו להרחיב מעט את ההגדרה של ספרות קבלית, ואז ימצא ללא דוחק מקום למהר״ל בקרב מקובלי פראג״ (י׳ גארב, ״על מקובלי פראג והשפעתם לדורות״, קבלה, 14 [תשס״ו], עמ׳ 362) מתמיהים; ודבריו בהמשך על הכוח בבחינת ראיה לקבליותו של מהר״ל שגויים בעיני, כי מהר״ל מתכוון למסוגלות וליכולת, ולא לכוח שבהקשר התאורגי. וינשטיין הקדישה מאמץ לא מבוטל לבירור יחסו של מהר״ל לקבלה. את הפרק הראשון של עבודתה ייחדה לתיאור גישותיהם של החוקרים, ביניהם גם כותב שורות אלה, בסוגיה הנידונה. לאורך העבודה היא חוזרת ומגיעה אל המסקנה, שאותה ניסחה בתקציר שהציבה בראשה, לאמור: ״תורת מהר״ל אינה יכולה להיחשב כקבלית על־פי אמות המידה של הקבלה גופה. יתר על כן: הוא... לא התחייב לקבלה בבחינת שיטה״ (נ׳ וינשטיין, התיאולוגיה של המהר״ל מפראג, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, תשנ״ה, עמ׳ ב [להלן: וינשטיין, התאולוגיה]). אני כשלעצמי מרחיק לכת יותר: מהר״ל הרבה לעיין בכתבי קבלה, הגה לה חיבה יתרה — כשלעצמה ובפולמוסו כנגד הפילוסופיה — ונטל לא מעט מרעיונותיה לעשות בהם שימוש בגיבוש הספרותי של עולמו הרעיוני. אך יסודות שיטתו ועולמו החווייתי מצביעים על ריחוק גדול מעקרונותיה ומהנחותיה, עד שצריך לקבוע שהשימוש שהוא עושה בה משני הוא, והוא אך צורך ביסוס תפיסותיו על מסורת נאמנה בעיניו. דברים ברוח זו כבר כתבתי במאמרי: ״צלם אלוהים ומעמדו כמקור רעתו של אדם לפי המהר״ל מפראג״, דעת, 19 (תשמ״ז) עמ' 136-103. (ראו פרק שני בספר זה. להלן: יעקבסון, צלם אלוהים). דעתי נוחה מדבריו של גרוס, שמציע לראות בדיונו של מהר״ל על היחס בין תארים לספירות אך סיוע, או ״הצדקה״ בלשונו, לרעיונותיו ״בנוגע ליחס... בין האל לבין העולם״ (ב׳ גרוס, ״חכמת הסוד ופילוסופיה במשנתו של המהר״ל מפראג״, מ׳ חלמיש ומ׳ שוורץ [עורכים], התגלות, אמונה, תבונה: קובץ הרצאות, רמת גן תשל״ו, עמ׳ 92 [להלן: גרוס, חכמת הסוד]). בנוסח אחר, והוא נכון בעיניי, הוא חוזר ואומר את הדברים גם בהמשך, כשהוא קובע שמהר״ל שואב מן הקבלה, ״אבל שיטתו אינה נבנית מתוכה ואינה עולה מתוך עקרונותיה״ (שם, עמ׳ 95). גוטשל (עמ׳ 172–173) מסתייג מדבריו אלה של גרוס, אך הוא מתפרץ לדלת פתוחה, שכן גרוס מכיר בהיקף השימוש שעושה מהר״ל ברעיונות קבליים, אך שולל את המבנה הקבלי של עולמו הרוחני. יהא זה רחוק מאוד מן האמת לומר שהופעת מוטיבים קבליים היא מיניה וביה עדות לעמדתו הקבלית של מנסחם.

3 על הדיכוטומיה שבהוויה, שעיקרה הניגוד והמתח שבין חומר לצורה, עומד קריב, כתבי מהר״ל, עמ׳ יד–טז. סורוצקין קובע שכל משנת מהר״ל מבטאת ״סכימה דיפרנציאטיבית״ באשר לניגוד שבין התורה לטבע (ד׳ סורוצקין, ״התיאולוגיה של הנבדל: המהר״ל מפראג וצמיחתו של המודרניזם האורתודוקסי המוקדם בהגות היהודית״, קבלה, 14 [תשס״ו], עמ׳ 281 [להלן: סורוצקין]), וגם בהמשך (עמ׳ 282 ואילך) הוא מדגיש שוב ושוב את היחסים הדיכוטומיים שביניהם. נהר (עמ׳ 26) רואה בדואליות את ה״שלד הרעיוני״ של משנת מהר״ל, ש״הקוטביות היתה לדידו המאפיין המהותי ביותר של כל היבטי העולם״ (שם, עמ׳ 28). חבל שהספר משתקע באפיונים תאולוגיים ופילוסופיים עמומים, ולא מקדיש את כוחו למחקר קפדני. חוץ מבירוריהם המקיפים של קליינברגר וגרוס בראש וראשונה (האחרון ממקד את עניינו בפרספקטיבה של ההיסטוריה וההיסטוריוסופיה), וגם קריב במידה מסוימת, מחמיצים רוב הכותבים האחרים את מרכזי הכובד של עולמו הרוחני.

4 את האופנים השונים של ההכרה האנושית בירר קליינברגר, ובמאמר זה לא ייוחד להם דיון בפני עצמו.

5 על ״השכל האלוהי הנבדל״, שהוא ״החכמה האלוהית העליונה״, ראו קליינברגר, עמ׳ 62–63. הוא מדגיש שמעלת אדם אינה השכל הדיסקורסיבי, אלא ״השכל האלוהי הנבדל״ (עמ׳ 97–98, 108), ובהתגלמותו בתורה — בתלמודה ובקיומה המעשי — היא מקנה לאדם את הטוב (עמ׳ 112–113). מה חבל שמרכזיותה של תורת הסדר נתקפחה בבירוריו של קליינברגר.

6 ראו קליינברגר, עמ׳ 77 ואילך, ובעיקר עמ׳ 83.

7 הכוונה לחוכמת האל המקיפה ״כל הנבראים עליונים ותחתונים״, כעולה מהמשך העמוד.

8 קליינברגר מציין שהמצוות נועדו להעלות את האדם אל שמעבר לטבע, אפילו בלא ידיעת טעמיהן (עמ׳ 101). הוא מדגיש את מעמדן בתור גזירות הטרונומיות (עמ׳ 114–115). על היות התורה עול ראו גם ב׳ גרוס, נצח ישראל: השקפתו המשיחית של המהר״ל מפראג על הגלות והגאולה, נ׳ דויטש וב׳ גרוס (מתרגמים), תל אביב תשל״ד, עמ׳ 94–95 [להלן: גרוס, נצח ישראל] (ולא נתחוורה לי קביעתו שם ש״התורה נכפתה על ישראל בהתאם לחוקים השולטים בטבע״). על היות המצוות גזרות שידיעתן משוללת כל יחס אל הגשמי ראו מ׳ צוריאל, ״ההגבלות על העיסוק השכלי של האדם לפי מהר״ל״, המעין, כז, א (תשמ״ז), עמ׳ 54; י׳ הכהן אבידור, ״התורה ושאר החכמות בהגותו של מהר״ל מפראג״, המעין, יט, א (תשל״ט), עמ׳ 40–41. שני מאמרים קצרים אלה, המדגישים את חשיבות המצוות בכינונם של קשר ויחס בין האל הגוזר לבין מקבל הגזירה לקיימה, הם בעיקרם לקט של מאמרים מצוטטים. סורוצקין, שיסוד תפיסתו בנוגע למהר״ל טמון בהבחנה הדיכוטומית בין הטבע לבין ערכיה של ההוויה היהודית (עמ׳ 271–272), קובע שתכלית הסדר הטרנסצנדנטי על־פי רצון האל תיגלה בחריגתו של אדם מישראל מן המציאות הטבעית להתעלות אל שלמעלה ממנה (עמ׳ 290–291).

9 ראו גם דרך חיים, פ״ה, משנה ז, עמ׳ רמ. בשני המקומות עומד מהר״ל על משמעות המספרים שש ושבע בהיותם מגלמים ומציינים את הסדר, ״כי על ידי ששה ושבעה יוגבל ויסודר כל דבר״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פי״ג, עמ׳ נה).

10 הדברים אמורים גם בתיאורו כ״שווי״, כמצוין בדרך חיים, פ״ה, משנה ז, עמ׳ רמ.

11 את רעידת האדמה מהר״ל אינו מוכן להסביר כפריים של תהליכים טבעיים־סיבתיים בלבד, אלא כלשונו ״יש סבה מחייב הטבע״ (באר הגולה, הבאר הרביעי, עמ׳ סה). ואיזו היא? התנגשות בין שתי מערכות הסדרים, מערכת הסדר האלוהית ומערכת הסדר האנושית. ״מצד השם יתברך [הוא] נמצא אל העולם כסדר הראוי; וכאשר לא נמצא הוא יתברך אל העולם כסדר הראוי יש כאן שנוי, ומזה השנוי יתחייב הטבע [כלומר התולדה כפי שהיא מתרחשת בתהליכי הטבע], שהוא פועל ההרעשה... ואין בזה דבר יוצא מסדר העולם, אבל הדברים האלו כולם לפי השכל, שההרעשה הזאת הוא מן השם יתברך כמו כל דבר, וכאשר יש בעולם שום דבר יוצא מסדר העולם [הכוונה להתנהלותו הדתית־מוסרית], יבא מאתו יתברך שנוי אל המקבלים, ואותו שנוי גוזר הטבע המחייב הרעשה״ (שם. ההערות שלי, י״י). בהמשך אותו דיון מוסיף מהר״ל ומסביר: ״הוא יתברך אין אצלו יציאה מן הסדר כלל, והכל אצלו כסדר. וכאשר יש דבר שהוא יוצא מן הסדר [כביטוי לשיבוש ועיוות במצב האנושי, כנ״ל]... וכאשר הוא יתברך יש לו צירוף אל עולמו, והנה מתחבר הסדר [שלו ושבו] אל העולם, שהוא יוצא מן הסדר, ובזה בא השנוי וההפסד אל דבר היוצא מן הסדר, וזהו רעידת הארץ״ (שם. ההערות שלי, י״י). וראו קליינברגר, עמ׳ 84–85, 88–89. בכל הנוסחים הללו יש כדי להטעים הטעמה יתרה את הסדר האלוהי, ואם תמצא לומר — את האלוהי שמסודר הינהו בהופעתו בעולם.

12 מהר״ל מסביר כאן ש״הדברי׳ שאינם בעצם רק שהם מקריים — יוצאים מסדר העולם״. דברים אלה ״אינם בעצם״ במובן זה שאינם נובעים באופן מהותי מן הסדר, אינם מבטאים אותו ואינם מקיימים אותו, אלא סוטים מחוקיותו ומפרים את עקרונותיו ואת מהלכיו.

13 וראו פירושי אגדות, ח״ג, בבא בתרא עד ע״א, עמ׳ קכב: ״הש״י רוצה במציאת המסודר בעצם, לא בדבר שאין לו סדר בעצם... [ש]אינו תמידי״.

14 על שלילת המקרה והמקריות בסדר האלוהי המושכל ראו גם קליינברגר, עמ׳ 78.

15 על זיקת אדם לבוראו כעלול לעילתו בתור העיקר החשוב ביותר בתורת המוסר של מהר״ל ראו יעקבסון, צלם אלוהים; י׳ יעקבסון, ״אמת ואמונה בחסידות גור״ (להלן: אמת ואמונה. ראו פרק שנים־עשר בספר זה), י׳ דן וי׳ הקר (עורכים), מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות מוגשים לישעיה תשבי (להלן: מחקרים בקבלה), ירושלים תשמ״ו; וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 94, 104–105, מדברת אמנם על יחסי עילה ועלול, אך מדגישה בעיקר את הממד האונטולוגי שבהם, ולא עומדת על מרכזיותו המכרעת של יחס זה בהנהגתו הדתית־מוסרית של אדם ובתרומתו לקיום הסדר האלוהי. על מעלתם של ישראל בתור עלולים ראו ש״ץ, ״תורת המהר״ל בין אכזיסטנציה לאסכטולוגיה״, צ׳ ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה: קובץ מאמרים, ירושלים תשמ״ד, עמ׳ 311 (להלן: ש״ץ, אכזיסטנציה). וראו גם ע׳ קלכהיים, אדרת אמונה: עיונים במשנת ראשונים ואחרונים בסוגיות יסוד של אמונת ישראל, ירושלים תשל״ו, עמ׳ 286–289 (להלן: קלכהיים), לעניין זיקתו השלמה של העלול לעילה בתור תנאי לגאולה וביטוי להשלמתה ובתור שורש שירת השלמות של הגאולה, על הים ולעתיד לבוא.

16 המצוות במהותן הן פעולות רוחניות או, כלשונו של מהר״ל בפרק הראשון של ספרו תפארת ישראל, שהוא מקדיש לשאלת הפעולות השונות שהנבראים השונים מתייחדים בהן, ״פעולות שכליות אלהיות״ (עמ׳ ז), אשר פונות אל הרובד הטרנסצנדנטי של הקיום ואל חוקיותו. הטוב שהן מקנות למקיימן, מבהירה ש״ץ נכונה, ״אינו נמצא מחוץ לעשייה״ ואיננו קריטריון אינטלקטואלי לגבי ערכה, ״אלא הוא גוף העשייה״ (התפיסה המשפטית, עמ׳ 152). אבל אין לקבל את קביעתה של ש״ץ בהמשך, שב״הצגת המצוות ככוח הפועל בנו להוציא את הקיום הסודי והנסתר שלנו אל הפועל יש... יותר מאחד משישים מיסודות הקבלה באינטרפרטציה פילוסופית״ (ההדגשה במקור, י״י). אין כאן שום ״קיום סודי״ במשמעות קבלית, ואין צורך לפנות אל הקבלה; עמדתו של מהר״ל קרובה בעניין זה הרבה יותר לעמדה המוכרת של חז״ל בדבר כוח הקידוש שטמון בקיום המצוות ובעשייתן.

17 והשוו דרך חיים, פ״ג, משנה ה, עמ׳ קכג: מהר״ל מקיים כאן הבחנה בין שלוש הנהגות: ״הנהגת הטבע״, שהאדם משועבד לה ומחויב בהשתלבות בה לסיפוק צרכיו; ״הנהגת הנימוס״, שהיא ״הנהגה בלתי טבעית, והיא הנהגה האנושית, אשר מתחדשת מן הבחירה, ועל־ידי זה הנהגה הנימוסית, שהיא על־ידי המלכות, מה שירצה ומה שלא ירצה, וגוזר גזירתו על האדם״, וכוונת מהר״ל להשתעבדותו הרצונית של האדם לחוקי המלכות או המדינה לקיומו של המבנה החברתי; והשלישית — ההנהגה האלוהית אשר בתורה, היא היא ״סדר אלהי למעלה מן הטבע ולמעלה מן הבחירה״. מקורה של ההנהגה האנושית הוא בשיקול דעת והכרעה במישור האתי האישי והחברתי, ואילו הסדר המטפיזי כפוי ממעל, ועל האדם לקבלו ולקיימו ללא הכרעת בחירה תבונית. ראו גם שם, משנה יז, עמ׳ קנג–קנד, הבחנה בין ״דרך ארץ״ ל״תורה״, כשהראשונה כוללת את ״כל סדר הנהגת העולם, שיש לאדם לנהוג בעולם״, כלומר — שתי הקטגוריות הראשונות דלעיל, ואילו התורה מציינת ״הנהג׳ אלהית שהיא למעלה מהנהגת העולם״. על היבטי דרך ארץ ויחסה לתורה ראו קליינברגר, עמ׳ 90–92; גוטסדינר, עמ׳ קלד–קלה; נ׳ וינשטיין, תכלית המציאות והאדם במשנת המהר״ל מפראג, עבודת מוסמך, אוניברסיטת תל־אביב, תשמ״ו, עמ׳ 102–123 (להלן: וינשטיין, תכלית המציאות). ש״ץ עוסקת בשאלת מהותו ומעמדו של החוק הטבעי ומבררת את יחסו השלילי של מהר״ל כלפיו לאור הנחות היסוד של הגותו (התפיסה המשפטית, עמ׳ 149–150), ולאורך כל מאמרה. מהר״ל מדגיש שכ״הנהגת העולם לפי סדר השכלי״, ההולמת את ״שכליותו״ של האדם, דרך ארץ אינה ״לפי הטבע״, כי ״הטבע החמרי אינו רוצה רק בטבע בלבד מבלי שום הנהגה שכלית״ או מושכלת, מאירה, מבררת ומכוונת (נתיבות עולם, נתיב דרך ארץ, פ״א, עמ׳ רמט), והוא סגור במעגלותיו ואטום לכל שיקול דעת, בחירה והכרעה. במקום אחר (באר הגולה, הבאר השני, עמ׳ לא–לב) מציין מהר״ל ש״דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא״.

18 כלשונו של גרוס, נצח ישראל, עמ׳ 94.

19 תפארת ישראל, פכ״ה, עמ׳ עה. וראו גם שם, פנ״ח, עמ׳ קעו; וכן פי״ב, עמ׳ מא, שם מברר מהר״ל במדוקדק את מעמדם של התורה ובעיקר של האדם כ״צורה והשלמה״ לבריאה. וראו עוד שם, פ״ל, עמ׳ צא.

20 וראו נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ה.

21 אפשר לשער שכוונת מהר״ל למפורסמות, כלומר לטוב שתוקפו אינו מוחלט, וההסכמה בנוגע אליו היא עדות על יחסיותו. חיזוק להשערה זו נמצא לנו בשורות הקודמות, שבהן דוחה מהר״ל את התפיסה, נחלת ״מקצת בני אדם״, שכ״סדר ונמוס קיום האדם הגשמי בלבד״ עניינה של התורה הוא ״קיום קיבוץ בני אדם״.

22 וראו גם תפארת ישראל, פי״ג, עמ׳ מד; פכ״ה, עמ׳ עז.

23 על הצירוף והזהות של הטוב והאמת ראו ש״ץ, התפיסה המשפטית, עמ׳ 149–150.

24 וראו למקורם של המוטיבים המדרשיים: דברים רבה ג, יב; שיר השירים רבה, יא.

25 ראו י׳ יעקבסון, תורתה של החסידות, תל אביב 1985, עמ׳ 123–129 (להלן: תורתה של החסידות); הנ״ל, ״הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי״, מ׳ אורון וע׳ גולדרייך (עורכים), משואות: מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של אפרים גוטליב, ירושלים תשנ״ד (וראו פרק תשיעי בספר זה).

26 קודם לכן, עמ׳ עד, נוגע מהר״ל ברעיון בתארו אותו כעניין ש״עוד יתבאר בראיות ברורות, והוא דבר עמוק מאד״, ואיני יודע לאיזה דיון נתכוון.

27 על תפיסת הצלם במשנת מהר״ל ראו יעקבסון, צלם אלוהים.

28 גם כאן מוסיף מהר״ל הערה בדבר עמקותם של הדברים, שיש להשתקע בהבנתם.

29 ״כל דבר שיש לו מדריגה פנימית... יוצא מתוך דבר שהוא חיצון לו״, וזהו סוד גידולו של משה בבית פרעה דווקא, ״והבן דבר זה כי הוא עמוק מאוד, והוא ידוע למי שיודע בענין דברים הנבדלים היוצאים ומתעלים מתוך הדברים החמרים״ (גבורות ה׳, פי״ח, עמ׳ פב). ראו קלכהיים, עמ׳ 277–278, המברר על־פי סוד זה את צמיחת הגאולה מתוך הגלות בתפיסת מהר״ל. אין ספק בעיני שמהלך רעיוני זה הוא יסוד הדיאלקטיקה שביחסי גלות וגאולה בחסידות גור, שמהר״ל היה דמות נערצת בחוגיה. ראו י׳ יעקבסון, ״גלות וגאולה בחסידות גור״, דעת, 2–3 (תשל״ח–תשל״ט), עמ׳ 175–215 (להלן: יעקבסון, גלות וגאולה. וראו פרק אחד־עשר בספר זה). בהמשך דבריו עוסק קלכהיים ברעיון ההיפוך, כשהוא מברר את היחס בין נס נסתר לנס נגלה. שורש הנס הנסתר כה גבוה, עד שהטבע אינו מכילו אלא בהיסתרו בלבושיו ובהופיעו בהיפוך עצמו בתור תופעה טבעית לגמרי (שם, עמ׳ 280), שאין שום סימן להיותה ניסית.

30 אצל כל העוסקים בעולמו של מהר״ל מופיע הסדר בתור עניין חשוב ומרכזי, אבל אף אחד מהם לא דן בו במיצוי מספק. ראו קליינברגר, עמ׳ 78, 82–83, 88–89; גוטסדינר, עמ׳ קכג–קכד; גרוס, נצח ישראל, עמ׳ 94; וינשטיין, תכלית המציאות, עמ׳ 122; סורוצקין, עמ׳ 290–291.

31 הביטוי נאמר אמנם על האבות, אך הוא מקפל את עקרון הסדר, שהאבות הם מקיימיו ומגלמיו.

32 ראו גם באר הגולה, הבאר החמישי, עמ׳ צ. בקטע זה מצוי תיאור חשוב ביותר של השתלשלות ״חלקי המציאות... זה אחר זה״ מן ״הסבה הראשונה״, עד שהם נכללים יחדיו כענפיו המרובים של האילן.

33 דברים אלה מובאים בידי מהר״ל בתור טיעון המשמש את הפילוסופים במסגרת פולמוסו כנגדם בסוגיית תורה מן השמים. הוא מסכים, כמובן, לטיעון זה ומאמצו אל חיקו ללא סייג.

34 בעיסוק במוטיב זה פותח נהר (עמ׳ 25) את דיונו שלאחר ההקדמה, והוא משמש בידו דפוס ראשוני וקדום של מבנה הבריאה והדיאלקטיקה שבקיומה.

35 ״ולכך אמרו [כוונתו למאמר בשבת פח ע״א, שכבר הקדים והביא בנוסח זה בראש הפרק הראשון של נתיב התורה, י״י], שכל מעשה בראשית היו תלויים ועומדים עד שהיו ישראל מקבלים התורה... שהיא סדר הכל, ובה יהיה מתקיים הכל״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ד). קלכהיים, עמ׳ 206–207, מצביע על מוטיב מדרשי זה במסגרת דיונו בטעמי בחירת ישראל. קבלה זו של התורה בידי ישראל פירושה קיום הסדר האלוהי בעולם, ומוטב, כמדומה, לומר: קיום העולם על־ידי הסדר האלוהי.

36 הדברים אמורים שם גם ב״סדר הנסים״: כשם שטבעו של העולם ומנהגו הקבוע ״מסודר מן השם יתברך״, ״כך ענין הנס... מסודר מן השם יתברך לשעה״ (שם). גם ״לנפלאות סדר מסודר מאתו יתברך״, ולכן זה ״אשר לא יבין ענין הבלתי טבעי יאמר, כי זה חדש יוצא מסדר העולם, ואין הדבר כך כלל, רק כמו שיש לטבע פעל הטבעי, כך יש לבלתי טבע פעל הנבדל״ — שם, עמ׳ ח. מהר״ל מסביר כאן, החל בעמוד הקודם, ש״מצד הטבע״ אין לניסים קיום ומציאות, אך מכיוון ש״העולם התחתון, הוא עולם הטבע״, דבק ״בעולם הנבדל״, שהוא מקור הניסים, מתחוללים אלה ומתגלים גם בעולמנו. וראו דיונו של קליינברגר בסוגיה זו, עמ׳ 85–89; וכן רוס במאמרה. חוץ מן הקביעה המהותית, שקושרת גם את עניין הניסים בעיקרון החובק של הסדר, שרויה סוגיה זו מעבר לאופק דיונו של מאמר זה.

37 ראו עוד למשל נצח ישראל, פי״ד, עמ׳ פב.

38 על ״מקום״ ראו עוד שם, פנ״ו, עמ׳ רה; דרך חיים, פ״ד, משנה ג, עמ׳ קסו; נתיבות עולם, נתיב העבודה, פ״ה, עמ׳ פח; שם, פי״ז, עמ׳ קכח; ובמיוחד שם, נתיב התורה, פ״ג, עמ׳ טו. במאמר זה מבהיר מהר״ל שבצאת אדם ״ממקום מדריגתו ומעלתו״ מתעוררות כנגדו מחלוקות רבות וקשות, כי ״כל אחר[!] מתנגד אליו, הפך כאשר היה במקומו... שהיה עומד בשלו, ואין אדם נוגע במה שהוא שייך לחבירו״.

39 זהו ערך שלילי ביותר, שמהר״ל חוזר ומציב את הדופי שבו, את חסרונו ואת ההעדר הכרוך בו הן במישור האתי של חיי היחיד, הן במישור החברתי, הן במישור הלאומי, הן במישור המטפיזי. ראו קליינברגר, עמ׳ 180; A. Brill, “Maharal as an Early Modern Thinker”, Kabbalah, 17 (2008), p. 62 (להלן: בריל).

40 גרוס, נצח ישראל, עמ׳ 66–68, מצביע על ״איחוד הניגודים״, כשעיקר עניינו בהשקפתו הדיאלקטית של מהר״ל באשר להיסטוריה. גם נהר מרבה לעסוק בהיבטים שונים של אחדות זו לאורך ספרו.

41 וראו גם להלן, הערה 154.

42 שמות רבה לא, טו. וראו קלכהיים, עמ׳ 217–218.

43 נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פ״ב, עמ׳ קעב; שם, נתיב הדין, פ״א, עמ׳ קפז.

44 שם, עמ׳ קפח–קפט.

45 שהרי העולם סופי הינהו ושרוי בגדרי הווייתו המובחנת והמוגדרת. פירושו של דבר הוא שקו גבול משרטט את מסגרות קיומו, וכל שקו גבול בו, שהוא מיניה וביה גם קו הפרדה וחלוקה, ניכר בהפכיו המתייצבים זה לעומת זה בשני צידי הקו.

46 מהר״ל מסביר כאן שהשלום ״נותן המציאות אל הכל״, וכוונתו, בוודאי, גם לכלל וגם לכל פרט שבו, משום שאינו מאפשר את המציאות של ״איש את רעהו חיים בלעו״ (אבות ג, ב), והוא מקנה לכל אחד את מקומו הראוי. הוא מוסיף כי השלום נובע ממעמדו של האל כ״צורה אחרונה״, ״ואין דבר זה תאר בלבד כמו שאר תוארים, רק הוא דבר עצמי, ולכך שמו שלום (על־פי שבת, י ע״ב)״. על האל בתור ״שלום״ ראו וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 155–157. בהמשך המאמר מנתיב השלום קובע מהר״ל ש״הדברים אשר אין שלום בהם״ נכנסים איש בגבול יריבו ודוחים זה את זה, אך ״הש״י שהוא צורה אחרונה עושה הפרש ביניהם, ובזה יש שלום ביניהם, עד שאין אחד נכנס בגבול האחר, וכל אחד עומד בעצמו״. והשוו פירושי אגדות, ח״ב, שבת כה ע״ב, עמ׳ יד. מהר״ל מבהיר כאן שהחושך הוא ערבוביה, והשלום, המתקיים אך ״כאשר יש הבדל בין הדברים״, מושג רק באור, שהוא עיקרון צורני מברר, מגדיר, מפריד ומבדיל. ״הסדר הוא השלום הגמור״, שמהר״ל מזהה עם התורה (דרוש לשבת, עמ׳ רכז), שהמקובלים ראו בה, כידוע, את שמו הגדול של האל. עוד על השלום, שלפי גדרו ״כל אחד מן ההפכים מקבל מן הש״י מה שאין מקבל השני״, ראו פירושי אגדות, ח״ד, יבמות סה ע״ב, עמ׳ מ. לרעיון יפה וחשוב זה בדבר ה״הפרש״ כהכרה בזכות קיומו הייחודי של כל פרט, ובלבד שיישא את ייחודיותו בתור תרומתו לכלל, מבלי לוותר עליה, כמובן, ראו דברי להלן, בשורות הבאות.

47 על הניגודים ואחדותם ראו בריל, עמ׳ 59–60.

48 ראו נתיבות עולם, נתיב השלום, פ״א, עמ׳ ריד–רטו.

49 על מחלוקת לשם שמים בתפיסת מהר״ל ראו B.B. Safran, “Maharal and Early Hasidism”, idem (ed.), Hasidism: Continuity or Innovation? (Harvard Judaic Texts and Studies, 5), Cambridge, Mass. – London 1988, p. 72 (להלן: ספרן).

50 וראו דרוש על התורה, עמ׳ מב; ובמיוחד גבורות ה׳, פ״ה, עמ׳ לה. מהר״ל מסביר כאן, בין השאר ובבחינת עיקר עניינו, שמהות האחדות האלוהית טמונה בכך ש״הוא הכל, ואין חוץ ממנו״, ומשום כך מתחייבים ממנה ההפכים, אשר ״ביחד הם משלימים להכל״ ויוצרים את המכלול שללא חיסרון, שהרי בהצטרפם יחד ״יש כאן דבר והפכו, ואין עוד דבר חסר״. ההתגלות האלוהית האקטיבית — מהר״ל מדבר על הפעולה האלוהית — אינה שלמה אלא בהפכיה המשלימים. במהלך דיונו המרתק כורך מהר״ל בנוסח דיאלקטי זה גם את הרע, שאף אותו האל ״מאחד״, ומציגו כ״דבר... עמוק מאוד״, ואי־אפשר שלא להרהר במשמעויות הקבליות והחסידיות של נוסח זה (איש שלום ביקש לעסוק בסוגיה זו, אך מדבריו לא מצטיירת תמונה ברורה ומקיפה לגבי הרע, והטרמינולוגיה המשמשת את מהר״ל בהידרשות אליו מבלבלת למדי. על כל פנים ברור שבניגוד גמור לדבריו [ב׳ איש שלום, ״תנין לויתן ונחש: לפשרו של מוטיב אגדי״, דעת, 19 (תשמ״ז), עמ׳ 101] הרע בתפיסת מהר״ל איננו העדר, אך זו סוגיה סבוכה שמקומה לא יכירנה במסגרת זו). והשוו גבורות ה׳, פ״ס, עמ׳ רסד. על ההפכים ש״ראשיתם בסיבה יחידה ויחד הם מגשימים את הכוליות״ ראו ב׳ גרוס, יהי אור: נר מצווה למהר״ל מפראג, ירושלים תשנ״ו, עמ׳ 46 (להלן: גרוס, יהי אור). נוסח דומה מצוי בספרו נצח ישראל, עמ׳ 103. עוד על אחדות ההפכים, שהם כשלעצמם הביטוי לחסרון הנברא, ראו גרוס, יהי אור, עמ׳ 37. גרוס מסביר (נצח ישראל, עמ׳ 67) שבעצם היות הנברא מסובב מסיבתו הריהו חסר. להסבר נוסף להתהוות הריבוי מן האחדות ראו נצח ישראל, פ״ג, עמ׳ טז; שם, עמ׳ יח; שם, פ״י, עמ׳ ס.

51 הנוסח מיוסד, כמובן, על המאמר המפורסם באבות ה, יז, שמהר״ל דן בו בדבריו אלה.

52 מהר״ל מזכיר שם את המדרש שבבראשית רבה ד, ו, בדבר בריאת מחלוקת וגיהנום יחדיו ביום השני.

53 מהר״ל מעיר כאן שבריאת הנמצאים הינה בדין, ואילו ״סדר כל עניניהם בחסד״ הוא הוא הטוב היתר המזומן לאדם בגילויה של האחדות המקיפה והשלום החובק כול. והשוו לאמור לעיל.

54 בקביעה שבראשית בירור זה אין, כמובן, כדי לקפח את הסוברניות של האל ואת הספונטניות המוחלטת של פעולתו. וראו ש״ץ, אכזיסטנציה, עמ׳ 310–311.

55 מהר״ל מציג רעיון זה כאחד ״מן הדברים אשר הם ידועים״, ואפשר שכוונתו לתורת האמצע הרמב״מית והקבלית כאחת.

56 בהיותה ביטויו והשתקפותו של האל, שהוא ״עצם היושר״, כפי שמהר״ל קובע בדיון קודם — תפארת ישראל, פ״ט, עמ׳ לא.

57 לקראת סוף דיונו בפסקה המצוינת שמפרק י״א מבחין מהר״ל לכאורה בין ״מעשה מצות התורה שהם היושר״ לבין ״השגת התורה שהיא היושר בעצמו״, אבל ספק אם יש לייחס להבחנה זו משמעות עקרונית.

58 ראו גם דרוש על התורה, עמ׳ כד.

59 בפירושו למאמר מדבר מהר״ל בין השאר על יעקב, שבהיותו ״שלישי לאבות נקרא... ישרון מלשון ישר, שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק״, על ״מדת משה... שהיה בו ביותר מדת היושר״, ועל חודש סיוון, חודש מתן תורה, שבהיותו ״שלישי לניסן״ הריהו ״שוה וממוצע, כי מיד אחר כך מתחיל היציאה מן השווי בתגבורת החום, אבל בחדש הזה הזמן הוא בשווי מאד, ולא יצא חוץ, לקצה, בשום דבר, וזה ידוע״.

60 כל הדיון ב״יושר״ עד כה מיוסד בעיקרו על תפארת ישראל, חלקו הראשון של פרק יא, עמ׳ לז–לח.

61 וראו גם נתיבות עולם, נתיב הפרישות, פ״ג, עמ׳ קיח: כל שמתנהל ״באורח מישור, ואינו נוטה מן האמצעי... מתיחס אל הש״י״, וכל ש״נוטה מן המישור הוא כח חיצון״ — כאותו זרע, שתחת הימשכו בקו ישר — גם מבחינה פיזיולוגית — ממקורו העליון יוצא לבטלה ו״לחוץ״ ומתדבק ב״כחות החיצונים״. וראו גם דרך חיים, פ״ג, משנה יח, עמ׳ קנח–קנט, שם כורך מהר״ל ב״יושר״ גם את האמת וקובע שאין בהלכה המבוררת והפסוקה נטייה ״מנקודת האמת, לא לימין ולא לשמאל״, ומי שמתנהל על־פיה ״הולך ביושר״ נכחו, או ״הולך בדרך הישר״, המביאתו ״לעולם הבא לגמרי״, ובו החיים האמיתיים, ואילו הנוטה לצדדים ״נוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ״. על ה״קצה״ ראו להלן.

62 אל היושר נדרשת בקצרה וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 167. ספרן מקנה ליושר מעמד מרכזי בדיונו. דבר זה כשלעצמו תמוה, משום שה״יושר״ איננו — בלשון המעטה — המונח הרווח בכתבי מהר״ל. יתר על כן, רוב הדיון מוקדש ליושר בתור עיקרון יסודי בהנהגתו הדתית־מוסרית של האדם, וניכר חסרונו של הדיון ביסודות הפילוסופיים במטפיזיקה המהר״לית, אולי מתוך שעבודו של הדיון לניסיון להצביע על הקרבה בין מהר״ל לחסידות. ניסיונו זה של ספרן הצטמצם בעיסוקו בר׳ מנחם מנדל מוויטבסק, כשבעצם אפשר להצביע על היקף קרבה — והשפעה — גדול הרבה יותר. כה גדול רצונו של ספרן להדגיש את הקרבה שבין מהר״ל לבין רמ״מ מוויטבסק בסוגיית היראה, למשל, עד שהוא כותב ש״המונח יראת הרוממות לא מופיע בספרות המוסר לפני החסידות, ושהמשמעות שהוקנתה למונח בכתיבתו של ר׳ מנדל משקפת את השפעתו של המהר״ל״ (עמ׳ 78, בתרגומי י״י). ממש קשה להבין היאך הוסחה דעתו או ידיעתו של ספרן מן המונח הזה כהופעתו בדיוניהם של חכמי העיון בימי־הביניים (ראו למשל י׳ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ״א, עמ׳ רפב–רפג).

63 על ״סדר״ ו״שווי״ הכרוכים יחדיו כביטויים נרדפים ראו גם דרך חיים, פ״ה, משנה כ, עמ׳ רע.

64 למרות שמונחים אלה אינם נזכרים בהקדמת ספרו, מפנה אליה מהר״ל בנקודה זו. הוא מדבר בה על ה״יושר״ ובעיקר על ה״אמצע״, שמשום שאינו נוטה ל״אחד מן הקצות״ מצויים בו החיים ונובעים ממנו, ״שהחיים הוא דבר שאין לו סוף וקצה, כי הקצה הוא המיתה״. ברור אפוא מדוע ״צדיקים לעולם ירשו ארץ״ (יש׳ ס, כא) — כשהצדיק ״אינו יוצא מן היושר״, והארץ ה״עומדת באמצע״ ראויה לו, יהיו ״החיים הנצחיים״ מנת חלקו (דרך חיים, הקדמה, עמ׳ יא–יב; והשוו נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פ״א, עמ׳ קלה. ״הצדיק בא מן מדריגה הנצחית אשר אין הפסק לה, וזה תבין מלשון צדק, שהוא אינו נמשך אחר הקצה, אשר יש לו הפסק וקצה״ — שם, עמ׳ קלז. אי־אפשר להתעלם מסבירות מציאותם של רמזי קבלה בנוסח זה, כבקטעים רבים בכתבי מהר״ל). גם בתפיסה הקבלית החיים — החיים האלוהיים, אין חיים אחרים — אינם כלים, והמיתה מצטיירת רק כעיוות, סילוף או סטייה בת חלוף בחיים האלוהיים. מכל מקום, יש בקטעים המובאים כדי להורות שהמונחים המשמשים את מהר״ל קרובים זה לזה ביותר — עד כדי זהות.

65 בפסקה מאוחרת יותר בפירושו זה הגדול כורך מהר״ל יחדיו ״שווי״ ו״יושר״ ומדבר על ״היושר השוה״ — דרך חיים, פ״ה, משנה יא, עמ׳ רנא.

66 וראו נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פ״א, עמ׳ קלה: מהר״ל מדבר כאן על ״בעל זרוע ובעל כח״ הנעקר מן העולם, כמוהו כרוח סערה עזה החולפת מהרה. עוד על הזיווג, שעל־ידו ״העולם מתחבר ומתקשר״, ועל הקשר בין איסורי עריות לבין גס הרוח, שרק ״מתחבר לעצמו, ואין לו חבור עם אחרים״, שם, נתיב הענוה, פ״ד, עמ׳ י.

67 דרך חיים, פ״ד, משנה יג, עמ׳ קפד.

68 לשימושים טרמינולוגיים חופפים אלה ראו עוד למשל: נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פ״ג, עמ׳ קמד; גבורות ה׳, פמ״ז, עמ׳ קפג; נצח ישראל, פנ״ה, עמ׳ רג; פירושי אגדות, ח״א, נדרים כב ע״ב, עמ׳ ו; שם, ח״ד, כתובות קיא ע״א, עמ׳ צג; באר הגולה, הבאר השישי, עמ׳ קלב, ועוד הרבה מאוד.

69 לעניין זה מוקדש באופן חלקי מאמרי אמת ואמונה, שבמרחק הזמן נתגלו בו היבטים שיש להעמיק בהם.

70 על האמת ראו דבריו של נהר, עמ׳ 181–193.

71 נמנו כאן רק ההיבטים המשמעותיים והבולטים.

72 וראו גם נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פרקים א–ב, עמ׳ קלו–קלח.

73 נתיבות עולם, נתיב האמת, פ״א, עמ׳ קצו. בדרך ניסוחו הלא־פילוסופית מציג זאת מהר״ל כך: ״אי אפשר שיהיה האמת שנים, שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר, שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו — הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ... אל השקר, ואלו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא ד״א״.

74 וראו באר הגולה, הבאר הששי, עמ׳ קלא: ״הצדדין... מחולקים״ משום ש״הם משתנים בענינם״. מהר״ל אמנם מדבר כאן על רוחות השמים, אך העיקרון כללי ומקיף.

75 וראו גם גבורות ה׳, פס״ה, עמ׳ שד. במאמר זה מדגיש מהר״ל — אליבא דאמת: גם בקודמו — שהריבוי שבעולם איננו ריבוי ״מחולק״ אלא ״מתאחד״, ושורש האחדות ו״האמצעי המאחד הכל״ אינם טמונים בעולם כשלעצמו ואינם שייכים לו, אלא שרויים מעבר לו, נבדלים ממנו וטרנסצנדנטיים לגביו, כפי שעוד נראה בהמשך. וראו גם שם, פ״ס, עמ׳ רע. לאור תפיסת הפקעתו של העולם מריבויו המחולק, המחלק, המפורר, המשרה קטטה ומרבה מדנים, כאקט גואל, שהאדם מתעלה בו אלי אחדות, שהיא מעבר לו — תהליך של טרנסצנדנטליזציה במציאות הקונקרטית — לא ייפלא שמהר״ל קושר זאת למשנת הגאולה שלו. בקודיפיקציה המשיחית הגדולה שלו הוא מדבר על העולם הזה, ימות המשיח והעולם הבא מתוך הפרספקטיבה המוצגת כאן. המספר שבע בתור מספרו של העולם הזה מורה, בלשונו, על ״שלימתו ומעלתו, שיש בו רבוי שלם בלא חסרון״, או כבנוסח סמוך, על ״השלימות בעולם״ הניכר בריבויו. המספר שמונה מכוון למדרגתם הגבוהה יותר של ימות המשיח, שבהם ״יתאחד הרבוי, אשר הוא בעוה״ז, ע״י המשיח״. ואילו המספר עשר, המורה על קדושה ומדרגה נבדלת, מציין את העולם הבא, שבו תתקיים ״הסתלקות הגשמי״, והעולם יהיה ״קדוש ונבדל מן הגשמי״ (נצח ישראל, פל״ב, עמ׳ קמח. והשוו שם, פכ״ז, עמ׳ קלה, על המשיח ה״מאחד את הכל״). עוד על הריבוי ה״מתאחד״ ראו פירושי אגדות, ח״ג, בבא בתרא נח ע״א, עמ׳ צא. וראו עוד על ארבעת הצדדים וה״אמצעי״: פירושי שם, ח״ד, כתובות נ ע״א, עמ׳ סג.

76 תפארת ישראל, פל״ג, עמ׳ צז. במאמר זה מציג מהר״ל קביעה מעניינת: הנקודה שבתוך העיגול ״מגבלת כל העגול: הימין והשמאל, הגבוה והמטה, וזה על־ידי הנקודה, שהיא עיקר ואמצע העגול, ולכך היא מגבלת הכל״. הווה אומר: הגבלת העיגול בידי הנקודה היא בעצם הזיקה הבלתי נמנעת אליה, שהרי בהעדרה קו העיגול לא היה מצטייר כלל ועיקר, עד שאפשר לומר שמן ה״אמצע״ מתחייב הסדר הערוך סביבו.

77 שם, פכ״ב, עמ׳ סח. וראו גם גבורות ה׳, פ״ס, עמ׳ רעא.

78 על תורת הנקודה בחסידות גור ראו יעקבסון, גלות וגאולה; מ׳ פייקאז׳, ״׳הנקודה הפנימית׳ אצל אדמו״רי גור ואלכסנדר כבבואה לכושר הסתגלותם לתמורות העתים״, מחקרים בקבלה, עמ׳ 617–660. ואין צורך לומר שבכל פיתוחיהן וגילוייהן מיוסדות הקבלה והחסידות על הנחת מציאותה של חיות אלוהית, או קיומו של ניצוץ קדושה, בעומק הווייתו של כל נמצא בתור שורש קיומו ומרכזו.

79 דרך חיים, הקדמה, עמ׳ יא–יב.

80 עניין ה״אמצע״ זוכה לדיון מצומצם אצל העוסקים במהר״ל. גרוס, נצח ישראל, עמ׳ 123; גרוס, יהי אור, עמ׳ 38–39; וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 131; נהר, עמ׳ 44 ואילך, 137–149. קביעתו שהניגודיות היא שורש התקשורת ומאפשרת אותה (עמ׳ 148) יכולה לשמש דוגמה לעמימות ניסוחיו, כשכוונתו, מן הסתם, לניגודיות בשורשה האלוהי, זו הנובעת מן האחדות האלוהית ומבטאת אותה באופן דיאלקטי. וראו גם מאמרו ״תבונה ומיסטיקה בתפיסה האסטרונומית של המהר״ל מפראג״, דעת, 2–3 (תשל״ח–תשל״ט), שבו הוא נדרש אל ה״אמצע״ כפי שהוא בא לידי ביטוי אצל דוד גנז, תלמידם של מהר״ל ושל טיכו ברהה, בתיאור מעמדו של גלגל חמה. הוא מציין ש״מה שנמצא באמצע הוא נבדל, מטאפיסי, או במקרה של החמה, מטא־ארצי״ (עמ׳ 145).

81 דורש את אבות ה, ז, בעניין שבעה דברים שנאמרו בחכם.

82 וכוונתו, כמובן, לכל כיווני הקווים הישרים הנמתחים מנקודת האמצע בתוך חלל נתון.

83 ועיינו גבורות ה׳, הקדמה שלישית, עמ׳ יט. על דרושי מספרים בהקשר הנידון ראו וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 131–132. ראו גם גרוס, יהי אור, עמ׳ 38.

84 על הזיקה שבין הזמן לגשם עיינו: גבורות ה׳, פמ״ו, עמ׳ קעז.

85 על ד׳ ה״רחקים״ המחולקים המתייחסים לגשם — בהקבלה לד׳ המלכויות — ראו נצח ישראל, פכ״א, עמ׳ קו–קז. וראו עוד: שם, פ״כ, עמ׳ קה; שם, פכ״ז, עמ׳ קלה.

86 בהקשר זה מוסיף מהר״ל ש״התפשטות״ הממדים מורה על הגשמי, ומסביר מדוע המועדים החשובים קבועים בחודשי תשרי וניסן, שהם ״זמן ממוצע, זמן שוה, שהרי היום והלילה שוים, הקרירות והחמימות בשוה... ובשביל שאין הזמן יוצא לשום קצה, ראוי שיהיה מוכן לקבלת הקדושה ביותר. אבל זמן אשר... יוצא לקצה... מוכן להיות הפך הקדושה, כמו ט׳ באב וי׳ בטבת, שאלו החדשים מיוחדים להתנגד לקדושה האלהית״. הסבר מיוחד מציע מהר״ל לגבי זמן שבועות. ועיינו עוד באשר ל״זמן השוה״ ולמועדי ישראל, נצח ישראל, פ״ח, עמ׳ נב. לעניין היחס שבין ה״אמצע״ לקדושה ראו עוד: גבורות ה׳, פ״ס, עמ׳ רעא.

87 וראו גם פירושי אגדות, ח״ג, בבא בתרא צט ע״א, עמ׳ קסד.

88 ועיינו נתיבות עולם, נתיב השלום, פ״ג, עמ׳ רכו: קיום העולם מותנה בכך ש״אין סר מן האמצעי כלל לצאת לצד מיוחד״. מהר״ל כורך את קביעתו ב״מדת הפשיטות״.

89 באר הגולה, הבאר הששי, עמ׳ קלא.

90 פירושי אגדות, ח״ד, כתובות קיא ע״א, עמ׳ צה.

91 שם, ח״ב, שבת קיח ע״א, עמ׳ צה.

92 נתיבות עולם, נתיב הצדקה, פ״ב, עמ׳ קעב; שם, נתיב הדין, פ״א, עמ׳ קפז–קפח; פירושי אגדות, ח״ד, כתובות סח ע״א, עמ׳ עא.

93 שם, ח״ב, שבת לג ע״א, עמ׳ מב; שם, שבת נג ע״ב, עמ׳ מט.

94 שם, ח״א, סוטה ג ע״ב, עמ׳ יט.

95 נתיבות עולם, נתיב העבודה, פי״ג, עמ׳ קיז: החטא הוא ״יציאה מן השווי״. על התורה כ״רפואה כללית״ לחוליי הגוף והנפש, בהחזירה את החוטא הנוטה מדרך הישר אל סדרו, ראו שם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ה.

96 שם, נתיב עין טוב, עמ׳ ריד.

97 שם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ה.

98 ושם קובע מהר״ל ש״כל מקבל הוא חמרי גשמי״. על החומר ה״מקבל״ וה״מתפעל״ בנקל ראו שם, פי״ג, עמ׳ נד; שם, נתיב העבודה, פ״ג, עמ׳ פה; שם, נתיב גמילות חסדים, פ״א, עמ׳ קמו; שם, פ״ד, עמ׳ קנט, ועוד ועוד.

99 הנומינוזי במשמעות של מעורר חרדת קודש, תדהמה ופלצות, במשמעות האיום והנורא בעוז הודו, כפי שאוטו מארו בהיבטיו השונים, לא זוכה אצל מהר״ל לביטוי מרכזי, בלשון המעטה.

100 עיון זה הוא בגדר הרחבה של דברים שכבר העליתי במקום אחר. ראו Y. Jacobson, “The Concept of Evil and Its Sanctification in Kabbalistic Thought”, H. Graf Reventlow & Y. Hoffman (eds.), The Problem of Evil and Its Symbols in Jewish and Christian Tradition (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, 366), London – New York 2004, pp. 119-121

101 M. Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, W.R. Trask (trans.), New York 1959 (להלן: אליאדה, הקדושה והחולין).

102 י״י גוטמן, דברים על הפילוסופיה של הדת: על־פי שיעורים של יצחק יוליוס גוטמן, ירושלים תשי״ט, עמ׳ 22–23.

103 שם, עמ׳ 30–31.

104 מ׳ בובר, בין עם לארצו: עיקרי תולדותיו של רעיון, ירושלים — תל אביב תש״ה, עמ׳ 83 (להלן: בובר, בין עם לארצו).

105 י׳ דן, על הקדושה: דת, מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות אחרות, ירושלים תשנ״ז, עמ׳ 27. הפרק הראשון של הספר — פרק המוקדש למהות הקדושה (״קדושה והתקדשות: בין יהדות לנצרות״) — מעורר מחשבה ועניין, אך לכל אורכו לא מצויה אפילו הגדרה נאותה של המושג הנדון. חיסרון זה גורם לטשטוש התחומים שבין ״קדושה״ כהתנסות הכרתית וחווייתית באלוהי לבין ״דת״ כמכלול עמדות תאולוגיות וכמערכת ממוסדת. ה״טוטליות״ נובעת מחוויית הקדושה וגלומה בה, ושלילתה מן הנצרות בידי דן סותרת את קביעתו שלו בדבר הנצרות בראיית עצמה כ״יוצאת להביא את בשורת הקדושה לעולם של חולין״ (שם, עמ׳ 13, וכן עמ׳ 16). העובדה שאדם נעשה נוצרי רק בהתקדשותו ככזה בסקרמנט הטבילה (שם, עמ׳ 15), למשל, צריכה דווקא לשמש ראיה לקדושה שאינה ״גודרת את עצמה״, כלשונו (שם, עמ׳ 13), אלא מבקשת לפרוץ אל תוך המרחב הלא־מקודש. גם קביעות שונות באשר ליהדות טעונות בעיניי שינויי עמדה ונוסח.

106 בבירור מעניין וחשוב מבחינה מתודולוגית מצביע ח״י רות על שתי בחינות בקדושה, שבאל ושבאדם (במאמרו: ״ההדמות לאל ורעיון הקדושה״, ירושלים תרצ״א). את הקדושה בבחינתה האנושית מציג רות כ״עניין שלילי״ המיוסד על איסורים ואזהרות שלא לעשות. הוא קושר זאת לטרנסצנדנציה המוחלטת של האל ולעובדה שאי־אפשר לחקותו, ולכן ״קדוש״ בעולמו של אדם הוא תמיד ״הנבדל, הפרוש״. באשר לקדושה האלוהית כשלעצמה, שלא בזיקתה לאדם, טוען רות שהיא לעולם כרוכה בהנהגת הצדק והמשפט של האל. את טעמו הוא מעלה מתוך פולמוס עם רודולף אוטו, שרואה ב״הרגשת האיום והנורא״ את יסודה של הדת. לדידו של רות רק האל בבחינת אחדותו ויחידותו, ולא בבחינת הנומינוזי שבו, הוא הקדוש, הנבדל מכולם, ומשום שבטרנסצנדנציה הגמורה שלו הוא רחוק מכולם כאחד, הוא שווה לכולם בהתייחסות נטולת משוא פנים: הנהגת הצדק בהיותה נובעת מן הקדושה. גם במאמר קודם בספרו, ״טובו של האל״, הוא מתפלמס בחריפות עם אוטו בסוגיית היחס בין האל לבין הטוב, כשהוא חוזר ומדגיש שאך ביחידותו ובטרנסצנדנציה שלו, ולא בנומינוזי שבו, יכול הוא להיגלות כטוב. מהלך זה שמציג רות לא מצוי אצל מהר״ל, אך אין ספק שגם מהר״ל גוזר מן הטרנסצנדנציה את ערכי ההנהגה האלוהית, שמשתקפת גם בהנהגה האנושית. ראו ח״י רות, הדת וערכי האדם: מבחר מאמרים, צ׳ אדר (עורך), ירושלים תשל״ג, עמ׳ 5–30. באחרונה פרסם משה אידל מאמר מקיף על הקדושה: M. Idel, “Ganz Andere: On Rudolph Otto and Concepts of Holiness in Jewish Mysticism”, M. Hallamish (ed.), Daat le-Yossef: Jubilee Volume in Honor of Prof. Joseph Ben-Shlomo (Daat, 57-59) (2006), Ramat Gan 2006, pp. v-xliv. אידל בודק את תקפותה של תפיסת רודולף אוטו לגבי הבנות שונות של מושג הקדושה במיסטיקה היהודית לדורותיה, החל בספרות ההיכלות, ובצד משמעותו המוכרת של המושג כטרנסצנדנציה הוא מצביע גם על משמעות הפוכה, שמתקיימת לגביו במקרים רבים: התקשרות בין אדם לאלוהיו, ואפילו קרבה אינטימית עמו. קביעה זו עולה בקנה אחד עם דברים שאני מבקש לומר כאן, או לפחות מתיישבת עמהם. עם זאת, יש להוסיף על דבריו ולהשלימם בקביעה שכל גילויי המשמעות השנייה של מושג הקדושה, שאותם אידל מציג ומברר בהרחבה, אינם יכולים להתקיים אלא מכוח אקט מכריע של טרנסצנדנטליזציה, שנתבע אדם לחולל בעצמו: רק בקדשו את עצמו ואת מעשיו והליכותיו, רק בהפקיעו את עצמו מהווייתו הפרטית, ערכיה, צרכיה ויצריה להתכנס אל ההוויה הטרנסצנדנטית ולעשות לקיום רצונה, הוא יכול להגיע לכלל התקשרות עם הקדושה והמשכתה אל תוכו עד קיום מגע אינטימי עמה. במילים אחרות: גם בכל היבטי הקרבה וההתקשרות לא מתפוגג הממד הטרנסצנדנטי שבמושג הקדושה. נקודה זו לא נתבררה במאמרו החשוב של אידל.

107 אוטו בירר בספרו הידוע את היבטיו השונים של ה״קדוש״, בעיקר בבחינת התנסויות רגשיות לא־רציונליות. ראו ר׳ אוטו, הקדושה: על הלא־רציונלי באידיאת האל ויחסו לרציונלי, מ׳ רון (מתרגמת), י׳ בן שלמה (אחרית דבר), ירושלים תשנ״ט (להלן: אוטו, הקדושה).

108 נדפס כמיוחס לרח״ו בראש ספר שמחת כהן לר׳ מסעוד הכהן חדאד, ירושלים תרפ״א.

109 ראו Y. Jacobson, “The Aspect of the ‘Feminine’ in the Lurianic Kabbalah”, P. Schaefer & J. Dan (eds.), Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After: Proceedings of the Sixth International Conference on the History of Jewish Mysticism, Tübingen 1993, pp. 241-243 (וראו פרק חמישה־עשר בספר זה).

110 בעקבות קביעה מוכרת מיסודה של התאולוגיה הימי־ביניימית ובבחינת מורשתה אפשר לצרף לנוסח זה הערה, שהולמת יפה את הלכי הרוח של מורי הקבלה, בדבר האל, שכשלעצמו הוא אמנם הוויה השרויה בפועל תמיד, אך הבלתי־ממומש הגלום בו וגנוז במעמקיו הינו חיסרון ופגם בעצמותו ובמהותו. לא נוכל לדון כאן בפרדוקסליות של קביעה זו.

111 ראו למשל בראשית רבה צ, ב.

112 צירוף לשוני המקפל בקרבו מתח רב, שהרי הטרנסצנדנטליזציה הנזכרת כרוכה בהשתחררות מן העצמיות הפרטית של האדם או מן ה״אני״ שבו, שהוא הוא הנתבע לחולל את התהליך הנידון, ובלעדיו לא יוכל להתרחש כלל ועיקר. באותה שעה עצמה יש לזכור שרק בהשתחררות זו מגיע האדם אל עצמיותו האמיתית, אל עצמו באמת, ואם תמצא לומר: אל האלוהי שבאנושי אשר בו, כהוראת דרושו הנפלא של המגיד ממזריטש על ״עשה לך שתי חצוצרות כסף״ (במ׳ י, ב), ראו ר׳ ש״ץ־אופנהיימר (מהדירה), מגיד דבריו ליעקב למגיד דב בער ממזריטש, ירושלים תשל״ו, עמ׳ 38–40; ובירורי לגביו בתוך תורתה של החסידות, עמ׳ 88–90.

113 ראו למשל דיונו של מהר״ל במידת הענווה. הוא לא מזכיר את הקדושה, אך מדגיש ש״מדת הפשיטות׳ מושגת כאשר האדם ״מסולק מן הגוף הגשמי״ עד שהוא ראוי ו״מיוחד לעולם הבא״, שהוא ״עולם הפשוט הנבדל״ — נתיבות עולם, נתיב הענוה, פ״א, עמ׳ ד. במאמרים רבים מאוד משמשים תיאורים אלה בידי מהר״ל לאפיון הקדושה, כפי שנראה להלן.

114 על האל שהוא ״קדוש״ ו״נבדל״ ראו וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 114. בהמשך, עמ׳ 129 ואילך, היא אומרת דברים מעטים על מעמד הקדושה בעולם. מעניין הדבר שהמושג שכה רווח הוא ונפוץ בכתבי מהר״ל לא זכה לעיון רציני ומעמיק בדברי קוראיו־חוקריו. כנגד זאת זכה המושג ״נבדל״ לדיון במאמר מקיף מאת דוד סורוצקין, וטעם הדבר מצטייר כפריו של ״סדר יום״ מחקרי של המחבר. בדונו ב״נבדל״ הוא מדגיש שהסדר השכלי איננו רציונלי, ויסודו ברצון האל לעקור אדם מישראל ולבדלו מן המציאות הטבעית. זהו סדר בלתי טבעי גם משום שאיננו תולדת הטבע, וגם משום שהוא מקיים ״יחסים של שבירה, ניגוד וחריגה״ עם המערכת הטבעית וכלפיה (סורוצקין, עמ׳ 290–291). וכן בהמשך: המערכת הטבעית סגורה וחתומה, ועל אדם מישראל להתעלות מתוכה אל הסדר טרנסצנדנטי, הנבדל (שם, עמ׳ 293). ניסוחים אלה ואחרים מקפלים בחובם טעות חמורה בעיניי, או למצער חיסרון משמעותי בתיאור המהלך הכולל של מהר״ל: היציאה מן הטבע היא מעיקרה על מנת לשוב אליו ולגלות את הקדושה גם בו — לגלות גם בקונקרטי את הטרנסצנדנטי! גם ההגדרה שמציע מחבר המאמר ל״נבדל״ לוקה. ״נבדל״ הוא בעיניו ״דבר הנמצא לחלוטין מחוץ לתחומו, או לסדרו, של דבר אחר״ (עמ׳ 299–300). הגדרה זו מכילה אלמנט רלטיביסטי, שאינו הולם כלל את מושא הדיון, שכן בזיקתו לקדושה ובזיהויו עמה ניכר ה״נבדל״ תמיד בטוטליות של הווייתו. כותבים אחרים, לעומת זאת, היטיבו להבין את הסוד הגדול של גילוי הקדושה במציאות הקונקרטית, או שעבוד החומר לצורה, וניכרים ביניהם קריב (לעיל הערה 2), עמ׳ כז; גרוס, נצח ישראל, עמ׳ 63, ובמקומות אחרים, גם בספרו יהי אור; בדבריה של וינשטיין, התאולוגיה, מובלע שוב ושוב צו המשכת הקדושה אל תוך העולם; וכמובן, נהר, שלאורך כל בירוריו הוא חוזר ועוסק בגילוי האחדות, האחד והאמצע בתור ביטוי לקדושה המזומנת להיגלות בעולם. את המשתמע מדבריה של ש״ץ, אכזיסטנציה, עמ׳ 312–313, כאילו אין לישראל מקום בעולם הזה, אין לקבל מתוך גישה אל העולם הזה כפשטו, אלא בהוראתו כמציאות ערכית פגומה ומנוונת. אבל במאמרה האחר, התפיסה המשפטית (והוא קודם בסדר הפרסום), עמ׳ 155, היא מציינת שהאדם ״חי בתוך המערכת הכפולה כמות שהיא״ — האוטופית, בלשונה, או המטפיזית והטבעית שלעומתה — ו״אין הוא מתבקש למיסטיקה של ביטול הגשמיות״. ולא נתברר מתוך דבריה אלה אם נתכוונה להמשכת הקדושה אל תוך החומר.

115 השימוש במושג ״נבדל״ הוא לפעמים דו־כיווני: האל נבדל מן הגשמי, אך גם ״הגשם נבדל מן העלה״ (נתיבות עולם, נתיב העבודה, פ״ו, עמ׳ צא) וסר ממנה ומרשותה.

116 ראו פולמוסו של מהר״ל כנגד התפיסה שעצמות האל היא ״שכל״: וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 108 ואילך; רוס, עמ׳ 86; גרוס, חכמת הסוד, עמ׳ 92–93.

117 מהר״ל מבהיר כאן בחדות דיאלקטית שה״פשוט״ לגמרי נבדל מהכול, אך דבר לא נבדל ממנו, כי בבחינת ״פשוט״ ״אין לו גדר כלל״, כשבגדרו של דבר יש כדי להבדיל ממנו ״דבר שאינו בגדרו״! אבל עניין זה הוא מעבר לאופק דיוננו כאן (עיינו וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 114. ה״מסקנה״ שהיא מגיעה אליה בדבר האימננטיות של ההוויה האלוהית במציאות רחוקה מהיות כזו, משום שהיא נעדרת בהירות וחדות). מכל מקום מהר״ל מתגלה בדיון זה, כבמקומות נוספים רבים בכתביו, כמי שמצוי היטב במסורת הדיון של המחשבה הפילוסופית היהודית של ימי־הביניים.

118 בקרב החוקרים קיימת התלבטות לגבי הנוכחות האלוהית בעולם לפי שיטת מהר״ל, והם אוחזים בזה וגם מזה לא מניחים ידם. ראו גרוס, חכמת הסוד, עמ׳ 93–94, 96; וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 114, 121–124, 129 ואילך, ועוד. לפי הבנתי עומד מהר״ל על טרנסצנדנציה אלוהית מוחלטת, נטולת כל שיתוף, ביחס לעולם, ונוכחות האל בעולם לא מתקיימת במישור סובסטנציאלי אלא במישור התודעה האנושית והתמודדותה עם המציאות הסובבת, בהתקדשות ממנה ובמאמץ קידושה. תודעה זו מקורה ביחסי עילה ועלול, שמקשרים את האל עם ברואיו.

119 דרך חיים, פ״ג, משנה ז, עמ׳ קכח. מהר״ל מסביר כאן שחל איסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה (ברכות לה ע״א), משום שהברכה — כהשפעה שמשפיע האל לזולתו — מפקיעה את הדבר מ״קדשי שמים״ (שהרי מלכתחילה הכול שלו ולכבודו), מעניקתו ל״אחר״ ומוציאתו לחולין, עד ״שיהיה נהנה אחר ממנו״: רעיון מרתק, השרוי גם הוא מחוץ למסגרת דיוננו.

120 קליינברגר ציין שבברוא האל הכול — הכול קודש לו ולכבודו, אך לא הרחיב בעניין זה, ורק הציגו כ״טעם דתי לחקירת הטבע״ (עמ׳ 77); קריב, כתבי מהר״ל, עמ׳ יג, ושם הסתייגותו מכל ניסיון להקנות ״משמעות פנתיאיסטית״ למחשבת מהר״ל; וינשטיין, התאולוגיה, עמ׳ 125 ואילך. אני מטיל ספק גדול בניסיונה לפרש את מושג ה״כבוד״ כרובד אונטולוגי אלוהי. במקום אחר מעלה מהר״ל פירוש חשוב לגבי הבריאה, שהיא כולה ״לכבודו״: ״אין צורך אל הש״י כבוד מן הנבראים, ולא היה תכלית כוונתו לקבל כבוד מן הנבראים, כי לא צריך אל הכבוד מן הנבראים. אבל פירוש... ׳לכבודו׳ כלומר — שראויים כל הנבראים להיות נבראים, מפני שנותנים כבוד אל הש״י... ראוי אל הנבראים הבריאה בשביל זה״ (דרוש לשבת, עמ׳ ר). בקיום זיקתם הנאותה של הנבראים לבוראם, היא זיקת העלול לעילתו, מתקיימת יחידותו המוחלטת עד ש״אין זולתו״ (שם), והעולם כולו דבק באחד וביחיד שאין בלתו.

121 על־פי קידושין מ ע״ב, ונפלה טעות בציון שבמהדורה.

122 נתיבות עולם, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ח–ט.

123 והשוו לגרסה שונה מעט אצל גרוס, נצח ישראל, עמ׳ 109–111.

124 בנוסחי הקדושה ה״מחולקים״ שביוצר, בשחרית ובמוסף, שגם אותם מציג מהר״ל בהקבלה ל״ג׳ עולמות״ שהזכיר בפירושו למאמר שמקידושין דלעיל.

125 ״נבדל קצת... ומתנשא...״ תרתי משמע — גם כפשוטו, בהגביה אדם גופו מעט באמירת הקדושה, כמנהג, וגם במשמעותו הספיריטואלית, בעשות אדם להתקדשותו ובהגביהו את עצמו מעבר לעולם ולערכיו הגשמיים. על ההגבהה (כפולת המשמעות) שמגביה אדם את עצמו באמירת הקדושה, ביטוי למאמציו ״להתעלות מן כבידות הגוף״, להיבדל ולהסתלק ממנו, ראו באר הגולה, הבאר הרביעי, עמ׳ עו.

126 דרוש על התורה, הקדמה, עמ׳ ה; דרך חיים, הקדמה, עמ׳ ח; שם, פ״ו, משנה ז, עמ׳ רצח. בראשון מבין שני מאמרים אלה שבפירושו למסכת אבות מסביר מהר״ל מדוע ג׳ אלה קרויים ״מתנות״, כשהוא נדרש לבחינת קדושתן: ״המתנה היא מה שאינו שייך לאדם מצד עצמו״, בבחינת גשמיותו והווייתו הנטועה בבריאה הקונקרטית, ועד שלא נתעלה אל שמעבר לעצמו להיכלל בסדר האלוהי שבבריאה ולגלותו בעצמו. משום כך היא ניתנת לו אך בכוח הייסורים, ש״ממעטים את החומר וגוף האדם ומסלקים את פחיתתו״. וראו גם נתיבות עולם, נתיב היסורין, פ״ב, עמ׳ קעו.

127 שם, נתיב העבודה, פט״ז, עמ׳ קכה–קכז.

128 על מעלתו המופלגת של העולם הבא ראו קריב, כתבי מהר״ל, עמ׳ מג; גרוס, נצח ישראל, עמ׳ 63–65.

129 דרך חיים, פ״ג, משנה יא, עמ׳ קלה.

130 מהר״ל מסביר שם ש״כל אשר הושפע מן השי״ת נוטה מן האחדות אל הרבוי״, אך באותה שעה עצמה ״אי אפשר שלא יהיה בו בחינת [!] של אחדות גם כן, כי הושפע מן הש״י שהוא אחד, והפעולה דומה אל פועל שהוא אחד״. כפל הפנים שב״מושפע״ מובנה בעצם מהותו: אחדות ״מצד הפועל״, שעשאו והשפיעו, ריבוי והתחלקות מצד בחינתו בתור מושפע, שבעצם היותו מושפע נבדל ממשפיעו ומתעצם בבחינת הוויה נפרדת לעומתו, והפיצול של יחסי סובייקט ואובייקט מתקיים לגביהם. עניין זה מתקשר, כמובן, לקביעה שבעצם נבראותו ומעמדו בתור מסובב, שהוא לעולם שני ומשני בהיררכיה, הנברא מתגלה חסר. ראו לעיל, הערה 50.

131 מהר״ל מסביר כאן ש״החומר מציאות פחות, כי הוא דבר חסר במה שהוא חסר הצורה, שעל־ידה המציאות בפעל״.

132 ראו בהמשך.

133 עיינו לעניין זה: יעקבסון, צלם אלוהים; וראו בריל, עמ׳ 54–55, על חומר וצורה והתמורות שחלו במושגים אלה מימי־הביניים עד העת החדשה.

134 וראו עוד: נצח ישראל, פ״ל, עמ׳ קמא–קמב; שם, פמ״ט, עמ׳ קצא; שם, פנ״ו, עמ׳ רז. על־פי המאמרים הללו והקשריהם ברור ש״צורתם האחרונה״ של ישראל מציינת את ״המדריגה האחרונה העליונה״ (שם, פ״ל, עמ׳ קמב), כלומר — את האקטואליזציה השלמה של הרוחניות, או, נכון יותר, של ההתקשרות והדבקות, כשהאל אינו אך שורש קיומם, אלא קווי נגוהותיו בוקעים מתוכו כאמצעיתם וכנקודה הארכימדית של מציאותם להאיר את הווייתם בקדושה מתרבה והולכת.

135 מהר״ל מתייחס כאן אל ״קדושה דסידרא״ (כעולה מן המצוטט בידי מהר״ל בעמוד הקודם) שבסוטה מט ע״א, אך ברור שבצירוף הלשון המובא, ״סדר קדושה״, גלומה הטרמינולוגיה המהר״לית האופיינית. מעניין שבמאמרו המצוטט נתהפך סדר המילים ״סדרא דקדושא״ אצל מהר״ל, תחת ״קדושה דסידרא״ שבגמרא.

136 על הניגוד המהותי שבין הקדושה לבין החומר וקלקוליו ועל ה״נבדל״ המבטל את הגשמי ראו למשל, תפארת ישראל, פ״מ, עמ׳ קכד; גבורות ה׳, פ״מ, עמ׳ קנא–קנד. הניגוד נגזר, כמובן, מעצם ההגדרה של הקדוש כנבדל לחלוטין מן החומר.

137 כשם שה״צורה״ לא משמשת בפי מהר״ל במשמעותה הפילוסופית המקורית, כך גם הוטען מושג החומר על־ידו במשמעות רחבה יותר מהוראתו הראשונית. משמעות זו, שלא נתחדשה על־ידו, מקפלת בחובה ממד ערכי בעל חשיבות מכרעת: ה״חומר״ מציין את כל הערכים והאספקטים השליליים שבהוויה בכלל ובמציאות האנושית בפרט, בניגוד לשלמות ה״צורה״, למעלת הערכים המגלמים אותה ולטוהר המידות וההתנהלות הנמשכות ממנה. וראו בריל, עמ׳ 54–55.

138 כפי שמורות שלוש הקדושות, שבהן ״המלאכים מכתירים שמו יתברך״, תפארת ישראל, פל״ז, עמ׳ קי. מהר״ל מבהיר שם את כוונתו באמצעות ״דמיון זה באדם״: גופו גשם, נפשו ״כח גשמי״ — נתיבות עולם, נתיב הפרישות, פ״א, עמ׳ קיג. בדיונו בפסיכולוגיה של מהר״ל לא נדרש קליינברגר כלל להבחנה זו.

139 במקום אחר מציין מהר״ל שאפילו למלאכים, ה״נבדלים מן הגשמות״, ״אי אפשר שלא יהיה... שום צירוף אל החומר״ — תפארת ישראל, פי״א, עמ׳ לט. המלאכים אמנם ״נבדלים מן הגשם״, אך ״אין נבדלים לגמרי״, וכנפיהם מעידות ש״יש להם נטיה אל בעלי חיים הגשמיים״ — בניגוד לאדם, שמעלת צלם אלוהים שבו היא ״כח נבדל פשוט... זיו העליון... זורח עליו״ — דרך חיים, פ״ג, משנה יד, עמ׳ קמג–קמד; וראו יעקבסון, צלם אלוהים, עמ׳ 115. ראו גם גבורות ה׳, פמ״ז, עמ׳ קצא: אפילו המלאכים ״אינם פועלים פלאות... כי... אינם נבדלים מן העולם הזה״. בקדושתו המופלגת אין לאל ״צירוף וחבור כלל אל המלאכים״ — נתיבות עולם, נתיב יראת השם, פ״ג, עמ׳ כח. עוד על המלאכים ועל היחס ביניהם לבין האדם ראו יעקבסון, צלם אלוהים, עמ׳ 116–117.

140 בהיותו נבדל ומופלג לגמרי מן הנבראים, ״נאדר בקדש״, הוא ״נורא על כל ברואיו״ (על־פי שמ׳ טו, יא), לא בהוראת ״מיירא את זולתו״ ומטיל בו פחד, אלא מעיר בו חרדת קודש ותדהמת הפלאות שבשונותו המוחלטת ושבכוחו הבלתי מוגבל לחולל. ראו אוטו, הקדושה, עמ׳ 17 ואילך, 49 ואילך.

141 ראו גם נתיבות עולם, נתיב הכעס, פ״א, עמ׳ רלז; דרך חיים, פ״ד, משנה יא, עמ׳ קפב.

142 בתגבורת ״כח הצורה״ בישראל רואה מהר״ל הסבר לקשיות עורפם, ואילו האומות לעומתם, בעוצם חומריותן, כשהן ״כאלו... גוף וחומר בלבד״, קלות ונוחות להתפעל, ״לקבל תוכחה ומוסר״, לחזור בתשובה ולשנות דרכן — רמז להשפעתם של דרשנים, מטיפים ומעוררים לדרך חדשה, אולי על רקע התמורות הגדולות שהתחוללו בעולם הנוצרי בזמנו של מהר״ל. מעלת האומות וגדולתן מצד הגשמי, ולכן הן מתנשאות בגאוותן ונוטות למרוד באל, ואילו ישראל בקדושתם נבדלים מן הגשמיות במידותיהם ובהנהגתם — נתיבות עולם, נתיב הענוה, פ״ב, עמ׳ ה. זהו נושא גדול, מקיף ומרובה הסתעפויות, ומקומו לא יכירנו במאמר זה. מתוך עניינו העמוק במשמעות הופעתם של ישראל על במת ההיסטוריה מרבה גרוס לעסוק בשני ספריו ביחס שביניהם לבין אומות העולם.

143 ״החומר משותף לכל הדברים״, וההבדל ביניהם הוא אך מצד הצורה כגורם המארגן את המציאות ויוצר הבחנה בין תופעותיה — נתיבות עולם, נתיב הפרישות, פ״א, עמ׳ קיג.

144 על קשיות עורפם של ישראל לעומת קלות היפעלותן של האומות ראו קליינברגר, עמ׳ 41; קריב, כתבי מהר״ל, עמ׳ לז; גרוס, נצח ישראל, עמ׳ 62–63; גרוס, יהי אור, עמ׳ 77–78 (דברי מהר״ל).

145 על יסוד קביעות אלה, שמקורן במשנת אריסטו, ועל יסוד גלגוליהן המוכרים במסורת הדיון הפילוסופי של ימי־הביניים, מציין מהר״ל שמעלת שלמותו של אדם טמונה בכך שלעולם לא ישיגנה, ולכן ״הוא מתנועע אל הפעל ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל״. הוא ״לא נברא מתחלת בריאתו בעל הנחה לגמרי, שהיא בשלימות, גם אינו בא תכלית עמלו אל השלמה וההנחה, רק זה שלימתו — מצד יציאתו אל הפועל תמיד״ — דרך חיים, פ״ב, משנה ח, עמ׳ פו. שלמותו המופלגת של אדם מתגלה בהשתלמותו המתמדת, שלעולם לא תגיע אל קצה ומיצויה. בניגוד לשאר הנבראים (לרבות המלאכים), ששלמותם מצויה להם וטבועה בהווייתם, וגם אין בכוחם להוסיף עליה או לגרוע ממנה, הרי שלמותו העצמית של אדם טמונה בכך שבשל מעלתה האין־סופית לעולם, כאמור, לא ישיגנה, אלא יתייגע תמיד לקנותה ולהוציאה אל הפועל. והשוו לבירור המעניין שעורך מהר״ל בתפארת ישראל, פ״מ, עמ׳ קכד (בהיות ״כל תנועה גשמית״ ״אין לטבע החמרית שביתה והשלמה״), שהוא דן בו גם במעמדו של הזמן. על שלמות אדם בתור משימה נצחית ראו קליינברגר, עמ׳ 96. גם קריב, עמ׳ כה–כו, עומד על תהליך השתלמותו המתמדת.

146 לחומר אין מציאות בפועל, קובע מהר״ל גם בדרוש לשבת, עמ׳ רז. מציאות בפועל, זהות מבוררת ויציבה ותפקוד מאופיין, קבוע וקונסטרוקטיבי, שרק על־ידם תיתכן ההשתלבות בסדר האלוהי, לא מתגלות אלא מכוחה של הצורה, כשהחומר משתעבד לה ומשמש מצע לגילויה. בחומר כשלעצמו, בהווייתו הכאוטית והסתמית, לא מצויה צורה, ומציאות מובחנת לא מתגלה ומתגבשת. את תנועתו המתמדת והבלתי משתנה של הטבע במעגלי חוקיותו הקבועה, ללא ״בחירה ורצון״, שרק בהם יכול אדם להתגבר — ״המונע החמרי״, להפקיע את עצמו ממנהגו הקבוע של העולם ולקנות את ״המדריגה העליונה״ או ״המדריגה האלהית״, שהיא, כמובן, מעל הטבע, מפרש מהר״ל במאמר שבספר גבורות ה׳ כחסרון מובהק ו״גנאי״ (בפירושו ל״גינאי נהרא״ שבחולין ז ע״א). בהעתקתו של החומר ממישור הבנתו הקונקרטית אל מישור ערכי האדם והתנהלותו תתפרש פעולתו התמידית (מרוצתם נטולת המנוחה של מימי הנהר) כהשתעבדותו של אדם לפיתויי הגשמי ויצריו. על השתנותו המתמדת של החומר בזיקה לגינאי נהרא ראו קריב (לעיל הערה 2), עמ׳ טו. על היות התנועה תהליך יציאה מן הכוח אל הפועל ראו קליינברגר, עמ׳ 78, 81.

147 וראו דרך חיים, פ״א, משנה ה, עמ׳ לה; שם, פ״ד, משנה יא, עמ׳ קפב; וכן נתיבות עולם, נתיב הפרישות, פ״א, עמ׳ קיג. על נטייתה של האישה לחומרי ראו קליינברגר, עמ׳ 56; וראו דבריו המפורטים של קריב (לעיל הערה 2), עמ׳ ל–לב.

148 במעמדו של האל כראשית, שממנה נמצא הכול, כורך כאן מהר״ל גם את יכולתו ״להפסיד אשר ירצה״ וגם את כוחו בתור ״מסדר ומאחד הכל״. ועיינו דבריו של מהר״ל בחיבורו ״נר מצוה״: ״כל התחלה הוא עיקר, והוא בעצם לא במקרה״. מובא אצל גרוס, יהי אור, עמ׳ 85.

149 הדברים אמורים גם בגילויי הזמן.

150 באר הגולה, הבאר הרביעי, עמ׳ סז.

151 דרוש על התורה, עמ׳ מ, וראו נוסח שונה מעט בפירושי אגדות, ח״ד, גיטין נו ע״ב, עמ׳ קנד.

152 על האמצע בזיקתו לקדושה עומד גם בובר, בין עם לארצו, עמ׳ 88–89.

153 ראו גם גבורות ה׳, פמ״ז, עמ׳ קצג.

154 אין בנבדל ובכללי ״השתנות לא מטוב לרע ולא מן הרע לטוב״, והוא ״עומד לנצח״, בניגוד מוחלט לפרטים ה״מקבלים שנוי ותמורה״ (דרך חיים, פ״ה, משנה יח, עמ׳ רסב–רסג. וראו גם שם, פ״ב, משנה ג, עמ׳ עג). החטא ״בא לאדם מצד החומר בלבד״, שהפרטי הוא, כאמור, הופעתו והתגלמותו על־פי כל מה שביררנו, ״כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר, היה האדם קדוש וטהור מן החטא״ (באר הגולה, הבאר הראשון, עמ׳ כא. וראו דרך חיים, פ״ב, משנה ד, עמ׳ עד; וכן תפארת ישראל, פי״ז, עמ׳ נו, שם מדבר מהר״ל על ה״פרט״ ועל ה״חלק״, שרק בהם מתחוללים שינויים, ולא, כהדגשתו, ״בדבר שאינו חלק״, שהרי כשאינו ״חלק״ בפני עצמו, שלבדד ישכון ולצרכיו ותשוקותיו יפעל, אלא משתלב בתוך מכלול מאורגן ומסודר, הוא קונה את יציבותו ואיתנות מעמדו במסגרת הכלל ובתמיכה ההדדית של כל פרטיו). ב״דבר שהוא שכלי״, אחד וכולל, אין חלק וחלקיות, כי ״החלק שייך לגשמי״ (נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים, פ״ב, עמ׳ קנג). על החטא המתקיים רק בפרטים ראו קלכהיים, עמ׳ 202, 215.

155 על ״פרטי״ ו״כללי״ ראו קליינברגר, עמ׳ 37; בריל, עמ׳ 62. דיונים מפורטים על הכלל וה״כללי״, בעיקר בפרספקטיבה של הקיום הלאומי, מצויים אצל קלכהיים, עמ׳ 189–227. את הפרק הקודם בספרו הוא מקדיש לכלל ולערכו במשנת ריה״ל.

156 וראו נתיבות עולם, נתיב יראת השם, פ״ב, עמ׳ כה.

157 חלקו הגדול של פרק מ בספר זה עוסק בסוגיה זו, בעיקר מתוך התייחסות לקריעת ים סוף.

158 וראו גבורות ה׳, פט״ז, עמ׳ עז.

159 ראו אליאדה, הקדושה והחולין. ציוני העמודים לספר זה יהיו בגוף המאמר.

160 וראו אוטו, הקדושה, עמ׳ 7–11, ואחרית דבר מאת י׳ בן שלמה, שם, עמ׳ 185–189.

שער שני

רמח״ל

פרק רביעי

תורת ההנהגה של רמח״ל וזיקתה לתורת הקבלה שלו

הדמות הכבירה של ר׳ משה חיים לוצאטו, רמח״ל, ניצבת בפתחם של זרמים היסטוריים שונים והתפתחויות רוחניות רבגוניות, והשפעתו הגדולה, הנמשכת עד ימינו בגלגולים מפתיעים ובגילויים רעיוניים מרתקים, הולכת ונגלית לעינינו במחקרי זמננו. יש חוקרים (כפישל לחובר), שהציבוהו על מפתנה של הספרות העברית החדשה, וראו בו את מבשרה ומחדשה. והנה לאורם של מחקרי רמח״ל, ועם חשיפת מלוא ההיקף של מפעלו הרעיוני, נתברר שהשפעה מעמיקה לאין שיעור נודעת לו בשני הזרמים ההיסטוריים הגדולים של מזרח אירופה, החסידות והמתנגדות; ואפילו בכתביהם של הוגים בני זמננו ובעולמם הרוחני ניכר עוד כאמור רישום מעמיק של הגותו. אצל כל אלה מופיע רמח״ל לעינינו כמקובל מקורי וכבעל מוסר כאחד. שני תחומים אלה, קבלה ומוסר, שלובים בשיטתו של רמח״ל לבלי הינתק, והוא צירף בה לכלל מקשה אחת, כפי שנראה, את התאוסופיה הלוריאנית המסובכת מזה, ואת תורת ההנהגה, האלוהית והאנושית מזה.

רמח״ל המקובל מופיע לפנינו בשני מישורים: במישור האחד הוא פועל כמסכם השיטתי של קבלת האר״י. דבר זה מוצא את ביטויו בראש וראשונה בספרו קל״ח פתחי חכמה ובמערכות הכללים שחיבר. במישור זה דין הוא שנשווה אותו לר׳ משה קורדוברו, רמ״ק: כשם שזה האחרון עוסק בספריו השיטתיים הגדולים בסיכום עיוני של קבלת הראשונים, ובמיוחד ס׳ הזוהר, מתמודד רמח״ל שוב ושוב בסיכום שיטתי של קבלת האר״י. ס׳ קל״ח פתחי חכמה הוא בגדר סיסטמטיזציה עיונית מעמיקה של הקבלה הלוריאנית, וניכרת בו היטב מגמתו של רמח״ל להקהות את עוקצה המיתי ולהטעים תחתיו את הדימוי התאיסטי של האל הפועל בעולם ומתגלה בו על־פי רצונו הסוברני. במישור השני של פעילותו הקבלית מתגלה רמח״ל לעינינו בדמות שונה לחלוטין: בחיבורים רבים, מהם שחותם גילויי מגיד וגילויים אחרים טבוע בהם, מתלקח המיתוס הקבלי בעוצמה גדולה, ומתוכם מפכה זרם של רעיונות מקוריים. שני המישורים האלה מתלכדים במקומות רבים לזירת התמודדות רוחנית אחת של המקובל הגדול הזה.

אבל לא בתורת הקבלה של רמח״ל כשלעצמה מתכוון אני לעסוק בדברי הבאים. כוונתי לתאר את יסודותיה של תורת ההנהגה שלו ולברר בהמשך את זיקתה לתורת הקבלה שלו. קודם שנבוא לגופם של דברים שומה עלי להבהיר תחילה במאי בדיוק עסקינן — מתוך איזו נקודת תצפית מבקש אני להתבונן כאן בתורת ההנהגה של רמח״ל.

ובכן דעתי אינה נתונה כאן להנהגה האנושית כי אם להנהגה המטפיזית. לשון אחר: אינני בא לדק במוסר כמערכת הנהגותיו של אדם, ערכי שלמותו, חיוביו ואיסוריו, אלא בהנהגה האלוהית של העולם, בדיאלקטיקה של ״סיבוב״ הבריאה, כלשון רמח״ל, ומסיבותיה המתהפכות ברצון אלוהים. בהנהגה זו משתקף, כפי שנראה, עקרון ההטבה של הטוב העליון, שבשלמותו ובמוחלטות הווייתו ניעור ליתן למקבלים את תכלית הטוב, שיהא בכוחם לקבל. אינני בא אפוא לדון בתורת המוסר של רמח״ל בבחינתה הפרקטית וכהשתקפותה בספר ״מסילת ישרים״, שבו מבקש רמח״ל להורות את דרך השגתה של השלמות האמיתית במאמץ מילוים של ״תנאי העבודה השלמה למדרגותיהם״ (כלשונו בסוף הקדמתו). כוונתי לדון בבחינה העיונית של תורת ההנהגה, כפי שהיא מתגלה בבירור מעמיק ושיטתי בספרו ״דעת תבונות״. לא נוכל, כמובן, לעסוק כאן בתבנית הכוללת של תורת הנהגה זו.

נקודת המוצא של רמח״ל בדיונו בתכלית הבריאה היא רצונו של האל לגלות בפועל את ייחודו המוחלט. בירור ״עוצם יחודו יתברך״, כלומר — גילויו המבורר, המקיף והשלם, הוא תכלית ״כל סדרי מעשיו״ של האל ותוכן כל ההבטחות וייעודי הגאולה של נביאיו.1 גילויו של הייחוד האלוהי הוא שורש מעשה הבריאה ותכלית שלמותה בגאולתה. משום כך מצטייר תהליך הגילוי כסיבוב הדיאלקטי של תולדות העולם, שבו ההעלם אשר בראשונה הוא צורך הגילוי באחרונה והקלקול — צורך תיקון.2 בתהליך זה נוטל האדם חלק מכריע: ״חייבים אנחנו״, אומר רמח״ל, ״להשיב אל לבנו הידיעה הזאת [ידיעת הייחוד], לתקוע אותה בלבבנו בישוב גמור בלי שום פקפוק כלל, והוא מה שמצוינו משה רבנו ע״ה מפי הגבורה (דב׳ ד, לט): ׳וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳״.3 פסוק זה קובעו רמח״ל בראש דעת תבונות4 כמכיל — במרומז או במובלע — את הנושאים שיידונו בהמשך הספר. ללמדנו, שהנושאים הללו כולם סובבים על הציר המרכזי של תורת הייחוד. בהשגתו של הייחוד כאמיתת ההוויה האלוהית תורם האדם את תרומתו האקטיבית בתהליך בירורו וגילויו, וממלא את חלקו בהשלמת רצונו של אלוהים כפי שגילהו במעשה הבריאה וכפי שקבעו כתכליתה האחרונה.

בב׳ בחינות מתקיים הייחוד האלוהי ונודע: במציאות המוחלטת של האל ובתוקף שלטונו. המציאות האלוהית לבדה אחת היא ויחידה כמציאות אמיתית ומוחלטת, ״דהיינו שאין מצוי מוכרח אלא הוא״.5 גם שלטון אלוהים מוחלט הוא, ו״שליטתו יחידית וגמורה״, כלומר — ״אין שום שליט ומושל אלא הוא; ואין מנהיג לעולמו או לשום בריה בעולמו אלא הוא; ואין מעכב על ידו, ואין מונע לרצונו״.6 עניינו העיקרי של רמח״ל, כפי שנראה, הוא באספקט שני זה של ייחוד האל — בעוצם ממשלתו, שכן רק באספקט זה יוצא האל מתוך חביוני הווייתו המוחלטת בתהליך של התגלות, ורק בו תיתכן הופעתו כמושא של צפייה והתבוננות. הדגשת אספקט זה של ההנהגה האלוהית קשורה בדברי רמח״ל בעובדה, שבזדון לבו, ביצרו הרע ובמעלליו מתייצב אדם כנגד רצון אלוהים, וכך מעכב, לכאורה, ומונע את התגלותו השלמה. כללו של דבר: גילוי הייחוד הוא ״מה שרצה בו הרצון העליון, ועל פי כונה זאת חקק חוקות נבראיו. וכל המסיבות אשר גלגל וסבב הם מה שצריך כדי לבא לתכלית הזה. והנה נוכל לומר, שכל העולם ומלואו, וכל אשר נוכל להתבונן בו, הכל תלוי ועומד על ענין שלימות יחודו ית׳, שרצה לגלות בפועל לעיני הנבראים האלה״.7 רצון אלוהים להיגלות בייחודו מחייב אפוא את מציאות הנמצאים ואת חוקותיהם, והריהו ״כמקום העומד ליבנות עליו בנינים, שהוא חלל עד שלא נמלא מן הבנינים ההם״.8

רמח״ל מסביר בפירוט את היחס בין הייחוד לבין ״שאר מעלות שלמותו הבלתי בעלת תכלית״. אלה, הוא קובע, אינן נודעות לאדם ואינן מתבררות בהשגתו, בעוד חובתו הדתית־מוסרית היא, כפי שכבר נוכחנו לדעת, לחתור לבירור הייחוד ולהשגתו מבחינה אפיסטמולוגית ומבחינה אונטולוגית גם יחד.9 טעמה של הבחנה זו נעוץ בגדרן הפוזיטיבי של מעלות השלמות המוחלטת: כמושאי הכרתו במציאות הקונקרטית, במציאותו שלו, יכול אדם להגדיר את מעלות השלמות באופן פוזיטיבי. כך, למשל, יכול הוא לומר חוכמה מהי, כשהסכלות לא כלולה בהגדרתה: ״חכמה יגדור אותה מה שהדעת מלא מציורי הדברים על יושרם״.10 אולם בהווייתן האלוהית, בהיותן כלולות בשלמות האין־סופית ושרויות בה באחדות גמורה, נשגבות מעלות אלה מבינת אדם ונישאות מאפשרות השגתו. אמור מעתה: דווקא גדרן הפוזיטיבי של מעלות השלמות מונע את אפשרות השגתן במישור האלוהי. לא כן הייחוד, שגדרו שלילי הינהו: ״בגדר היחוד שייך ההפך, כי גדרו הוא — יחוד שאין אחר עמו... גדר היחוד הוא שלילת הרע״.11 דווקא בשל האופי הנגטיבי של גדר הייחוד, בהעדר כל ממד פוזיטיבי בהשגתו הראשונית, מתגלה הייחוד האלוהי כמושא של הכרה והשגה מצידו של אדם.

אולם הדיון העיקרי של רמח״ל אינו במישור האפיסטמולוגי. כמיסטיקן הוא חוזר ומטעים את הממד האונטולוגי של קביעותיו ואת משמעויותיהן הדתיות־מוסריות. בחשיפתו של ממד זה מגיע רמח״ל לנקודה מכרעת בתורת הייחוד שלו, לשורש וליסוד של הגותו המוסרית (והקבלית). הווה אומר: מכיוון שגדרו של הייחוד הינו שלילי, הוא איננו יכול לבוא לכלל גילוי אלא מתוך היפוכו, לאמור — מתוך שלילתו הגמורה וביטולו המוחלט: ״ברצותו לגלות היחוד, שבגדרו יש שלילת הרע, הנה שייך לעשות הרע ולשלול אותו מן המציאות המוכרח והשליטה״.12 בבחינת היפוכה המוחלט של הוויית הייחוד האלוהי לא נברא אפוא הרע אלא לשם ביטולו: מתוך ביטולו יתגלה הייחוד האלוהי במלואו; מתוך ביטולו ייוודע, כי אין זולת האל במציאותו המוחלטת ואין מונע את שליטתו הגמורה.13 בבחינת מציאות מחודשת לגמרי.14 לא נובע הרע נביעה הכרחית מן המקור האלוהי, ולא מתעצם בהווייתו הנבדלת כפרי הכרחי של ההתגלות האלוהית ההדרגתית. בהיותו היפוכו המוחלט של האל הריהו נטול כל שורש פוזיטיבי במציאותו המוחלטת, ואי־אפשר, על כן, לציירו — ברוח המיתוס הקבלי — כניגודו המטפיזי של האל וכצידו האפל והשטני. הוא נתחדש ברצונו הסוברני של האל, ״ולא היה רמז וזכר מן המציאות הזה, ולא קרוב לו, קודם שחידשו האדון ב״ה כלל ועיקר, כי האדון ב״ה הנה הוא תכלית הטוב והשלמות״. בבחינת היפוכו המוחלט בראו אלוהים בכל־יכולתו, ו״לא המציאו אלא לשיתבטל״.15 כאמור, על־פי תפיסה דיאלקטית זו משתלב הרע ב״כונניות״ הבריאה, אשר כגלגלי האורלוגין וכאופניו מהוות יחדיו מערכה אחת, שלמה והרמונית בפעולתה, המכוונת ברצון אלוהים וברוב חוכמתו להשגת התכלית, שהוטבעה בה מלכתחילה. הווה אומר: הרע, ש״נברא להבטל״, רע, בוודאי, מצד התחלתו וכשלעצמו, אך ״מצד הסוף״, מצד ביטולו, בהשתלבו — בביטולו — בהשגחה של התכלית הנכספת, גם הרע — ודווקא הוא — לטובה הינו: הוא ״החשך שממנו יהיה ניכר האור של השלמות העליון בזמן שיתגלה לעתיד לבא״.16 לכשיתבטל הרע ולא יימצא עוד, יתקיים במלואו ״יחוד ממשלתו״ של האל,17 וגדרו ייוודע בשלמות גמורה בהכרה ובהוויה כאחד. יתר על כן: ״יותר שמחשיך והולך — יותר יתגלה אמתת היחוד בבטלו את הרע הזה״,18 או, כלשונו במקום אחר: ״כל יותר שהקשה הרע את עול סבלו [הביטוי על־פי יש׳ ט, ג] על הבריות, כן יותר יגלה כח יחודו ית׳ וממשלתו העצומה אשר הוא כל יכול, ומתוך עומק הצרות הרבות והרעות מצמיח ישועה בכחו הגדול ודאי״.19

בהקשר זה מדבר רמח״ל על החזרתו של הרע — בביטולו הגמור — לטוב: על־פי רצון אלוהים להיוודע בייחודו ״צריך לגלות הרע ולהניחו לעשות כל מה שבחוקו, להראות אחר כך יחוד שליטתו ית׳ בהחזירו אותו לטוב. ומטעם הזה, כל עוד שיתעלם ויסתיר פניו האדון ב״ה, ויניח לרע להתגבר עד הגבול האחרון שאפשר לו להתגבר, דהיינו עד חורבן העולם, ולא עד בכלל, הנה זה יהיה טעם יותר להיגלות ולהיראות אחר כך אמיתת יחודו ית׳״.20 הייחוד הוא התוכן השלם של האמונה, ולכלל בירורו מכוון מאמץ הכרתה של האמת בידי אדם,21 עד שזו תתפשט בכול. והשקר ייעקר ויכלה.22 השגת כבוד קונו היא כל תכלית בריאתו של אדם,23 ועבודתו — ״להעביר כל החסרון... הוא הרע הזה אשר מצוי הוא עתה ועומד להתבטל״, הן בו עצמו והן בחלק הנוגע לו בבריאה כולה.24 במילים אחרות: בירור הייחוד הוא תרומתו האקטיבית של האדם לתהליך הקוסמי, שבו הרע לא נברא אלא לצורך ביטולו. אילו היו בני אדם מכירים האמת ויודעים, ש״כל מה שהוא הפך מן הדרך אשר צוה ה׳ אינו אלא מכלל סוג הרע שרצה הרצון העליון״, ואילו היו מואסים בתרמית עיניהם, ולא היו מתפתים אחר מדוחי השווא של הרע כמציאות מדומה וחולפת, כי אז היה הייחוד האלוהי מתגלה ״מצד עצמם״, והוויית הגאולה היתה מתרקמת בכוחותיהם, ״כי כיון שנתברר להם האמת מדעתם — די בזה, וכשנתברר נתברר״.25 מלכתחילה לא נדרש אדם אלא לקיים בעצמו תהליך הכרתי של ציור הרע כמרבה כבוד שמים ברצון אלוהים.26 אבל חטאו של אדם וחטאי בניו ״חייבו״, כביכול, ״להראות לו מהו הרע באמת״, למעשה, וללמדו, שגם בהתגברו התגברות יתרה ״סוף סוף צריך לבא הכל לממשלת הטוב היחידית״.27

בהטעימו את מעמדו של הייחוד כשלמות האחרונה של האדם קושר רמח״ל את תורת הייחוד ברצון ההטבה השלמה של האל. רצון זה הוא שורש מציאותו של העולם, שהרי ״מחק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא ית״ש — לברוא נבראים כדי שיוכל להטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב אין הטבה״.28 יתר על כן: רצונו הוא להיטיב להם ״הטבה שלמה״ (ככל שיהא בכוחם לקבל), ומן הדין, על כן, שיהיו ״מקבלים אותה ביגיע כפם, כי אז יהיו הם בעלי הטוב ההוא, ולא ישאר להם בושת פנים בקבלם הטוב״.29 ״הטבה שלמה״ היא השלמות שיקנו בני אדם במאמץ השתלמותם, לאמור — השלמות שתהא ״שכרם בזכות מה שטרחו להשיגו״.30 בספר ״דרך ה׳״ מוסיף רמח״ל ומסביר בפירוט, שרק מי שבהשתדלותו וביגיע רוחו עושה את הטוב קניינו העצמי, ״ולא מי שיתלווה לו הטוב בדרך מקרה״ — זוכה לתכלית הטוב שאפשר לו לקבל. זאת ועוד אחרת: בהיות האל לבדו ״הטוב האמיתי״, הריהו חותר להיות ״מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו, יתברך שמו, מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי״. והיאך יכול אדם לזכות בטוב שלם ואמיתי זה, שאי־אפשר לו להימצא אלא באל לבדו? הווה אומר: בהתקשרותו של אדם ובדבקותו בו. צירוף הרעיונות מביא את רמח״ל לידי קביעה ברורה: מי שיקנה הטוב בעצמו, ביגיע השתלמותו, מי שטובו יהא עצמי בו, ולא מקרי, יהא מתדמה אל השלמות האלוהית, שהיא שלמות עצמית ומוחלטת, שהרי האל שלם על־פי מהותו, ואי־אפשר לו שלא יהא כזה. הטורח בקניית שלמותו מתדמה אפוא לבוראו ונמצא ראוי לדבוק בו, ובעצם מאמץ ההשתלמות אכן הולך ומתדבק בו, הולך ומתדבק עד שבדבקותו העליונה הוא מתעלה אל תכלית השלמות, שיש בכוחו לקנות ולהקנות לעצמו.31 כדי שיוכל אדם להגיע לכלל מדרגה זו של טוב עצמי ולהיעשות בעליו, בראו הקב״ה חסר, הטביע בו את הרע ועשאו בעל בחירה. רק משיתגבר על חסרונותיו ויוכל לרעותיו יגיע אל הטוב השלם.

כך מתלכדים רצון ההטבה השלמה של האל ורצונו להיוודע בפועל בייחודו המוחלט ובאים אלי דרך אחת: גילויו בפועל של הייחוד הוא הוא ההטבה השלמה. השלמות, מסביר רמח״ל, היא הדבקות בקדושת האל והנאה ״מהשגת כבודו בלי שום מונע מפריד ומעכב״.32 הווה אומר: השלמות, שבתיאורה זה כלול בבירור גילוי הייחוד על־פי גדרו, כרוכה בהשגת אחדות הייחוד, שפירושה התעלות אל שמעבר לריבוי ולפירוד, אל שמעבר לרע, אל ההוויה הנפרדת — אל הקדושה. גילוי הייחוד הוא תיקונו הגמור של העולם וביעורו המוחלט של הרע ששרר בו,33 ״תכלית כל הצלחה׳ שבפי הנביאים.34 או אז יתבטלו הריבוי והפירוד שבחלקי הבריאה, וכולם יתקשרו להודיע את תכליתה האחת, שחז״ל כבר היטיבו לנסחה (אבות, ס פ״ו): ״כל מה שברא הקב״ה לא בראו אלא לכבודו, להודיע ממשלתו ולגלות את ייחודו״.35 כעיקרון של פירוד, פיצול, חלוקה ומחלוקת לא נמצא הרע בעולם ״אלא בחלקי הדברים טרם התחברם להשלמת הדבר״, אך בתום ״סיבוב העולם״, לכשתיגלה האחדות המקפת והשלמות החובקת כול,36 יחזור גם הרע אל הטוב וישתלב — בביטולו — במערכותיו השונות.37

שתי השאלות האחרונות שעלינו להעלות בהקשר זה הן: מקורו של הרע ודרכי הנהגתו האלוהית של העולם עד תום סיבוב תולדותיו. קשרן של שאלות אלה זו לזו אמיץ עד מאוד, במיוחד לאור זיקתה של תורת ההנהגה של רמח״ל לתורת הקבלה שלו, כפי שניווכח.

הרע הוא עקרון ההיבדלות מייחודו של האל, עקרון ״האחרות״,38 בעיקר בתחום יצריו של אדם ורצונו, שאותו, בחינת מלכות בשר ודם, הוא מציב בשגגת תאוותיו או בזדון לבו כנגד רצון אלוהים ומלכות שמים. הרע, שמכיל את הפכיהן של מעלות הטוב,39 הוא מציאות מחודשת לגמרי, כפי שכבר ראינו, שהרי הוא כלול בשלמות האלוהית המוחלטת אך ורק בשלילת הווייתו ובביטולה הגמור, ואפילו מעמד כוחני לא נודע למציאותו בחינת שורש נעלם, כביכול, בעמקי הישות הטרנסצדנטית. רמח״ל מסביר, שהרע אינו אלא ״העדר שפעו וביטולו, אם מעט ואם הרבה״.40 נוסח זה לא בא להפקיע את הרע ממעמדו האונטולוגי כמציאות בעלת ממשות, אלא מכוון אך להטעים את הקלקול, העיוות והסילוף שטבועים בהתגלותו של הרע כמציאות שנתחדשה ברצון אלוהים. הרע איננו בגדר ביטול ההשפעה לגמרי, שהרי ביטול כזה כרוך מיניה וביה בביטול הנמצאים כולם. לאחר ככלות הכול, ההעדר ״אינו יכול לעשות מציאות״. אמור מעתה: כמחלה הפוגעת באיש, ולא ימות, הרע הוא קלקול ״בסור ההשפעה קצת, ולא לגמרי, ומתחדשות הרעות שאינם אלא קלקולים במציאותו של הטבע השלם״. חידושו של הרע כמציאות חסרה ופגומה אינו אפוא תולדת השפעה אלוהית, אלא — לאור הטעמת גדרו הנגטיבי — תולדת חסרונה ומיעוטה, לפרקים — כמעט עד כדי ביטולה. בעשותו, אם כן, ״טובות ורעות... שתים הנה עשה האלקים: השפיע וסילק שפעו׳ עד שנתחדשה מציאות טובה ונתקלקלה בחסרונה וברעותיה״. כפל פנים זה של השפעה וסילוקה, השפעה וחיסורה, קבעו האל בתחילה ב״טבע הכללי״, חוקתה המטפיזית של הבריאה ותוכניתה האלוהית, ועל־פיו הוטבע בכל אישיו ופרטיו.41 חסרון השלמות אינו ״רע ממש״, שהרי כל המציאות חסרה היא ביחס לשלמות המוחלטת. הרע הוא תולדת ״שלשלת החסרונות״: בהיתוסף ״חסרון על חסרון סוף סוף יוליד מה שהוא רע ממש״.42 אל לו לנוסח זה להטעותנו: מעמדו של הרע כתולדה הכרחית של חסרונות גוברים במבנה ההיררכי של המציאות איננו מקפל בחובו את הנחת שורשו האלוהי הקדום. רמח״ל מדגיש ש״מציאות ההנהגה״, אשר מאפשרת את התגלותם ההדרגתית של חסרונות והתעצמותם כ״רע ממש״ — מציאות מחודשת היא, ועד שלא חידשה האל ברצונו ״לא היה ענין לשום חסרון כללי״.43 רק ״כשבחר שהמתגלה משלמותו יהיה יחודו ית׳, אז נמשך מזה שיהיה חסרון בנבראיו, שהרי צריך להראות החסרון כדי להראות שלילתו״,44 ואף כדי להראות לאדם את דרך השתלמותו העצמית, כפי שראינו.45

מעתה אנו באים להשיב על השאלה האחרונה, שאלת ההנהגה האלוהית, ההנהגה המורכבת והמפותלת של העולם אלי תיקון ושלמות. נקודת המוצא לדיון כלולה בקביעה כי ההסתר שהוא שורש התהוותו של הרע, אינו עשוי אלא ״כדי להגלות״. זה הכלל: ״מה שהוא מסתיר פניו ונותן מקום לרע לימצא, עד שיחזור ויגלה טובו, והרע לא ימצא עוד, ונראה יחוד ממשלתו״.46 חסרון הבריאה, מקור רעתה וקלקוליה, ״לא נולד אלא מהסתר פניו של האדון ב״ה, שלא רצה להאיר פניו על נבראיו מתחלה מיד, שיהיו שלמים בתחלה, אלא אדרבה, הסתיר פניו מהם והשאירם חסרים״ במניעתו של השפע האלוהי, כשהסתר זה שבראשונה אינו אלא צורך הגילוי היתר, גילוי הייחוד, שבבחינת טובו העצמי, תכלית טובו, יזכה לו אדם באחרונה.47 רמח״ל מסביר, שצורך בריאתו של העולם חסר האל ״כאילו עכב מדת שלמותו וטובו הגדול שלא לעשות כחק גדולתה בבריות אלה״,48 או ״מנע, כביכול, את עצמו, פירוש — שמנע את יכלתו בברוא נבראיו שלא לעשות אותם כפי כוחו״.49 יתר על כן: לא זו בלבד שלא בראם לפי ערכו, ״לפי ערך הפועל״, כי אם ״לפי ערך הנפעל״ בלבד בהגבלת כל־יכולתו ובהתאם לכוונתו,50 אלא ״אפילו בפעולותיו אלה עצמם לפי ערך הנבראים — מה שהיה יכול לעשות לא עשה, ואדרבה, כבש, כביכול, את טובו לבלתי עשות מה שהיה ראוי לו לעשות לפי טוב חקו״.51 הווה אומר: יכול היה לטעת בהם מלכתחילה את השלמות היחסית, שעתידה להיגלות בהם לפי ערכם, אך גם זו מנעה מהם, לפי שעה, דווקא כדי ליתן להם, על־פי רצון ההטבה השלמה, את אפשרות ההשתלמות שבביטול החסרונות, בביעור הרע ובגילויו של הייחוד העליון. במילים אחרות: במעשה הבריאה מתגלה אקט של הגבלה עצמית של היכולת האלוהית צורך גילויה במלוא היקפה בהדברת כל מי שמתייצב כנגדה ומאיים, לכאורה, להגבילה. אמנם גם בהסתירו פניו ובהעלימו טובו מעניק האל שפע של הוויה לנבראים ומקיימם. אבל ביחס למה שהיה ראוי לו להשפיע על־פי חוק שלמותו (לפי ערך הנבראים) — השפעה זו אינה אלא, כלשון רמח״ל, ״כדמיון הצל לגבי אדם, או כרושם קטן הנשאר מן הכתב על הנייר, אחר שסרו האותיות ממנו״. כלל השפעה מועטת זו חושך הוא, ולא אור, ביחס להשפעה השלמה, חושך החסרונות הגוברים והרעות המתרבות.52 האל מעלים את רצונו ומשעבדו, כביכול, להכרעות אדם ולמעשיו.53

זהו שורש ההבחנה בין שתי מידות ההנהגה, שבהן מנהיג האל את עולמו: הנהגת הייחוד, או הממשלה היחידית; והנהגת המשפט, או הנהגת הטוב והרע, השכר והעונש, הבחירה. לאור הניגוד, הקיים ביניהן, משלימות שתי הנהגות אלה אישה את רעותה על־פי הדיאלקטיקה של סיבוב הבריאה ברצון אלוהים.

הנהגת המשפט היא היעלמה הגמור של הנהגת הממשלה האלוהית. על־פי הנהגה זו האדם הוא, כביכול, הריבון: כבעל בחירה בן חורין הוא לבור את דרכו, והאל אך משגיח ומגיב. בהנהיגו את עולמו לפי מידה זו משעבד הקב״ה מעשיו למעשי בני אדם, ״שאם הם טובים גם הוא יטיב להם, ואם הם רעים יוכרח, כביכול, להענישם״.54 מעמדו של אדם כבעל בחירה הוא תולדה ישירה מרצון אלוהים, שהאדם יעשה לקניית שלמותו בעצמו ויתרום — בעצם תהליך ההשתלמות — את תרומתו האקטיבית לבירורו השלם של הייחוד האלוהי. כדי ליתן בידי אדם את האפשרות הזו הגביל האל, כאמור, את רצונו ולא עשה מלכתחילה בכל־יכולתו להשלמתו, ואם תמצא לומר: נטל משלו, משל רצונו, ונתנו בידי אדם כרצון שבידו, שבו הוא יכול מעתה, כבן חורין, לעשות כאוות נפשו. רצונו של אדם כביטוי לחירות הבחירה אשר לו אינו אלא רצון אלוהי שהושאל לו לפי שעה. ברור, על כן, שלעתיד לבוא, בביטול ההסתרים כולם, בביעורו המוחלט של הרע ובגילויה של השלמות הגמורה,55 תיבטל הבחירה, ועבודתו של אדם תהא ״בכח מוכרח״, על־פי טבע שלמותו המתגלה והולכת.56 האל לא נתכוון ״להניח עולמו כך, שיהיה תמיד הולך וסוער בשותפות הטוב והרע״. ואילו היה מנהיגו לעולם במידת המשפט לבדה, לא היה האדם יוצא מידי דופיו, ו״תמיד היו נמצאים צדיקים ורשעים, טובות ורעות, ברכה וקללה״.57 לו זו היתה כוונת אלוהים, היה עולמו חתום תמיד בחותמה של דיכוטומיה דואליסטית. אמור מעתה: מידת המשפט נוהגת, אמנם, בגלוי; אך בהסתר, בסתר מידה זו ובפנימיותה, רוחשת ״מדת התיקון הכללי״ — ״עד סוף דבר, שיתוקן כל המציאות כולו לעתיד לבא״.58 מידת המשפט נוהגת בעולם שעליו הוטל, בכוונת מכוון, להשלים את עצמו, ובכך להקנות בזכות, ולא בחסד ומתוך בושת, את השלמות הנכספת, שבה יתעלה אדם אל מעבר לחוקיות של העולם הפגום, כפי שהיא מוצאת את ביטויה בהנהגת השכר והעונש. הרואה במתן שכר בזכות את כוונת הבריאה אינו טועה, אמנם, לגמרי, אך משיג השגה חלקית בלבד ברצון אלוהים. התכלית האמיתית של מעשה הבריאה, בהסתר פנים שבה ובחסרונותיה הגוברים, היא גילוי הייחוד העליון כשלמות העליונה המזומנת לעולם. שלמות זו ״משוה את הכל לטובה״,59 והרע, שנתעצם בהעלמתה, חוזר אל הטוב המתגלה בה. הקב״ה ״הרכיב״ אפוא את שתי ההנהגות יחדיו בהעלימו את האחת בחביון זו המנוגדת לה לכאורה.60 וכלשון רמח״ל: ״אף על פי שהסתיר פניו לחדש בו [בהעלם] דבר הנהגת הטוב ורע הזאת, שב, על כל פנים, והשקיף במרת טובו ולפי חק ממשלתו להשלים סיבוב כל ההנהגה הזאת בתיקון הכללי״.61 הקב״ה לא נוהג אפוא בעולמו ״כאדם המתחרט ומתנחם״: הוא איננו מניח מידו את מידת ההנהגה של המציאות ההיסטורית ונוקט בדרך אחרת, טובה ממנה, בעת הגאולה. אלא בעומק עצתו גלגל כך את מסיבותיו, ״שמתוך הטוב ורע עצמו נגיע סוף סוף לדבר זה, שיהיה הכל נשלם, ויהיה הוא ית״ש מגלה יחודו״.62 בחביוני הודתו הפגומה של העולם הולך אפוא ומתרקם בחשאי תהליך של גאולה, שתפציע, בחינת אור יתר, מתוך אפלתו המתעצמת דווקא. על־פי הדיאלקטיקה של תורת הייחוד אפשר לקבוע בנוסח אחר, שאי־אפשר לה להנהגת הייחוד להיגלות בשלב ראשון זה של תולדות העולם אלא בהנהגת המשפט, הנהגת הטוב והרע.

כללו של דבר: מידת המשפט, שבה ״תלויים כל עניני הטובות והרעות בכל תולדותיהם״, מקורה ב״הסתר פני טובו״ של האל ו״העלם שלמותו״, וזה עצמו הוא צורך הגילוי היתר שלעתיד לבוא בכוח פעולתה של המידה האחרת, ״מידת הממשלה היחידית״. זו אפוא לעומתה ״מידת תיקון כל הנבראים״ בכוחו של האל, והיא זו ״הסובבת והולכת בהעלם בכל דרכי המשפט עצמו, לסבב כל דבר אל השלמות לבד״. מקורה העליון הוא ״חק טובו הפשוט״ של האל, ש״אף על פי שנתעלם, לא זז מלהשקיף עלינו לטובה. מידת המשפט היא המתגלית ונראית, מידת הממשלה היא המתעלמת ומסתתרת לפנים״.63 הווה אומר: בהעלם השלמות האלוהית מתקשרות שתי המידות כאחת בנקודת מוצאן המשותפת; אולם בעוד מידת המשפט משקפת את ההעלם כשלעצמו, נובעת ממנו מידת הממשלה היחידית רק בחינת צורך הייחוד וההטבה הגמורה שלעתיד לבוא. בכך טמון, כמובן, ההסבר לקדימת התגלותה של מידת המשפט, שהיא קדימת התגלותם של החיסרון והרע לשלמות האמיתית, קדימת התגלותה של המציאות ההיסטורית לגאולה האחרונה. השלמות היא מקור הכול ותכליתו, ומכיוון שהיא אינה נגלית במלואה אלא מתוך קדימת חסרונה ״אפילו מה שנעשה לפי הטוב ורע״, בתקופת העלם הייחוד, הוא ״סיבוב וגלגול שהולך אל נקודת השלמות״,64 שהיא בירור ״אמתת יחודו בפועל״. מנקודה זו ואילך ״יהיה הדבקות וההשגה שישיגו הנמצאים להתקשר בו ית׳ ולהתענג בשלמות יחודו שכבר נתגלה, ליהנות מזיו שכינתו ולהשיג בשלמותו זה תמיד דברים עמוקים מהראשונים עד אין סוף ועד אין תכלית״.65

כאן שוב מתלכדות כוונת ההטבה וכוונת גילוי הייחוד: בהיגלות עצמות הקדושה האלוהית באחדותה הגמורה, שדבר שוב לא נפרד ממנה וניתק, מתעלה אדם בהתקשרות דבקותו העליונה לכלל תענוג שאין למעלה ממנו, תענוג שאין לו שיעור. כך נשלם סיבובה הדיאלקטי של הבריאה: הסתר, שהוא צורך הגילוי היתר, קלקול שהוא צורך התיקון הגמור. כך מתגלה הייחוד, בבחינת תכלית שלמותה של הבריאה באחריתה, כשורש חסרונה וכמקור רעותיה בראשיתה. לפי רצון האל וחוכמתו מחייבת השלמות את החסרונות ואת הנהגת הטוב והרע, כדי שפריה של הנהגה זו יהא ״החזיר כל הנהגה אליו לגמרי״.66 בראות אדם עתה את מאורעות העולם ותולדותיו, כשהוא מתבונן בהם בעיני בשר, הוא מתנסה רק ב״שטחיותם״, שטחיותה של הנהגת השכר והעונש, בעוד ״תוכיותם״ מסותרת. תוכיות זו היא בסוד האחדות האלוהית החובקת את המציאות כולה, ״כי הרי התוך הזה שוה בכולם, שכולם רק טוב ולא רע כלל, וזה אינו נראה ומובן עתה ודאי״.67 ריבוי ההנהגות ושוני המידות, שבהן נוהג האל בעולמו, מתחייבים מהסתר הייחוד, שפירושו מיניה וביה — דרכים חלוקות, מחלוקות וקטטות. השלמות, לעומת זאת, אחת היא, ועולם הריבוי והפירוד מתעלה בהיוודעה לגלות את הייחוד האלוהי גם בקרבו: השלמות משמעה ״לשלוט על כל החסר להשלימו, והוא אינו מתפרד בעצמו, אלא בהשואה אחת משלים כל מי שצריך שלמות״.68

זיקתה של תורת ההנהגה, שהצטמצמתי בהצגתה על־פי תבניתה הכוללת, לתורת הקבלה של רמח״ל היא הדוקה ביותר69 — הן בתבניות הכוללות של שתי התורות והן בכל פרטיהן, לאורכו ולרוחבו של המיתוס הלוריאני. בדברי הבאים לא אדון ברעיונות הקבלה של רמח״ל כשלעצמם, בהיבטיהם השונים ובמעמדם בתוך רצף התפתחותה של המסורת הלוריאנית, אלא רק באספקט של תורת ההנהגה המתגלה בהם, כלומר — בהקבלה בינם לבין הרעיונות שביררתי מתוך ספר דעת תבונות ועל־פיו. בדיון זה מקופלת ההנחה, שאי־אפשר להפריד בין כתבי המוסר של רמח״ל לחיבורי הקבלה שלו, ובירורם הרעיוני השיטתי, שעודנו מצפה לגואליו, מחייב לראותם כמקשה רעיונית אחת. במסגרת זו יהא עלינו להסתפק בראשי פרקים בלבד.

בבירור משמעותה האמיתית של חכמת הקבלה מציגה רמח״ל ומתארה כתורת ההנהגה. בנוסח מרחיק לכת הוא קובע:

דבר ודאי הוא, שלדעת רק שם הספירות והפרצופים וכל הנמצא בהם, בלא דעת מה טיבם ולמה הם, אין זו ידיעה כלל. כי מה תועלת לדעת, שיש כמה מיני אורות למעלה לנהג העולם, ואין אנו יודעים מה ההנהגה אשר נמשך מהם בבריות האלה המתנהגות מהם, ומה אנו רואים מעומק חכמתו ית״ש בענין הזה, ועצתו העמוקה. אך אם באמת נוכל להשיג סוד עצתו ית׳ בבריאת עולמו ודרך הנהגתו, עד שיובנו היטב כל הדברים אשר נמצאו ואשר נעשו, הכל בטוב טעם ודעת, בעומק מחשבה נפלאה שידעה לסבב הדברים בסבוב כל כך נשגב, שכל התולדות האלה יצאו משם, והכל נאה ומתוקן — הנה לזאת נקרא חכמה... חכמת ידיעת הנהגתו הנשגבה ית״ש.70

הלשון והטרמינולוגיה אינן מותירות מקום לספק: ידיעה טכנית ובקיאות בפרטיה של התאוסופיה הלוריאנית הסבוכה אינן בגדר ידיעה אמיתית. היא חסרת משמעות ועקרה מבחינת מוסר ההנהגה האנושית. חוכמת האמת היא חוכמתו העמוקה של ״סיבוב״ העולם, שתהליכיו ומאורעותיו עלי אדמות מושרשים בריתמוס הדיאלקטי של החיים האלוהיים. יתר על כן: מעצם מהותה כוללת חוכמה זו את האספקט האפליקטיבי, ובהורותה לאדם את דרך הנהגתו הדתית־מוסרית, כלומר — את דרך השתלבותו בהנהגה האלוהית הכוללת ואת האופן שבו יתרום את תרומתו האקטיבית להשלמת תכליתה, היא מקנה לחייו את המשמעות המיסטית האמיתית.71

לאור הדגשת אספקט מכריע זה של חכמת האמת נבין מעתה מדוע זה מטעים רמח״ל חזור והטעם את מעמדה של תורת הייחוד כיסוד שיטת הקבלה העיונית שלו. את סיכומו הסיסטמתי הגדול לקבלת האר״י פותח רמח״ל בדברים הבאים: ״יסוד האמונה ועיקר החכמה הוא יחודו העליון ית״ש... כי כל חכמת האמת אינה אלא חכמה מראה אמיתות האמונה להבין כל מה שנברא או נעשה בעולם איך יוצא מן הרצון העליון ואיך מתנהג הכל בדרך נכון מן האל האחד ב״ה לגלגל הכל להביאו אל השלימות הגמור באחרונה״.72 בהמשך מסביר רמח״ל את שתי בחינותיו של הייחוד האלוהי כפי שהכרנון וקובע, ש״כל זה שאנחנו רואים, שלכאורה הוא הפך מרצונו, אינו אלא שהוא מרשה כך ע״פ עצה עמוקה המושרשת במחשבתו, שסובבת והולכת עד שיושלם הכל בתיקון כללי גמור״.73 מתוך זיקה לפרובלמטיקה שכבר ניעורה ונידונה בכתבי מקובלים איטלקים ידועי שם, מנציגיו החשובים של בית־המדרש הלוריאני, הרמ״ע [רבי מנחם עזריה] מפאנו ור׳ יוסף אירגאס, קובע רמח״ל, שבעוסקנו ב״יחוד א״ס ב״ה״ — ״ברצון אנו מדברים״,74 להבדיל מבעל הרצון, א״ס בעצמותו הטהורה ובטרנסצנדנציה המוחלטת שלו.75 כל המציאות כולה, מסביר רמח״ל, או הספירות, הן הנמצאים הנפרדים, מיוסדת על עניין הייחוד, ״שכל הבנין הזה הוא ענין אי שלם, שמראה אמיתת היחוד הזה״.76

לפי הסברו המפורט של רמח״ל77 נכלל הרע בקטגוריה של המציאות החסרה והפגומה, שנועדה כל כולה, מראשיתה, לשמש בהיפוכה הדיאלקטי ובהשלמתה לגילויו של הייחוד האלוהי״.78 מתוך הסברתו של מעשה הצמצום מתברר, ששור הדין, שהוא השורש המטפיזי של הרע לפי שיטותיה השונות של הקבלה, איננו אלא ״הכת המוגבל״, אשר ״כלול בבלתי תכלית בלי גבול״,79 כלומר — הסופי אשר כלול באין־סופי בשלילת גדרי הווייתו הפרטית והמצומצמת, כשגבולותיו נמחים ובטלים בתוך שטף החיים האין־סופיים של העצמות המוחלטת. ״הבלתי תכליתי״, מוסיף רמח״ל ואומר, ״כולל הגבול מצד מה שהוא שולל אותו״,80 וכך מתפרש הצמצום כ״התעלם השלמות והשאיר חק א׳ בלתי שלם״ המאפשר את העבודה הדתית כמעשה של השתלמות עצמית וצורך גילויה של ״שלמות היחיד״.81 לאור תכלית ההטבה השלמה בסוף תהפוכות העולם מתבררת המשמעות האמיתית של גילוי הייחוד כ״כח החזרת הרע עצמו לטוב״ לא כוחו של האל לבדו, כי אם גם ודווקא כוחו של אדם, שרק אם יקנה טובו בעצמו במאמץ הדברת הרע וגילוי הייחוד — יהא טובו שלם באמת. כך ניצב הצמצום כהעלמתה של השלמות בראשית דרך ההשתלמות של האדם בעבודתו הדתית. הרע, הטמון בשורש המטפיזי העליון של ״הגבול״ כעיקרון של הגבלה והסתרה, הוא כללות מה שההוויה האלוהית שוללת אותו, אם בבחינת ייחוד מציאותה וממשלתה, כנוסח דעת תבונות, אם בבחינת אין־סופיותה, כנוסח ס׳ קל״ח פתחי חכמה. ב״כללים ראשונים״82 נוקט רמח״ל לשון המצויה בדעת תבונות: ״הצמצום הוא מה שהאדון ב״ה כבש כביכול חוק טובו בבריאת נבראיו, שלא לעשותם שלימים אפילו לפי ערכם, כל שכן שלא עשאם לפי ערכו״.

כהעלמתה של השלמות וכהגבלתו העצמית של כוח־הפעולה האלוהי, כשקבע האל ברצונו ועל־פי חוכמתו שלא יפעל ״בדרך כל יכולתו ובלתי תכליתו, אלא באותו כח ששיער היות שלימות נאה לפי המכוון בפעולה עצמה״, יש לצמצום משמעות פוזיטיבית:83 הוא איננו אך אקט שלילי של התעלמות והסתלקות, שהרי בהתעלמותו זו של האין־סופי ובהגבלת כל־יכולתו כרוך מיניה וביה גילויו של הסופי, שהיה מלכתחילה גנוז בחביונותיו: ״אין הצמצום העדר לבד אלא קיום: הבלתי תכלית נעדר בענין זה אבל הגבול מתקיים, והוא שורש הדין שנתגלה... מעשה הצמצום הוא קיום לגבול המתגלה״.84 הממד הפוזיטיבי של מעשה הצמצום בא לידי ביטוי מוטעם וחשוב הרבה יותר בתכליתו: ״כדי לגלות טובו יעלים שלמותו כדי לגלותו בפועל, והיינו כמקלקל ע״מ לתקן״.85 ההקבלה בין פירוש זה של הצמצום כהעלמתה של השלמות וכגילוי שורש הדין לבין העלם הייחוד והסתר הפנים שבדעת תבונות אינה צריכה ראיה. בתורת הקבלה של רמח״ל כבתורת המוסר שלו לא נועד הרע אלא לחזור לטוב ולעשות — בביטולו — לגילויו של הייחוד האלוהי.86

הצמצום מבטא את הסוברניות המוחלטת של הרצון האלוהי. הוא איננו פרי הכרח קתרטי או תולדת התעוררותו של כוח הדין. מקורו ברצונו המוחלט של האל, שבחר לברוא את העולם בסוד הצמצום כדי לטעת בו את עקרון ההגבלה ההדרגתית ולגלותו במבנהו ההיררכי, או, כלשון רמח״ל, ״דרך ההנהגה ע׳׳פ ההדרגה״, שבבחינת ״ראשית ידיעת ההנהגה״ היא היא ההסבר להתהוותו של הרע ולכיליונו כאחד.87 עקרון ההדרגה הוא צורך התגלותו של הרע על־פי רצון אלוהים ומחשבתו מלכתחילה להשיבו אל הטוב באחרונה.88 הדין שנתגלה בצמצום אינו אלא החיסרון, ״הכח של ההעלמים וההעדרים״,89 אך רק משנולדו ממנו חסרונות אחר חסרונות בהדרגה, נתגלה מתוכם, כ״מתנגדים אל השלמות״, החיסרון הגמור, שהוא הפכה המוחלט.90 החיסרון שבצמצום הוא ״שרש שרשי הרע״.91 עיקרון זה של ההדרגתיות מכיל יסוד חשוב ביותר: אילו היה האל בורא את ״הרע ההפכיי״ ״מיד״, כי אז לא היתה כוונתו אלא לעשות הרע. כוונתו, כפי שאנו יודעים, שונה היתה: ״לעשות הטוב והרע ביחד״ במציאות בלתי שלמה, ולא רעה לגמרי. במציאות זו קשים, אמנם, החסרונות ביותר, אך מכיוון שהם תולדת עילומה ההדרגתי של השלמות המוחלטת, לעולם נותר בה ״משהו״ מן הטוב, והרע הוא ״מה שחסר ממה שהיה השלמות״.92 ללמדנו — מנקודת ראות שונה — שבפנימיות החסר והפגום רוחש הטוב והשלם המזומן להיגלות.93

בהקשר זה של תורת הצמצום מסביר רמח״ל את נוסחו הפרובלמטי של רח״ו, ר׳ חיים ויטאל, שלפיו התרחש הצמצום ב״נקודה האמצעית״ שבא״ס: ״א״א לומר יחוד אלא אם אומרים השליטה הגמורה בלי שום מונע, ואז ממילא אם ירצה לפרט ענין זה לגלותו בפועל יעשה המונע ואח״כ יבטלהו. וזהו מרכז הא״ס ב״ה... שבו היה הצמצום, שעל הענין הזה נבראו העולמות והעבודה בהם״.94 שפת המראות של רח״ו ותיאוריו המיתיים מתפרשת אפוא פירוש עיוני מובהק: נקודת אמצעיתו של א״ס, שבה נתרחש הצמצום, מציינת את מעמדו המרכזי של הייחוד האלוהי, הציר שעליו סובבים מאורעות העולם כולם. שימוש לשון זה מצוי גם בדעת תבונות: ייחוד שלטונו של האל כרוך ״באמתת המצאו בהכרח, שהוא המרכז מכל מה שנוכל לדבר משלמותו״.95 בנוסח זה מצוי הרעיון גם ב״כללים ראשונים״.96

גם את תורת החלל ו״הרשימו״ מציג רמח״ל בהתאמה מלאה לשיטתו בדעת תבונות. החלל איננו אלא ״זה שעדיין צריך לשלמות״.97 לצורך הבהרת הרעיון קושר רמח״ל את תיאור ״הרשימו״ כבחינת המלכות הכוללת, שהיא ״חק המצא התחתונים״, ״כללות כח הנמצא בכל ספי׳ להוציא התחתונים״,98 כלומר — בחינת פנייתה הדינמית של האלוהות אל זולתה, עם תיאורה של המלכות בפי המקובלים כבית־קיבול:

חלל ר״ל מה שיש לו בית קיבול לקבל אחרים... מלכות נותנת בחינתה שיהיו נמצאים עולמות סבולים ממנה... נקרא שיש לה בית קיבול, ועד שנמצאת היא לבדה ואין עולמות נמצאות — בית קיבול שלה חלול [!], וכשימצאו העולמות סבולים בה נקרא שחלל שלה מלא. ואמנם עד שהיה הב״ת שולט, היה הכל שלם בכל שלמות, כיון שנסתלק נתגלתה המלכות, שהיא בית קיבול, וגם לא נתגלתה מלאה בעולמותיה, אלא מקום חלל.99

ניכר בו בנוסח זה קודם כול טשטוש התחומים שבין החלל ל״רשימו״, שנצטרפו יחד באספקטים שונים של מלכות א״ס. מושג החלל הוא, כמסתבר,100 מושג של חוסר שלמות, שכרוך מיניה וביה במעשה הצמצום בהתעלמותו של האין־סופי וגילויו של הסופי שהיה כלול בתוכו בשלילת הווייתו הפרטיקולרית, או בהתעלמותה של השלמות המוחלטת והיחידה, ששוללת במהותה את כל גילוייו של הרע היפוכה.101

״הרשימו״ עצמו הוא ״כל מה שהיה כלול בכל מה שנסתלק בבחי׳ שרש התחתונים״, והוא מכיל את כל שעתיד להיות בהם, את כל חוקותיהם.102 כהגדרתו בפי רמח״ל ״הרשימו״ איננו אלא ״דרך בלתי שלם לברא הנבראים בלתי שלימים ולהנהיגם״, ביטוי להעלם השלמות צורך גילויה בייחוד מבורר ושלם.103 נוסח חשוב שזיקתו הלשונית לאמור בדעת תבונות104 גלויה לעין, מצוי ב״כללים ראשונים״: ״הרשימו הוא הכח הנשאר לשרש עניני העולם וכלל מדרגות ההנהגה, שאינו אלא כרושם קטן לגבי מה שנסתלק, שהיה ראוי להיות העולם נברא בבחינתו אילו לא היה הצמצום... והרשימו... שורש מציאות התחתונים בבלתי שלימות.״105 כלומר — רושם קטן לא לגבי א״ס, אלא לגבי מה שהיה העולם ראוי להיות בשלמותו לפי ערכו — אלמלא הצמצום.

בהיותו בסוד ״העלם השלמות״ מושרשים ב״רשימו״ ״חסרונות והעלמים רבים״,106 שמהם נולד לבסוף ונתגבש הרע, ומוטבעת בו הנהגת השכר והעונש: ״בשלמות צריך שהכל יהיה טוב. אלא שבהעלם השלמות נשארה ההנהגה מסופקת אם להטיב או להפכו לפי מעשה בני אדם תחתונים, וזה הדבר מושרש ברשימו, כי שם יש כל עניני השכר, ועניני העונש כנגדם, מזומנים להתעוררות התחתון״.107 הפירוש העיוני של המיתוס הלוריאני מבטל כליל את אפשרות הנחת נצחיותה של ההנהגה הזו: קו א״ס, שחודר אל תוך ״הרשימו״ מציין את הנהגת הייחוד, אשר בפנימיותה של הנהגת השכר והעונש חותרת אל השלמות והגאולה.108 ״הרשימו״ מציין הוויה הנעה במעגלות חוקיותה, טבועה לעולם בחוקותיה, ובאין חדש תחת שמיה היא נטולת אפשרות של גאולה. כשלעצמו — ייטלטל תמיד בין טוב לרע שבו, וגאולה לא תהיה לו. בבחינת שורש לגוף אין לו ל״רשימו״ תנועה משלו ו״תנועתו על ידי הב״ת״, אשר נעלם בפנימיותו. לעומתו, בחינת שורש לנשמה, ״הב״ת מתנהג בעצמו״,109 כלומר — שטף של חיים מתחדשים ומפכים לאין קץ, הוויה סוברנית ואקטיבית, אשר חותרת אל גילוי השלמות, שטבועה בה מעצם מהותה.

בבירור המשמעות העקרונית של ״הרשימו״ והקו מצטיירת אפוא לפנינו ההבחנה המוכרת בין שתי מידותיה של ההנהגה האלוהית. הנהגת הייחוד אשר נעלמת בזו של הטוב והרע מצטיירת בעולם החזיונות של המיתוס הלוריאני כהעלם הקו ב״רשימו״, אשר ״מתנהג ע״פ הנהגת היחוד״.110 ברור, אפוא, ש״דרכי הרשימו צריכים לסיבוב רק לבא אל השלמות לא לישאר כך״, ומשום כך ״ניתן גבול לימי הבחירה״ ולעבודת האדם, וסוף הסיבוב יהא ״מנוחה בשלמות״. או אז ייוודע, ״שהא״ס ב״ה הוא הפועל בשלמותו בב״ת אפי׳ מה שנפעל בגבול, וכמו שהפעולה הוא כך בשלמות, גם כוונת הפעולה בה הי׳ השלמות, אלא שע׳׳פ כונה זאת נפעל הפועל המוגבל הבלתי שלם׳, שתולדתו הדיאלקטית, בחוסר שלמותו דווקא, היא ׳השלמות בסוף הגלגולים״.111

שתי ההנהגות קרויות ב״קל״ח״ גם ״שם״ ו״כינוי״, והכינוי מציין את עילומו של השם הגדול והסתרו: ״הרשימו הוא כלל כל החוקות [!] השכר והעונש... והאור שבפנים הוא לפי דרך היחוד, שהכל טוב ואין רע כלל... והוא המנהג את הרשימו כנ״ל, שסופו יהיה רק טוב ושלמות, ואלה הב׳ דרכים נקראים שם וכינוי״.112 בנוסח מעניין מופיעה ההבחנה בין שתי ההנהגות בס׳ ״אדיר במרום״, שגם בו, למרות אופיו המיתי כפירוש לאידרא רבא, מטעים רמח״ל את מרכזיותו של הרצון האלוהי המוחלט. ואלה דבריו שם בעניין שתי ההנהגות — לאור הצגתה של תכלית הבריאה, שהיא היוודע כוח המאציל וכבודו ״אחר שהוחזר כל הרע היותר קשה לטוב״: ״אפי׳ עתה, שהוא שליטת הזמן, צריך שיהי׳ שליטת הנצחיות [לפי התיקונים וההשמטות שבסוף הספר: ׳שיהי׳ מציאת הנצחיות אך שיהיה נעלם׳] שיהי׳ נעלם שלא ינהיג, אלא שיהא נמצא להיות נקבעים בו התיקונים שיתגלה [!] אח״כ בסוף הזמן... והנה מה שמתגלה עתה אינו אלא מה שהוא בסוד הנהגת הזמן, אבל היא עצמה תלוי׳ בסוד הנהגת הנצחיות וענינה״.113 את גלגולי ההנהגה האלוהית של העולם ושורשיה מתאר רמח״ל בס׳ אדיר במרום כסוד הפרשה המפורסמת של מיתת המלכים.114 כיוצא בזה הוא קובע גם ב״כללים ראשונים״, שעולם הנקודים הוא ״שורש מה שהקב״ה רוצה לגלות אמיתת יחודו בדרך היכר האור מתוך החושך״,115 ושקשר חלקי המציאות כולה, הטוב והרע יחדיו וכל מאורעותיה, כמוהו כ״כונניות האורלוגין״, מכוון — כעולה מתוך בירור משמעותה העקרונית של מיתת המלכים — אך ״אל טובה שלימה ותיקון גמור״.116

רמח״ל מדגיש את מעמדו של הקו, שהוא ״שוה בכל המדריגו׳״, ללמדנו, שפעולתו של האל היא פעולה שלמה ושווה. הווה אומר: ב״רשימו״ הכוחות מחולקים ככוחות הגוף ובאיבריו, אך ״הקו מנהיגו כנשמה, א״כ צריך שיהיה שוה בכל המדריגות״117 ומביאן לבסוף אל השוואת האחדות והייחוד המוחלט. בהשלם הקו פעולתו הוא מבטל את הריבוי, ועולם הפירוד מגלה אף הוא את הייחוד בקרבו. הנהגת השכר והעונש, שמשתנה על־פי מעשי אדם והכרעותיו, הולמת עולם של ריבוי פנים ושינויים מתחלפים. אך ״היחוד הולך לתכלית א׳ לבד בכל פעולה בלי שום שינוי״.118 רמח״ל מבהיר, שהתיקון אמנם מתראה כ״הפך הצמצום ותולדותיו״, שהרי לפי הדין ועקרון ההגבלה שנתחדש בו, או לפי דרך הבחירה והנהגת השכר והעונש שהותוותה בו בצמצום — הוא מקור הקלקולים והרעות כולם. אך לאמיתו של דבר אין חדש תחת השמש: מתחילה רצה האל בצמצום כהעלם השלמות צורך גילויה, שהרי ״לא היה החסרון מעולם בפועל שיהיה שלמותו משלים עליו, ולא ידענו מפעולות השלמות בבירור שלם, כי אין האור ניכר אלא מתוך החשך״,119 והייחוד לא נודע אלא בניצחונו הסופי של הטוב ובביעורו המוחלט של הרע. האדם נתבע להשתלב בתהליך המורכב של בירור הייחוד, שהוא פירושו הדתי־מוסרי של רמח״ל לפעולה התאורגית של בירור הניצוצות הנפולים והחזרתם אל מקומם בחיקה של ההוויה האלוהית.

1 דעת תבונות, מהדורת ח׳ פרידלנדר, בני ברק תשל״ג, עמ׳ י (להלן: דעת תבונות).

2 סיבוב הבריאה מצטייר בעיני רמח״ל לא כמעגל סגור, שבו תהא אחרית העולם כשלמות ימותיו הראשונים, וסופו נעוץ בראשיתו, אלא כתהליך, שבו מתעלה העולם אל מדרגת שלמות עליונה, שגם בתחילת ימותיו עדיין לא היתה נחלתו — אחריתו של העולם מעולה מראשיתו. אל הדגם הרסטורטיבי של הגאולה מצטרף אפוא, בהתאם לטיפולוגיה המוכרת של ג׳ שלום, אלמנט אוטופי מובהק בדמותו של חזון שלמות עליונה, שמעולם לא היתה בפועל מנת חלקו של אדם ורק לעתיד לבוא תיעשה נחלתו. ראו ג׳ שלום, ״להבנת הרעיון המשיחי בישראל״, דברים בגו, תל אביב תשל״ו, עמ׳ 155–190; י׳ יעקבסון, ״הגאולה האחרונה באספקלריא של אדם הראשון לפי חכמי איטליה בתקופת הרנסאנס״, דעת, 11 (תשמ״ג), עמ׳ 67–89 (ראו פרק ראשון בספר זה). ועיינו ש׳ רוזנברג, ״השיבה לגן־העדן — הערות לתולדות רעיון הגאולה הרסטוראטיבית בפילוסופיה היהודית בימי־הביניים״, הרעיון המשיחי בישראל, ירושלים תשמ״ב, עמ׳ 37–86. רק לאורה של ההתעלות היתרה שלעתיד לבוא מתבררת במלוא משמעותה הדיאלקטיקה של סיבוב הבריאה: הקלקול אשר בתחילה הוא צורך התיקון שבאחרונה וההעלם — צורך הגילוי.

3 דעת תבונות, עמ׳ יא.

4 שם, עמ׳ א׳.

5 ראו מו״נ א, נז.

6 דעת תבונות, עמ׳ יב–יג.

7 דעת תבונות, עמ׳ יח. בהדגשת המעמד העליון של הרצון מקיים רמח״ל דימוי תאיסטי קיצוני של האל, שממנו הוא לא סוטה גם בכתביו הקבליים המובהקים. חוקי המציאות וההנהגה תלויים באופן מוחלט ברצונו של האל, והוא אינו ״מוכרח בהם״ כל עיקר. רצון סוברני מוחלט זה הוא גם שורש הגבלת כל־יכולתו ושעבוד רצונו, כביכול, למעשיו של אדם (שם, עמ׳ טז).

8 שם, עמ׳ נא–נב.

9 שם, עמ׳ י–יא.

10 שם, עמ׳ כ.

11 שם. וראו גם עמ׳ כא: גדר הייחוד הוא ״שלילת כל מה שהוא זולתו״.

12 שם, עמ׳ כ.

13 וראו י׳ תשבי, ״קובץ של כתבי קבלה מגנזי רמח״ל״, קרית ספר, נג (תשל״ח), עמ׳ 181 הערה 74 (להלן: תשבי, קובץ של כתבי קבלה).

14 דעת תבונות, עמ׳ פה.

15 שם.

16 שם, עמ׳ קד. ״מצד הסוף״ תרתי משמע — סוף ״הסיבוב״ שהוא גם סופו של הרע.

17 שם, עמ׳ לא.

18 שם, עמ׳ קד.

19 שם, עמ׳ כו–כז.

20 שם, עמ׳ קפה, וראו גם עמ׳ קפו–קפז.

21 שם, עמ׳ יז.

22 ההבחנה בין האמונה לידיעת האמת מוטעמת במיוחד לגבי אדם הראשון: לו היתה מתחזקת בלבו האמונה שבה היה שרוי מלכתחילה, היה משיג את הייחוד העליון בפועל. כלומר — היה מתעלה לכלל ידיעה מבוררת, ״שמה שהאמין מיחודו ית׳ הוא אמת״. התעלות זו, מן האמונה לכלל ידיעת אמת בלתי מסופקת, היא התעלותו של אדם מעולם המאבק, עולמה של המציאות ההיסטורית, לעולם של גאולה, שספקות ויצרים שוב לא מאיימים לפורר את אחדותה הגמורה. רמח״ל מצביע על האקטיביזם האנושי בהשגת הגאולה בציינו את שיתוף הפעולה שהיה אמור להתקיים מלכתחילה בין האל לאדם — כשהראשון פועל במישור האונטולוגי, ומשנהו — במישור האפיסטמולוגי, ופעולתם אחת: לו היה אדם מתחזק באמונתו ומתאמץ להבקיע דרכו אל האמת שבפנימיותה, אמיתת הייחוד האלוהי, כי אז היה האל ״מבטל ברגע אחד כל הרע מן העולם״ (דעת תבונות, עמ׳ כח–כט). גילוי האמת הוא מנוחת העולם בתום תהפוכותיו וסיבוב תולדותיו (שם, עמ׳ יב). על המושגים אמונה ואמת בסטרוקטורה מחשבתית דומה ראו מאמרי ״אמת ואמונה בחסידות גור״, מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות מוגשים לישעיה תשבי, ירושלים תשמ״ו עמ׳ 593–616 (ראו פרק שנים־עשר בספר זה).

23 דעת תבונות, עמ׳ סד, קיז–קיח.

24 שם, עמ׳ פד.

25 שם, עמ׳ כז.

26 שם, עמ׳ כח. האפשרות שמזומנת למחשבה לצייר את הרע כדי ״שתוכל להבין היחוד בשלמות גדרו״ אינה נובעת מעצם מהותו של תהליך החשיבה האנושי, אלא מטבע העולם, כפי שבראו אלוהים. מקורה של אפשרות זו נעוץ בעובדה שהקב״ה חידש את מציאות הרע בעולם על־פי התכלית שהועיד לו. ולו היה בוראו טוב כולו, ״בלא צד הרע כלל, אז לא היתה המחשבה מציירת הרע כלל״ (שם, עמ׳ כז–כח).

27 שם, עמ׳ כט, וראו גם עמ׳ ל.

28 שם, עמ׳ ד. שאלה גדולה היא שאלת הספונטניות והסוברניות הגמורה של הפעולה האלוהית לאור הקביעה המובאת. רמח״ל אמנם חוזר ומדגיש שמידות הנהגתו של האל תלויות כולן אך ורק ברצונו, ״ולא נבין באמרנו שהקב״ה רחמן לומר, שעצמותו ית׳ לפי עצמו הוא כן, כמו שהיינו אומרים על אדם, שיש תכונה זו בנפשו להיות רחמן, שכך מוטבע במזגו״. מידת הרחמנות, כמוה כשאר מידות הנהגה שאנו מייחסים לאל, ״אינה לפי עצמו. אבל היא לפי ערך הנבראים ומשוערת בשיעורם״, וגילויה תלוי כל כולו כרצון האלוהי (שם, עמ׳ עב. וראו גם עמ׳ לד, מג, פו). המידות והתארים אמנם מתייחסים לו, אך אינם ״מוכרחים אליו כלל״, נובעים מטבעו וטבועים בהווייתו, אלא ״כולם נרצים ממנו, ומציאותם תלוי רק בחפצו ורצונו״ (שם, עמ׳ לה). אולם קשה להכריע אם גם ״הטוב״, שמחוקו להיטיב, הוא אך דטרמינציה של רצון אלוהים או אופן גילויו ההכרחי. רמח״ל אינו נוקט עמדה בסוגיה עקרונית זו, ורק מכלל הדגשתו היתרה של הדימוי התאיסטי של האל והבלטת המעמד המכריע של רצונו הסוברני משתמעת הכרעה לטובת האפשרות הראשונה. בטענה שגילוי הייחוד, שבו דווקא רצה האל ובחר להיגלות (ראו שם, עמ׳ יח, כ, כג ועוד), הוא אקט של הטבה שלמה נמצא חיזוק ברור לאפשרות זו או לקרובה לה: בחינת אופן גילויו ההכרחי של האל, שאי־אפשר לו להיגלות אלא בו, מהווה ״חוק ההטבה״ את התוכן השלם של רצונו המוחלט.

29 שם, עמ׳ ה.

30 שם, עמ׳ ט. וראו גם עמ׳ ג.

31 דרך ה׳, בתוך: ספר הדרכים, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ ח–ט.

32 דעת תבונות, עמ׳ ו.

33 שם, עמ׳ קפז.

34 שם, עמ׳ יב.

35 שם, עמ׳ קת.

36 שם, עמ׳ קיח–קיט.

37 באחרונה פרסם י׳ אביב״י מאמר בשם ״כוונת הבריאה בחיבורי רמח״ל״, המעיין, כה (תשמ״ה), גיליון ד, עמ׳ 1–18, ורובו לקט מובאות מחיבורי רמח״ל בלא בירורים והסברים מספיקים. עיקרו של המאמר, שמשקף בוודאי את בקיאות מחברו בכתבי רמח״ל, הוא בחלוקתם לשתי קבוצות, שבאחת כוונת הבריאה היא ההטבה, ובאחרת — גילוי הייחוד האלוהי. הבחנה זו בין שתי הכוונות אינה עומדת בפני ביקורת הטקסט. במובאותיו של אביב״י מתוך קבוצת החיבורים השנייה (עמ׳ 1–2) יש דווקא משום ראיה לצירופן של שתי הכוונות יחדיו; ובסיוע שהוא מבקש למצוא לעמדתו בהבחנה בין ״שלשה מיני ידיעות זו לפנים מזו שיש בחכמת האמת״ (עמ׳ 2–3) אין לדעתי ממש, כי ידיעות אלה אינן ידיעות מחולקות, אלא משקפות אך רמות שונות בהשגת המקובל. ועוד: עניין כתר המובא בהמשך (עמ׳ 4–5) מורה דווקא שגם בחיבורי כוונת ההטבה וההנהגה האחת הנמשכת ממנה, לכאורה, מדבר רמח״ל על שתי הנהגות: על הנהגת הבחירה והעבודה בעוה״ז ועל ההנהגה שתיגלה בפועל רק לעתיד לבוא, בזמן קבלת השכר, אבל בוודאי רוחשת בפנימיות תולדות העולם מראשיתו. גם בנקודה זו קל הרבה יותר לגלות את ההתאמה בין שתי קבוצות החיבורים מאשר לקיים את ההבחנה המוצעת ביניהן (וראו להלן, הערה 112). הניסיון הלגיטימי כשלעצמו להבחין בין חיבורים או קבוצות חיבורים לפי קריטריונים אפשריים שונים אינו יכול לטשטש את אחדות שיטתו הרעיונית של רמח״ל הן בניסוחה הקבלי המובהק והן בהסוואתה של הטרמינולוגיה הקבלית ובהצגתה כדיון עיוני, לא־קבלי, לכאורה, בסוגיות תאולוגיות שונות. גישתו של אביב״י מעוררת תמיהה במיוחד לגבי ״דעת תבונות״, שאותו צירף לקבוצת החיבורים שגילוי הייחוד מופיע בהם, לדעתו, ככוונת הבריאה העיקרית. בפתח ספרו זה קובע רמח״ל את ההטבה השלמה כתכלית פעולתו של האל, וגם במהלכו הוא חוזר על רעיון זה בניסוחים שונים (ראו למשל עמ׳ צג).

38 שהרי גדרו של הייחוד הוא ״שאין אחר עמו״ (דעת תבונות, עמ׳ כ).

39 שם, עמ׳ כא.

40 שם, עמ׳ פח–פט.

41 שם, עמ׳ צ–צא, ק.

42 שם, עמ׳ צז–צח.

43 שם, עמ׳ צח. עקרון ההדרגה, שמבטא את עקרון התגלותם הגוברת של החסרונות, אינו אופן גילויו ההכרחי של האל כנוסח הנאופלטוני המוכר, אלא מוצג — ביסוד ״המידה והשיעור״ שבו — כחידוש שמקורו ברצון אלוהים. הוא מקפל בתוכו את הדינמיקה הדו־סטרית שבהוויה — אפשרות של חסרונות גוברים ומתעצמים מצד אחד, ואפשרות של התקדשות והתעלות רוחנית מצד שני.

44 שם, עמ׳ כג.

45 שם, עמ׳ ט.

46 שם, עמ׳ לא.

47 שם, עמ׳ כד.

48 שם, עמ׳ ז.

49 שם, עמ׳ ח–ט.

50 שם, עמ׳ ה. וראו גם עמ׳ כב, שם מסביר רמח״ל שבפעולתו ״לפי ערך הנבראים״ פועל האל ״בסדר מושג ומובן״ ההולם שכלו של אדם, שעקרון הסדר שורר בו ומבטא אותו–– כדי שישיג את הכוונה האלוהית ויוכל ליטול חלק בהגשמתה.

51 שם, עמ׳ מג.

52 שם, עמ׳ לט.

53 שם, עמ׳ טז.

54 שם, עמ׳ מא.

55 לעולם, כמובן, לפי ערכנו — שם, עמ׳ מו.

56 שם, עמ׳ כו. מתברר אפוא שחירות הבחירה היא ייחודו של אדם — סגולת מעלתו ושבח לו או התולדה האנתרופולוגית של מעידתו וגירושו מגן עדן, הוגה הוגה לפי דרכו — רק במסגרת המציאות הקונקרטית, בעודו שקוע במעשה החולין — אם במשמעותו ההיסטורית של מושג זה ואם במשמעותו הספיריטואלית כמצבו הקיומי של היחיד. בעידן הגאולה — או ברגעי התעלות של דבקות מופלאה — יהא אדם שרוי מעבר לחירות הבחירה, ושוב לא ייטלטל בין טוב לרע. התגלותה של אחדות האמת, אמיתת ההוויה האלוהית, שבה שוב לא מתקיים עקרון ״האחר״, הנבדל, המתבדל והמבדיל, כרוכה מיניה וביה במחייתה של אפשרות הבחירה. אני מקווה לדון בסוגיה זו על־פי מקורות המחשבה הקבלית והחסידית.

57 שם, עמ׳ מד.

58 שם.

59 שם, עמ׳ סט.

60 שם, עמ׳ לב.

61 שם, עמ׳ לט, וראו עמ׳ מב.

62 שם, עמ׳ מ. וראו עמ׳ מד–מה.

63 שם, עמ׳ מב, וראו עמ׳ מ.

64 שם, עמ׳ מח.

65 שם, עמ׳ קב–קג.

66 שם, עמ׳ מח.

67 שם, עמ׳ מו.

68 שם, עמ׳ סט. רמח״ל מסביר שהרע אינו מתקיים אלא ״בחלקי הדברים טרם התחברם להשלמת הדבר״, והוא מתגלה אפוא כעיקרון של חלוקה ומחלוקת. ברור על כן, שרק כאשר יתעלו הנמצאים כולם — באמצעות האדם — וכל מעשיהם יתקבצו לשמש אך ורק לגילוי כבוד אלוהים — יתקיים ״התיקון הגמור״ (שם, עמ׳ קיח–קיט. באספקט אחד מתואר כאן הכבוד כהענקת הטוב האלוהי). שוב מתקיים בתיאור זה עקרון ההתקשרות שבהוויה והאקטואליזציה של האחדות האלוהית, שבה ייוודע הייחוד המוחלט, והרע יאבד.

69 תשבי מתאר, בקובץ של כתבי קבלה, את דעת תבונות כחיבור שמטרתו האמיתית היא ״הסברת עיקרי קבלת האר״י במסווה של בירורים עיוניים מעין־פילוסופיים״ (עמ׳ 186–187). עם זאת אינני סבור כי נכון הדבר לראות ״שלט בלבד״, כלשונו של תשבי (שם), בדברי רמח״ל בראש ספרו זה כי הוא בא לבאר בו את ארבעת העיקרים האחרונים של הרמב״ם. עיקרים אלה לא זו בלבד שאכן מתבררים בספר, אלא הם כוללים את תורת ההנהגה האלוהית, שהיא לב הגותו של רמח״ל — בניסוחיה הקבליים והעיוניים כאחד.

70 מאמר הויכוח פורסם לאחרונה בידי ח׳ פרידלנדר בתוך: שערי רמח״ל, בני ברק תשמ״ו, עמ׳ סב. והשוו שם, עמ׳ מה, סח (להלן: מאמר הויכוח).

71 במאמרו קובץ של כתבי קבלה הטעים תשבי במידה יתרה את חשיבות מעמדה של תורת האלוהות והבריאה בהגותו הקבלית של רמח״ל, שעשה את דרכי עבודת ה׳ אך סניף לה (עמ׳ 193).

72 קל״ח פתחי חכמה, ירושלים תשכ״א, פתח א, דף ה ע״א. וראו פתח ל, דף כב ע״א (להלן: קל״ח פתחי חכמה).

73 שם, פתח א, דף ה ע״ב.

74 שם.

75 גם בקטעים שפרסם פרידלנדר ממאמר הויכוח עושה רמח״ל את ההבחנה בין ״בחינת עצמו״ ל״בחינת רצונו״ וקובע, ש״לא נדבר... כי אם מרצונו״ (עמ׳ מז). ברצותו להטעים — בעקבות הרמ״ע ור׳ יוסף אירגאס — את הטרנסצנדנציה המוחלטת של עצמות המאציל הוא קובע שהכינוי ״אין סוף״ לא מציין אותו אלא אך את רצונו ״לפי מה שהיה יכול לרצות, שאין לו שום סוף, שיעור ותכלית״ (עמ׳ מט), בעוד האצילות היא ״כללות כל כחות רצונו המוגבלים״ (עמ׳ נא, וראו עמ׳ מח). כהיפוסטזה אלוהית נודע. כמובן, לרצון האלוהי מעמד אונטולוגי, אבל עניינו המכריע של רמח״ל הוא במעמדו כעקרון ההנהגה וכשורשה. רצון פירושו שלטון, לאמור — הנהגה שמכוונת לגילוי ייחודו של האל בעולם. מערכת האלוהות כולה נתפסת כאקט הגבלתו העצמית של הרצון האלוהי — עד שייגלו לעומתו רצונות נפרדים, שבסוף ״הסיבוב״ ייכנעו בפניו ויתבטלו. כך נשתלבה הבחנתו של הרמ״ע בין הרצון לבעל הרצון בתורת הייחוד וההנהגה של רמח״ל בנוסחה הקבלי והעיוני כאחד. על הבחנה זו ועל שנובע ממנה בייחוסו של תואר ״אין סוף״ לרצון ראו הרמ״ע מפאנו, פלח הרמון, קוריץ תקמ״ו, ש״ד, פ״ג–פ״ד, דף טו ע״א–ע׳׳ב: יונת אלם, פ״ב, דף ב ע״א; ר׳ יוסף אירגאס, שומר אמונים, ירושלים תשכ״ה, עמ׳ סז (להלן: אירגאס, שומר אמונים).

76 קל״ח פתחי חכמה, פתח א, דף ה ע״ב.

77 שם, פתח ב, דף ו ע״א–ע״ב.

78 בקשר אמיץ מצרף כאן רמח״ל יחדיו, בחינת תכליתו האחת של ״הסיבוב״ בחיי היחיד ובחיי העולם, את כוונתו של האל להיטיב ואת כוונתו להיוודע בייחודו המוחלט, וללא הרף הוא חותר ומטעים ש״הרצון העליון אינו רוצה רק טוב לבד״, ושכל גלגולי הנהגתו ותהפוכותיה לטוב ולהיטיב — גם לאלה שמלכתחילה הפרו את הייחוד האלוהי ברוע רצונם וברשעתם.

79 קל״ח פתחי חכמה, פתח כד, דף טז ע״ב. והשוו נוסחו הידוע של ר׳ עזריאל: ״כח בגבול מבלי גבול״ (פירוש עשר ספירות, נדפס עם דרך אמונה לר׳ מאיר ן׳ גבאי, ברלין תר״י, דף ב ע״א). ועיינו במאמרי ״תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, אשל באר שבע, א (תשל״ו) , עמ' 368-307 (להלן: תורת הבריאה. וראו פרק שישי בספר זה). בהמשכו שם עסקתי בקצרה במעמדה של תורת רמח״ל כמקור לשיטת רש״ז. באחרונה בירר י׳ תשבי בהרחבה את רישומו של רמח״ל בתחומה ובדרכיה של העבודה הדתית על־פי החסידות. ראו מאמרו ״עקבות רבי משה חיים לוצאטו במשנת החסידות״, ציון, מג (תשל״ח), עמ׳ 201–234.

80 קל״ח פתחי חכמה, פתח כד, דף טז ע״ב. בדרך זו, מוסיף רמח״ל, ״נמצאו הספירות בא״ס ב״ה״ — כלולות ברצון העליון בלא מובחנות וללא מעמד פוזיטיבי.

81 שם, פתח ד, דף ז ע״ב.

82 נדפסו בידי ח׳ פרידלנדר יחד עם דעת תבונות, סעיף ב, עמ׳ רמח (להלן: כללים ראשונים). על השם המוטעה ראו תשבי, קובץ של כתבי קבלה, עמ׳ 184 הערה 96.

83 על פירוש הצמצום כהגבלה עצמית של הרצון או כוח־הפעולה האלוהי ראו י׳ תשבי, ״לבירור נתיבי ההגשמה וההפשטה בקבלה״, נתיבי אמונה ומינות, רמת גן 1964, עמ׳ 29 (להלן: תשבי, לבירור). זהו הנוסח הנקוט אצל אירגאס, שומר אמונים, עמ׳ עד: ״כדי להמציא נמצאים בעלי תכלית הוצרך לפעול בצמצום כחו, כאלו כביכול צמצם כחו הבלתי בעל תכלית מעצמו אל עצמו״ (מקורו של ביטוי אחרון זה בקבלת סרוק. ראו ס׳ לימודי אצילות, מונקאטש תרנ״ז, דף כא ע״ב). מעניין שר״י אירגאס ממיר את האימננציה של אור העצמות באימננציה של השלטון האלוהי: ״הוא ממלא את כל העולם, ואין מקום פנוי משולטנותו״ (עמ׳ נח). ברור אפוא מדוע הוא מפרש את הצמצום כאקט הגבלתו של כוח השלטון האלוהי.

84 קל״ח פתחי חכמה, פתח כד, דף טז ע״ב.

85 שם, פתח ד, דף ז ע״ב. ביטוי תנאי זה (משנה שבת יג, ג) משמש את רבי חיים ויטאל בתיאור הצמצום כהתגלות שורש הדין צורך בירור העולמות (מבוא שערים, תל אביב תשכ״א, עמ׳ ג [להלן: מבוא שערים]).

86 קל״ח פתחי חכמה, פתח ל, דף כג ע״א ואילך. בדף כג ע״ב מסביר רמח״ל שמעצם הנחתה של המציאות האלוהית כמציאות הכרחית מתחייב רע שכפוף לטוב ומשועבד מתחילת ברייתו אך לגילויו, ונשללת לחלוטין אפשרות של רע מוחלט. לכאורה, מקשה רמח״ל, לא מגלה האל את הרע בכל רעתו, אלא מגבילו מלכתחילה על־פי התכלית שהועיד לו. ואם אכן כזה הוא, מכוון מעצם מציאותו לגילוי הייחוד על־פי רצון אלוהים, ״ממילא בתיקון אין שלמותו נודע לגמרי״! הגילוי גילוי הוא, לכאורה, רק כאשר האור מפציע מתוך החושך המוחלט, ולא כאשר הוא מפזר אפלולית חיוורת! בנקודה זו מגיעה לקצה היכולת האלוהית, ואם תמצי לומר — לשיאה: האל אינו ״יכול״ לברוא רע גדול ורב כל־כך, עד ששוב לא יוכל להדבירו. יהא הרע גדול ורב ככל שיהא, ושלטונו על ארץ ומלואה — האל יכול למחותו כהרף עין. ממציאותו המוחלטת ומשליטתו הגמורה נובעת תלותו של הרע ומתחייב, בסופו של דבר, אובדנו: ״ההעלם לא יוכל לעשות שמה שישנו ודאי — שיעדר מציאותו... וא״כ לא תוכל לחשוב חסרונות אלא אחר הקדמה הראשונה שיש אלוה ודאי, אלא תאמר שהוא מתעלם״. וראו תשבי, קובץ של כתבי קבלה, עמ׳ 186.

87 קל״ח פתחי חכמה, פתח ל, דף כב ע״ב.

88 שם, דף כג ע״א.

89 והוא קו המידה, ש״ענינו — כח גבולים העושה ההעדרים והחסרונות״.

90 שם, דף כד ע״א. ההבחנה האמורה כאן היא זו שבין ״הפך״ ל״מתנגד״. האחרון, מגדיר רמח״ל, הוא זה ׳שאינו עומד עם השלמות אבל אינו הפכו״. הוא אינו מבטא אפוא את השלמות אלא באופן חלקי, מקוטע ואולי אף מעוות, אבל לכלל ניגודה המוחלט ושלילתה הגמורה (בחינת אפשרות להתייצב נגדה כאלטרנטיבה בעקרונות היסודיים של קיומו) טרם הגיע. בשרשרת החסרונות מצטמצמת השלמות והולכת הלוך וחסור, עד שבתכלית מיעוטה היא מתראה כניגודה המוחלט לכאורה. ברור, על כל פנים, כפי שרמח״ל מדגיש, שברבדיה העליונים של ההתגלות האלוהית (התגלות הרצון האלוהי בהגבלתו העצמית) לא נתגלה הרע עצמו, ובכוח הדין לא היה טמון אלא שורשו העליון של החיסרון המולידו.

91 שם, דף כד ע״ב.

92 שם, ע״א.

93 ובאמת — רק נוסח זה יכול להיות, לשיטתו של רמח״ל, גדרו של הרע, שהרי הטוב לא ייעדר לגמרי. גדרו של הרע הוא אפוא כפי שרמזתי לעיל: התמעטותו של הטוב עד התראותו רע, התמעטותו של האור עד שהוא מתעטף באפלה גמורה — ושרוי בפנימיותה! עקרון ההדרגה מקפל בתוכו גם את אפשרות ההתקרבות אל השלמות (שם, פתח כז, דף יט ע״ב), והוא מסייע אפוא לחוק הסיבוב, שראשיתו ריחוק הולך וגובר וסופו התקרבות וקרבה.

94 שם, פתח ד, דף ז ע״א–ע״ב.

95 דעת תבונות, עמ׳ כג.

96 כללים ראשונים, סעיף ג, עמ׳ רמח–רמט (לעיל, הע׳ 82). נקודה אמצעית זו (עץ חיים, ירושלים תר״ע, ש׳׳א, ענף ב, יא ע״ג) עוררה תהייה אצל עורכי המסורת הוויטאלית. ר׳ יעקב צמח מעיר בהגהה במבוא שערים שהנקודה האמצעית קונה את מעמדה זה ״בערך כל העולמות שנאצלו אח״כ, שהרי בא״ס עצמו לא שייך אמצע וקצות ח״ו״, ואמצעית היא אפוא לא בא״ס אלא בחלל שנוצר (עמ׳ ב. וראו גם הערתו של ר׳ מאיר פאפרש במקום המצוין בע״ח). אבל פירוש זה אינו עולה בקנה אחד עם דברי רח״ו עצמו בהמשך (עמ׳ ג), כשהוא מברר שבנקודה האמצעית ״היה כח שורש הדין שנתגלה אח״כ למטה... ודי בזה שלא נחטא, והזהר שאל תחשב כי שם בנקודה ההיא היה גילוי דין ח״ו״. להשלמת נוסח חשוב זה נביא דברים קצרים נוספים מן ההמשך (עמ׳ ו): ״ונלענ״ד עם הנז״ל אצלי בפ״א בהגהה, כי הנקודה האמצעית, שהיא העלם שרש הדין, נשאר שם במקומו, ואור החסד הוא אשר נסתלק ונתצמצם אל הצדדין״ וכו׳. הערה זו לא יצאה בוודאי מקולמוסו של רח״ו, גם אם ייחוסה לר״י צמח מסופק (לאור השוני הבולט בינה לבין הערתו דלעיל). ואף־על־פי־כן יש בדברים המובאים — מהם, כאמור, גם משל רח״ו עצמו — כדי לשפוך אור על משמעות הנקודה האמצעית בתיאורו, שמגלה קרבה מפתיעה לתורתו של אבן טבול: הנקודה האמצעית אינה אלא ״המקום״ שבו קיבץ המאציל וריכז (בפעולה של הוצאת הדיסהרמוניה הלטנטית שבא״ס עצמו מן הכוח אל הפועל) את ״שרשי הדין שהיו מובלעים בו״, עד ש״במקום אותם השרשים נסתלק הרחמים״, אור א״ס עצמו, ונתגלה כוח הדין המתעבה והולך כגרגרי עפר עכור בתוך הים הגדול״ (״דרוש חפצי בה״, נדפס בראש ספר שמחת כהן לר׳ מסעוד הכהן עם אלחדאד, ירושלים 1926, דף א ע״ב. וראו תשבי, לבירור, עמ׳ 28. תיאורו שם מבוסס כל כולו על נוסח אבן טבול). אישורו של פירוש זה (שלעניות דעתי הוא אמת לאמיתה) באמצעות מאמרים שונים של רח״ו (מסויגים לרוב ומהוססים) ילמדנו שגם על־פי תלמידו העיקרי של האר״י קודמת התגלות הדין לצמצום ומחייבת את התרחשותו.

97 קל״ח פתחי חכמה, פתח כו, דף יח ע״ב.

98 שם, דף יז ע״ב.

99 שם, דף יח ע״א–ע״ב. משמעותו של האמור במלכות, שבחינת ׳נותנת׳, כלומר — מחייבת, ״שיהיו נמצאים עולמות סבולים ממנה״, קשורה בזיקה הקורלטיבית שבין המלכות לנתיניה, כעולה מתוך לשון הפתגם הקבלי הרווח: ״אין מלך בלא עם״. הווה אומר: מעצם מהותה של המלכות מתחייבת מציאותם של עולמות, שבהם תתפשט ותיוודע. וכל עוד שרויה היא לבדה, ובחינתה גנוזה בקרבה במציאות כוחנית, ולא מתגלה בקרב זולתה, בית הקיבול אשר לה — דימוי קבלי רווח ביותר לציון האספקט הנקבי שבהווייתה — ריקן, ואזי היא לא מתגלה בעצמיות כוחותיה ובייחוד פעולתה. ראו במאמרי תורת הבריאה.

100 קל״ח פתחי חכמה, פתח כו, דף יח ע״ב.

101 בקביעת מעמדה העקרוני של המלכות כשורש התחתונים בהיותה התגלמותו של עקרון הגבוליות (שם, דף יח ע״א) יש, כמובן, משום קשר ברור לתורת ייחוד שלטונו של אלוהים. על־פי שורש הימצאותו מתגלה העולם כולו כתחום פרישתה והתגלותה של מלכות שמים — בהכנעתו ובביעורו של הרע, יריבה הגדול, עד השבתו אל חיק שלמותה. ועיינו בתיאור שתי בחינותיו של ״הכתר״ בפי רח״ו (ע״ח, שמ״ב, פ״א, פט ע״ב–ע״ג): בחינתו העליונה של ״הכתר״ אינה אלא הבחינה התחתונה שב״מאציל״, בחינת מלכות א״ס. וראו י׳ ליבס, ״ספר ׳צדיק יסוד עולם׳ — מיתוס שבתאי״, דעת, 1 (תשל״ח), עמ׳ 82–84, ובמיוחד בהערות 70–72. וראו להלן, הערה 114.

102 קל״ח פתחי חכמה, פתח כז, דף יח ע״ב.

103 שם, דף יט ע״ב.

104 ראו לעיל.

105 כללים ראשונים, סעיף ה, עמ׳ רמט.

106 קל״ח פתחי חכמה, פתח כז, דף יט ע״ב.

107 שם. לביטוי האחרון ראו להלן, הערה 112.

108 שם, פתחים כז–כח, דף יט ע״ב – כ ע״ב.

109 שם, פתח כז, דף יח ע״ב.

110 שם, פתח כח, דף כ ע״ב. וראו גם כללים ראשונים, סעיפים ה–ו, עמ׳ רמט–רנא. על־פי דבריהם הקצרים והמגובשים של הסעיפים המצוינים ומתוך יריעתו הרחבה של ספר קל״ח פתחי חכמה בבחינת קל וחומר מתברר שרמח״ל לא מסתפק בהצגת עקרונות ההנהגה על־פי המיתוס הלוריאני, אלא טורח לפרש את משמעותם העיונית של פרטיו השונים, כמו צינור הקו והאור שבתוכו, אור פנימי ואור מקיף, ועוד הרבה. אנו מצטמצמים כאן אך בבירור העקרוני של דרכי ההנהגה.

111 קל״ח פתחי חכמה, פתח כז, דף יט ע״ב.

112 שם, דף כ ע״א. בדיאלוג נוסף בין השכל לנשמה, שחיים פרידלנדר פרסם באחרונה וקראו בשם ״דעת תבונות ח״ב״, שוב לא מבליע רמח״ל את הממד הקבלי של הגותו, אלא משתמש בגלוי בטרמינולוגיה של בעלי הקבלה. בדיאלוג זה מצויה ההבחנה בין שתי ההנהגות, הלוא היא ההבחנה המוכרת בין ״אתערותא דלתתא״ ל״אתערותא דלעילא״: ״מה שעתה כל ההנהגה לפי התעוררות המקבלים, לכן נופלת תחת השינויים וחילופי המקרים — ההנהגה הנצחית תהיה לפי התעוררות המשפיע, ולכן לא יהיה בה שינוי, אלא השפעה שוה ותמידית, בלא הפסק כלל״, על־פי טבעו של המקור האין־סופי. רמח״ל מסביר ששתי ההנהגות רמוזות במילת ״בראשית״, שפירושה: ״ב׳ ראשית״. כלומר — ״שני מקורות נמצאים לבריאה: אחד — המקור שממנו נבראת בסוד הבחירה, ואחר — שמזומן להיות מקור הנצחיות. וב׳ הראשית הם כתר וחכמה. והוא, כי אין הכתר אלא השראת העליון על התחתון ממנו, והתחתון איננו מתחיל אלא מן החכמה״, שהיא הנקודה המתגלה בעמקי ה״אין״ האלוהי, הספירה הראשונה במניין הספירות (ספר גנזי רמח״ל, מהדורת ח׳ פרידלנדר, בני ברק תשמ״ד, עמ׳ לז–לח, וכן במקומות אחרים שפרידלנדר ציין בהקדמתו, עמ׳ ח. וראו תשבי, קובץ של כתבי קבלה, עמ׳ 174, 186 הערה 103).

113 אדיר במרום, תמ״ד תשכ״ח, דף נב ע״א–ע״ב.

114 שם, דף כד ע״ב. בהמשך רמח״ל עוסק בפירוט בסוד הקו והחלל כסוד הפנימיות והחיצוניות שבהוויה, וזאת בזיקה לעניינים סבוכים במיתוס הלוריאני. בדף כז ע״א הוא מברר את הרעיון ש״העולמות נבראו במל׳ א״ס״ בתוספת רעיונות חשובים למה שנתברר לעיל.

115 כללים ראשונים, סעיף י, עמ׳ רנה.

116 שם, סעיף יב, עמ׳ רנו.

117 קל״ח פתחי חכמה, פתח כט, דף כא ע״א–ע״ב.

118 שם.

119 שם, פתח ל, דף כג ע״א.

פרק חמישי

ההנהגה האלוהית והשתקפותה בסוגיית צדיק ורע לו כיסוד הגותו של רמח״ל

נושא דיוננו, צדיק ורע לו בהגותו של רמח״ל, הוא נושא צדדי לכאורה, ובבירור ישיר וממוקד לא מוקדשת לו תשומת לב מרובה בכתביו הרבים. פרק הדיון המקיף ביותר מצוי בחלקו האחרון של דעת תבונות,1 שבו נתעורר רמח״ל לעסוק בסוגיה זו לא אגב אורחא, אלא כעניין מכוון, קשה וסבוך, שיש בו כדי לבלבל את האמונה ולערערה לכאורה. על קשייה החמורים של סוגיה זו, שנתקיימו גם בעולמם של ״גדולי החכמים והנביאים״, ואפילו משה רבינו, ואי־אפשר להשיגם ולהתירם, עומד רמח״ל גם בפתח ספרו זה.2 הוא מצמצם את פתרונו המוצע ל״כללים״,3 שהם, בעצם, עקרונותיה של ההנהגה האלוהית, ואילו את הפרטים הוא מותיר חתומים (כגון: למה צדיק זה דווקא, ולא אחר, ניחתה בו מידת פורענות, האם עונש הוא לו, או שמא רק מזלו גורם,4 או למה גדול חלקו בניסיון ורב כדי כך, ולא פחות,5 ועוד). כשהוא מודע למגבלותיה של ההבנה האנושית מציע רמח״ל על־פי דרכו את יישובו של הקושי,6 כשבפתח דיונו הוא מציב את הפסוק הידוע (דב׳ ד, לט) — ״וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים״.7 פסוק זה קבעו רמח״ל בפתח דעת תבונות8 כמרמז אל עיקרי האמונה הטעונים בירור של הבנה וידיעה9 (השגחה, שכר ועונש, ביאת המשיח ותחיית המתים) — העיקרים הנכללים יחד ברעיון הייחוד האלוהי, והם מגלמים את היבטי התקיימותו־התגלותו. פסוק זה גם דורשו רמח״ל בהמשך ספר זה — אולי הגיבוש החשוב ביותר, המקיף והממצה ביותר של התאולוגיה שלו — על רעיון הייחוד, שאת ידיעתו המבוררת10 ״חייבים אנחנו להשיב אל לבנו... לתקוע אותה בלבבנו בישוב גמור בלי שום פקפוק כלל״,11 עד שתיעשה ידיעה זו שבפסוק, בחינת האמת המתגלה בכוליותה ובאווידנטיות שלה, כפי שנועדה ליעשות מלכתחילה, במאמציו הרוחניים של אדם הראשון,12 סוף כל סיבוב העולם והתהפכות מסיבותיו, ״תכלית כל ההצלחה״ המזומנת לישראל ולעולם,13 מנוחת השלמות והתיקון הגמור של הגאולה האחרונה.14 אם נכרוך יחדיו את היבטי התמטיקה היסודית שרמח״ל חוזר ותולה בפסוק זה, נוכל להסיק, שעניין ״צדיק ורע לו״ הינו סניף — מוטב לומר: ביטוי — לנושא החשוב ביותר בהגותו: ההנהגה האלוהית. מכאן להצגתו הראשונית והעקרונית של נושא בירורנו: ענין ״צדיק ורע לו״ הוא לא רק אספקט תאולוגי חשוב כבדיוני מסורת התאודיציאה, אלא הוא משקף, מצד אחד, את העיקרון העמוק של ההנהגה האלוהית, ומבטא, מצד שני, את מצבו הקיומי היסודי של אדם טרם גאולתו. שני ההיבטים הללו של ענין ״צדיק ורע לו״ קשורים, כמובן, זה בזה, ובדעתי לעסוק בהם ראשון ראשון ואחרון אחרון.

ההנהגה האלוהית היא חוט השני בהגותו של רמח״ל, כפי שהיא באה לידי ביטוי גם בכתביו הקבליים, כוונתי בהקשר זה בראש וראשונה לכתבי הקבלה העיוניים־סיסטמטיים של רמח״ל, ובראשם קל״ח פתחי חכמה ומערכות ה״כללים״ שחיבר. לזיקתה של תורת ההנהגה של רמח״ל לתורת הקבלה שלו הקדשתי מאמר מיוחד בשם זה,15 ובו ביקשתי להראות, שתורת הקבלה של רמח״ל היא ביסודה ובמשמעותה העמוקה תורת ההנהגה שלו, כפי שהיא משתקפת בתאוסופיה הקבלית, בראש וראשונה זו הלוריאנית. בקביעה זו כרוכה ההנחה, שההפרדה בין כתבי המוסר של רמח״ל לחיבורי הקבלה שלו יכולה להיעשות רק במישור הספרותי. בבירורם הרעיוני יש לראותם כמקשה אחת, שבקצת פרטיה והבטיה עסקתי במאמרי הנזכר.

במקומות רבים חוזר רמח״ל ומציג את חכמת הקבלה כתורת ההנהגה.16 בנוסח מרחיק לכת הוא קובע: ״דבר ודאי הוא, שלדעת רק שם הספירות והפרצופים וכל הנמצא בהם, בלא דעת מה טיבם, ולמה הם, אין זו ידיעה כלל.17 כי מה תועלת לדעת, שיש כמה מיני אורות למעלה לנהג העולם, ואין אנו יודעים מה ההנהגה אשר נמשך מהם בבריות האלה המתנהגות מהם, ומה אנו רואים מעומק חכמתו ית״ש בענין הזה, ועצתו העמוקה.18 אך אם באמת נוכל להשיג סוד עצתו ית׳ בבריאת עולמו ודרך הנהגתו, עד שיובנו היטב כל הדברים אשר נמצאו ואשר נעשו, הכל בטוב טעם ודעת, בעומק מחשבה נפלאה שידעה לסבב הדברים בסבוב כל כך נשגב, שכל התולדות האלה יצאו משם, והכל נאה ומתוקן — הנה לזאת נקרא חכמה... חכמת ידיעת הנהגתו הנשגבה ית״ש״.19

הלשון והטרמינולוגיה של קטע זה, שחוזרות ומופיעות שוב ושוב בכל כתבי רמח״ל, אינן מותירות מקום לספק: ידיעת הקבלה אינה ידיעה טכנית בלבד, בקיאות בפרטיה ובמבניה של התאוסופית הלוריאנית. חוכמת האמת היא הבנתו העמוקה של ״סיבוב״ הבריאה, שתהליכיו ומאורעותיו במציאות הקונקרטית מעוגנים בקצבם הדיאלקטי של החיים האלוהיים. זהו ״גדר חכמת האמת הנכון והאמיתי... חכמת סדרי פעולות המאציל,20 אשר פעל בברוא עולמו, ופועל בקיימו אותו... (על־פי כוונה אחת אשר עלתה במחשבתו להתנהג אחריה בפעלו״.21 חוכמה זו עוסקת רק ברצון האלוהי, ומעבר לו היא מגיעה לכלל אפיסת כוחה. במילים אחרות: חוכמת הקבלה עוסקת רק באותם היבטים שבהם בחר האל ברצונו להיגלות, כלומר — באותם היבטים שהאל מבקש שהאדם יתרום את תרומתו האקטיבית בגילוים או בחשיפתם בעולם. המסקנה ברורה: בעצם עיסוקה ברצון האלוהי ובתכני גילויו כוללת חוכמת הקבלה את האספקט האפליקטיבי, כשהיא מורה לאדם את דרך הנהגתו הדתית־מוסרית, כלומר — את השתלבותו בהנהגה האלוהית הכוללת ואת פעולתו למימוש הרצון האלוהי, שבגילויו הבלתי מופרע תושג תכלית הבריאה, אמיתת הייחוד האלוהי תיוודע במלואה, והאדם יתעלה אלי קדושה מתפשטת,22 שברכתה תחול ברוחני שבו ובגשמי גם יחד.

לאור הדגשת משמעותה זו של חכמת הקבלה נוכל להבין מדוע חוזר רמח״ל ומטעים את מעמדו של רעיון הייחוד — כביטוי לדטרמינציה שבה נתגבש הרצון האלוהי — כיסוד שיטתו הקבלית וכמרכז האתיקה שלו.23 את סיכומו השיטתי הגדול לגבי קבלת האר״י פותח רמח״ל בדברים הבאים: ״יסוד האמונה ועיקר החכמה הוא יחודו העליון ית״ש24... כל חכמת האמת אינה אלא חכמה מראה אמיתת האמונה, להבין כל מה שנברא או שנעשה בעולם — איך יוצא מן הרצון העליון, ואיך מתנהג הכל בדרך נכון מן האל האחד ב״ה לגלגל הכל, להביאו אל השלמות הגמור באחרונה״.25 בירור הייחוד איננו אלא בירור מעמדו, תוכן התגבשותו וכיוון פעולתו של הרצון האלוהי,26 להבדיל מעצמותו הטרנסצנדנטית של א״ס. המציאות כולה, ברבדיה האלוהיים ובפרטי עולמותיה הנבראים, מיוסדת על עניין הייחוד ונועדה להגשים את הרצון האלוהי בגילויו.27 ספר ״דעת תבונות", שהוא גיבושה הממצה והבשל ביותר של תורת ההנהגה האלוהית, כשבשכבתו החיצונית ובנוסחיו הגלויים הוא מבטא תאולוגיה לא קבלית לכאורה, מציב אף הוא במוקד כל תפיסותיו את רעיון הייחוד: ברעיון זה נטוע ההסבר למהלכיה הסבוכים והנפתלים של הבריאה ולמאורעותיה הקשים, והוא אף הנותן ״מקום״ למעשה האדם וטעם לעבודתו. מכיוון שמרעיון מרכזי זה של תורת ההנהגה מסתעף גם בירור גורלם המר של הצדיקים, ראוי שנקדיש את ראשית דיוננו להצגתו.

נקודת המוצא של רמח״ל בדונו בתכלית הבריאה ובהנהגה האלוהית המכוונת להשגתה טמונה בקביעה התאולוגית בדבר רצון האל לגלות בפועל את ייחודו המוחלט.28 משמעותו העמוקה של הייחוד היא החזרת הרע לטוב29 בהשתדלותו של אדם: כשישלים אדם חוקו וימלא את חלקו בשותפותו עם הקב״ה, יימצא מערער את בסיס קיומו של הרע, שלא יהא לו עוד פתחון פה לקטרג ולתבוע עונש, ומעניק שליטה גמורה לקדושה לבדה. או אז ישמש ״אפילו הרע שהיה״, זה שהיה רע, בהאדרת כבוד הבורא, יחזור אל הטוב ויכונן עמו את השלמות הגמורה, שבה תענוגו של העולם הנגאל.30 בזה טמונה סיבת חשקו של הקב״ה לשרות באדם דווקא: האדם הוא שבמאבקו עם יצרו ״מכבד לה׳ ית׳ יותר מכל שאר הנבראים״, והכבוד האלוהי — הייחוד המתגלה והקדושה השורה — עולה ומתנשא דווקא בעבודת הבחירה אשר לו.31 גילוי זה שבפועל — בין אם הוא מתקיים במישור האפיסטימולוגי ובין אם הוא בא לידי מימושו במישור האונטולוגי — פירושו, שכל מונעי הרצון ומעכבי התגלותו בייחודו, כל הקמים כנגד האל ומתייצבים לעומתו — בהכרה ובהוויה — להפר את ייחודו — ייבטלו וייעקרו, וקיומם הנלוז יימחה. ״עיקר הכל הוא היחוד המתגלה... מעט מעט״, אומר רמח״ל בפירושו למאמר ״ארימת ידי בצלותיך (זוהר ח״א סה ע״א), ״עד שיצא פעלו לאורה בסוף הכל, והוא תכלית השלימות״.32 גילויו המבורר33 של הייחוד האלוהי, גילויו המקיף והשלם, הוא שורש מעשה הבריאה ותכלית גאולתה גם יחד, והוא שמנחה את התנועה המעגלית של העולם (״סיבוב״34) מראשיתו לסופו כתהליך דיאלקטי, שבו ההעלם שבראשונה (העלם הייחוד בהופעת מֵפֵריו) הוא צורך גילויו באחרונה. בייחודו של האל נודעות אמנם שתי בחינות — זו שבמציאותו תו שבעוצם שלטונו וברצונו המוחלט,35 אבל מכיוון שהתיאולוגיה הרמח״לית היא תאולוגיה של הנהגה — ובקטגוריה זו נכללת גם התאוסופיה הקבלית כמבטאת את דרכי התגלותו הנפתלות של רצון ההנהגה — דן רמח״ל בראש וראשונה בייחוד רצון האל ושלטונו. יתר על כן: רק בייחוד זה ניתן לדון מתוך התבוננות בעולם ובמאורעותיו.36 בירור ייחוד מציאותו של האל מתייחס להווייתו העצמית, ולכן אי־אפשר לקיים את הבירור הזה אלא בנוסח פורמלי המציין את בלעדיותה, הכרחיותה ושונותה הגמורה של המציאות האלוהית.37 זאת ועוד אחרת: ייחוד המציאות האלוהית מחייב לכאורה — כשהוא לעצמו — ביטול כל אפשרות של מציאות זולתו; ואילו מייחוד הרצון נגזרת מציאות העולם על כל פניו ותולדותיו הדיאלקטיות. רק באספקט זה של ייחוד הרצון יוצא האל מחביוני הווייתו המוחלטת בתהליך של התגלות38 (רבת תהפוכות מטבע בריאתה, כפי שנראה), ורק בו אפשר להתבונן כתנאה היסודי ובעקרון המכונן של המציאות (לרבות מערכת האלוהות, עולמותיה, ספירותיה ופרצופיה39). רצון האל להיגלות בייחודו מחייב את מציאות העולם ומתנה את טיבו וחוקותיו.40

בירור היחס שבין ייחוד הרצון (כשאנקוט בהמשך לשון קצרה ואדבר על הייחוד בעלמא אליו אתכוון) לשאר ״מעלות שלמותו״ האין־סופית של האל הכרחי בעיני רמח"ל להבנת טיבו של הייחוד ומעמדו ב״סיבוב״ הבריאה. בעוד חובתו הדתית־מוסרית של אדם היא לעשות לבירור אמיתת הייחוד מתוך ספקות העלמו (שהכרחי הינו, כפי שנראה, על־פי טבע גילויו ולצורך קיומו השלם) — בירור שהשלמתו לא תהא אלא בגאולה האחרונה — הרי מעלות שלמותו של האל לעולם לא תיוודענה, ותהיינה תמיד שרויות מעבר לאופק ההשגה של אדם — דווקא בשל גִדרן הפוזיטיבי: אדם יכול, למשל, לומר חוכמה מהי, כשהוא לא כולל את הסכלות בהגדרתה: ״מה שהדעת מלא מציורי הדברים על יושרם״.41 הגדרה זו אך מתקיימת כאפשרות של הכרה במציאות הסופית והמושגת של אדם. בעצם מעמדה כהגדרה היא מעידה על התייחסותה אל מושא סופי, שאפשר לעמוד על גבול וגדר הווייתו, לקבוע את מסגרת קיומו, לייחדו וליתן בו סימנים. אבל בהווייתן האלוהית, כשהן כלולות בשלמות האין־סופית ושרויות בה ועמה באחדות מוחלטת, נעלות מעלות אלה ונשגבות מבינת אדם לחלוטין. לא כן הייחוד שגדרו שלילי: ״בגדר היחוד שייך ההפך, כי גדרו הוא — יחוד שאין אחר עמו... גדר היחוד הוא שלילת הרע״.42 לקביעה זו נודעת, כמובן, משמעות אפיסטמולוגית, אבל הוראתה העיקרית במישור האונטולוגי: בשל גדרו הנגטיבי של הייחוד הוא איננו יכול לבוא לכלל גילוי43 אלא מתוך היפוכו (הווה אומר: העלם עצמו) — בשלילתו הגמורה ובביטולו המוחלט. הייחוד הגמור הוא התחברות ההפכים ״באמת״, ״בסוד ההשואה והחזרת הרע לטוב״.44 ברור, שלתכלית התגלותו השלמה צריכים ההפכים להיפרד: ה״השואה״ מתפוררת, והרע מתגלה בהווייתו העצמית הנפרדת — צורך שיבתו אל הטוב היפוכו והתכללותם המחודשת. מחזרת הרע לטוב תיגלה אמיתת הייחוד ותראה — בכול ומן הכול, מן הטוב ומן הרע כאחד.45 ברצות האל לגלות את הייחוד, שגדרו — שלילת הרע, מוטב לומר — להיגלות בייחודו ולהיוודע בהתפשטות אמיתת הווייתו, ״הנה שייך לעשות הרע ולשלול אותו מן המציאות המוכרח והשליטה״.46 בבחינת היפוכה של הוויית הקדושה לא נברא הרע מלכתחילה אלא צורך ביטולו.47 מנקודת ראות זו יש לקבוע, שאין לרע ממשות וכוח קיום, והוא כסריס חסר כוח הולדה. ״הקדושה עומדת להתפשט לקבוע פשיטותה לנצח, והיינו: קושטא קאי (שבת קד ע״א). אבל הס״א עושה מה שעושה, אבל אינו בר קיימא״, ואין ביכולתו ״לקבוע שום דבר רע לעמוד ולהתקים, כי שקרא לא קאי״.48 הרע הוא אפיזודה חולפת בתולדות ההוויה, ותכלית קיומו ביטולו, עד שבביטולו תיוודע טובתן השלמה. ״בסוף הכל יראה״, אומר רמח״ל, ״שלא היתה זו אפילו שליטה לשעתה,49 אלא פעולה נסתרת של השכינה לדחותם50 מן הקדושה ומישראל... הס״א אינה אלא להבלע מן העולם״.51 בביטול הרע ייוודע, שאחד הוא האל ויחיד בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, וייחודו ייגלה בפועל ויתקיים במלואו.52 האל לא המציא את הרע — מציאות מחודשת לגמרי,53 שאפילו בשורש קיומה הפוטנציאלי לא נתחייבה מן האל בהיותה הפך הווייתו וניגודה המוחלט — ״אלא לשיתבטל״.54 על־פי תפיסה דיאלקטית זו הרע נמנה עם ״כונניות״ הבריאה, אשר כגלגלי אורלוגין השלובים זה בזה מהוות יחדיו — והרע עמהן — מערכת אחת, המכוונת ברצון אלוהים להשגת התכלית, שלשמה נבראה מלכתחילה. הרע, ש״נברא להבטל״, או ״להנצח״ (ובתבוסתו ביטולו כרע, כי אין הרע אלא עוצמה משתלטת), רע מצד התחלתו וכשלעצמו, שהרי בעצמיות הווייתו, בגדרו ובשורש קיומו, הוא מתנגד לרצון ההטבה של האל (שהוא, כפי שנראה, רצון התגלותו בייחודו) ומונע את קיומו; אך ״מצד הסוף״, מצד ביטולו (הבלתי נמנע), לכשישתלב — בביטולו — בהשגתה של התכלית הנכספת, גם הרע — ודווקא הוא — טוב הינהו. הוא ״החשך שממנו יהיה ניכר האור של השלמות העליון״.55

יתר על כן: ״יותר שמחשיך והולך — יותר יתגלה אמתת היחוד בבטלו את הרע הזה״,56 או, כלשונו במקום אחר: ״כל יותר שהקשה הרע את עול סֻבּלוֹ (על־פי יש‘ ט, ג) על הבריות, כן יותר יגלה כח יחודו ית׳ וממשלתו העצומה אשר הוא כל יכול״57 — ניסיון מרתק בעיני לכלול את הקטסטרופה האפוקליפטית בסיסטמטיזציה התאולוגית של תורת הנהגה קבלית. בהתייחסות זו אל סופו של הרע מדבר רמח״ל חזור ודבר במקומות רבים בכתביו על החזרתו לטוב:58 על־פי רצונו של האל להיגלות בייחודו הוא ״צריך לגלות הרע ולהניחו לעשות כל מה שבחוקו — להראות אחר כך יחוד שליטתו ית׳ בהחזירו אותו לטוב. ומטעם הזה כל עוד שיתעלם ויסתיר פניו האדון ב״ה ויניח לרע להתגבר עד הגבול האחרון שאפשר לו להתגבר, דהיינו עד חורבן העולם, ולא עד בכלל, הנה זה יהיה טעם יותר להיגלות ולהיראות אחר כך אמיתת יחודו ית׳, בתקנו את הקלקולים ההמה בכח שליטתו, והאור ניכר מתוך החושך"59 — בהתהפכו, בהיעשותו אור, בשובו אל האור להיכלל בזוהרו. בתהליך ה״סיבובי״ הזה הרע איננו אלא עיוות ברצון אלוהים, סטייה או מוטציה, שהאל אפשר את הופעתה בכיסוי ייחודו צורך גילויו.60 בהבחנה בין ג׳ מצבי העולם — המצב שהיה (עד שלא קלקל החטא), והוא ״שקול להשתלם או להחסר״, מצב הווה, והמצב שהיה ראוי להיות, והוא שיהיה לכשתיכון השלמות,61 מאפיין רמח״ל את מצב ההווה כ״מקולקל״ בחוסר יציבותו, בהתקדמות וברגרסיה שבו (האפיון המובהק של המציאות ההיסטורית לעומת השלמות היציבה והבלתי מעורערת של הגאולה).62 במקומות אחרים מתאר רמח״ל את הרע כחולי ומדגיש בכך את העיוות והסילוף שטבועים בהתגלותו כמציאות שנתחדשה ברצון אלוהים. הרע איננו בגדר ביטול ההשפעה האלוהית לגמרי, שהרי בביטול כזה ״היו מתבטלים ודאי כל הנמצאות״. הרע איננו העדר — כבתפיסה הנאופלטונית ובגרסאותיה היהודיות בימי הביניים — כי ההעדר ״אינו יכול לעשות מציאות״, אלא אך שיבוש וקלקול. הווה אומר: כמחלה הפוגעת באיש, ולא ימות, הרע הוא קלקול ״בסיר ההשפעה קצת, ולא לגמרי״.63

מאחר שהייחוד המתגלה הוא סוף טובו של אדם ושלמותו האחרונה, גילויה המבורר של האמת (בהכרה המתעלה) והתנסות עזה בהתפשטות אמיתתה (ההיבט האפיסטמולוגי וההיבט האונטולוגי), כורך רמח״ל את הייחוד ברצון ההטבה של האל.64 הטבה זו איננה גילויו ההכרחי היחיד של הרצון, אלא ״כח אחד מן כחותיו הבלתי תכלית״.65 רצון הטבה זה הוא שורש מציאות העולם, שהרי ״מחק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא ית״ש — לברוא נבראים כדי שיוכל להטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב אין הטבה״.66 הטבה זו כמעשהו של האל מן הדין שתהא שלמה, ככל שיהא בכה המקבלים לקבלה ולהכילה, ועל כן צריכים הם לקבלה ביגיע רוחם, כי ״אז יהיו הם בעלי הטוב ההוא, ולא ישאר להם בושת פנים״ בקבלתו.67 ההטבה השלמה, כפי שכבר נוכחנו לדעת,68 אינה אלא ״החזרת הרע לטוב״69 בהשתדלותו של אדם. בספרו דרך ה׳ מאריך רמח״ל בסוגיה זו ומוסיף עליה: הטוב השלם הוא זה שאדם קנאו ביגיע רוחו, עד שעשאו קניינו העצמי: טוב עצמי ולא טוב שנזדמן לאדם כמקרי. האל מבקש ליתן לאדם מטובו, שעצמי הוא בו, שהרי מעצם מהותו טוב הינהו, ואי־אפשר לו שלא יהא כזה, ולכן חפצו הוא, שגם טובו של אדם, כפי שהאל רוצה לתיתו לו, יהא עצמי בו, כאמור, ולא מקרי. כללו של דבר: הקונה את שלמותו בעצמו מתדמה לקונו ומתדבק בו והולך, עד שבדבקותו מתעלה אל תכלית השלמות שיש ביכולתו להקנות לעצמו.70 ברור אפוא שלו בראו האל את האדם שלם מלכתחילה, היה בוראו חסר,71 כי היה שולל ממנו את תהליך ההשתלמות, כלומר — את האפשרות לקנות ביגיע כפיו את השלמות האמיתית, שהשגתה כאמיתית מותנית במאמציו, בהתמודדותו ובהתגברותו על חסרונותיו ורעתו.72 השלמות האמיתית והמלאה היא דווקא זו שלא מתגלה מיד, אלא טמונה וצומחת מתוך החיסרון שכרוך בהעלמתה, כשהחושך מתהפך ונאסף אל האור ומרבה את יתרונו.73 כך מצטרפים יחדיו הרצון לגילוי הייחוד וכוונת ההטבה הגמורה: גילוי הייחוד איננו אלא ההטבה הגמורה, תכלית הטוב שיעשה מנת חלקו של אדם, וכמוהו כרוכה גם היא בביטול החיסרון והרע.

מעתה אנו באים לשאלה האחרונה בפרשה זו: כיצד מנהיג האל את עולמו להיטיב עמו הטבה גמורה ולגלות בקרבו את ייחוד רצונו. רמח״ל מבחין בין שתי דרכי הנהגה: הנהגת הייחוד, או הממשלה היחידה, ולעומתה הנהגת המשפט, או הנהגת הטוב והרע, הנהגת שכר ועונש או הנהגת הבחירה. כל המונחים הללו רווחים מאוד ברבים מכתביו.74 הנהגות אלה מנוגדות לכאורה זו לזו, אך הן באמת משלימות זו את זו בצירוף דיאלקטי.75

הנהגת המשפט היא העלמה הגמור של הנהגת הממשלה היחידית של האל.76 לפי הנהגה זו האדם בן חורין הינהו לבחור את דרכו, והאל אך משגיח ומגיב. בקיימו בעולם את הנהגת המשפט משעבד האל מעשיו למעשי בני אדם, ש״אם הם טובים גם הוא יטיב להם, ואם הם רעים יוכרח כביכול להענישם״.77 סגולת הבחירה שבה ניכר אדם בהנהגה זו היא תולדת רצון אלוהים, שאדם יעשה בעצמו לקניית שלמותו בגילוי הייחוד האלוהי ובסילוק מונעיו ומעכביו.78 כהוראת שעה לצורך גילוי ייחודו עדי עד ויתר האל, על־פי תוכניתו ובעומק עצתו, על ביטוי רצונו המוחלט,79 הגבילו, ובאותו שיעור שכבשו או צמצמו העניקו לאדם — כך שיוכל להשתמש בו גם כרצון אנטי־אלוהי, כלומר שיהא באפשרות אדם להציב רצון בשר ודם מול רצון שמים: מי שמזומן להפר את הייחוד הוא הוא שצריך לעשות לגילויו, כשהרצון שהוענק לו משמשו, לפי בחירתו, לדבר והיפוכו. בוותר האל על הגילוי האומניפוטנטי של רצונו המוחלט, הותיר לאדם כר להתגדר בו, ״מגרש המשחקים האנושי״ של אלוהים.80 רצון האדם אינו אלא רצון אלוהי שהושאל לו, וברור אפוא שבהיגלות הייחוד העליון, ועוצם ממשלת האל ייוודע לעתיד לבוא, תינטל ממנו הבחירה,81 רצונו הנפרד ייבטל, והרע שבו יחזור אל חיק הטוב האלוהי. לא היתה זו כוונת האל, שעולמו ״יהיה תמיד הולך וסוער בשותפות הטוב והרע״, ואילו היה מקיים בו תמיד את הנהגת המשפט, לא היה אדם יוצא מידי דופיו, ו״תמיד היו נמצאים צדיקים ורשעים, טובות ורעות, ברכה וקללה״:82 מציאות דיכוטומית ודואליסטית, ניגודה של הוויית הייחוד. ברור, על כן, שבפנימיות הנהגת המשפט ובתכליתה רוחשת בחשאי ההנהגה האחרת, החותרת להיגלות, ובהיגלותה — לא גילוי מהופך, כיום הזה, בגורלו המר של צדיק ורע לו, למשל, אלא גילוי אדקווטי, שייכון בוודאותו הבלתי־מסופקת רק לעתיד לבוא — תתבטל ההנהגה הגלויה והחיצונית ולא תתקיים עוד. הנהגת המשפט רלוונטית לגבי עולם שנועד להשלים את עצמו בבחירתו ולקנות בזכות, ולא בחסד ומתוך בושת, את השלמות הנכספת. כוונת הבריאה אינה ליתן שכר לצדיקים ועונש לרשעים כתכלית התיקון, אלא להעביר ממשלת זדון מן הארץ ולהעלותה אל שמעבר לדיכוטומיה של טוב ורע: לגלות בה את הייחוד העליון, שבמלואו ובמלאותו ובפועל הווייתו גם הרע נכלל בו וחוזר אל הטוב. שתי ההנהגות ״מורכבות״ זו בזו, כשהאחת שרויה, כאמור, בחביון רעותה המנוגדת לה לכאורה.83 הקב״ה לא נוהג ״כאדם המתחרט ומתנחם״,84 נוקט הנהגה אחת, זו שלמשפט, במציאות ההיסטורית הפגומה, וכשעולה רצון הגאולה לפניו מניחה מידו לקיים הנהגה אחרת, נאותה וטובה ממנה, במקומה. בעומק עצתו, המציינת את מורכבות ההנהגה, הוא מגלגל כך את מסיבות העולם, ש״מתוך הטוב ורע עצמו נגיע סוף סוף לדבר זה, שיהיה הכל נשלם, ויהיה הוא ית״ש מגלה יחודו״.85 בחביוני העולם הפגום מתרקם אפוא תהליך הגאולה והולך ומתרחש גילוי הייחוד, שהנהגתו לא יכולה להיגלות בשלב הראשון של תולדות ההוויה אלא בהנהגת המשפט, הנהגת הטוב והרע. בעצם יציאת האל מתוך חביוני שלמותו המוחלטת נעוצה הופעת החיסרון, שבהתמודד אדם עמו הוא יכול ליעשות שותפו של הקב״ה בגילוי הייחוד ולקנות בעצמו את הטוב הכרוך בו. ואפשר לומר גם כך: תולדות העולם בקלקולן וברעותיהן הן — באופן הכרחי — השלב הראשון של התגלות הייחוד, שהשלמתה, כפי שנתחוור, בהעלמו תחילה. העלם הייחוד והנהגתו הוא מיניה וביה הופעת הטוב והרע וקיומה של הנהגת שכר ועונש; העלם הרצון האלוהי צורך גילויו הוא מיניה וביה הופעת רצון הבחירה של האדם — צורך ביטולו י קדימת התגלותה של הנהגת המשפט ומעמדה כשכבתה הגלויה של הנהגת הייחוד המנוגדת לה לכאורה היא קדימתו ההכרחית של החיסרון לשלמות שבפועל, כשהחיסרון הוא צורך השלמות המתמהמהת, שלא תיכון אלא מתוכו. הנהגת המשפט מנוגדת להנהגת הייחוד רק לכאורה, והסבר קביעה זו — בטעמים שלושה:

רק בהנהגת המשפט, שהיא הנהגת הבחירה, טמונה אפשרות ההשתלמות העצמית של האדם, שרק על־ידה יקנה את שלמותו במלואה — והיא הייחוד המתגלה בהדברתם של הקמים על ה׳ ועל ייחודו.

דווקא מהנהגת הייחוד מתחייבת, כפי שעוד נראה, השתוללות הרע ללא מעצורים — לצורך ההיפוך האפוקליפטי של הגילוי הגדול. הנהגת המשפט מארגנת את המציאות בסדר ובהדרגה, שהם תנאים הכרחיים לבחירתו הנכונה של אדם ולפעולתו המתקנת והמייחדת במציאות הכאוטית.

הנהגת המשפט מתלכדת בסופו של דבר עם הנהגת הייחוד. יש בה כדי לצרף את הרעים ולהכשירם לטוב, ובנסיבות חמורות מאוד היא מאפשרת את מיצוי ענישתו של הרשע עד כליונו הגמור או עד הפיכת לבו להשיב רעתו לטובה.

אין לתמוה אפוא, שנקודת מוצאן של שתי ההנהגות אחת היא: הרע שיש להכניעו ולהחזירו לטוב. אפשר כמעט לומר, שרציפותן של הנהגות אלה היא רציפותן של מדרגות ״אתכפיא״ ו״אתהפכא״ בדרושים החב״דיים. ואין יפה לעניין זה מסיכומו של רמח״ל עצמו — בלשון משנה קדומה — בתחילת עשרת פרקי האילן הקדוש שבראש החלק השני של ״מאמר הויכוח״: ״עשר מדרגות הן, מדתם שאין להם סוף. עשרה עגולים, ויושרן באמצען, שבהן מדותיו של מקום — חסד, דין, רחמים, מנהג כל בריותיו במשפט, משכיר ומעניש, ומחזיר כל רעה לטובה, ומביא בריותיו לרצונו. וכן הוא אומר (יש׳ מד ו): ׳אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים׳״.86

תורת הייחוד ושתי ההנהגות כאופני גילויו המנוגדים־לכאורה היא היסוד לבירור עניינו הקשה של צדיק ורע לו. סוגיה זו נכללת, ללא ספק, עם הדברים ה״מתקשים לעינינו והמכשילים את הרשעים להיות פוקרים״. הקשר הדברים מורה, שעניינים אלה קשורים בסבכי ההנהגה האלוהית ״הסובבת מראש העולם עד סופו״. יתר על כן: בציינו שקשיי ההבנה וספקות האמונה, המדרדרים אדם עד תהום פריקת העול, ההתפקדות והכפירה, הם עצמם מזומנים להיות מקורות היגלותה של אמיתת הייחוד, מצביע רמח״ל על ההקשר הרלוונטי שבהגותו: חזרת הרע לטוב כיסוד כל תורת ההנהגה שלו.87

״דברים קשים הרבה בהנהגת העולם עתה״, שהסוגיה שאנחנו נפנים אליה כאן ומבקשים לבררה היא, בוודאי, עיקר עניינם, מזכיר רמח״ל גם במקום אחר בספרו השיטתי הגדול.88 הקשר הדיון שם הוא כוונת ההטבה השלמה של האל, שמצב העולמות ״עתה״ מתייצב לעומתה כסתירתה הגמורה לכאורה. אי ההתאמה שבין הנהגת המחשבה להנהגת המעשה היא מקור המבוכה והטעות של בני אדם.89 בירור ממצה בפרשה זו עורך רמח״ל בפירושו ל״אדרא רבא״. ״סוד האמונה״ (המשמעות העמוקה ביותר של התורה כתורת סוד!), לב אמונתם הפנימית של ישראל, הוא סוד ״אל אמונה ואין עול״ (דב‘ לב, ד) — סודה של ההנהגה האלוהית הנאמנה: ״הקב״ה מנהג את עולמו בכמה גילגולים עמוקים, והכל באמונה, לתת לכל א׳ לפי מעשיו ממש״. אבל כוונתו בהנהגתו העמוקה, ש״א״א להשיגה אלא הוא עצמו״, ואדם, לעומתו, מזומן להיכשל בהשגתה, הינה, ש״סוף סוף יחזור כל רע לטוב, ותהי׳ הממשלה לקדושה לבדה״ (המשך המובאה בהערה 1). על אף הקשיים שניצבים בדרכה והספקות הכרוכים סביב עקבה — ואולי דווקא בגינם — מוצגת קביעה זו, כאמור, כלבה של אמונת ישראל ובעיקרה, ובירורה יושג בסודה של הקבלה, שהיא ידיעת חוקתה האלוהית של ההוויה: העולמות האלוהיים, תהליכיהם הדינמיים, זעזועיהם ותיקונם.90

במאמר ארוך וקשה כורך רמח״ל את קשיי הבנתה של ההנהגה האלוהית ב״ספיקות שיש ברדל״א (=רישא דלא אתיידע)״,91 שאת משמעותם הוא מברר באחדים מחיבוריו הקבליים. מקורם של ספקות אלה הוא במסורת הלימוד של האר״י ותלמידיו בפרשנות תורת הפרצופים של הזוהר, ור׳ חיים ויטאל מציג אותם בפירוט ובהרחבה. הספקות מתייחסים למעמדו של פרצוף עתיק (יומין) בעולם התיקון, הווה אומר: לשאלה ״מה הם הבחי׳״ שפרצוף זה ״לוקח משם ב״ן כדי להעשות ממנו הנוקבא דעתיק״,92 או, בלשון אחר, מהו ״שלוקח לעצמו מחלק בחי׳ ב״ן שהם הנקודות שהם בחי׳ המלכים״ שמתו,93 ומהו סוד חיבור בחינותיהם של שמות מ״ה וב״ן בבניינו של עתיק יומין, שר׳ חיים ויטאל מזההו כ״רישא דלא אתיידע״.

בחיבוריהם הלא־נודעים של שם מ״ה ושם ב״ן ב״רישא דלא אתיידע״ טמון, לפי רמח״ל, פתרון החידה התאולוגית של בעיית צדיק ורע לו. בספירות ב״ן מושרשים כל הקלקולים שבהוויה, ובספירות מ״ה — כל אופני התיקון, מצד שם ב״ן — הרע שבה, ומצד שם מ״ה — הטוב וההטבה.94 פרצופי האצילות מציינים את ההנהגה הגלויה, הנהגת שכר ועונש שעל־פי בחירת אדם והכרעותיו, אך סוד שורשה הנעלם של הנהגה זו הוא סוד חיבוריהם הלא נודעים, עטויי הספקות ועטופי החידה, של שמות מ״ה וב״ן95 ב״רישא דלא אתיידע״, ״המקום הראשון״ שבו ״נעשה חיבור של מ״ה וב״ן״.96 חיבור זה, שפרטיו לוטים בערפילי הספקות, ומשמעו תיקון הוויות ב״ן הפגומות בידי שם מ״ה, מציין, בפירושו של רמח״ל, שכל עניינו של הרע הוא ״רק להינצח״, וש״גם שורש החושך והרעות חוזר להיות לטובה״.97 חיבור זה של שם מ״ה ושם ב״ן מציין, במילים אחרות, ״הנהגה קבועה לטובה", היא הנהגת הייחוד, שגלגוליה חתומים וגילוייה אינם נהירים. ״כל מה שעושה הארון ב״ה ודאי הוא לטובה״, וכל חיבורי השמות — לתיקון הקדושה, וכל גילגולי המעשים והמאורעות הטבועים בחותמם — לברכת הגאולה, אבל ״יש ענינים במהות הבריאה שתיקונם תלוי ברבות ההארה והטובה״ ואחרים שתיקונם בניסיונות ״העוני והסיתום״. פיצול זה, שמקורו ״בחיבורי מ״ה וב״ן״, אינו מכוח ״זכות או חובה, אלא מצד המהות ששם האדון ב״ה בטבע הבריאה״ ובסוד הנהגתה,98 והגיונו נעלם מעיני אדם. רמח״ל מדגיש, שהעלם טעמה ופשרה של ההנהגה הפנימית, הנהגת התיקון (אי ידיעת סדר חיבורם של מ״ה ו־ב״ן) — הוא ממהותה של הנהגה זו והכרחי לקיומה, ולו היינו יודעים את סודה לא היינו פועלים בכוח בחירה, והנהגת שכר ועונש לא היתה מתקיימת בנו — והרי כל כוונת הבורא מעיקרה היתה לצרף את שתי ההנהגות כך שההעלם עצמו יהא גורם לתיקון,99 הווה אומר שבכוח בחירתו נועד אדם להשתלב במהלך שיסתיים בביטולה!! הספקות הם צורך קיומה של הנהגת ״רישא דלא אתיידע״.100 הפיצול בין צדיק וטוב לו לבין צדיק ורע לו מקורו בהתפלגות דרכי התיקון שעל־פי חיבורי השמות שברובד נעלם זה שבהוויה האלוהית.101

במאמר ארוך בפירושו ל״אדרא רבא״ הולך רמח״ל בעקבות רח״ו וכורך את הספקות שקיימים לגבי חיבורי מ״ה ו־ב״ן שב״רישא דלא אתיידע״ ברמזי ה״צחצחות״ (יש‘ נח, יא) וכן בסוד ״רצוא ושוב כמראה הבזק״ (יח‘ א, יד). לפי בירוריו מציינות ה״צחצחות״ את הבהוקיו וריצודיו של האור שבהם מתגלות הספירות, ומקורם בתנועתן הבלתי פוסקת. הבהקי תנועה זו, שהיא ״כמראה הבזק״ ו״כדרך ברק״ המאיר ונעלם, מתבארים בסוד ״רצוא ושוב״, שהוא סוד ״מטי ולא מטי״ שבזוהר (ח״א טו ע״א, טז ע״ב). תנועה זו של עלייה וירידה מתקיימת בכל המאורות (הספירות) וגם בעולמות הנפרדים, והיא הריתמוס הפנימי של החיים, מקצב של התפשטות והסתלקות. ״בהגיעם לסוף״ (רצוא, ירידה, גילוי) נעלמים המאורות ״בסוד הראש״ (שוב, עלייה, העלם) וחוזר חלילה, ומשום כך ״א״א לעמוד על שום קצה, כי הולך אל הקצה האחר״.102 בהמשך מרחיב רמח״ל את יריעת דיונו וכורך בסוד ״רצוא ושוב״ את עניין ה״צחצחות״ והספקות, ביטויי עומקה הבלתי מושג של ההנהגה האלוהית. הוא מסביר, שסוד זה מבטא את חילופי הזמן ושינוייו, ואם תמצא לומר — הארות ופעולות, שכל אחת מהן ״מעכבת על חברתה״ ויוצרת את ה״זמן״ שהוא, כפי שראינו,103 התנוצצויות אלוהיות מחולקות והוויות נפרדות, שכל אחת מבצרת לעצמה ״מקום״ של גילוי מובחן, שהוא מיניה וביה גם ״זמן״. זהו סוד ״רצוא ושוב״: ״אין המאורות עומדים בשום מראה קבוע, כי הם משתנים תמיד לכמה מיני מראות מפני רוב הבחינות המשתנות בהם, נמשכות מכמה דברים הפועלים בהם״. ההארה שהיא כ״צחצחות״ ו״כמראה הבזק״ ״מתחלפת וחוזרת ומתחלפת תמיד בלי שום קביעות״ כל עוד הנהגת הזמן מתקיימת. אבל לכשיתחדש העולם תתייצב המציאות, ״כח ההתחלפות״ (מ״רצוא״ ל״שוב״) לא יפעל עוד, והעולם יצא מכלל ספק ויאור בדרך ודאי, ש״כל הדברים יתפרשו בדרך קבע״, וכל מה שמאיר ״עתה בדרך התחלפות יאיר לע״ל בדרך קבע״. בכך מתברר ענין ״הספיקות של רדל״א״: המאורות, ש״פרטיותם הוא פרטיות הרגעים הקטנים שבשית אלפי שנין״, ״מאירים עתה בדרך זמן״, כשהם מחולקים ומעכבים זה את זה ומתגלים ופועלים רק זה אחר זה, אבל ״אח״כ יתגלו כולם בדרך נצחיות״ ו״יאירו תמיד״ כאחד: חילופי הזמנים מושרשים ב״נצחיות״ והם בטוייה החולפים והמשתנים שלצורך גילויה הקבוע. הנהגת הזמן תלויה בהנהגת הנצחיות ונובעת ממנה. ה״נצחיות״ מזומנת להיבנות מצירוף כל שינויי הזמן, ובעולם הבא ״יתחדש השורש לפי מה שנעשה כבר בענפים״. הזמנים ומעשיהם עתידים להיקבע ב״נצחיות״ משום ששורשיהם, ״שרשי ההתחלפות״, נטועים מלכתחילה בעומק הנצח. זהו סוד ״רישא דלא אתיידע״, שמציין את ״חיבור הנהגה(!) הנצחיות בהנהגת הזמן״, שחילופי הזמנים שבה ושינוייהם הם הם סוד ״רצוא ושוב״, כפי שהיכרנוהו למעלה. כל עוד לא נתחדש העולם לא תיגלה הנהגת הנצחיות אלא ב״התחלפות בהנהגת הזמן״, וחילופים אלה הם ״הספיקות של רדל״א״. אלה אין פירושם, ש״כל מה שמסתפקין בה [=ברדל״א]... אפשר שלא יהי‘ אלא אדרבא — הכל יש, אלא שעתה מאירים בדרך ספק... ואח״כ יאירו בדרך ודאי... בדרך קבע״. הנהגת הזמן, הנובעת מ״רישא דלא אתיידע״, היא בלתי יציבה, מטולטלת ו״מסופקת, כי אין שתי התנועות עומדות בזמן, ואין הנהגה ותנועה קיימת״,104 קבועה ביציבותה, ללא שינוי והתחלפות.105 בכל ריבויי ההתחלפות ובצירופי הרכבתן של ההנהגות — זו של הגזירה העליונה, הקרויה הנהגת המזל, וזו הנתלית במעשי בני אדם על־פי דרכי השכר והעונש — ״נשארים הדברים בספק שאיננו מתברר״.106

מספיקותיה של ההנהגה הנעלמת, שמושרשת בתעלומות חיבוריו של ״רישא דלא אתיידע״, נפנה עתה לבירור גורלו של צדיק ורע לו. הנהגת הייחוד היא שורש גורלם הבלתי מוסבר לכאורה של טובים וצדיקים.107 רמח״ל מכיר אמנם את מגבלות הדיון בסוגיה קשה זו, כפי שכבר ציינו, אך קובע עם זאת ש״די לנו להתישב בדבר בראותנו יושר ענינו״, ומה שאינו ניתן להשגה אין בו כדי לבלבל את האמונה ולערבב הדעות.108 בבירורה הכללי של פרשה זו, בהבנת עיקריה ובהצגתם השיטתית יש בידי רמח״ל כדי להציל את אמונתם של קוראי חיבוריו מסערת הספקות ומשיבושי הדעות.

את בירורי בשאלת צדיק ורע לו אני מבקש לפתוח על־פי חיבור קטן, שתורת הגמול זוכה בו להדגשה יתרה. כוונתי לספר “דרך ה‘" שאפשר לתארו כסיכום שיטתי מקיף של תאולוגיה יהודית, שרמזי דרכו הקבלית של רמח׳׳ל נכללים בה בהבלעה גדולה אף יותר מזו שב״דעת תבונות״. בספר זה פוסע רמח״ל בעקבות התפיסה התלמודית הקלסית שהונחלה גם לפילוסופיה היהודית,109 ולפיה הצדיק מתייסר בעולם הזה על מיעוט מעשיו הרעים, בעוד העולם הבא מזמן לו את הגמול העיקרי על ריבוי מעשיו הטובים.110 זאת ועוד: רמח״ל מדבר בהמשך111 על מעשיו הטובים של אדם, ש״מעצימים... בגופו ונפשו מציאות שלמות ומעלה, והפכם, המעשים הרעים, מעצימים בו מציאות עכירות וחסרון״. הצדיק הוא זה, ש״הרבה בעצמו שיעור גדול מן הזוהר והמעלה״, אך מפני מיעוט מעשים רעים שעשה יש בו ״תערובת קצת חושך ועכירות״, שבגינה עדיין אינו ראוי לדבקות העליונה. האל בחסדו ממיט עליו ייסורי מירוק או צירוף, שבכוחם להסיר את הסיגים העכורים, עד שיהיה ״זך ובהיר מוכן לטובה בזמן הראוי״. הסבר קונבנציונלי זה לגורל צדיק ורע לו הוא צירוף של תורת הגמול הקלסית עם הנחת החסד האלוהי המבקש להכין את הראוי לטובת הדבקות והשראת הקדושה שלעתיד לבוא. ועל־פי סיכומו של רמח״ל עצמו112 — תפיסה זו מבארת את ״יסורי הצדיקים בעולם הזה״ כ״הכנה לגמול האמיתי שלעתיד לבוא״. בפרק שלאחר מכן113 מוסיף רמח״ל על ייסורי המירוק גם ייסורי הערה כהסבר לגורלו המר של צדיק ורע לו, שייעור בתשובה ויתקן אורחותיו. מערכת הענישה מוכנה אמנם בידי האל, אך הוא חפץ בחסדו להימנע מהפעלתה, ועל כן הוא מקדים את ייסורי ההערה לייסורי המירוק או הכפרה, ואלה עצמם חסד המה — ״כדי שלא יאבד״. זאת ועוד: מכיוון שההטבה האלוהית מציבה לפניה כמושא התייחסותה לא את הפרט לבדו, אלא גם — ואולי בעיקר — את הכלל, שקרוי בפי רמח״ל ״קיבוץ השלֵמים״ (מושג חשוב עד מאוד, המצוי מעבר לאופקו של מאמר זה), קבע האל זיקה בין פרטיו, זיקה בעלת משמעות מתקנת, פודה וגואלת לגבי קצתם: גם מי שכוח השתלמותו העצמית לא מספיק להקנות לו ״כרטיס כניסה״ ל״קיבוץ השלמים״, יכול להיכלל בו ״בהיתלותו באחר זכאי ממנו״, ומדרגתו ב״קיבוץ השלמים״ תהא בנסיבות אלה תחתונה, ״מדרגת הנתלה בחברו״ — על־פי עקרון הערבות ההדדית והאחריות הקולקטיבית שממקור הגותה של הקבלה בכלל וקבלת האר״י בפרט, שמשמעותה העמוקה — הקשרים הסימפטטיים שבין פרטי הכלל. מאפשרות זו נגזרים ״צרות ויסורים לאיש צדיק, ויהיה זה לכפרת דורו״. גם כאן משלב רמח״ל את עקרון הגמול: אם יקבל הצדיק את ייסוריו אלה שלכפרת דורו ולתועלתו באהבה, כפי החיוב המוטל עליו, יזכה בעילוי גדול וייעשה ״מן הראשים בקיבוץ בני העולם הבא״.114

כל הבירורים הללו לגבי צדיק ורע לו מיוסדים על מעמדו של הצדק האלוהי, שלא יקפח שכר שום מעשה על־פי בחינה דקדקנית, כשותף פעיל בהנהגת העולם. אבל על אלה מוסיף רמח״ל עוד נקודה אחת, שמטה את הדיון לתורת הנהגת הייחוד, כשטרמינולוגיה זו אינה נקוטה בידו:

יש עוד יסורים שנותנים לחסידים היותר גדולים המושלמים כבר בעצמם, והם לעזור למה שצריך לכלל גלגולי ההנהגה, שיגיעו אל הסוף, שהוא השלמות. ופירוש הענין, כי הנה מצד הסדר הראשון, שהוסדר להנהגת העולם וגלגוליו, כבר היה צריך לאדם שיסבול קצת צער, לשיגיע הוא וכל העולם עמו אל השלמות — והוא מה שהיה מתיילד ונמשך מהעלם אורו יתברך והסתר פניו, שהושם לאחד מיסודות עניני מצבו של אדם...וכל שכן אחרי שרבו הקלקולים בעולם... הנה נתרבה יותר ההסתר ונעלם הטוב... וצריך על כל פנים שעל ידי גלגולים, שתגלגל חכמתו הנפלאה בעולם, יגיעו הדברים אל תיקון. ומעיקרם של גלגולים הוא, שיקבלו בני אדם עונשים כדי רשעתם, עד שתימצא מידת הדין מפויסת. ואולם סידר האדון ברוך הוא, שהשלמים והחשובים יוכלו לתקן בעד אחרים... ותפגע בהם מידת הדין תחת פגעה בכלל העולם, ואמנם כיון שהם בעצמם שלמים וראויים לטוב, ושהם מתייסרים רק בעבור אחרים, ודאי שתתפייס מידת הדין במועט בהם כבמרובה בחוטאים עצמם.115

לפי הבנתי אין ספק, שקטע זה כולו, שנושאו הפורמלי ייסורי הכפרה של הצדיקים הגדולים על דורם ועל עולם ומלואו, מכוון אל גורלו המר של הצדיק על־פי הנהגת הייחוד. אל בירורה של זו בספר דעת תבונות — בראש וראשונה — כשורש רעתו של צדיק אני מבקש לשוב עתה.

רמח״ל מציג את גילוי הייחוד כמקור מחלתו של העולם וכשורש רפואתו השלמה גם יחד. יתר על כן: רצון האל להיגלות בייחודו חייב את הופעת המחלה צורך הרפואה השלמה (קלקול מכוון צורך התיקון השלם, שבפועל, כתכליתו). המחלה היא, כמובן, הרע, שכך מציגו רמח״ל, כפי שראינו, במקומות שונים.116 אבל רמח״ל מדגיש, שעל מנת שכח הריפוי האלוהי ייגלה במלואו צריכה המחלה להיות קשה, כדי מוות כמעט, כפי שכבר שמענו מפי רמח״ל: ״צריך לגלות הרע ולהניחו לעשות כל מה שבחוקו, להראות אחר כך יחוד שליטתו ית׳ בהחזירו אותו לטוב״.117 בנסיבות אלה, שדווקא ברעתן הגוברת הן מבשרות את התיקון הממשמש ובא, או את הייחוד המבצבץ מתוך היפוכו, מידת המשפט אינה נוהגת, אלא ״תגבורת הרע״, כלשון רמח״ל, היא ששוררת בעולם: העלטה גמורה, ההסתר מוחלט, והאמת נעדרת צורך הופעתה במלוא ודאותה. ברוע הגובר, שהאל מניחו ״להשתולל״ כשהוא שומט מידו את הנהגת המשפט, וסדריה נמוגים, נסחפים כל באי עולם, זכות אדם וחובתו אינן נשקלות, ו״גם הטובים יצטרכו לעמוד תחת עוני הרע, לא מפני שהדין כך, אלא שהשעה צריכה לכך״ — עד שיקבלו את שכרם כשהטוב ייגלה באמת מתוך הרע, הקודם לו קדימה הכרחית.118 לפי פסוקים ומדרשים שרמח״ל מביא ברור, שהשעה היא שעת ליקוי מאורות אפוקליפטית: הייחוד עומד להיגלות בכל תוקף שלטונו מתוך הרע שיודבר, ומעומק החשכה דווקא יפציע האור הגדול של התיקון והגאולה. הקטסטרופה שבלב המהפכה האפוקליפטית מבשרת את קץ שלטונו של הרע, לא את קיצו של הטוב. לו אכן היה האל מוסיף להנהיג את עולמו בדרך המשפט, בהנהגת שכר ועונש, היה אמנם מגביל את הרע במסגרותיו (״טוב לטובים ורע לרעים״), אך לא היה בזה כדי לקיים את התהליך, שסופו ביעור הרע וכיליונו. גם הטוב לא היה ניתן לטובים בנסיבות אלה בשלמותו, כי לא היה מתקיים בהן הניסיון האולטימטיבי, שעמידה בו פירושה מיניה וביה הכרעתו של הרע והבסתו הגמורה. מכיוון שהאל לא חפץ אך להגביל את הרע בתחומו, כתביעת המשפט, אלא מתכוון מלכתחילה לביטולו הגמור, הוא שוב לא מתנהל בדרך המשפט, אלא מניח להנהגת הייחוד שתיגלה בכל תוקפה — ״בלא השקיף אל זכות הצדיקים״: בהתגברות הרע כמעט ללא שיעור, ללא עיקרון מבחין של משפט, בהרעו גם לצדיקים הגמורים. ייסורי הצדיקים הם אפוא ״מטעם סדר ההנהגה״ (ולא פרי הבאושים של מעשיהם), הכרח התגלותו השלמה של הייחוד, ששעתה מתקרבת ובאה, ובה לא יקופח גם שכרם, שיהא מעתה כפול ומכופל: לכשיתרמו בייסוריהם את תרומתם המכרעת לבער את הרע ולהחזירו לטוב — ״יקבלו שכר יותר גדול ממה שהיה להם לקבל לפי זכותם גרידא״.119 אפשר אפוא לומר, ששתי ההנהגות כלולות זו בזו בנקודת מוצאן — הרע הטעון הדברה, אך לאחר שהן מתפלגות זו מזו הן שבות ונפגשות בנקודת אחריתן, שהרי רמח״ל מרבה לדבר בכתביו על עולם התגלות הייחוד כעולם השכר הגדול שלעתיד לבוא. בהנהגת המשפט השכר לעולם חלקי הוא, והטוב מוגבל, ורק בהיגלות הייחוד יינתן השכר השלם, והטוב — במלואו.120 בהנהגת הייחוד, שנועדה, כפי ששמענו, להפיס את מידת הדין ולהמתיק את הרע עד החזרתו למוטב, מניח האל לרע למצות את עצמו עד גמירא, עד שסבלם הבלתי מוצדק של הישרים בלבותם ובדרכם מאפשר את גילויו הגמור של הייחוד האלוהי.

בירור ממצה שעורך רמח״ל בפרשה בכללים ראשונים בקשר למשמעות חיבוריהם של מ״ה וב"ן121 יכול לשמש בידינו כדיון מסכם. שימושי הלשון שבו מובהקים, והם חוזרים ונשנים בחיבורים שונים, שלאחדים מבירוריהם נתייחס להשלמת דיוננו.

״יש ענינים במהות הבריאה״, קובע רמח״ל, ״שתיקונם תלוי ברבות ההארה והטובה״, בעוד תיקונם של אחרים תלוי בניסיונות ״העוני והסיתום״ (של מבועי השפע האלוהי). פיצול זה איננו פיצול של זכות או חובה, ומקורו ב״מהות ששם האדון ב״ה בטבע הבריאה״: שני אופני תיקון, שלטובה המה, שתי דרכי הנהגה אלי שלמות וקדושה, עד שההנהגה תהא ״קבועה לטובה בלי רע כלל ועיקר״.122 גם הנשמות מתחלקות בתפקידי התיקון המוטלים עליהן על־פי עיקרון זה: יש שחלקן בתיקון הוא בריבוי הטובה, ויש שחלקן מתייסרות ״בדרך העוני והצירוף״.123 מקור התחלקות המצבים והתפקידים, ואם תמצא לומר — מקור התחלקות הניסיונות, הוא, כפי שכבר נוכחנו לדעת, בחיבורי שם מ״ה ושם ב״ן, שמחלקם נמשך ״רבות הטובה״ ומחלקם — ״היסתתמה״, אך שורשם וטעמם גנוזים ״ברצון העליון שאינו נודע״, הוא ״רישא דלא אתיידע״. התחלקות זו ש״מצד מהות הבריאה״ וחוקיות תיקונה לא מתקיימת בעולם הזה — עולם העבודה וההשתדלות, המתלקח בסערת מלחמת הרע — לפי מעשיו של אדם. היא מנוגדת אפוא להנהגת השכר והעונש, ומקורה בטבעו של תהליך התיקון כפי שהוא מושרש ברצון האלוהי, או, בלשון אחר, בהנהגת הייחוד, שהיא כולה לטובה, לאמור — לקיומו של רצון ההטבה השלמה של האל. בהתנהל העולם על־פי רצון זה, באורו הגובר של הייחוד החותר להיגלות, ״יש לפעמים שיגיע לצדיקים רע כרשעים, לא לפי מעשיהם, כי אם לפי דרך ההנהגה הזאת״ של הייחוד כש״מן ההעלם הגדול יולד הגילוי הגדול״. או אז יימצאו הצדיקים מתקנים ״בדרך הצירוף״, וייסוריהם ייסורי צירוף. מכיוון שייסורים אלה אינם לפי מעשיהם, אלא ״לפי מציאות ההנהגה הקבועה בכלל״, גם שכרם יהא גדול לאין שיעור מזה שהיו מקבלים מכוח מעשיהם הטובים בלבד. סוף סוף ״גרמו תיקון כללי להנהגה״, ותועלת מעשיהם אינה לעצמם בלבד, אלא לעולם כולו. הנהגה כללית זו היא הנהגת המזל, ומקורה בגזירה אלוהית, ולא בהכרעת משפט, שבה האל משעבד מעשיו למעשי בני אדם. באחרית הגלות, באחוז בעולם חבלי הלידה של הגאולה הקרבה, ובזעזע אותו הזעזועים האפוקליפטיים קודם התקיימותה וכתנאי לה, ירבה הקב״ה להשתמש בהנהגה זו בסוד ״תגבורת הרע״. כך יהא אפילו גילוי הייחוד ״בשכר ולא בצדקה״: לחוטאים, שמבחינת זכותם וזכאותם הוא ייעשה מנת חלקם חינם, יהיה גילוי זה בשכר הצדיקים, ש״סבלו נסיונות בעבור ההנהגה הכללית״, ולהם עצמם תהא תוספת שכר על עצם העובדה, שבזכותם ״המשפט עצמו יגיע להיטיב אפילו לרשעים״. זהו סוד צדיק ורע לו, ואלה הן דרכיו המסועפות שמסתר הנהגת הייחוד.124

נפנה עתה לאספקט השני המתגלה מתוך בירורי סוגיית צדיק ורע לו, ו על־פי מבטא גורלו המר והבלתי מוסבר לכאורה את מצבו הקיומי הבסיסי של האדם. אספקט זה, שכבר ציינתיו בפתח מאמרי, ואף הצגתי אותו בקטע מתוך דרך ה׳, נראה חשוב בעיני להצגת הנושא, אף על־פי שהופעתו בדברי רמח״ל מובלעת מעט.

צדיק ורע לו מבטא בצורה החריפה והקיצונית הן את רצון האל להיגלות בייחודו, והן את רצונו להיטיב הטבה גמורה. משני היבטים אלה כדטרמינציה של הרצון האלוהי מתחייבת, כפי שראינו, בריאתו של עולם חסר ופגום. אבל בתגבורת הרע ״מגיעות בריותיו עד הדיוטא התחתונה״.125 בהעלם ייחוד שלטונו של האל, שהעניק בידי אדם את רצון הבחירה כחרב פיפיות, ״נולדו כל הקלקולים הגדולים אשר היו בעולם מני יום ברוא אלהים אדם, ואין מנוחה לצדיקים בעוה״ז, ׳כי רעת האדם רבה עליו" (קהלת ח, ו)״.126 רמזי קבלה שב״דעת תבונות״, שמתפענחים באותו אופן בכתבים הקבליים המובהקים של רמח״ל במסגרת תורת ההנהגה שלו, מבהירים, שמצבו הקיומי של האדם כצדיק ורע לו הוא התולדה ההכרחית של התהליכים המטפיזיים שבראשית הבריאה: הצמצום וגילוי הרשימו. זה האחרון, שהוא כלל סדריו וחוקותיו של העולם הפגום, כפי שביררתי במאמרי,127 הוא אך צל ההשפעה הראויה: לפי ערך הטבתו השלמה של האל (שהיא כשיעור יכולתם של המקבלים לקלוט ולהכיל ״חשך ולא אור״.128 מן החושך הזה עצמו ומן הצורך לעשות לביטולו הגמור, מתחייב המצב של ״צדיק ורע לו״. אבל זהו שטר ששובת בצירו על־פי ההיגיון הרמח״לי הדיאלקטי: מכיוון שבעצם העלמו נתגלה האל, כי לא נתכוון בהעלמו אלא לגלות את ייחודו, והייחוד האלוהי לא יכול להיגלות אלא מתוך היפוכו, נכון יהא לומר, שבחשבון אחרון, בוודאי מנקודת ראותו של האל, שגם המאמין צריך לאמצה לעצמו, צדיק ורע לו מבטא מצב קיומי חולף, ואפילו מדומה; כי לאור התכלית שבראייה הסינופטית, התכלית של ביעור הרע, לאור הקביעה, שהרע רע הינהו רק מצד התחלתו וכשלעצמו, וטוב מצד סופו — צדיק ורע לו הוא צדיק וטוב לו!! ואם אכן ייטע אמונה זו בלבבו נטיעה נאמנה, כי אז יוכל לעמוד בסבלותיו, שהם רק ביטוי להתגלותה של הנהגת הייחוד באופן זה כהוראת שעה. הרע לא נועד אלא לטוב, וכוונת חידושו בידי האל ״ללקוט מן הרע עצמו פרי טוב לצדיקים״,129 כלומר — רעת הצדיקים, רעת גורלם, היא לטוב להם. הניסיונות שקשיי הקיום מזמנים לאדם, לאו דווקא בהקשר הטיפולוגי של צדיק ורע לו, אלא במצבו הקיומי הבסיסי, הלוא הם הניסיונות שבהם קשייו ומצוקותיו הם קריאת תיגר על יושר ההנהגה האלוהית ועל שלמותה, הולמים, כמובן, את ה״עצה העמוקה״, שבה נפתלות תולדות העולם וסובבות והולכות מקלקול לתיקון בסדר הכרחי זה מלכתחילה. המהלך הפנימי של ההתרחשויות הוא, כמובן, לטובה, ״כולם רק טוב ולא רע כלל״, אף־על־פי ש״זה אינו נראה ומובן עתה ודאי״ 130 — ועובדה זו עצמה, חוסר היכולת להבין, מקור ניסיונו של אדם, היא ביטוי להתקיימותו של תהליך גילוי הייחוד.

אפילו הדיכוטומיה של גוף ונשמה (שתכליתה, כפי שכבר ראינו, החזרת הרע לטוב בזיכוכו של הגוף131) היא ביטוי למצב הקיומי הבסיסי הזה: הנשמה,132 שעתידה לקטוף את פרי צדקתה — עילוי כבוד האל,133 היא בחינת ״צדיק״, ואילו הגוף החשוך — בחינת ״ורע לו״.134 הגוף והנשמה משקפים את שני סדרי ההנהגה — גילוי הסתר הפנים וכיסוי הארת הפנים, זה (ההסתר) גלוי וחיצון, וזו (ההארה) נסתרת בפנימיותו.135 רמח״ל מדגיש שעיקר הניסיון הנגרם לצדיקים — בעצם, לאדם — אינו בפיתוי לדבר עברה, אלא באי התקיימותו לכאורה של עיקר ״אל אמונה ואין עול״ (דב‘ לב, ד),136 כלומר — במציאות שלכאורה אינה מושגחת ומונהגת בידי האל. זהו הניסיון ״לראות, היעמדו בני אדם באמונתם... לאמר: ודאי ׳אל אמונה ואין עול‘, אף־על־פי שאין אנו מבינים דרכיו״,137 או שמא יטעו ויתעו אחר מראית העיניים, כאדם הראשון, ייעקרו מאמונתם, שהיא בוודאי גם ספירת מלכות ושכינת הקדושה בעולם, ויסטו אל גורמי החלוקה והמחלוקת, הפירוד והקטטה שבהוויה והמציאות המטולטלת והסוערת מתעתעת באדם ומכבידה את הניסיון שרובץ עליו: ניסיונם של הצדיקים גדול וקשה יותר דווקא כשאינם מעונים תמיד, ולפעמים הם רואים ברכה בעמלם. זהו ״ניסיון מתעתע״, משום שבמצב שנוצר, כשהנהגת שכר ועונש והנהגת המזל משמשות בערבוביה, לא יכולים בני אדם להבין בבירור את מעשהו של הקב״ה בעולם.138 לו היתה מנת חלקם של הצדיקים סבל תמיד, לא היה ניסיונם כה קשה, כי ״על כל פנים היו מתנחמים לדעת, שהם ודאי צדיקים, כיון שהם מעונים״. באי־הידיעה, שכביטויו של המהלך שראשיתו העלם וסופו גילוי, היא צורך ההנהגה ונובעת מהתקיימותה נביעה הכרחית, מתרבים הספקות, ולאורם נתבעים הצדיקים להתחזק יותר באמונתם, לאמור ש״כל מעשה ה‘, יהיה באיזה דרך שיהיה, ישר ונאמן הוא ודאי, ואין עולה ח״ו״.139 סוד הייחוד הוא האמת הקדומה,140 אמיתת ההוויה כפי שתיוודע במלואה לעתיד לבוא.141 אבל בהעלמו הוא מתגלה בתוכנה של האמונה, שישראל מצווים להתחזק בה גם באורך הגלות, כלומר — גם בנסיבות שלכאורה מכחישות אותה.142 ההתחזקות באמונה היא ממהותה של הנהגת הייחוד, כי על־ידה המאמינים מקיימים אותו כנגד מונעיו ומכחישיו. יתר על כן: באספקלריה של הסימבוליזם הקבלי קיום האמונה, אמונת הייחוד, הוא אקט מיסטי של חיזוק המלכות (בבחינתה הכוללת כשורש כל המציאות) — עד שובה לאיתנה, לכשתצא מגלותה (שהיא גם גלות הספקות) ותשוב לחיק הקדושה בסוד הייחוד והזיווג.143 המתחזק באמונתו למרות פגעי המציאות ורעותיה, והדבק באחדות קדושתה הנסתרת המתפשטת בכל, משתלב אפוא ב״סיבוב״ הדיאלקטי, כי באמונתו הוא מנשא ומרומם את הכבוד העליון (שוב תרתי משמע), כלומר — נעשה שותפו של הקב״ה בגילוי הייחוד ותורם לקיומו. אכן, ניסיון צךיק ורע לו מעלים מן האדם את האמת, אמיתת הייחוד, ומטילו אל עולם האמונה, שבה הוא צריך להתחזק עד שישיג את האמת באווידנטיות שלה.144

ויש שרמח״ל קושר את עניין הצדיק במשמעותו הקבלית עם מעמדם הנחות של ישראל, שצדיקים הם, כידוע, ועם רוע גורלם במציאות ההיסטורית. ההנהגה האלוהית כולה, הוא מסביר באחד מנוסחיו הרבים של הרעיון המוכר, מכוונת לפעול להתפשטות הקדושה בנבראים (סוד גילוי הייחוד) ולדבקות בהם. דבקות זו היא סוד הזיווג שבכוחו של צדיק, שב״התלהטותו״, כדבר רמח״ל, כשהקשר הגלום בו ״מתעורר בתוקף", מתקיים הזיווג, הייחוד נודע, ו״נכללים כל האיברים בתיקון הגדול הזה״. אבל בשל מבנה המציאות ומהלכם הפתלתל של מאורעותיה, ״החיבור כמו נפסק ח״ו״, הייחוד אינו מתקיים, ו״צדיק זה אינו שולט״ — כי ״אין זכות בישראל״. זיקת הזהות בין הצדיק לבין ישראל אינה צריכה ראיה, לא מבחינה עניינית, ולא מבחינה טקסטואלית. החיבור בין הקב״ה לישראל אינו תבטל באותה שעה, אלא מתקיים בהעלם רב, בהתלבש ז״א ונוקבא במטטרון,145 המגלם את הנהגת ההתלבשות והכיסוי (לעומת ההנהגה הישירה והגלויה מצד השכינה עצמה). כאשר הפרצופים האלוהיים מזדווגים בחשאי, וגדלותם אינה נודעת, גם ישראל ניכרים אז בשפלותם, אף־על־פי שהם ״באמת עיקר הבריאה״. העולם נוהג במנהג החולין שבו (בהנהגתו הגלויה והנראית), עולם שנע במעגלי הרגלו ולכוד בחוקיותו הפגומה: יצר הרע, נזק ורעה, שלטון האומות — כי הקדושה מתלבשת בלבושי חול דמטטרון, ודרך ״קליפת נוגה שהוא חול״ ומציאות גשמית זורמת ״ההשפעה עד הכוכבים, ומשפיעים לעוה״ז בסוד טוב ורע״, וגם ניתן מקום אחיזה ויניקה לס״א. זו מציאותם של ישראל בהיסטוריה, בחינת צדיק ורע לו, צדיק שנתלבש ונתכסה, והיסטוריה זו — בניגוד לשבת שלגאולה — כולה פגעים: כל ענייני ״הטורח והקושי שיש בדברי העולם״, כל הבעיות הקיומיות, תלויים בסוד התלבשות ההנהגה. בעיות קיומיות אלה מקורן ב״מלכות בהיותה בלתי מבוררת״, כלומר — מכוסה ומלובשת, שאז היא קרויה ״מלאכה״ (ברמז ברור למלאכות החולין וימי העמל, הטורח, הקושי והניסיון שהוא מכוח הקליפה, שכל שבסודה הוא, או טבוע בחותמה, ״יש לו כובד ועיכוב הרבה״). אבל בבירורה, בהיגלות הנהגתה הישירה, המלכות היא ״מנוחה״, שלוות התיקון והשלמות. ברור אפוא ש״מבפנים״, מתחת לפני השטח, מתרחש תהליך התיקון וגילוי הייחוד בשלמות, בשאון העמל מתפשטת המנוחה, וגם כשבמאורעות החיצוניות ההיסטורית רע ומר גורלם של ישראל, הרי באמת — הכול בשבילם, ומתגלגל לתיקונם.146 הדגם של צדיק ורע לו, כדגם יסוד בהוויה כולה, מתקיים, כמצופה, גם במישור זה.

ברצוני לחתום את דברי בהתייחסות אל שני מאמרים פרי עטה של ר׳ ש״ץ ז״ל בענייני רמח״ל: המאוחר שבהם, “המטאפיזיקה של רמח״ל בהקשרה האתי",147 מקביל בגישתו למאמרי שלי.148 יש להצטער על מיעוט התייחסותה של ר׳ ש״ץ במאמרה זה אל כתבי הקבלה הרבים והמגוונים של רמח״ל. לו עשתה כן, היתה מעשירה בוודאי את הבנתנו בגווני הטרמינולוגיה הרמח״לית המיוחדת, בבירור מעמדה של הקבלה כאתיקה מטפיזית ובביאור מעמיק וחד יותר של דרכי ההנהגה הדיאלקטית. המאמר השני, שכותרתו: “הגותו של רמח״ל על רקע ספרות התיאודיציאה", הוא הראשון בסדר הפרסום.149 תקצר היריעה מעסוק כאן בבירור ביקורתי של טענות המאמר הזה, ומתוך הכרח הצמצום אכלול בירור זה בציון שתי נקודות:

הקרבה — לדעת הכותבת: הזיקה ההדוקה — של רמח״ל לספרות התאודיציאה לא הוכחה כלל — לא מבחינה ספרותית ולא מבחינה רעיונית. ר׳ ש״ץ מציגה את עיקרי רעיונות ״התיאודיציאה של לייבניץ וקינג, שספריהם השפיעו... על מבנה מחשבתו, על טיעוניו ועל הבסיס הפילוסופי שעליו ניצב״.150 ועוד: ״כל תכלית ספרו ׳דעת תבונות׳, למשל, לא תובן, לא על־פי מבנה הספר ולא על־פי המסר העיקרי שלו, אם נתעלם מספרו הנזכר של קינג או מספרו של לייבניץ ׳התיאודיציאה׳״.151 ובתרועת הסיכום מסיימת ר׳ ש״ץ את מאמרה בקביעה הבוטחת: ״אין ספק — רמח״ל הוא האיש שלנו בספרות התיאודיציאה״.152 מחוץ לקרבה פורמלית של כיווני טיעון או פורמולות, שהקשרן אצל רמח״ל שונה לגמרי, אין לעניות דעתי שום אחיזה לקביעות נחרצות אלה בטקסט הרמח״לי ובמבניו הרעיוניים.

גם אילו היתה מצטיירת קרבה מעין זו שר׳ ש״ץ טוענת לקיומה, אי־אפשר היה להתעלם מן העומק שבו נטועים שורשי מפעלו המונומנטלי של רמח״ל בעולם הקבלה מזה ובמסורת הדיון של ספרות המוסר היהודית לדורותיה — מאז חז״ל — מזה. בהנחה (הבלתי מוכחת), שספרות התאודיציאה והאטמוספרה הרוחנית השוררת בה לא היו זרות לרמח״ל, אפשר לכל היותר לטעון, שנודעה לה השפעה על הסיסטמטיזציה העיונית של הקבלה (שכבר קדמוהו בה לא מעטים), שהפכה בהבנתו הדיאלקטית המעמיקה לאתיקה מטפיזית. אבל יותר — הרבה יותר — משנשען רמח״ל על מסורת דיוני התאודיציאה (אם אמנם עשה כן) הוא ביסס את עולמו על בעלי קבלה שקדמוהו, והשפעתם עליו — בסוגיות שניסרו בחלל עולמם, בלבטיהם, בפתרונותיהם, גדולה פי שבעים ושבעה. אין ספק, רמח״ל הוא ״האיש שלנו״ בסיסטמטיזציה האתית של ספרות הקבלה.153

1 דעת תבונות, מהדורת ח‘ פרידלנדר, בני ברק תשל״ג, עמ׳ קפד–קצח (להלן: דעת תבונות). העניין נידון גם בחלק החסר של החיבור שפרידלנדר קראו "דעת תבונות חלק שני", בתוך גנזי רמח״ל, מהדורת ח‘ פרידלנדר, בני ברק תשמ״ד, עמ׳ נא–נב (להלן: גנזי רמח״ל) — וחבל על דאבדין. רמזי בעיית ״צדיק ורע לו" מצויים במקומות אחדים בכתבי רמח״ל. בקל״ח פתחי חכמה מדבר רמח״ל, למשל, על ההנהגה האלוהית ״הסובבת מראש העולם עד סופו״ ועל קשיים חמורים שמעוררת המציאות ומציבה כנגדה. בניגוד שבין רובד האמונה, שבו מתקיימים מהלכי התיקון בהעלם ובהיחבא, ושלמות טמירה נוצקת בחשאי, לבין מישוריה הגלויים של המציאות הקונקרטית, יש כדי לערער את האמונה ולהביא בני אדם לכלל כפירה והפרה של חיובי ההנהגה האלוהית ואיסוריה: בדברו על ״אותם הדברים שהיו מתקשים לעינינו, והמכשילים את הרשעים להיות פוקרים״ מתכוון רמח״ל, בוודאי, לענייני ״צדיק ורע לו״ (קל״ח פתחי חכמה, מהדורת ח׳ פרידלנדר, בני ברק תשנ״ב, פתח ב, עמ‘ ט [להלן: קל״ח]). רמח״ל מקיים היפוך דיאלקטי בלב המושגים הישנים וקובע שדווקא שורשי הספק עתידים ליהפך למקורות ודאותה של האמת המתגלה (שם. וראו להלן). במקום אחר מופיע ״ענין צדיק וטוב לו צדיק ורע לו״ בלוויית בירורי ״טעם מיושב״, שקשור בהבחנה בין שורשיה הנעלמים של ההנהגה (חיבור שם מ״ה ושם ב״ן) לבין סדריה הגלויים (פרצופי האצילות). עניין זה (ראו להלן), שגם למשה היה קשה, ובפי רמח״ל הוא ״ענין מזל שעה״ (קל״ח, פתח פב, עמ׳ רסג–רסד), נידון בהמשך, ומשמעותו מתבררת גם בחיבור אחר בהתאמה לשיטתו הכוללת של רמח״ל (ספר הכללים, בתוך: דעת תבונות, עמ‘ רפב–רפה). על מרכזיותה של סוגיית ״צדיק ורע לו״ כלבה של התאולוגיה שלו עומד רמח״ל גם באדיר במרום: האל מקיים בעולם ״הנהגה כ״כ עמוקה שא״א להשיגה אלא הוא עצמו, ובה סוף סוף יחזור כל רע לטוב, ותהי‘ הממשלה לקדושה לבדה... אין מאציל אלא אחד, הוא לבדו עשה את הכל... ואין גם אחד עושה דבר זולת רצונו, ואעפ״י שנראין הדברים קשים וזכים להבין דרכם, כי ׳דרך רשעים צלחה‘ (יר‘ יב, א), והצדיקים ׳בשפל ישבו׳ (קהלת י, ו, ושם — ‘ועשירים‘), אך הכל ינהיג בהנהגה נאמנת להשיב דבר על בוריו, וכל טוב יהי‘ ׳נשגב לבדו׳ (על־פי יש‘ ב, יא; שינוי הנושא איננו מקרי, כמובן) — בלי תערובות רע, ואין שום דבר בעולם נעשה לרע לבריות, רק הכל לטובם מאת המאציל היחיד ב״ה אשר אין זולתו. וידיעת האמונה הזאת תלוי בידיעת החוק אשר הכין המאציל ית״ש לסדר בו את הנהגתו״ (אדיר במרום, בני ברק תשכ״ח, כד ע״ב [להלן: אדיר במרום]). בהמשך עושה רמח״ל ליישובו של הקושי במסגרת תורת ההנהגה שלו, שאותה הוא מציג בפרספקטיבה של דיון קבלי מעמיק.

2 דעת תבונות, עמ׳ ב.

3 שם. והשוו שם, עמ׳ קפד.

4 עיינו שם, עמ׳ קצא–קצב.

5 עיינו דרך ה‘ (להלן: דרך ה‘), בתוך: ספר הדרכים, ירושלים תשכ״ג, חלק שני, פרק ג, סימנים א–ג, עמ׳ לא–לג (להלן: ספר הדרכים).

6 בהקשר זה נודעת לקבלה חשיבות מרובה. היא משקיטה את רעיוננו ומשככת את הלבטים הכרוכים בניגוד העז השורר בין חיצוניותו הכאוטית של העולם, שיד המקרה שולטת בה, לכאורה, ״כאלו לית דין ולית דיין״, לבין ההנחה התאולוגית שהכול — הכול — לטובה מידו המכוונת של האל (מאמר הויכוח [להלן: מאמר הויכוח], בתוך: שערי רמח״ל, בני ברק תשמ״ו, עמ׳ פ–פא [להלן: שערי רמח"ל]). צדקה של ההנהגה האלוהית ויושרה במעשיה במציאות שנשתבשה, ואין בה, לכאורה, פעולה אלוהית מכוונת ומנחה — הם מוקד בירוריו התאולוגיים של רמח״ל וסודה העמוק של תורת הקבלה שלו.

7 דעת תבונות, עמ׳ קפד. גם בזיקה לדברים שהובאו לעיל (הערה 1) מתוך קל״ח מציג רמח״ל את הפסוק הנזכר, וקובע שתועלתה של חכמת הקבלה היא בידיעתו הברורה והוודאית של מהלך ההנהגה האלוהית, שאחת היא ויחידה, ובכל מסיבותיה המתהפכות היא אך לטובה: ״תועלת החכמה הזאת הוא שנבין זה בידיעה ברורה, שהוא מה שנצטוינו על זה: ׳וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳. ואיך נבין זה? אלא כשנבין ההנהגה הזאת הסובבת מראש העולם עד סופו, אז יהיה דבר זה נראה לעינים שכך הוא, שהכל הוא רק מאתו ית״ש להעמיד רק חפצו הטוב להיטיב, ולא בשום ענין אחר״ (קל״ח, פתח ב, עמ׳ ט). ״ראש״ ו״סוף״ לא מציינים עליונים ותחתונים במבנה ההיררכי של השתלשלות המציאות, אלא את ראשית הזמן וסופו בסיבוב הבריאה. על רצון ההטבה ראו להלן; על מושג הזמן ראו להלן והערה 74.

8 דעת תבונות, עמ׳ א.

9 במשמעות זו מופיע הפסוק גם במאמר הויכוח, עמ׳ עז–עט. רמח״ל קובע שהפסוק מורה הן על תכניו של רעיון הייחוד (שרק בדרך הקבלה — כעיקר תועלתה — יכול אדם לקנותם) והן על אופן השגתם, לאמור — ״בידיעה ולא באמונה בלבד, אלא בדברים המתיישבים על הלב... ידיעה וישוב הלב... בדרך חכמה ממש... לא בדרך אמונה לבד, אלא בדרך ידיעה״, שבה תתברר האמת ותיוודע. על מהלכם של אדם ועולם מאמונה לאמת ראו להלן.

10 גם בהקדמתו למאמר הויכוח, עמ׳ כט–לא, נדרש רמח״ל לפסוק מדברים כשהוא מברר את מרכזיותן של הידיעה והראיה, שהוא כורך יחדיו, כמהותה של ההתנסות המיסטית וכמקור קנייתן של האמיתות הקבליות. מעמד הר סיני הוא המודל המושלם של עילוי הידיעה המיסטית והתבררות האמת. הסתר ההנהגה האלוהית — העלמה של ״הנהגת השכינה הקדושה״, שאינה מתקיימת ״בגלוי בעולם״, אלא, כפי שרמח״ל מברר במקומות אחרים, מתלבשת במטטרון — הוא שורש כוח ההטעיה וההדחה של ס״א. אומות העולם, שלרשותן עומד רק ״השכל האנושי״ הדיסקורסיבי, הבוחן את המציאות כמות שהיא, לכאורה, בגילוייה החיצוניים, אינן יכולות להסיט את אותו ״מסך מבדיל״, שנועד ברצון הקב״ה ״להסתיר שכינתו מן התחתונים״ לבל יוכלו ״לראות האמת״ של הנהגת הייחוד. לישראל, לעומת זאת, קרע הקב״ה את השמים במעמד הר סיני להראותם ״מסתורין שלו, עד שידעו כולם״ את פעולת האל לאמיתה, ו״נתברר להם באמת״ סוד ההנהגה האלוהית ועומק עצתם של גלגוליה. בקטעי הפתיחה של הקדמתו למאמר הויכוח מדגיש רמח״ל את תוקפה המוחלט של האמת המושגת ואת האווידנטיות הגמורה שלה, כשנתיישבה בלבותיהם (״והשבות אל לבבך״) ״בלי שום ספק״, ללא נדנודי לבטים ואי־ודאות, וראוה ״בבירור שלם״. קשר הדברים אל סדר הראייה הספיריטואלית מודגש מאוד בפי רמח״ל. בולט במיוחד תיאורו של מעמד הר סיני כחוויה מיסטית ויזואלית, ולא כמעמד התגלות ווקאלית: ״כל הדברים האלה ראו אותם בזמן מתן תורה וכן כתוב: ׳הן הראנו ה׳ אלקינו את כבודו׳ וגו׳ (דב׳ ה, כ), ועל כן צוה אותם, שמה שראו הם בעיניהם יהיו מוסרים לבניהם ולבני בניהם לדורות... ואינו אומר (בהתייחס לדב׳ ד, ט) ׳אשר שמעת׳, אלא ׳אשר ראו עיניך‘... על מה שראו מן הכבוד העליון״, סוד ההנהגה האלוהית, הוא מצוום לבל ישכחו דבר ותובע מהם את מסירתו לדורות. ראשיתה של מסורת האמת היא במעמד הראייה של הכבוד האלוהי. סוד הנהגת השכינה בשעת מתן תורה, ולא בהופעתו רבת העוצמה של הקול האלוהי, שהדיו מתפוצצים בגלגולי הדורות.

11 דעת תבונות, עמ׳ יא. בקל״ח, פתח ב, עמ׳ ט, מדבר רמח״ל על ״ידיעה ברורה״.

12 דעת תבונות, עמ׳ כח–כט. על עניין זה, שנידון הרבה בכתבי רמח״ל, ראו להלן.

13 בשרטוט רחב יריעה מציג רמח״ל בהקדמתו למאמר הויכוח את ההיסטוריה הרוחנית של ישראל, שצירה — היחס המשתנה אל חוכמת האמת. הוא מתאר את ההידרדרות הרוחנית שחלה בקרבם ואת התרחקותם הגוברת והולכת מן הקבלה, שכל תכליתה — פירוש עניין הקדושה ובירור דרכי השראתה בקרב הנמצאים. ידיעת אמיתותיה, שהיא מיניה וביה גם קנייתן ומימושן במישור האונטולוגי — לאמור גילוי האמת וקיומה במציאות (מעקרונות היסוד של ההתנסות המיסטית, שמצרפת את האפיסטמולוגי והאונטולוגי לכלל אחדות מקיפה של חוויה והוויה) — היא, על כן, מיניה וביה ידיעה פודה וגואלת, ידיעה שהיא עצמה — בהיקנותה — הגאולה הנשלמת בתיקוני הקדושה המתפשטת. בהיוודע אמיתותיה תיגלה הקבלה הן בהוויית הגאולה כשלעצמה והן בדרכי השגתה, ומשמעותה המשיחית תתברר במלואה. בהקשר זה נודעת גם לפעולתו של רמח״ל, כפי שהוא מציגה בסוף הקדמתו, משמעות משיחית. פעולתו היא בבחינת ״עת לעשות לה׳״ (תה׳ קיט, קכו) — אי־אפשר כלל להטיל ספק בהקשר המשיחי המוכר של ביטוי זה, שה״עת״ שבו עת קץ היא, והעשייה הנתבעת בו עשייה שלעת קץ היא וצורך השלמת תהליכיה. רמח״ל ניעור בעוז רוחו, כשבמעלתם של גדולים וטובים ממנו אין כדי להרתיעו, להוציא את הקבלה מבלבול לומדיה ולגלות את יופיה ועומקה, למען יאירו סודותיה ויתפשטו, הרע יוסר, והנהגת השכינה תיוודע בכול (שערי רמח״ל, עמ׳ לא–לח).

14 דעת תבונות, עמ׳ יב. וראו לשונו של רמח״ל במאמר הויכוח: ב״מנוחת העולם מגלגוליו״ מספיקות טלטוליו והתהפכות מסיבותיו ומיגיעת גילוי האמת, ״כבר נתבררה ההנהגה, ואין צריך עוד עבודה״ (שערי רמח״ל, עמ‘ עד).

15 י׳ יעקבסון, תורת ההנהגה של רמח״ל וזיקתה לתורת הקבלה שלו, Italia Judaica, 3, תל אביב 1989, עמ‘ כז–מו (להלן: יעקבסון, תורת ההנהגה. וראו פרק רביעי בספר זה).

16 כך, למשל, מציין רמח״ל בתחילת קל"ח פתחי חכמה, ספרו השיטתי הגדול, ש״חכמת האמת״ מבררת כי כל שנברא ונעשה ״יוצא מן הרצון העליון״, העיקרון המכונן של המציאות ושורש הנהגתה, ו״מתנהג... בדרך נכון... להביאו אל השלמות הגמור באחרונה. ופרטות החכמה הזאת הוא רק פרטות ידיעת ההנהגה בכל חקותיה ומסיבותיה״ (פתח א, עמ‘ א).

17 השוו לדברי ההקדמה למאמר הויכוח, שבהם מברר רמח״ל את הסיבות לקשיי הבנתה של קבלת האר״י, שפרסומה נתפס על־ידו כתריס בפני שכחתה הגמורה של חכמת האמת. קבלת האר״י נודעת לנו רק בשטחיותה ועל־פי פשטה, ללא הבנה אמיתית: ״אין בידינו אלא שמות ענינים שצריך לזכור אותם כמפתח של ספרים (!). כי כאשר ידענו שיש כל כך ספירות, ושיש כל כך פרצופים, ושיש כל כך עולמות, ושהם מתלבשים זה בזה, ושיש כל כך עליות וירידות, ואין אנו יודעים מה הכוונה בכל הדברים האלה ומה ענינם — נמצא שאין זו ידיעה כלל, אלא זכרון של גירסא, אך בלא שום סברא״. ה״גירסא״ מציינת בקיאות טכנית סתמית, ואילו ה״סברא״ — ניסיון מעמיק להבין את משמעות הדברים, כלומר — להבין את המבנה הקונצפטואלי של הקבלה כתורת הנהגה מקיפה וכוללת (שערי רמח״ל, עמ‘ לו). מפעלו של רמח״ל מבטא הבנה סיסטמטית זו, שאליה מתלווה מודעות ברורה לאספקטים הדידקטיים של סדר הלימוד הנכון (שם, עמ‘ לח–לט).

18 במקומות רבים נדרש רמח״ל ל״עצה העמוקה״ של תורת ההנהגה הקבלית, כפי הבנתו ופירושו, והביטוי שגור על־פיו. ב״עומק העצה העליונה״ מסבב האל את מאורעות העולם ״בחכמה רבה עד סוף הכל״ (שם, עמ׳ ל). ה״עצה העמוקה״ כוללת אפוא שני היבטים: המהלך הדיאלקטי של קורות המציאות, וקץ גלגוליה במנוחת השלמות ובגאולה האחרונה. שני ההיבטים קשורים זה בזה, משום שעל־פי עומק ההנהגה מתחייב ה״סוף״ מן המהלך הקודם לו (ה״אמצע״).

19 שם, עמ‘ סב. והשוו שם, עמ‘ מה, סח (נוסח קרוב למובא בהערה 17). חכמת האמת כבירור עניינו של הייחוד העליון ודרכי ההשגחה — שם, עמ‘ עט. חכמת הקבלה כידיעת הנהגתו של הרצון העליון — קל׳׳ח, פתח ל, עמ׳ צ.

20 ״סדרים" פעמים רבות גם בהוראת ספירות, חוקיות מטפיזית.

21 קנאת ה׳ צבאות, בתוך: גנזי רמח׳ל, עמ‘ עה. וראו המקומות המצוינים בהערה 19.

22 כבר ראינו לעיל (הערה 13), שבירור עניין הקדושה ודרכי השראתה בעולם הוא לב לבה של חכמת הקבלה. ״ענין הקדושה", מסביר רמח״ל באדיר במרום (מא ע״א), ״ה״ס התחזקות העצמות בכלים, ולפי התחזק הארת העצמות בכלים כך הוא מדרגת הקדושה שלהם". ככל שהארה זו של העצמוּת — הטרנסצנדנטית — גוברת, מצטלל הכלי והולך, גסותו מתמעטת, ממדי קיומו ה״קונקרטי״ מיטשטשים ונמוגים, והוא הולך ונבלע בעומק העצמות, מופקע מן הקונקרטי ומתעלה אל שמעבר לו, הווייתה הנבדלת של הקדושה המאירה. על־פי עיקרון זה מברר רמח״ל במקומות שונים בחיבוריו את מצביו המשתנים של הגוף במהלך תולדותיו של היקום, או, במילים אחרות, את סוד ההבדלים שבין אלף לאלף במרוצת ההיסטוריה, שלכשתיתם מלאכת תיקונה באחרית הימים תתפשט הקדושה גם בפינותיו הנידחות ובמבואותיו האפלים של התחתון שבעולמותיה. עיקרון זה — חוט השני של מאורעות המציאות ותהליכיה — חוזר ומופיע בהיבטיה השונים של ההוויה על־פי השקפת רמח״ל: התגלותה (ההדרגתית) של הפנימיות והיבלעותו־התכללותו של החיצוני בקרבה, בקיעתו של הטוב מתוך הרע, התבררותה של האמת מתוך ספיקותיה, הופעתה של הנהגת הייחוד מחביוני הנהגת המשפט. על מרכזיותו של רעיון הקדושה בתורת הקבלה עומד רמח״ל גם בקטע שנדפס בסוף מאמר הויכוח, ולפי ח‘ פרידלנדר מהדירו נראה שנכתב ״כהקדמה נוספת" לו (שערי רמח"ל, עמ׳ כו) — ראו שם, עמ‘ צז–צח.

23 ייחוד הקבלה הוא ״יסוד המאציל ית״ש, שהוא אחד בכל מיני יחוד״ (שערי רמח״ל, עמ׳ מה). כל מערכת העולמות, החל ברום הספירות וכלה בשפל הנבראים, לא נועדה אלא לגילוי הייחוד האלוהי (אגרות פתחי חכמה ודעת [להלן: פתחי חכמה ודעת], בתוך: שערי רמח״ל, עמ׳ שפט. וראו קל״ח, סוף פתח א, עמ׳ ה). בקל״ח פתחי חכמה עוסק רמח״ל במושג ״שלמות״: זו איננה ״טוב סתם״, הטוב כשלעצמו, אלא הטוב שמתגלה מתוך העדרו, חסרונו או קלקולו, ולכן גִדרה — ״תיקון חסרון״. ברור, על כן, שבלי קדימתו של החיסרון לא מזומנת השלמות להיגלות, ואך הטוב היה נודע. בנקודה זו כורך רמח״ל את רעיון הייחוד עם מושג השלמות ומצרפם יחדיו, לאמור — רק לכשייגלה הייחוד מתוך עילומו יעפיל העולם אלי שלמותו הגדולה, שלמות גאולתו: או אז תזכינה הנשמות לתענוגן האמיתי ש״אינו בטוב, אלא בשלמות״ (שם, פתח מט, עמ׳ קפב).

24 רעיון הייחוד מוצג לרוב בממדיו העיוניים, כשבקביעת גִדרו ובבירור אופני התגלותו משמשים טיעונים ושימושי לשון כמו־פילוסופיים. בממדים אלה מופיע הרעיון בחיבורים קבליים, שטבועים בחותמה של סיסטמטיזציה עיונית, ובחיבורים שעוסקים ביסודותיה של ההנהגה האלוהית. אך דבר ברור הוא ולמד מעניינו, שלרעיון זה נודעת גם משמעות מיתית, שאותה מציין רמח״ל במקומות שונים. נוסח חשוב שבו מצרף רמח״ל את שני ההיבטים, מצוי באדיר במרום: ״היסוד בו תלוי כל יחוד וחיבור... והוא מקשר ומיחד כל המדרגות של הנוקבא... עם הקב״ה... היחוד נמצא למעלה בין הקב״ה ושכינתי׳ בסוד היסוד המקשר, ומי שזוכה נכנס גם הוא בסוד הקשר הזה... בסוף הכל יהי׳ שלו״ם בעולם, והבריות יעשו כלם אגודה אחת לעבוד את המלך היחיד ב״ה כי יהי׳ נתקן הכל בסוד היחוד״ (י ע״א). לא בכדי מסיים רמח״ל את בירורו המקיף בקל״ח פתחי חכמה בענייני הזיווג. כהתקיימו עתה, הזיווג אינו אלא ״גילוי אחד מן היחוד העליון, אך לא גילוי גמור ושלם״. רק לכשיהיו כל זיווגי ששת אלפי שנותיו של העולם נשלמים, יתגלה הייחוד העליון במלואו כשהוא ״מתגבר ושולט כראוי״ — ״התיקון השלם לעולם ועד״ (קל״ח, פתח קלז, עמ׳ שעד). במקום אחר באדיר במרום (כד ע״ב – כה ע״א) מציג רמח״ל את עיקרי המיתוס הלוריאני, מיתוס השבירה והתיקון (בזיקה פרשנית לפרשת ״מלכי אדום״), כיסוד אמונתם של ישראל ובתוכן הבנתה העמוקה, שתלויה בידיעת שורשי ההנהגה האלוהית וחוקיה. גילוי הייחוד לא מתקיים במישור האפיסטימולוגי בלבד, אלא נודעת לו, כמובן, גם משמעות מיסטית־אונטולוגית (ראו לעיל, הערה 13). כפי מעלת האורות שמתגלים לנשמה, קובע רמח״ל, כך הוא תענוגה. ומכיוון שהייחוד ״יקר מכל האורות״, קונות הנשמות בגילויו ״תענוג שלם״, שהוא ״לנצח נצחים״ (עשרה אורות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ שז).

25 קל״ח, פתח א, עמ׳ א. וראו עוד שם, פתח ל, עמ׳ צ: ״כל חכמת הקבלה — לדעת הנהגתו של הרצון העליון... ומה יהיה סוף כל סבובי העולם, ואיך מתפרשים כל הגלגולים האלה אשר בעולם, שהם כל כך זרים״. ״זרותם״ של הגלגולים מרמזת, בוודאי, לבעיית ״צדיק ורע לו״ (ראו לעיל, הערה 1, בנוסח המובא מתוך אדיר במרום) ומן הסתם גם לרוע גורלם של ישראל במישור ההיסטורי.

26 במקום אחד מסביר רמח״ל שהכתר הוא סוד הייחוד האלוהי: הוא שער הנ׳ שבו מתחברים החסד והדין יחד, ו״נעשה התיקון מכח שניהם״ (אדיר במרום, עב ע״ב). בקטעים קודמים (עא ע״ב – עב ע״ב) מברר רמח״ל את סוד הכתר, עוסק בהבדל אשר בינו לבין שאר הספירות שמחוכמה ומטה, וקובע, שחוצפת ס״א ועזות הנפש של שלוחיה גוברות מכוח הסתרו של הכתר וחסרון שליטתו.

27 קל״ח, פתח א, עמ׳ א–ג. בציינו שוב ושוב את הסוברניות הגמורה של הרצון האלוהי מבליט רמח״ל את היסוד התאיסטי המובהק שבהגותו: המאציל אינו כפוף לשום הכרח, ופעולתו כולה ברצונו. ברצונו זה הכריע ״להשוות פעולתו אל הנפעל ממנו״ ודחה את אפשרות הפעולה ״תמיד בהשוואה אחת״, שאין עמה ובה משום התייחסות אל מעשי הנבראים. לו אכן היה האל פועל ״בהשוואה אחת״, והנהגתו קבועה היתה וללא שינוי, כי אז היתה ההשפעה מגיעה תמיד אל כל הנבראים, וטעם הבחירה וההכרעה היה ניטל מהם. אבל האל בחר ברצונו לפעול ״לפי מעשה בני אדם״ ולהנהיגם — בשינוי דרכי פעולתו על־פי שינויי בחירתם ומעשיהם — הנהגת שכר ועונש (קנאת ה‘ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ עז–עח).

28 על גילוייה־בפועל של השלמות מתוך הרע הקודם לה — לא כאפשרות הכרתית בלבד אלא בחירות התמודדותם ובתיקוניהם של בני אדם — ראו קל״ח, פתח מט, עמ׳ קעט. גילויו שבפועל של הרע, גילויו האקטואלי כהוויה בעלת ממשות אונטולוגית (עד תיקונו־השבתו אל שורשו הטוב) מתקיים בחוק ״הבירור וההדרגה״ (שם, עמ׳ קפג), לאמור — בהשתלשלותן ההדרגתית של מדרגות המציאות עד צאתו מחביונן. מרצונו של האל לגלות בפועל את ייחודו השלם, שהוא ייחוד שליטתו, או, בלשון אחר, מרצונו של האל לגלות את ייחודו מתוך מיצוי כל המשמעויות הכרוכות בו, מתחייב קיומו של ״מונע״, שהאדם נתבע לעשות לסילוקו ולביעורו. הגילוי בפועל, שלאדם הינהו לנסותו, להקנות לו שכר זכותו ולהיטיב עמו, כרוך אפוא בפועלו של אדם ובעבודתו (שם, פתח ד, עמ׳ יב–יג). על בירור הייחוד בפועל כמחייב את העלמתו ראו עוד שם, פתח ל, עמ׳ צג–צד (שלמות בפועל היא אך זו המתהווה ונודעת בביטול החסרונות, ורק מתוך החושך האור ניכר): שם, פתח לט, עמ׳ קמו (״אי אפשר״ לרע ״לחזור לטוב בפועל אם לא יהיה מתחלה רע בפועל״: תיקונו של הרע וחזרתו בפועל אל הטוב מחייבים את קדימתו ההכרחית של קיומו כרע בפועל). נוסח דומה אנו מוצאים בהמשך פירושו של רמח״ל לאדרא רבא, שנדפס תחת הכותרת אדיר במרום, חלק שני, ירושלים תשמ״ח. בכוחו של האל ״כבר היה, ודאי, להחזיר זה הרע לטוב״, אך חזרה זו אינה יכולה להתקיים בפועל עד שהרע לא יקנה לעצמו הוויה בפועל (עמ‘ לה). ראו גם דעת תבונות, עמ׳ יח, כח–כט, קב. לצד הביטוי ״בפועל״ משתמש רמח״ל גם בלשונות ״בבירור״ או ״באמת״ (ראו גנזי רמח״ל, עמ‘ שז).

29 קל״ח, פתח מו, עמ‘ קסז.

30 שם, פתח מח, עמ‘ קעז–קעח.

31 שערי רמח״ל, עמ‘ לה.

32 אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ סה (=פירוש מאמר ״ארימת ידי״, גנזי רמח״ל, עמ‘ רכב).

33 מעבר לסוד הבירור הלוריאני הרמוז בביטוי זה מתכוון בו רמח״ל לציין את הגילוי בפועל, בחינת אמת בלתי מסופקת, שכל ספק הוסר ממנה.

34 ראו אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ סא, סה (=פירוש מאמר ״ארימת ידי", גנזי רמח״ל, עמ‘ ריט, רכב. והשוו סוד הייחוד, שם, עמ‘ רסד); קל״ח, פתח טז, עמ‘ מז–מח (בהתייחסות אל התנועה המעגלית הדיאלקטית המתקיימת בספירות, שהן חוקת ההנהגה וכללותה, בסוד אור ישר ואור חוזר). בטרמינולוגיה אופיינית ושגורה מרבה רמח״ל לדבר על חיבור ה״סוף״ ב״ראש״ כגילוי הייחוד (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ מז). בקל״ח (פתח מז, עמ‘ קסט) הוא מסביר ש״הכל נעשה בעבור הסוף״, הוא שמקנה לכל המעשים הקודמים את משמעותם, ורק על־פיו אפשר לבחון את טיבם ולברר את מעמדם ברצף ״הילוכם״ מן ההתחלה ודרך ה״אמצע״ (שבמונח טכני רווח בכתבי רמח״ל מציין את שקודם ל"סוף״ ומכוון להגשמת תכליתו). גם את מיתוס השבירה והתיקון מבאר רמח״ל כסיבוב ״כל ההנהגה מראש ועד סוף״ (אדיר במרום, כד ע״ב – כה ע״א). משמעות המושג ״סיבוב״ טמונה באופיו הדיאלקטי של התהליך (העלמת השלמות צורך גילויה, ובלשון אחר — העלמתה כתולדה ההכרחית של רצון גילויה במלואה), ואין בו כדי לסתור את הלינאריות המוכרת של מהלך העולם לקראת שלמות וגאולה.

35 ראו קל״ח, פתח א, עמ‘ ב; דעת תבונות, עמ‘ יג (בהמשך, עמ‘ טז–יז, מרחיב רמח״ל בבירור ייחוד שליטתו של האל). במאמר הויכוח מבדיל רמח״ל בין בחינת עצמו של האל לבין בחינת רצונו. בבחינת עצמו (״עצמות המאציל״) לא נוכל לדעת אלא את מציאותו (וכתוספת לה הקביעה הפורמלית, ש״הוא תכלית כל השלימות״). הבחנה נוספת הוא מקיים בין ב׳ בחינות ברצון: ״מה שהוא יכול לרצות, ומה שרצה״. הראשונה מציינת את האומניפוטנציה האלוהית (אפשר לומר — את אחדות הרצון והיכולת, שדבר לא נבצר ממנה), ואילו השנייה מבטאת הגבלה של ״שעור ותכלית״. בעצמותו הטהורה, ״לפי מה שהיה יכול לרצות״, כשהוא מעבר לכל צמצום והגבלה, קרוי הרצון בפי רמח״ל ״אין סוף״, בעוד הספירות הן ״מה שרצה על דרך תכלית״: הן ״מידות הרצון״ (תרתי משמע), חוקות המציאות ועקרונות הנהגתה (שערי רמח״ל, עמ‘ מז–מט). כללו של דבר: אפילו ברצונו אי־אפשר לו לאדם לדבר בבחינת כל־יכולתו, אלא רק ״בבחינת מחשבה מסודרת״, חוקי סדר והדרגה (שם, עמ‘ נו. והשוו שם, עמ‘ פב).

36 ורק על־פיו אפשר לפרש את סוד המציאות, גלגוליה ומאורעותיה, ״מן היום הראשון עד סוף הכל״ (מאמר הויכוח, עמ‘ עט). רק חוכמת האמת לבדה חושפת ומבררת את מלוא משמעויותיו של הייחוד האלוהי (שם).

37 על ״עצמות המאציל״, ״בעל הרצון״, אין אנו מדברים כלל, והוא טרנסצנדנטי לגבינו באופן מוחלט. ההבחנה שרמח״ל עורך בין ייחוד מציאות ה‘ לבין ייחוד שלטונו מתייחסת רק לרצונו. גם לגביו טבוע דיוננו בחותם מגבלותיה של ההכרה האנושית, ״אך על כל פנים, כיון שאין אנו עוסקים בעצמותו אלא ברצונו — יותר מותר לנו להתבונן״ (קל״ח, פתח א, עמ׳ ב).

38 דיון מפורט מאוד על משמעויותיו של הרצון ועל פשרו של המושג ״אין סוף״ אנו מוצאים בקטע ארוך באדיר במרום (נט ע״א – ס ע״א). משמעות תיאורו של המאציל (בבחינתו כשורש האקטיבי של תהליך האצילות וכמי ש״האציל את כל אלה שהאציל״ כ״אור פשוט מאיר״ נקנית מהטעמתו של הפועל היוצא: ״ור״ל ׳מאיר‘ — שמגיע הארתו על האחרים״. את מהותו של אור פשוט זה לא נדע, והשגתו מצטמצמת רק בהארתו, הקרויה ״אין סוף״, כי ״באמת אין לה גבול כמו שאין גבול לעצמותו״. ואפילו הארה זו, הקרויה רצון, לא נודעת לנו ולא תיוודע כשלעצמה ובבחינת מהותה, אלא בבחינת ה״נמשך" ממנה. רצון זה הוא ״מה שמגיע ממנו אל זולתו״ — הבחינה שבה יוצא האל מחביוני עצמותו להיגלות בזולתו הנמשך ממנו, או, בלשון אחר, להיגלות בהימשכות זולתו כבחינת התגלותו ההדרגתית. בחינת הארות או התנוצצויות מעצמותו, פועלו של המאציל, הספירות אינן אלא, כלשון רמח״ל בחיבור אחר, ״התפשטות אור עצמו אל הנפעלים ממנו״. הספירות אינן כוחות או אופני יחס, אלא עצמויות בעלות ממשות אונטולוגית, הן ״המאציל עצמו המפשיט (!) טובו ופועל״. יחד עם זאת הספירות אינן גילויו ההכרחי של המאציל, אלא ביטויי רצונו והופעותיו המובחנות והמצומצמות, כי ״יכול להיות המאציל ב״ה בלא ספירות, כי אינו מחויב להאיר אל הנפעלים״ (קנאת ה׳ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ עח–עט). מאציל ״בלא ספירות״ — היש עוד הפלגה תאיסטית כזו בספרות הקבלה? הקטע מתוך אדיר במרום, שגם בו יש הדגשה תאיסטית מופלגת על מעמד הרצון בתאוסופיה הרמח״לית, מתאר בהמשכו את הספירות כ״מדרגות של הרצון המצומצם״, פריה של דטרמינציה מחודשת בכוח הרצון, שבהיותו אחד עם עצמות המאציל הוא קדום כקדמותו. כמו כן הוא מברר בפירוט רב את סוף הרצון ותכליתו. הרצון ה״רוצה בפועל״ ומכוון את עצמו להיגלות בפעולה מסוימת הוא האקטואליזציה של מה שגנוז ברצון ה״בלתי תכלית״ בכוח, או, במילים אחרות, האקטואליזציה של ״כח הרצון״ שקדום הינהו, כאמור, ״ואחד עם עצמותו הפשוט ובלתי מושג״.

39 על האצילות כ״כללות כל כחות רצונו המוגבלים״ ראו מאמר הויכוח, עמ׳ נא, נו, סה. רמח״ל עורך הבחנה בין דרך כל יכולתו של האל לבין ״דרך ההדרגה״ שבה בחר לפעול. כל יכולתו קרויה בפיו ״אין סוף״, והיא מציינת את ״הרצון העליון בשלמותו״, ואילו ״דרך ההדרגה״ באה לידי ביטויה בספירות, והיא שורש התגלותן (שם, עמ‘ פב). דרך כל יכולתו של האל הינה, לעומת זאת, ״בהשוואה אחת״ (ראו קנאת ה׳ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ עח), אין בה ״לא נמשך ולא קודם, לא סיבה ולא מסובב״, והיא משוללת ״סדר מושג ומובן״ (דעת תבונות, עמ׳ כא–כב).

40 שם, עמ׳ יח.

41 שם, עמ‘ כ. כדוגמה נוספת מביא רמח״ל את ה״חסידות״, שגדרה הפוזיטיבי: ״לעשות טוב עם הכל״ (שם).

42 שם. וראו קל״ח, פתח א, עמ׳ ג. במעמדו כניגודה המוחלט של הוויית הקדושה מסביר רמח״ל את הופעתו של הרע כפריה של האומניפוטנציה האלוהית. הנאצלים וענפיהם הינם ״לפי בחי‘ רצונו הטוב״ והתפשטותו, ואילו את הרע כניגודו (״היפך רצונו הטוב״) המציא האל בכל־יכולתו (אדיר במרום, צח ע״א) וחידשו חידוש גמור. תיאור אחר לגבי הרע, שהוא פרי התעבותן ההדרגתית של המדרגות המשתלשלות, עד שב״סוף הכל״ יצא ״ענף קשה מאד״, והוא הרע, אנו מוצאים בקטע קודם (שם, נד ע״ב – נה ע״א). אין סתירה בין שני התיאורים, כי גם בקיימו את נוסח ההדרגתיות מוסיף רמח״ל להצביע על ניגודו המוחלט של הרע להוויה האלוהית ועל מעמדו כפרי חידוש שנתחדש על ידה. קיומו של הרע הוא בסוד הפירוד המטפיזי, כשכוחותיו של הרע ושלוחיו פועלים לבל יזרום ״השפע מן היסוד אל הנוקבא״ (ואזי הם נוטלים אותו תחתיה בחיותם ושורש קיומם). לאמור — העדר הייחוד (בהקשר זה — ייחוד זכר ונקבה) פירושו מיניה וביה קיומו של הרע (שם, נח ע״א). כל עניינו של הרע הוא ״להפריד המקבל מהמשפיע״ (קל"ח, פתח עג, עמ׳ רמט) ולמנוע על־ידי כך את תיקון השלמות שבמפגש זכר ונקבה, חסד ודין. השלמות מציינת את המפגש הפרודוקטיבי שבין אלה, כך שהדין יהא ״מפוייס להמתק״, ו״המקבל דבק במשפיעו״. או אז תיכון אחדות הדבקות, הזיווג יתקיים, והייחוד ישרור בהוויה. ועד שהעולם לא ייגלה בתולדותיו המתחדשות ובחיותו המתרבה, פריו של המפגש הקונסטרוקטיבי שבין כוחותיו וביטוי לאמון ההרמוני שביניהם, הוא שקוע במציאות כאוטית, שאין בה התחדשות תולדות. הרע הוא פרי הבאושים של גולמיות העולם, שעדיין לא נתקן סדרו ולא נשתלם בצורתו: הרע הוא ״מציאות אחד הנמצא טרם השתלם הבריאה בצורתה השלימה, שעד שהיא גולם, או בלובשה הצורה הראשונה שלא נשלמה עדיין, יצא ענין רע. ואח״כ בהשתלם צורתה הנה מציאות זה אינו עוד כלל״ (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ קז). במהומת הכאוטי, באין פיוס ואמון, ומבנה הרמוני לא נכון, מתגלה הרע כפסולת שורשי הדינים. אבל בהשתלם הצורה הרע נספג בתוך מערכת האחדות, נבלע בה ומתכלל בשורשיה, וזהו תיקונו.

43 וגילוי זה הוא־הוא קיומו בפועל, שהרי בכוח קיים הייחוד מלכתחילה כאמיתת ההוויה האלוהית.

44 אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ נא.

45 קל״ח, פתח לט, עמ׳ קמח–קמט.

46 דעת תבונות, עמ׳ כ. בשני ההיבטים הללו מתנהל מאבקה של דת הייחוד (תרתי משמע, לפי רמח״ל, ורובד המיתוס הקבלי בדבר הזיווג הקדוש מגלה משמעות נוספת) כנגד בעלי הפגניות, לאמור — אלה שהמציאות החיצונית גברה עליהם, הטעתה ושיבשה את דעתם כדי כך, שנתפסו לאמונת שתי רשויות והקנו לרע שליטה מכרעת. ״שליטה״, מעצם הגדרתה היא מוחלטת, כי ״שתי שליטות גמורות אי־אפשר להיות״ (קל״ח, פתח א, עמ׳ ד. ועיינו שם, פתח ל, עמ׳ קו). עם זאת ברור, שבמסגרת בירוריו התאולוגיים ומאבקו להוכחת אמיתותה של דת הייחוד, שמתנהל בתוך מעגלה של המערכת הנורמטיבית כנגד נציגיה של הפגניות היהודית, מרכז רמח״ל וממקד את עיקר מאמציו ההגותיים ואת רוב טיעוניו לשלילת שלטונו של הרע. עוצמתו של הרע, כוח הפיתוי וההדחה שבו ואחיזתו הברוטלית במציאות הם קריאת תיגר על מאמיני הייחוד, שאמונת ההנהגה האלוהית מתרופפת בידם, אבל ההבחנה בין שתי רשויות, שעל־פיה גם מציאות הרע הכרחית הינה, אינה בגדר איום ממשי על הלכידות האינטגרטיבית של אמונתם.

47 יש שמהלך דיאלקטי זה מוצג בהתייחסות אל קדימת התגלותו של כוח הדין, שהוא שבא לידי ביטוי ב״מלכין קדמאין", עולם הנקודים: ״רצתה המחשבה העליונה לשער ולהראות ענין הדין מצד היותו דין, לא מצד היותו ממותק, ואחר כך יתגלה מיתוקו... כי... הכוונה העליונה היתה להעלים השלמות, כדי להראות החסרונות, ולהראות תיקונם, ואיך הם מתתקנים. על כן צריך שיֵראה כל דבר בפני עצמו״ (קל״ח, פתח נב, עמ‘ ר). ״דבר בפני עצמו״, כשאינו נכלל בפונקציה קונסטרוקטיבית במבנה מאוזן והרמוני, הוא סוד הדין ושורש התגלותו (ההדרגתית) של הרע. בשוב מידת הדין של מידת הרחמים תיגלה ההטבה השלמה (שם, פתח צב, עמ‘ רפב. על ההטבה השלמה ראו להלן). סוד הזיווג אינו אלא ״סוד היחוד העליון, המחזיר החסד והדין לשורש אחד״ (שם, פתח קלו, עמ‘ שע).

48 אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ צח (=פירוש מאמר ״ארימת ידי״, גנזי רמח״ל, עמ‘ רמד).

49 שלטון הרע הוא רק לכאורה, ותכליתו לטובה. סופו שייבלע בשורשו. חזרה זו של הרע אל הטוב היא כבודו של האל (בהיכנע לפניו ובהסתפח אליו גם עבדיו המתפרצים) — פתחי חכמה ודעת, עמ‘ שצה–שצו. כבודו המתנשא של מלך מלכי המלכים הוא שלמות הבריאה, וזו תתקיים לכשיתחולל התהליך הסיבובי, בהימצא הרע בפועל צורך ביטולו ושיבתו של הטוב (קל״ח, פתח מט, עמ‘ קעט, ושם בהמשך). רמח״ל מסביר שקיומו בפועל של התהליך פירושו, שהכול יהא ״נבחן... בהבחנה פרטית״ בכוח הבירור וההדרגה (שם, עמ‘ קפג. וראו דיוננו לעיל לגבי הגילוי בפועל). בהיבחנות או בהתפרטות (פרטיקולריזציה) מדורגת זו יוצא הרע משורשיו וקונה לעצמו הוויה נפרדת.

50 את הקליפות.

51 קנאת ה‘ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ קלט.

52 זהו שורש התפיסה החסידית הדיאלקטית, האומרת שה״יש״ דחב״ד או ה״טבע״ דגור לא נוצרו אלא צורך ביטולם, ושהבחירה לא ניתנה לאדם אלא על מנת שיתעלה אל החירות האמיתית הכרוכה במחיקתה. ראו על כך י׳ יעקבסון, תורתה של החסידות, תל אביב תשמ״ו, עמ׳ 36–40, 49–53, 87–88.

53 כ״שיעורי הרצון העליון״, בגילוייו המצמצמים או כדטרמינציות שחלות בו, הספירות הן האלוהות עצמה, בעוד ס״א מציאות נבראת יש מאין (קל״ח, פתח ל, עמ׳ קד), ושורשה ״מחודש מן הא״ס ב״ה״, בניגוד לקדמותו של שורש הטוב (שם, עמ׳ קא. ועיינו גם שם, עמ׳ קג, בדבר שורשו המחודש של ס״א).

54 דעת תבונות, עמ׳ פה.

55 שם, עמ‘ קד. כרשות בפני עצמה הרע הוא מראית עין. בחזרתו לטוב (לבו וכל מהותו של עניין הייחוד) ״נראה ממש... שמה שנראה הפכו — אינו זולתו. אלא הוא הכל, וההפך הוא לכאורה, כי סוף הכל הוא טוב״ (אדיר במרום, חלק שני, עמ׳ לח). על הרע שלא נברא אלא ״להבלע״ או להתבטל ראו קנאת ה׳ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ קלט: אדיר במרום, ל ע״ב (ס״א לא נהייתה ברצון המאציל אלא על מנת ״שתהי׳ מנוצחת מן האדם״). והשוו לנוסח המובא בגוף הטקסט מדעת תבונות — פתחי חכמה ודעת, עמ׳ שעו. כבמקומות אחרים מדגיש רמח״ל גם כאן (כשהוא מתפלמס נגד הדואליזם הגנוסטי), שרק הטוב האלוהי (כפי שהוא מתגלם ברצון החותר להיגלות בייחודו) הוא ״רשות באמת״, ובהיותו כזה ״יש לו קיום בפ״ע״, קיום שהוא ממקור מהותו, ואינו תלוי או מותנה בסיבה שמעבר לו, והוא נצחי. הרע, לעומת זאת, אינו יכול להתקיים לנצח, כי הווייתו וכל קיומו אינם אלא ביטוי לרצון הפעולה של האל, המעלים את ״טובו העצמי והנצחי״ על מנת שישוב ויגלנו עד ש״הכל יחזור טוב, ואין מציאות לרע כלל״. ברור לגמרי מדוע הרע טוב הינהו מצד סופו, כלומר — בהיגלות מהותו האמיתית (היותו מזומן להיבטל ולשוב לטוב) ובהיוודע תכליתו (תרתי משמע). דיון מפורט בסוגיה זו מצוי בקל״ח, פתח ב, עמ׳ ח–י, ושוב — מתוך פולמוס כנגד תורת שתי רשויות. רשות בפני עצמה, מסביר רמח״ל, מתקיימת תמיד, משום שגדר ״רשות״ חל אך על ״מי שאין אחר יכול לו״, והוא ״כח ורשות קיים בפני עצמו, ומה שאינו מתקיים״ קיום אמיתי, שאין בו ביטול, מציאות הנובעת מעצם מהותה ואי־אפשר לה שלא תהא קיימת — ״אינו רשות״. הן תלותו של הרע בבוראו הכל־יכול, כלומר — העובדה שאין לו שורש קיום בפני עצמו, או, בלשון רמח״ל, ״שאינו יוצא מרשות אחר ח״ו, שיוכל להתקיים נגדו״ במבנה דואליסטי מובהק, והן תכליתו (תרתי משמע) — ביטולו לצורך התממשותה והראותה של השלמות האלוהית כדרכו של האל להודיע ״אמיתת יחודו באמת״ — מורים בעליל, ש״הרע אינו רשות אחר ח״ו״, והוא אך נברא בידי האל כהפכו — על מנת שיתברר באמת, שאין הפך לו!! גם במקום קודם עוסק רמח״ל בסוגיה זו: כשם שמציאותו של האל ״מוכרחת״, וכל שאר הנמצאים תלויים בו כעלוליו, ומציאותם אפשרית, כן שליטתו לבדה ״מוכרחת״: אין לרצונות השונים, שנמצאו מרצונו העליון, ״כח לרצות נגד רצונו״. רצונות אלה אמנם שולטים, כי הם ״עלולים מהרצון העליון״, נמצאים ממנו ומבטאים אותו בגילוייו החלקיים והמצומצמים. לאחר ככלות הכול, רצון הוא מיניה וביה כוח, ואפשרות — חלקית, למצער — להכריע, לקבוע, לשלוט. אבל מצד שני יש במעמדם של הרצונות כ״עלולים״ כדי להפקיע מהם שלטון גמור: הם אמנם ״נקראים רצונות״, אך בהכירנו ש״עלולים״ הם ״מהרצון העליון נבין בלשון לוי זה שאינם כמוהו שולטים לגמרי״ (שם, פתח א, עמ‘ ג–ד. וראו לעיל, הערה 46). גם ״בכל שליטותיו״ של הרע רצון האל הוא הקיים, ולא רצון אחר (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ קו). ממציאותו המחויבת של הטוב נובעים עליונותו המוחלטת ושלטונו על הרע. לשון אחר: ממציאות מחויבת זו מתחייבת שלילת השליטה הגמורה של הרע (קל״ח, פתח ל, עמ‘ צו–צז). כל המסכת התאולוגית הזו מיוסדת, כמובן, על ״ההקדמה הראשונה שיש אלוה ודאי״ (שם), וטיעוניה משקפים כולם את היבטיה השונים של ההקדמה הזו. ״כח היחוד השולט״ מכריע, והרע לא יכול לעמוד כנגדו אפילו רגע אחד (שם, פתח מז, עמ‘ קע). הכרחיות מציאותה של הוויית הייחוד מתקיימת, כמובן, גם בעילומה, ולכן ״אפילו בשעת החורבן״, בהגביה הרע כנשר וגם כשבין כוכבים ובשמי השמים הוא פורש את שלטונו, ״לא נעשה חורבן גמור, אלא נתקיים בסוד היחוד״, שמהלך התגלותו מתחולל בחשאי גם בעמקי הרע, ודווקא בקרבו (שהרי הרע לא נברא אלא לצורך גילויו של הייחוד — בהיבטל הוא). אין אפוא רע גמור, שפירושו ״ביטול גמור״: גם הקשה שבחורבנות והחמורה שבפורענות מקפלים בתוכם את אפשרות התיקון (שלתכלית קיומו נתרחשו). במיתה — הבלא דגרמי, בגלות — שכינה לא זזה מישראל. אמור מעתה: הייחוד אינו מעכב ״השליטה הגדולה של ס״א״, אבל אינו מניח לה ״שליטה גמורה״ (שם, פתח נז, עמ‘ ריד). קיומו של העולם כאפשרי המציאות נובע מן המציאות המחויבת של האל. תלות זו שבקדושה, שכל כולה, כפי שניווכח לדעת, הטבה גמורה, היא תריס בפני חורבן גמור כביטוי לשליטתו הגמורה של הרע. כל שיוכל לחזור וליתקן, ולכך מזומן בסיבוב הבריאה, אינו שרוי בחורבן גמור.

56 דעת תבונות, עמ‘ קד.

57 שם, עמ‘ כו–כז. רמח״ל מברר את היחס שבין ״רע ממש״ כלשונו לבין ״רע שחוזר לטוב״. הראשון הוא הרע ברעתו האקטיבית, בקטרוגיו, בעונשיו ובפורענויותיו, ״הרע הרע״, ואילו השני הוא הרע בהיתקנו, ו״אינו יכול עוד לפעול רע״, הרע שחזר למוטב, ״הרע הטוב״. רע זה, שמלכתחילה, בתוקף רעתו, ״היה מונע ההשפעה״ במקומות הימצאו, מרבה אותה עכשיו, משנעשה טוב, מפריח את שממת המקומות שהחריב, ״ויותר שרע הוא — נתרבה ההשפעה״. ודווקא הרע הגדול הוא לכבודו של מלך מלכי המלכים באמור איש לרעהו: ״ראו רע גדול כזה, אינו יכול לעשות כלום בעבור שלמותו של האדון היחיד״. ריבוי ההשפעה וגילוי הייחוד חד המה, כי ״עיקר ההשפעה היא הבאה מן היחוד״, שלבד ממשמעותו כעקרון היסוד של ההוויה באונטולוגיה ובאתיקה הרמח״לית, הוא מבטא גם את הממד המיתי של הגותו כמקובל: סוד הזיווג המרבה שפע ומקיים תולדות. ולא רק כבודו של הקב״ה מתנשא מריבוי כוחו של הרע; תוקפו הגובר הוא אף עדות על האדם שניצחו, וזכותו ניכרת דווקא בהביסו אויב רב תעצומות שניצב כנגדו. לאור כל אלה ברור שהתחזקותו היתרה של הרע היא עדות לשלמות גדולה יותר, שמבקשת להיבקע מתוך מעמקיו (קל״ח, פתח מט, עמ‘ קפ–קפא).

58 ראו למשל קל״ח, פתח ד, עמ‘ יא, יג–יד; שם, פתח ל, עמ׳ צג; שם, פתח לה, עמ‘ קלב. כאן מסביר רמח״ל שתהליך חזרת הרע לטוב מוצא את ביטויו המובהק במישור יחסי הנשמה והגוף. בחוּל הנשמה בגוף, שבו ״משתרשים כל עניני הרע״, ובפעלה לזכך אותו — תהא מחזירתו לטוב עד שיוסיף ויאיר, וברוב הארתו יתלכד עם הנשמה ולא יהא ניכר מפניה. זהו סוד חיבורו של ״האדם הגשמי״ שלמטה, ״סוף כל המציאות״ ותכליתה, עם ״א״ק ראש כל המציאות״ (שם, עמ‘ קלג): שיבת הסוף להתחלה, שיבתו של הגשמי לאלוהי, חזרתו של הרע לטוב והפיכתו של חושך הגלות לאור הגאולה –כולם חד המה. קביעות אלה, שמבטאות את מהלכה הסיבובי של הבריאה, הן יסוד התביעה לקידושו של הגשמי: ״סוף העולם להיות כולו מקודש, הארץ וכל אשר בה כמו השמים וכל אשר בהם״, כשיימצא אדם במעשיו ויתעלה להיות ״כמלאך ה׳ צבאות ממש״ (מאמר הויכוח, עמ׳ לד–לה). על תכלית התעלותו של אדם במידת הקדושה ראו מסילת ישרים, מהדורת י׳ אביב״י וא׳ שושנה, ירושלים תשנ״ד, פרק כו: דבקות זו שבהשתדלות אדם לעקור מן החומריות לגמרי ולהתדבק בכל עת ובכל שעה ״באלקיות״ כה מופלגת, עד ש״אפי׳ בשעת התעסקו במעשים הגשמיים... לא תזוז נפשו״ ממנה (עמ׳ שיט), והוא ״כאלו מתהלך לפני ה׳ בארצות החיים עודנו פה בעה״ז״ (עמ׳ שכ). ״כללו של דבר, ענין הקדושה הוא שיהיה האדם דבק כ״כ באלקיו עד שבשום מעשה... לא יפרד... ממנו ית׳... עד שימצא כאלו הוא מתחבר למלאכים העליונים ממש עודהו בעה״ז״ (עמ׳ שכא. הקטעים המקבילים במסילת ישרים שעל סדר ויכוח מצויים במהדורה הנ״ל, עמ׳ קצא–קצג). וראו י׳ תשבי, חקרי קבלה ושלוחותיה, ג, ירושלים תשנ״ג, במיוחד עמ׳ 970–994. תשבי בירר בהיקף רחב את תפיסת הדבקות של רמח״ל ואת דרכו בעילוי הגשמי וקידושו, אך לא מיצה את הדיון ביסודות העיוניים של שיטת רמח״ל. אין צורך לומר שהקדושה המתפשטת בהתקדש אדם ובקדשו את העולם באופן שימושו בו אינה אלא סוד הייחוד הנודע. את הנוסח המרתק של מאמר הויכוח, שיסודו בהבחנה בין האתיקה הנורמטיבית שעל דרך הפשט (המוסר המסורתי המחמיר, שכולו משמרת למשמרת מפני הגשמי, צמצום המגע אתו והדגשת פגמיו וחסרונותיו) לבין ההנהגה הדתית שמורה הקבלה, שכל המעשים נידונים על־ידה כאופני תיקון וקידוש וכדרכי עבודת אלוהים, אפשר לראות כאחד המקורות לרעיון העבודה בגשמיות בחסידות. עוד על חזרת הרע לטוב ראו אדיר במרום, חלק שני, עמ׳ יח, יט, סא (=פירוש מאמר ״ארימת ידי״, גנזי רמח"ל, עמ׳ ריט), קו (בהתברר המלכות, ה״מחוברת בהנהגתה משרש טוב ורע״, יהיה סוף הכול אך לפי הייחוד המתגלה, והרע חתר לטוב כתכלית הימצאו); אדיר במרום, כה ע״א (החזרת ״כל סיתום לרווחה וכל רע לטובה״), נב ע״א (כבוד המאציל ייוודע דווקא בהחזרת ״כל הרע היותר קשה לטוב״), נה ע״ב – נו ע״א (התגברות בהיקות צד הקדושה של קליפת נוגה עד שתהא מאספת אליה את ענפי הרע להבליעם בשורשם), נט ע״ב, ס ע״א (״החזרת הדין לחסד״ — נוסח שמשמש הרבה בפי רמח״ל לציין את שיבת הרע לטוב), סג ע״א, סד ע״א, קא ע״א–ע״ב; מאמר הרעותין, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ רמז. חזרת הרע לטוב היתה אמורה להתקיים בכוחו של אדם הרע אילולא חטא — דעת תבונות, עמ‘ כז–כט; אדיר במרום, יא ע״א; תיקונים חדשים, ירושלים תשי״ח, עמ‘ כה. במקומות רבים מתאר רמח״ל את חזרת הרע לטוב כסודה העמוק של ״כוונת המאציל בבריאת העולם״ — התחזקות ״כח השורש״ — שהוא גם שורש הרע — כדי כך, ״שלא יניח לרע שיתפשט״. הדין הוא שורש הרע, אך ״קדושת המאציל ית״ש אשר אין לו שיעור כלל היא לבדה המושלת, ולא ימצא מציאות לרע ברצותו להגלות, כי כח קדושתו וטובו מעביר כל רע״. ברור, על כן, שבהתחזק השורש תחזור ה״התפשטות״ ותיאסף אליו (אדיר במרום, סד ע״ב).

59 דעת תבונות, עמ‘ קפה. וראו שם, עמ‘ קפו–קפז. ועיינו דעת תבונות, חלק שני, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ סג–סד (כאן כורך רמח״ל את המושגים ״מציאות״ ו״טוב״, כשבגדר הראשון הוא כולל את הכרחיותו [מציאות אמיתית היא זו שאי־אפשר לה שלא תימצא, ואפשרות העדרה לא תיתכן]. המסקנה ברורה: הטוב הוא הכרחי המציאות, והרע — כל עוד הוא קיים — נמצא אך ברשותו ומכוחו. לכן חזרת הרע לטוב נובעת באופן הכרחי מ״חיוב המציאות״ הטובה. מאמר הרעותין, שם, עמ׳ רמז; קל״ח, פתח ל, עמ׳ צג, ועוד הרבה).

60 ״חק ההעלם״ של השלמות ״מסובב״ ממנה עצמה, וצורך גילוייה (קל"ח, פתח כז, עמ׳ עז), בבחינת רצונה להיגלות במלואה, כלומר — בפועל, בהכרעת כל מתנגדיה, מפריה ומעלימיה — רצון ההולם בתוכנו זה את הווייתה המוחלטת — שלמות הייחוד היא שורש העלמתה ומחייבת אותה. מבנה דיאלקטי זה הוא, כפי שראינו, פשרו העמוק של ה״סיבוב״ שביסוד תורת רמח״ל.

61 במקומות אחדים עורך רמח״ל הבחנה בין הכתר לחוכמה כמקורותיהם של שני מצבי ההוויה: שיהיה (״תיקון נצחי״, שאין בו עוד שינוי וטלטלה) ושהווה (מציאות של בחירה שהרע כלול במערכותיה, מערערה ומקלקל את מדרגותיה). החוכמה, כביאורו, היא ״תחילת מציאות המקבלים״, בחינת המקבל שבהוויה, ואילו הכתר הוא ״סוד השראת העליון על התחתון״, ״השראת המאציל״, בחינת המשפיע שבהוויה. מקור השינויים שבין זמן לזמן הוא בהתעוררות המקבלים לפי בחירתם, אך בהתנהל המציאות ״לפי המאציל המשפיע״, ולא לפי שינויי הכרעתם של המקבלים, הריהי ״שוה״ וללא שינוי. מציאות זו היא שהיתה ראויה להיות אילו היה אדם הראשון עומד בציוויו, ואז היה מתעלה מעבר לבחירה אל ה״נצחיות״. לו היה עומד בניסיונו היה מתעלה ממקורה האחד של ההוויה אל מקורה האחר, מקור הכתר, והשראת העליון היתה מתקיימת במלואה (קנאת ה‘ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ קכז–קכח).

62 דעת תבונות, חלק שני, שם, עמ׳ נח. רמח״ל מתאר את המצב שיהיה כ״מצב השלימות האחרון שיהיה בחידוש העולם״ (שם). המושג האחרון, הרווח הרבה בתיאור האסכטולוגיה הרמח״לית, מאלף, משום שיש בו כדי להורות שחידוש העולם, מעשה הבריאה, לא ישלם אלא בגאולתו.

63 דעת תבונות, עמ׳ צ–צא. וראו לעיל, הערה 55. קביעתו של רמח״ל, שלכלל החרבתו הגמורה של העולם הרע איננו מגיע. אכן, כשם שלמציאותו של הרע יש ״קץ ותכלית״ בהיותה מן ההעלם, כך יש גבול ושיעור להתגברותו של הרע (אדיר במרום, חלק שני, עמ׳ קג–קד). נזקו לא יכול להיות אלא חלקי. בניגוד לכוח הספירות, שהגבלתו היא הגבלת הרצון האלוהי, הגבלתו העצמית, כוחו של הרע ״מוגבל באמת״, על־פי עצם מהותו, ולא כפריה של הכרעת רצון אלוהית. הספירות הן אמנם שעורי הרצון, אבל ברצונו הוא מגביר כוחן כדי כך, שאין לרע פתחון פה כנגדן. הרע לעולם יכול לפעול אך בגבולות הווייתו: מעבר להם לא יחרוג, והתגברותו לא תהיה בלי גבול ותכלה (קל״ח, פתח ל, עמ׳ קא).

64 רצונו של המאציל, שנועד להיגלות בכל תוקף שלטונו בסוד ייחוד השליטה, הוא ״רק טוב, ולכן לא יתקיים שום דבר אלא טובו״. ברור אפוא שכל שרע הינהו ״בתחלה״, בהופעתו הגלויה ובשלב מוקדם של ״סיבוב״ הבריאה, אינו יוצא באמת מרשות הטוב, אלא סופו שיסתפח אליו ויאדירנו (קל״ח, פתח ב, עמ׳ ה). אחדות רצון הייחוד ורצון ההטבה ניכרת בבירור מנוסח זה. ״תכלית ההטבה״ (במשמעות גילויה המרבי) היא בחזרת הרע לטוב, וברור, על כן, שבצירוף ייחודו של האל ורצונו, שכולו אך להיטיב, נמנע קיומו של הרע ומתבטלת שליטתו. בהקשר זה נוקט רמח״ל צירוף לשוני נדיר: ״יחודו הטוב״, שהסברו טמון בבחינת התגלותו של האל, בצאתו מתוך עצמו ובפנותו לזולתו: ההטבה לאחרים והחזרת הרע לטוב (כיסודו וכלבו של מהלך הייחוד) הם באמת ״ענין אחד״, כי ״הרע לא היה יכול להיות לו מקום אלא במה שממנו לאחרים, ועל כן בבחינת הטבתו לאחרים היה זה העניין (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ לה. והשוו שם, עמ‘ לז: ״השליטות האחרון... גילוי יחודו... בתכלית טובו״). לאחר ככלות הכול, ההטבה (שהיא מבחנו של הטוב, כי הטוב טוב הוא בהיטיבו) היא לאחרים, כי ״אם אין מקבל הטוב אין הטבה״ (דעת תבונות, עמ‘ ד). בחביוני עצמוּתו של האל, או בבחינת עצמו, לא מצטיירת שום מציאות מובחנת, וגם הרע לא קיים. ובנוסח אחר: בעמקי העצמות האלוהית הטוב מתקיים במלאותו האין־סופית, ללא בחינת חיסרון או מיעוט (אליבא דאמת, משפט זה מושתת על הפרדה מושגית שקיימת רק בתהליך ההכרה. יש להבין, שהעצמות האלוהית היא הטוב המוחלט, וקיימת זהות גמורה ביניהם); רק בזרימתו אל הזולת (״אחרים״, המקבלים) מתגלה פיחות, והטוב המתמעט הוא ראשית התגלותו של הרע ושורשו. הרע מושרש בתהליך ההתגלות של האל (סדר ההתגלות במערכות של ספירות), והוא פריו ההכרחי, כי רק בצאתו מסתרי הווייתו האין־סופית להיוודע בזולתו ולו (״ממנו לאחרים״), הוא מחולל בקרבו תהליך של צמצום והגבלה, מיעוט וחיסרון. הופעתו העקרונית והשורשית של הרע הינה תולדה הכרחית של עצם פנייתו של האל לעולם. ההבדל בין נוסח זה לרעיון הלוריאני כניסוחו בפי אבן טבול, למשל, גדול עד מאוד: זה מציב את הרע, בחינת גורם של דיסהרמוניה לטנטית בתוך א״ס, כשורש הדינמיקה של מעשה הבריאה (שהיא, מעיקרה, תהליך קטרתי), ואילו רמח״ל מציג את הרע אך כתולדה של רצון ההתגלות של האל בייחודו הטוב. בפרפרזה על אפיונה של קבלת האר״י בידי י׳ תשבי (תורת הרע והקליפה בקבלת האר״י, ירושלים תשנ״ב, עמ‘ קמג) אפשר לומר ש״נקודת המוקד״ של תורת רמח״ל היא ״בעית הטוב״, אופני גילויו ודרכי התממשותו במציאות. כשם שגילוי הייחוד מחייב את הנהגת הבחירה (למען יתמודד אדם עם הרע ויכריענו), כך מחייב רצון האל להיטיב הטבה שלמה הנהגה זו, כי הטבה שלמה — ואי־אפשר לו לאל מחוק טובו אלא להיטיב הטבה שלמה — היא רק זו שבמשפט, שבזכות, ״בשכר שלם״, ולא כמתנת חינם. אנו רואים אפוא שבנקודת מוצאו של ה״סיבוב״ ניצבים הן רצון הייחוד והן רצון ההטבה השלמה, והם מתלכדים כאחד. פרצוף אריך אנפץ מגלם את עקרון ההטבה השלמה, הנהגת החסד הגמור, שהכול בה ״בהשוואה אחת״ ללא ״חלוף זמנים״, ואילו זעיר אנפין ונוקבא משתקפים בהנהגת המשפט (מאמר הויכוח, עמ‘ פו–פז. לעניין ההנהגות ראו להלן). מעמדו של רצון ההטבה כשורש הבריאה מודגש במקומות רבים. כך, למשל, קובע רמח״ל בפירושו למאמר ״ארימת ידי״, שבהיות רצונו של האל, שורש הכול, אין־סופי, ״לא יעלה על שום דעת שרק מה שעשה הוא שהיה ביכלתו לעשות״. אך כוח אחד מאין־ספור כוחותיו הוא שגילה האל, וזהו ״ענין היטיבו אל הנבראים, שהרי רק זה ענין כל הבריאה כלה... מרכז הא״ס״ (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ עב [= פירוש מאמר ״ארימת ידי״, גנזי רמח״ל, עמ‘ רכו–רכז]). והשוו מאמר הרעותין, שם, עמ‘ רמז; סוד היחוד, שם, עמ‘ רסה). לביטוי שבסוף המובאה השוו קל״ח, פתח ד, עמ‘ יג: הצגת ״מרכז הא"ס״, נקודת אמצעיתו בלשון המיתום הלוריאני (ראו עץ חיים, ירושלים תר״ע, שער א, ענף ב, יא ע״ג [להלן: עץ חיים]), כרצון גילוי הייחוד, הוא הוא רצון ההטבה, שצורך התגלותה בשלמותה — ואי־אפשר לה, כאמור, אלא שתיגלה בשלמותה — נתעלמה השלמות ובצבצו החסרונות, ונתהווה הרע לצורך החזרתו לטוב.

65 ראו אדיר במרום, חלק שני, כדלעיל, הערה 64.

66 דעת תבונות, עמ‘ ד. ועיינו לעיל, הערה 64. השוו קל״ח, פתח ג, עמ‘ י–יא: ״כל טוב חשקו להיטיב״, וטובו, כפי שכבר אמרנו, בהיטיבו. זהו גדרו של ה״טוב״, שאיננו לעצמו, אלא לזולתו. כפעולתו של האל, שהוא ״תכלית הטוב״, מזומנת גם הטבתו להיות שלמה, ושלמותה באה לידי ביטוי בשני היבטים: א) היא תתקיים, כפי שראינו (לעיל, הערה 64) במשפט ו״בשכר שלם״; ב) בסוף הכול, שבו תתקיים בפועל ״הכוונה התכליתית״ של הבריאה, תהיה הטבה זו לכול (קל״ח, פתח ב, עמ‘ ו). המושג הידוע של "קיבוץ השלמים" (ראו דרך ה‘, חלק שני, פרק ב, עמ‘ ל) מתקשר אל עקרון ההטבה השלמה והחובקת כול.

67 דעת תבונות, עמ‘ ה. והשוו דעת תבונות, חלק שני, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ א, לד: קנאת ה׳ צבאות, שם, עמ‘ עו; קל״ח, פתח ד, עמ‘ יא–יב; שם, פתח צב, עמ‘ רפא; אדיר במרום, כה ע״א; שם, ס ע״א (רצון האל, שהוא ״הטוב השלם״, מתגלה ב״סוף התיקון״: או אז יחזור כל רע לטוב וכל דין לחסד. כדי שטוב שלם זה יתגלה, אי־אפשר לו ל״סוף הרצון״ שיתגלה עתה, והוא אך שורש ו״טעם אל הרצון של עתה״, שהוא רצון הנהגת הבחירה, ששכר ועונש כרוכים בה ונובעים מהכרעותיה. לו היה האל פועל עתה ומקיים כבר עתה את ״סוף הרצון״, היה נמצא מעניק את הטוב השלם ״בדרך צדקה״, ואך אם יפעל ״בזמנו״ יינתן ״בזכות״, כשמעשי התחתונים גורמים. זעיר אנפין, ״פרצוף ההנהגה״, עקרון המשפט והשורש האלוהי של העולם המונהג על־ידו, צריך לקנות את שלמותו בכך ״שיתעלה הוא עצמו למדרגת האריך״ בתהליך מתמשך. כאן טמון ההסבר להתארכות ה״סיבוב״, כשבהדרגה, לאט לאט, מתהפכת הנהגת המשפט ונעשית מתוך עצמה הנהגת הייחוד; שם, סג ע״א; אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ לו. על כוח ״סוף הרצון״ המחזיר כל רע לטוב ראו עוד אדיר במרום, סד ע״א, סט ע״ב.

68 לעיל, הערה 64.

69 אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ עה (=פירוש מאמר ״ארימת ידי״, גנזי רמח״ל, עמ‘ רכח).

70 דרך ה‘, חלק ראשון, פרק שני, עמ‘ ח–ט.

71 עיינו אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ עג (=פירוש מאמר "ארימת ידי", גנזי רמח״ל, עמ‘ רכז): ״אם היה רוצה להתגלות מיד בכל שלימותו, הנה היה מיד כמו שיהיה באחרונה... אך כבר ידענו, שלא רצה כך הרצון ב״ה, כי ידע שלא כך הוא שלימות באמת״.

72 ראו דעת תבונות, חלק שני, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ לה.

73 על הדרגתיותו של תהליך התיקון ראו למשל קל״ח, פתח ל, עמ‘ צג–צד.

74 במקום אחד (דעת תבונות, חלק שני, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ יח) מבחין רמח״ל בין הנהגת המחשבה הנסתרת, ״אמת״ בפי המקובלים, כלומר תפארת, לבין הנהגת המעשה הגלוי — בוודאי מלכות. בהמשך (שם, עמ‘ לז) הוא מדבר על ההנהגה עתה, שהיא ״לפי התעוררות המקבלים״, ועל ״ההנהגה הנצחית״, שהיא ״לפי התעוררות המשפיע״, כלומר — ללא שינויים, אלא ״שוה ותמידית״ (במקומות שונים מדגיש רמח״ל את יציבותה הבלתי משתנה של הנהגת הייחוד. בעוד מקורה של הנהגת שכר ועונש בספירות, והיא משתנה לפי מעשי אדם וכתגובה להם, הרי ״היחוד הולך לתכלית אחת לבד בכל פעולה, בלי שום שינוי״ — סוד הקו ה״שוה בכל המדרגות״ — קל״ח, פתח כט, עמ‘ פו). הכתר, שמציין את ״השראת העליון על התחתון ממנו״ (ראו לעיל, הערה 61), מגלם את ההנהגה הנצחית, ואילו החוכמה מציינת את ההתעוררות המשתנה שמלמטה (דעת תבונות, חלק שני, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ לז–לח. וראו: קנאת ה‘ צבאות, שם, עמ׳ קטז, קכז; משכני עליון, שם, עמ‘ קנד–קנה. בכל המקומות הוא דורש את מילת ״בראשית״ בהוראת ב׳ ראשית: שני ראשים, או שני מקורות, להנהגת העולם. וראו גם אדיר במרום, לג ע״א–ע״ב, לד ע״א, עא ע״א, עב ע״א, צ ע״ב). בפי רמח״ל שלל ביטויים נוספים לציון ב׳ ההנהגות: שם וכינוי (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ סה [=פירוש מאמר ״ארימתידי״, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ רכב; קל״ח, פתח כז, עמ‘ עט, ושם גם קו ורשימו]). לעניין זה ראו גם שם, פתח כח, עמ‘ פא; שם, פתח כט, עמ‘ פו — בהקבלה לנשמה וגוף, ועיינו בפרק "תורת ההנהגה" בספר זה); הנהגת א״א (אריך אנפין) והנהגת ז״א (זעיר אנפין) (אדיר במרום, קד ע״א. ועיינו שם, ס ע״א; קל״ח, פתח צב, עמ‘ רפ–רפא — א״א בסוד ההטבה הגמורה ובסוד הייחוד המחזיר כל רע לטוב, ואילו ז״א — בסוד המשפט). במאמר אחד מקיים רמח״ל הבחנה בין הנהגת הטוב ורע, שכר ועונש, שהיא מאצילות ומטה, לבין ההנהגה העליונה, הנהגת ה״נצחיות״ בלשונו, שהיא מעתיק ומעלה (שם, פתח צז, עמ‘ רצא). לא ייפלא, על כן, שהוא מצביע על ב׳ בחינות באריך אנפין: במעמדו כשורש האצילות הוא מקור הנהגת הזמן, ובזיקתו אל עתיק, שבו הוא תלוי, הוא מקור הנהגת הנצחיות (אדיר במרום, נד ע״א. לנוסח שונה מעט על אריך אנפין ראו שם, נב ע״א–ע״ב); שליטת שבת ושליטת החול (שם, נז ע״ב. וראו גם שם, סג ע״א–ע״ב). לתשומת לב מיוחדת ראויה ״הנהגת הנצחיות״, שהבנתה כרוכה בבירור עניינו של הזמן. מקור הזמן, מסביר רמח״ל באדיר במרום (ל ע״א – לא ע״א), הוא בשבירה. לאמור — בחיצוניות בלתי מתוקנת, המונעת את הפנימיות מהאיר בשלמות. החיצוניות היא ״שורש המקבל״, והפנימיות — העיקרון המשפיע. לעתיד לבוא, כשהמקבל יהא דבק כולו כמשפיע, ואחדות הקדושה תהא מתפשטת בכול (הייחוד המתקיים), או, בלשון אחר, לכשישוב הרע אל הטוב, החיצוניות לא תתייצב עוד כנגד הפנימיות להסתירה. נהפוך הוא: הפנימיות תשלוט, והחיצוניות, שתוכל בתיקונה ״לקבל דביקות המשפיע בלי שום מונע״, ״תשתוה״ לפנימיות ותאיר עמה כאחת (סוד הכלים הנספגים ונבלעים באור, הדין המתמתק בחסד, הרע החוזר אל הטוב). הסתרתה של הפנימיות, הנגרמת עתה על־ידי החיצוניות המכסה (בעביותה, בגסותה, בחוסר תיקונה) היא מקור הזמן, שעניינו, שכל אור מאיר בפני עצמו. בניגוד למציאות ש״למעלה״, שבה ״אין זמן, אלא הכל אורות״ (משמעו המאלף של נוסח ההנגדה שבין מושג הזמן לבין האורות הוויות בעלות ממשות אונטולוגית יתברר להלן), וכל האורות ״כולם כאחד מאירין בכל רגע״, וזהו סוד ה״נצחיות״, מורה הזמן בפיצול ימיו, שהוא מיניה וביה, על כך, ש״כל אור מעכב על השאר כי הוא אור בפ״ע, וזהו ענין הזמן״. ״זמן״ איננו אלא חלוקה ופירוד במישור האונטולוגי של המציאות, כשהתכנסותן של ההוויות בגבולות קיומן המובחן להתקיים בחיצוניות הפגומה בייחודיותן ובפני עצמן מצטיירת בתודעה האנושית כרצף של התרחשויות נפרדות בזמן. ובנוסח אחר: כפרי הפשטה מושגית הזמן איננו אלא הרפלקסיה התודעתית של ההוויות הנפרדות. בהצטיירות מושגית בתודעה הזמן הוא נחלתו של מי שהינו, בלשון חב״ד, ״יש בפני עצמו״, והוא לא מתקיים אלא בעולם הפגום. למעלה, ולעתיד, יופקע העולם מן הזמן, כלומר — מן הריבוי, החלוקה והמחלוקת שהזמן משקף. התגלות האורות בפני עצמם (הכוונה, כמובן, לקלקול שבהופעת המלכים, אורות הנקודים), פירושה ש״האורות אינם מתגלים אלא זה אחר זה, ונעשה הזמן לתחתונים״. חוץ מדיון זה, שהוא המפורט ביותר, מתייחס רמח״ל אל סוגיית הזמן גם במקומות אחרים. הנהגת הזמן מקורה ב״מאורות המעכבין איש על חבירו״, בעוד ה״נצחיות״, פירושה ש״כולם מאירים״ כאחד (אדיר במרום, ס ע״ב. על הנהגת הזמן והנהגת הנצחיות ראו עוד שם, נב ע״א–ע״ב, נד ע״א; קל״ח, פתח צח, עמ‘ רצה). הבנה זו של הזמן היא יסוד תורת ה״נצחיות״ של רמח״ל, שבמסגרתה הוא דן במצביו המשתנים של העולם במחזורי האלפים שלאחר ששת אלפי שנות קיומו. התייחסות מצומצמת לעניין זה אנו מוצאים באדיר במרום (נג ע״א) ובקל״ח פתחי חכמה (פתח צז, עמ׳ רצא: ״מאלף השביעי והלאה... הכל נקרא נצחיות״, ומצביו של העולם המשתלם והולך בהתקדשותו הנמשכת משקפים את התעלותו למדרגת אורות אח״פ ומעלה). התעלות האדם בהקשר זה באה לידי ביטוי ביחסי גוף ונשמה שבו. גוף האדם בתיקונו, כשהוא השולט, אך דרכו ״בטהרה וקדושה כאכילת קדשים ושאר תשמישי קודש״ (זו המדרגה שמתאר רמח״ל בפרקו האחרון [כ״ו] של ספרו מסילת ישרים) מושרש בעולם הנקודים שקודם השבירה (תיקון זמן התחייה). במדרגה גבוהה יותר (באלף השביעי) הגוף עודנו מתקיים בכוחותיו, אך הנשמה שולטת, ויש ביכולתו של אדם להתעלות אל שמעבר לצרכים הגופניים. באלף זה מושרש הגוף בעולם העקודים, שיש בו ״כלי ממש... נסבל מכח האורות״, ומעמדו לעומתם משני ושולי, כאורח נטה ללון ולא כאיש שורר בביתו. האלף השמיני מציין את התחדשות העולם ממש, באבוד לגוף חסרונותיו ו״מה שבחוקו״, ומצבו של האדם הוא בחינת עולם החוטם. בהיגלות שורש עולם האוזן מתפוגגות ונעלמות גם הבחינות היותר דקות שבגוף, ולא נותרת ממנו אלא ״בחינה שרשית כללית״ (האלף התשיעי). ובסוף בסוף, למעלה למעלה, בהגיע האלף העשירי, יתפשט ״שורש האורות של השערות״, שבחינת גוף לא מושרשת בהם (כללים ראשונים, בתוך: דעת תבונות וספר הכללים, עמ‘ רנג–רנה [להלן: כללים ראשונים]. והשוו פתחי חכמה ודעת, עמ‘ שפ–שפא; דעת תבונות, עמ‘ פב–פד. קודם לבירור זה, שהזיקה העניינית והטקסטואלית בינו לבין האמור בכללים ראשונים בולטת לעין, מברר רמח״ל את טיבן ומשמעותן של מדרגות שונות ביחסי הגוף והנשמה (שם, עמ׳ עז–פא). כפל הפנים של ההנהגה האלוהית מבטא את המבנה היסודי של ההוויה. ההנהגה הנעלמת וההנהגה הגלויה הן סוד ״הפשוט והמילוי״, החסד והגבורה, השגת הנשמה וממצאי החושים (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ קט–קיא). ברור, על כן, מדוע מדבר רמח״ל במקומות רבים כל־כך לא רק על חזרת הרע לטוב, אלא גם על תיקון החיצוניות לגמרי, לכש״ישתוה לפנימיות״ ויוכל לדבוק בה דבקות שלמה (אדיר במרום, ל ע״ב), על תיקון הגוף, שהוא ״סוף הנשמה״(!) בחיבורו עמה ובדבקותו בה (שם, לד ע״א–ע״ב), ועל חזרת הדין לחסד (שם, מח ע״א, נ ע״ב, ס ע״א, עד ע״א). מוטיבים אלה חוזרים ומופיעים בכל כתבי רמח״ל כביטויה של תורת הייחוד: ביטול השניות שבהוויה וגילויה בפועל של אחדות הקדושה.

75 רמח״ל מדגיש את אחדות ההנהגה האלוהית, שכל גילוייה והיבטיה הם בגדר ״סדר שלם שתכליתו ההטבה השלמה״, ולא ״דברים נפרדים על־פי טעמים מפורדים״ (קל״ח, פתח יב, עמ‘ לח). במקומות שונים הוא חוזר ומדגיש בטרמינולוגיה מתחלפת ש״הנהגת הזמן נמשכת מהנהגת הנצחיות״ (אדיר במרום, נב ע״ב), צורך גילויה של זו האחרונה, עד שהנהגת הבחירה עצמה מולידה מתוכה את ההנהגה האחרת ומתהפכת להיוודע בדמותה (שם, ס ע״א). זהו סוד עצתו העמוקה של האל: הנהגת המשפט, שראשיתו דין גמור, היא צורך גילוייה של הנהגת ההטבה השלמה, שמבטאת את החסד הגמור, והשלב הראשון בהתממשותה (מאמר הויכוח, עמ‘ פו–פז). מכיוון שההטבה השלמה (שלא יכולה להתקיים בשלמותה אלא אם כן יזכו בה המקבלים בשכר שלם, במשפט), בחינת תכלית מעשה הבריאה, מתנוצצת באור יקרות בסוף סיבובה או התהפכות מסיבותיה, ברור שהנהגת המשפט קודמת לה קדימה הכרחית צורך התגלותה באחרונה, שהרי הטבה שלמה דייקא לא תתקיים אלא לכשיוסר הרע בעונשי החוטאים, ולא תהא להם עוד בושת בקבלת הטובה (קל״ח, פתח צב, עמ‘ רפא). קדימת הופעתה של הנהגת המשפט היא קדימתה של מידת הדין למידת הרחמים, של שם אלוהים לשם הוויה, של הקליפה לפרי, של החיצוניות לפנימיות (אדיר במרום, צה ע״א – צו ע״א).

76 העלם הנהגת הייחוד בפנימיותה של הנהגת הטוב ורע הוא סוד עילומו של הקו בתוך הרשימו (קל״ח, פתח כח, עמ‘ פא. וראו בפרק תורת הנהגה). על בחינות העולם וגילוי בתיאור שתי ההנהגות ראו אדיר במרום, חלק שני, עמ׳ קט; דעת תבונות, חלק שני, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ יט–כ (את ההנהגה הפנימית, שקרויה כאן ״דרך המחשבה" מתאר רמח״ל כ״הנהגה העיקרית", שהאחרת נמשכת ממנה כהיפוכה לכאורה ולצורך גילוייה.

77 דעת תבונות, עמ‘ מא.

78 אכן, לו היה האדם שרוי ב״סוף התענוג״ מלכתחילה, ונשמתו היתה דבקה בעצמות מאצילה, בחינת ״חלק אלוה ממעל״, כביטויו ובמימושו של חוק הווייתה, כי אז לא יכול היה — ולא צריך — לפעול כבעל בחירה, והיה שרוי בשלמות דבקותו ב״השואה בלי שום חילוף״ ושינוי, כאשר יהיה ב״נצחיות״ שלעתיד לבוא (אדיר במרום, עד ע״ב), לכשתתבטל הבחירה (דעת תבונות, עמ׳ כה–כו; דעת תבונות, חלק שני, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ כב, לד–לו). הבחירה לא יכולה להתקיים אלא במציאות של חיסרון, כי בלעדיו לא יכול היה היצר הרע למצוא אחיזה בריבוי אורו של אדם ובתוקף קדושתו (שם). הופעת היצר הרע מציינת את התפוררותה של האינטגרטיביות הקדושה של הווייתו.

79 בנוסח שגור קובע רמח״ל שבהעניקו את כוח הבחירה לאדם ביטא האל את הכרעתו שלא לפעול ״לפי עצמו ורצונו״, אלא לפי המקבלים, כלומר — ש״לא יהיה הוא משפיע למקבלים עד שישאלו ממנו״: פעולת המאציל משתנה לפי רצונם (שם, עמ׳ כב). אבל בהמשך (שם, עמ׳ ל) מבהיר רמח״ל שאף־על־פי שהאל פועל לפי רצון התחתונים, הוא איננו ״מונע״ (באופן אקטיבי) את השפע או ״מתחלף מפעולה אל פעולה״ (מפעולה של עצירת השפע לפעולת הענקתו). השינויים נקבעים בהכרעת המקבל ובפעולותיו, שכשיהפוך פניו כלפי עילתו לדבוק בה בתשוקת העלול, יהא השפע נובע (לפי טבע המאציל, ששפיעתו מאז ומעולם ועד עולם), והמקבל מוכן לקראתו בלא מניעה. רעיון ההגבלה העצמית של כוח הפעולה האלוהי כדי שיוכל האל לפעול בקרב הנמצאים הסופיים (ראו י׳ תשבי, נתיבי אמונה ומינות, ירושלים תשמ״ב, עמ׳ 29) הוא רעיון רווח בכתבי רמח״ל, וחשיבותו מרובה, משום שהוא יסוד אפשרות הבחירה של אדם. האל לא פועל בדרך כל־יכולתו, על־פי אמיתת הווייתו, אלא ״בדרך בני אדם שעושים הדברים מעט מעט״, כלומר ״בהדרגה״ (בלשון המיתוס הלוריאני קובע רמח״ל ש״הקו הנכנס בחלל״ — בחינת עצמות המאציל — ״אינו פועל לפי‘ (!) בחי׳ עצמו, אלא לפי ההכנה המושרשת ברשימו המקבל אותו״ — אדיר במרום, כו ע״ב). ״הדרגה״ זו, שנידונה הרבה הן כהסבר התגלותו המובהקת של הרע והן כשורש אפשרות ההתגברות עליו בהתקשרותו של אדם בעולם האלוהי, היא פרי צמצום — הגבלה — שצמצם האל וכבש את כל־יכולתו (מאמר הויכוח, עמ׳ פב. ועיינו סוד היחוד, בתוך גנזי רמח״ל, עמ׳ רסה; קל״ח, פתח ו, עמ׳ יח–יט; שם, פתח י, עמ׳ לג). הספירות, אומר רמח״ל חזור ואמור, מציינות את פעולת האל בגבול שרצה בו, בסדר ובהדרגה — ולפי עבודת האדם (מאמר הויכוח, עמ׳ מח–מט, נו. והשוו אדיר במרום, חלק שני, עמ׳ סב [=פירוש מאמר ״ארימת ידי", גנזי רמח״ל, עמ׳ רכ]). כאן מדגיש רמח״ל את יסוד החידוש שבפעולה מוגבלת זו, שאינה פרי הכרח פנימי, והיא תלויה כל כולה בהכרעת רצונו של האל. האל פועל שלא בכל־יכולתו — לא את מה שיכול היה לברוא ברא, אלא את מה שרצה (קל״ח, פתח כד, עמ‘ ס; שם, פתח ל, עמ‘ צא). על הצמצום כהגבלת כוח הפעולה האלוהי ראו: פתחי חכמה ודעת, עמ׳ קסד–קסה; קנאת ה׳ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ פט; קל״ח, פתח כד, עמ׳ נח–סב. הפעולה האלוהית המוגבלת היא זו שנוהגת עתה, לפי התעוררות המקבלים, ולכן — מכוח בחירתם והכרעותיהם המשתנות לטוב או למוטב — היא ״נופלת תחת השינויים וחילופי המקרים", בניגוד להנהגת העתיד, שתהא ״שוה ותמידית״, לפי בחינת המשפיע לבדו (דעת תבונות, חלק שני, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ לז. וראו גם קנאת ה‘ צבאות, שם, עמ׳ עז–עח). הכתר מציין את בחינת שלמותו של האל ״מצד עצמו בסוד כל יכול״, ואילו החוכמה היא בחינת ״מחשבה שמחלקת הדברים כראוי״, דהיינו ״ההנהגה המפורטת״, שאנו מצווים לחקור ולדעת (קל״ח, פתח טו, עמ׳ מה). הספירות הן ״כללות כל ההנהגה״, שמוצאה בשלמות שנתעלמה וסוף תכליתה — גילוייה והחזרתה כבראשונה, ודבר זה מוצא את ביטויו בתנועה הדיאלקטית של אור ישר ואור חוזר (שם, פתח טז, עמ׳ מז). בנוסח שכבר היכרנוהו קובע רמח״ל שבעוד החוכמה היא ״תחילת מציאות המקבלים״ (שהרי לפי התאוסופיה הקבלית מציינת נקודתיותה את ראשית הבלחתו של ה״יש״ מעמקי ה״איך, ולכן היא ה״נגלית״ ראשונה במערכת האלוהות), הכתר הוא עקרון ״השראת העליון על התחתון״ (ראו לעיל, הערות 61, 74), שפיעת המאציל על נאצליו, שבה כשלעצמה, מצד מקורה, אין גבול ותכלה, שינוי ותמורה. השינויים ״בין זמן לזמן״ הם רק מצד המקבלים, והם הגילוי המובהק של כוח הבחירה שניטע בהם. אבל מהלך הבחירה יתם, והיא תינטל מהם; או אז ״ישרה המשפיע״, ובכוחו, הוא כוחו לפי ערכו, ״ינהג את הכל לעמוד בהשואה אחת תמיד באין שינוי כלל״ (קנאת ה‘ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ קכז–קכח) — סודה של גאולת ה״נצחיות״.

80 הבחירה נקבעה כחוט השני של הבריאה ״כדי שמה שהי׳ יכול המאציל לעשות בעצמו יעשוהו בני אדם״ (אדיר במרום, ד ע״א), יקנו את שלמותם וישיגו את טובם בלא בושת. הבחירה היא, אמנם, תולדת ההגבלה העצמית של כוח הפעולה האלוהי (ראו אדיר במרום, כו ע״ב), אבל לא תכליתה: היא נועדה להשתלב ברצון ההטבה השלמה של האל, שלכשתתממש במלואה, בהיגלות הנהגת הייחוד ושלטון האל ייוודע בבלעדיותו, לא תוכל עוד הבחירה להתקיים לצידו. בחירת האדם לא נועדה אלא לשמש במהלך החזרתו של הרע לטוב (עיינו קל״ח, פתח מח, עמ‘ קעז) — עד ביטולה, המתחייב מעצם מעמדה במהלכו הכללי של ״סיבוב״ הבריאה. כמוה כרע מקורה: הבחירה לא נועדה אלא להיבטל, לכשתושג השלמות על־ידה.

81 ראו לעיל, הערה 78.

82 דעת תבונות, עמ‘ מד. וראו אדיר במרום, נט ע״ב; קל״ח, פתח כז, עמ׳ עו.

83 דעת תבונות, עמ׳ לב. בנוסח הקבלי מציג רמח״ל את צירוף ההנהגות כפעולת הקו בתוך הרשימו (ראו כללים ראשונים, עמ׳ רמט; קל״ח, פתח כז, עמ׳ פ) או כהתפשטות הכתר בסוד החכמה (קנאת ה‘ צבאות, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ׳ קיז).

84 ראו גם קל"ח, פתח ל, עמ׳ צג–צד. רמח״ל מסביר כאן שסוד גילוי הייחוד אינו ״דרך חדש שימצא אחר כך״, לכשתיתם דרך הבחירה, ותולדות הצמצום תגענה לקיצן. כל ההנהגה — בגלגוליה ובהיפוכיה — משוערת היתה ומחושבת ״מתחלה ועד סוף״: העלם (צמצום) השלמות, שבה היו החסרונות גנוזים בשלילת קיומם (״בכח״), כדי לגלותם בפועל (״הספירות בסוד הרשימו״, המגלמות את ההנהגה הגלויה, הנהגת שכר ועונש) — צורך ביטולם בסוד השלמות הבוקעת והייחוד המתפשט ונודע. מלכתחילה נשלל קיומם של החסרונות במעמקיה של השלמות הקדומה — שלילה שבטרם היותם. בהתעלם השלמות הזו ובהופיע החסרונות שהיו חתומים במסתריה — נתאפשרה שלילת קיומם אחר היותם, דהיינו — בפועל. את אחדות ההנהגה מתאר רמח״ל במקומות רבים כרצף לינארי דיאלקטי (״סיבוב״), שבו הוא מבחין בין ״תחילה״, ״אמצע״ ו״סוף״. ראו שם, פתח ב, עמ׳ ז–ח; אדיר במרום, חלק שני, עמ׳ לו–לח, מ–מב. רמח״ל מברר כאן בצורה מרתקת את מעמדם של ״ראש״ ו״סוף״ כ״זכר״ ו״נקבה״ ומתאר את ״עבודת התחתונים בנוקבין" כמהלך ביטול ההעלם, גילוי ה״ראש״ (עקרון ההשפעה), החזרת הרע לטוב ו״השואת הראש והסוף״. רק בהיפרד הנקבה מן הזכר, הסוף מן הראש, הדין מן החסד, הגשמי מן הרוחני, הרע מן הטוב — יכול להתקיים בעבודה הדרגתית, מעט מעט, תהליך התיקון שבגילוי הייחוד וקיום הזיווג. על ״אמצע הרצון״ ו״סוף הרצון״ ראו אדיר במרום, סה ע״א, סט ע״א-ע״ב. שימוש הלשון מורה על אחדות המהלך בכל גלגוליו.

85 דעת תבונות, עמ‘ מ.

86 שערי רמח״ל, עמ‘ רסג.

87 קל"ח, פתח ב, עמ‘ ט. המאמר צוטט כבר לעיל, הערה 1.

88 שם, פתח צב, עמ‘ רפא. בלשון ״עתה״ מתכוון רמח״ל למציאות ההיסטורית הפגומה.

89 דעת תבונות, חלק שני, עמ‘ יז-יח.

90 אדיר במרום, כד ע״ב.

91 שם, נב ע״א. על רישא דלא אתיידע באדרות ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תש׳׳ט, עמ׳ קי–קיא, קפד–קפו.

92 עץ חיים, שער יב, פ״א, נו ע״ד.

93 שם, פ״ג, נז ע״ד. ״הספק שיש בזה״, מסביר רח״ו, בהתכוונו לספקות הרבה, ״הוא לידע, איזה חלקים הוא [=דכורא דעתיק שמשֵם מ״ה] מברר [משֵם ב״ן לצורך בנין נוקבא דעתיק] ומחברם ברישא דיליה, ואיזה חלקים מברר ומחברם בגופה (!)״ (שם). הספקות מתעוררים בקשר ל(אותם חלקים משם ב"ן, שמהם נבנית בחינת הנוקבא של) עתיק יומין, שאיננו אלא העליון שבג׳ הראשים של עתיקא קדישא, והוא הנקרא, לפי הבנתו של רח״ו, ״רישא דלא אתיידע״ (שני הראשים האחרים, ״רישא עילאה״ ו״מוחא סתימאה״ או ״חכמה סתימאה״, אינם אלא בחינות כתר וחכמה של אריך אנפין). שמו זה של עתיק יומין, העליון, כאמור, שבשלושת הראשים, בא לציין את הספקות: ״בעתיק דכורא כבר ביארנו דאתיידע מה דהוי ביה, שהוא הכתר משֵם מ״ה, אבל מה שלוקח משם ב"ן... יש בו כמה ספיקות... וז״ש (זוהר, ח"ג, רפח ע״ב) דלא אתיידע מה דהוי בההוא רישא״ (עץ חיים, פ״א, נו ע״ג – נז ע״א). ספקות אלה, ששמע ר׳ חיים ויטאל מפי האר״י, ונוספים עליהם רבים ״לאין קץ ותכלית״ — גם הנביא ישעיהו נתכוון אליהם כקשיים בלתי מיושבים ברמזי ה״צחצחות״ (יש׳ נח, יא) דעתיק יומין (עץ חיים, פ"ה, ס ע״א, כנוסח הסיום של שער עתיק).

94 קל״ח, פתח סב, עמ‘ רכד–רכו. וראו שם, פתח פ, עמ‘ רנט–רס; שם, פתח צח, עמ‘ רצב–רצג; כללים ראשונים, עמ‘ רפב.

95 קל״ח, פתח פא, עמ‘ רס–רסא.

96 שם, פתח פה, עמ‘ רסז. וראו כללים ראשונים, שם, עמ‘ רפד.

97 שם, עמ‘ רנז.

98 שם, עמ‘ רפב.

99 קל״ח, פתח פא, עמ‘ רסב.

100 שם, פתח פו, עמ‘ רסט.

101 שם, פתח פב, עמ‘ רסג–רסד; כללים ראשונים, עמ‘ רפב–רפג. וראו להלן.

102 אדיר במרום, נ ע״ב.

103 ראו לעיל, הערה 74.

104 אדיר במרום, נב ע״ב – נג ע״א. והשוו קל״ח, פתחים פו–פט, עמ׳ רסח–רעז.

105 בשולי הדברים אני מבקש להצביע על זיקה מפתיעה בין נוסח רמח״ל לבין מוטיב ידוע מתוך המעשה בשבעת הקבצנים של ר׳ נחמן. רמח״ל אומר: ״הנהגת הנצחיות עומדת לתקן מכח הנהגות הזמן בקבלה מן הזמנים המעשים הנעשים בהם לקבוע אותם בנצחיות״ (אדיר במרום, נב ע״ב). האין זה עיקרו של סיפור הלב והמעיין שבפי הקבצן כבד הפה? קבצן זה אוסף את כל החסדים האמיתיים שמהם נהיה הזמן, ונותנם ללב, שמעניקם למעיין, שאין לו זמן ואיננו כלל בזמן, כי הוא למעלה ממנו, וכל קיומו בזמן, כלומר — בעולם, הוא רק מכוח הזמן שהלב מעניק לו כמתנה.

106 כללים ראשונים, עמ׳ רפה.

107 דעת תבונות, עמ׳ קפג ואילך.

108 שם, עמ׳ קפד.

109 כגון רס"ג, האמונות והדעות, פרק ה.

110 דרך ה‘, חלק שני, פרק שני, סימן ג, עמ׳ כח.

111 שם, סימן ה, עמ׳ כט.

112 שם, סימן ט, עמ׳ לא.

113 שם, פרק שלישי, סימן ה, עמ׳ לד.

114 שם, סימן ח, עמ׳ לה–לו. בקנאת ה‘ צבאות מדבר רמח״ל בהקשר זה על ״סובלי חלאים הסובלים עונותיהם של ישראל״ ובראשם מלך המשיח — גנזי רמח״ל, עמ‘ צד, קל, קלב. בהמשך נעסוק בצדיק שהרע ניתך עליו על־פי מהות הבריאה ומצד הנהגת הייחוד. וראו אדיר במרום, חלק ב, עמ׳ קטו–קיז: יסורי הצדיקים הם פריה של הנהגת המזל (ראו להלן), היא הנהגת הייחוד, ואינם חלים לפי ״משפט השכר והעונש״. נהפוך הוא. יש בהם בייסורים אלה בחינה של ״עיוות משפט״, אבל דווקא הוא ״עשוי לתקן הקלקול״. בסבלות הצדיקים, שהוא ״קלקול על מנת לתקן״, ״החשך מסתלק מלמעלה״, כי הוא מתאחז ודבק בצדיקים שלמטה, ולכן יש לראות בהם דרך אל תיקון נעלם. ממקור זה נובעות גם ״כל הגזירות ששלטו על ישראל״, שצדיקים הם, כידוע, ״לבטלם מן העבודה״ (על ״צדיק ורע לו״ בפרספקטיבה של קולקטיב היסטורי מיוסר ראו להלן). את כל העניינים הללו כולל רמח״ל בהכרח ״לרמות לס״א, שלא תתגבר בקטרוג שלה. אדרבא, היא נראה לה להיות נוצחת, ועכ״פ מתקן בדרך אחר נעלם״: ייסורי הצדיקים הם קלקול שלכאורה, קלקול שלצורך תיקון, שאיננו אלא דרך לאחז את עיני הרע ולהוליכו שולל. אין צורך לומר שהסבר זה לייסורי הצדיק וסבלותיו אופקו נוטה אל תורת הייחוד, שמושתתת, כזכור, על גילוי הרע צורך ביטולו וביעורו (עיינו קל״ח, פתח ד, עמ׳ יד – שם משתמש רמח״ל בפורמולה המפורסמת לתיאור המהלך הדיאלקטי: ״כדי לגלות טובו יעלים שלמותו כדי לגלותו בפועל, והיינו כמקלקל על מנת לתקן״). אבל בהיפוך מגמה אפשר שיהא נוטה אל האנטינומיזם השבתאי, שרואה בייסוריהם של היורדים אל הטומאה לפעול בתהומותיה ולברר את הניצוצות השבויים בידה את סימני ההיכר של הגאולה הקרבה והולכת. דברים דומים אומר רמח״ל גם באדיר במרום (ז ע״ב – ח ע״א): כ״סובל החולאים״ מתייסר המשיח ב״סיתומי הס״א בעבור ישראל, וזה לרע לס״א... כי כל המקומות שהס״א מתאחזת בהם בזמן שליטתה נשארת לכודה שם כצפור בפח״. שלטון הרע הוא לרועץ לו, וקשרי יניקתו מן הקדושה יהפכו ״שלשלאות על צוארו״ בהתגברותה. וראו גם שם, טז ע״ב. רמח״ל מציג כאן את חטאו של משה בהכותו בסלע כדוגמה לתיקון שמתקנים צדיקים ״בעד ישראל״ כשהם ״סובלים חטאיהם״. האין זה יותר מרמז לסוד עבירה לשמה?

115 דרך ה‘, שם, שם, שם, עמ׳ לו–לז.

116 נוסף לשאמרנו לעיל, ראו דעת תבונות, עמ׳ קכג.

117 שם, עמ׳ קפה. גם כאן מופיע משל המחלה ורפואתה השלמה.

118 שם, עמ׳ קפו. שכרם של הצדיקים בהינתנו יהא להם, כמובן, גם על עומדם בניסיון ייסוריהם. בעת ״תגבורת הרע״ יתפוררו סדריה המתוקנים של המציאות כדי כך, שלא זו בלבד שתגדלנה פורענויות הצדיקים וירבו סבלותיהם, אלא ״אנשי רע יצליחו, והשעה תשחק להם״ (שם).

119 שם, עמ׳ קפז.

120 הגמול לעתיד לבוא הוא ״הכוונה התכליתית״ שניצבת לעיני האל במהלך כל ה״סיבוב״, מראשו (בנקודת מוצאו בחפץ ״האדון היחיד״ אך להיטיב) עד סופו (הגשמתה בפועל של כוונת ההטבה). לאור החיבור שבין ״תחלת המחשבה״ ל״סוף המעשה״ שוב אין תמה בקביעה שכקונפיגורציה האלוהית הראשונה והעליונה, ״למעלה מן האצילות״ (הכלולה בחמשת פרצופיה), מציין ״אדם קדמון״ את עולם הגמול, העולם הבא שלאחר התחייה, המפגש השלם של הנשמה והגוף, ואילו עולם האצילות יוצא ממנו להוליך אליו (פרוזדור) בעבודת העולם הזה ודרכי שכר ועונש שבו (מאמר הויכוח, עמ׳ פט). בין אדם קדמון, שהוא ״עולם אין סוף״, לבין האצילות, שמציינת את ״עולם העבודה״, מתווכת ״מלכות דא״ק״, שהיא עתיק (ובו רישא דלא אתיידע). רמח״ל קובע ש״המעשים של כאן יהיו נקבעים שם״, בעולם הבא — האין זה סוד הזמנים ומעשיהם שעתידים להיקבע ב״נצחיות״, סוד ״רישא דלא אתיידע״? העולם הבא ייקנה בשלמותו רק באלף העשירי בהתקדש העולם — והגוף — כולו (פתחי חכמה ודעת, עמ‘ שפא). באלף העשירי יתעלה העולם לבחינת שערות דא״ק — ראו לעיל, הערה 74.

121 כללים ראשונים, עמ‘ רפב–רפה.

122 דברים מעין אלה מברר רמח״ל גם בדעת תבונות. הוא קובע את חידתיות טעמיה של ההנהגה, שגוזר האל ומקיים בעולם. תוצאותיה של הגזירה האלוהית (מצביה המרובים והמשונים של המציאות) נודעות לנו, אך טעמה ופשרה העמוק, שמקורם בידיעה המקפת כל של האל, היודע את כל הפרטים ומאורעותיהם בזיקותיהם המשתנות וברצף כל הזמנים של העבר, ההווה והעתיד, נעלמים מעינינו ושרויים מעבר לאפשרות החקירה ומחוץ לגבול הרשות שניתנה לנו לקיימה. במה דברים אמורים? בשתי הדרכים שבהן מתקיימת השלמת הבריאה: הגברת ההארה וריבוי ההשפעה לעומת צמצומה ומיעוטה. בכוחנו לקיים בהיגד כללי ועקרוני את העיקר התאולוגי, שהכול מידי האל לטובה, אך בירור הדרכים והבנתן הם מעבר להשגתנו. ״יש ענינים שנתקנים בריבוי ההארה״ ויש שתיקונם במיעוטה, ״בהניח לרע התגבורת הגדול״. פיצול זה ש״במהות הבריאה, שלהשלמתה צריך הריבוי והמיעוט״ הוא סוד כ״ח עיתיו של קהלת (ג, א–ח) (השוו כללים ראשונים, עמ‘ רפד), והוא מקיף את כל הנשמות. איש מעולם לא ידע מהו ש״הגון לכל אחד״ בחלוקת הנטל של ״כלל תיקון הבריאה״, כך ״שיש אדם שיגיע לו... להיות מושפע בריבוי ההשפעה״, ויש לעומתו מי ששפעו מועט, וסבלו בעוניו וצרותיו גדול ורב. החלוקה הבלתי־שוויונית של תפקידי התיקון, שיש בה כדי לעורר התמרמרות כלפי שמיא (אף־על־פי שלמיוסריה צפוי פיצוי נאות בעולם השכר), משתקפת במלאותה ובחסרונה של הלבנה, שמסמלים את המצבים והגורלות שמתקיימים בכנסת ישראל ההיסטורית (שם, עמ‘ קפח–קצ, וראו ההערה הבאה).

123 בתאולוגיה, שניסוחה על דרך הפשט הנגלה, מסביר רמח״ל את העניין בספר דרך השם. הוא מסביר את ריבוי פרטיהם של ״עניני״ הטוב והרע (״ענינים״ כהוויות או כישויות), שהאדם הוטל ביניהם לבחור בטוב ולהדביר את הרע: גאווה וענווה, רחמניות ואכזריות וכו‘. כדי שימצאו עניינים אלה ״הוצרכו מצבים שונים בבני האדם, שכולם יהיו נסיון להם״, אם יעצימו את בחינות הרע ויניחוהו לגבור, או אם יתחזקו כנגדו ויאחזו בטוב. למשל: ״אם לא היו עשירים ועניים, לא היה מקום לשיהיה האדם לא מרחם ולא אכזרי״. הפיצול הבלתי־שוויוני מאפשר לבחון אם יתאכזר העשיר כנגד העני או ירחם עליו, אם ירום לבו ויימשך אחר הבלי העולם, או שמא יהא עניו ונכנע, ימאס בקנייני העולם ותענוגיו ויעבוד את קונו: וגם העני ייבחן, אם יסתפק במועט ויודה לאלוהיו, אם לאו. כל ״עניני הנסיון" חולקו בין בני אדם על־פי עומק העצה האלוהית, כך שלכל אדם ״חלק מיוחד בנסיון״ ובמלחמה — האלוהית והאנושית — כנגד הרע, וחלק זה ״משאו״ הוא בעולם הזה (דייקא, ראו להלן, בגוף הפרק), ובו עליו לעמוד. משל למה הדבר דומה? ל״עבדי המלך, שכולם עומדים למשמעתו, ובין כולם צריך שתשתלם עבודת מלכותו, והנה הוא מחלק לכל אחד מהם חלק מה, עד שבין כולם ישתלמו כל החלקים המצטרכים לו. והנה כל אחד מהם מוטלת עליו השלמת החלק ההוא אשר נמסר לו, וכפי פעולתו בפקודתו כן יגמלהו המלך. אך מידת החילוק הזה ודרכיו נשגבים מאוד מהשגותינו״ (דרך ה‘, חלק שני, פרק ג, סימן א, עמ‘ לא–לב). התאודיציאה מתבססת כאן על שתי נקודות: א) הפיצול הבלתי־שוויוני בין בני אדם, בראש וראשונה בין רשע שדרכו צלחה לבין צדיק ורע לו, הוא לצורך ניסיון הבחירה, שסופו, לשיטת רמח״ל, הדברת הרע והחזרתו לטוב. הפיצול המקומם מוצא את הסברו־תיקונו בטובה הגדולה שתצמח ממנו: מלאכת המלך תיעשה בשלמות, וייחוד שלטונו ייוודע בכל; ב) עולם הגמול (העולם הבא) ניצב בקצה הדרך (סופה המטה־היסטורי של דרך החתחתים של ההיסטוריה), ובו לא יקופח שכר שום ברייה, לרבות שכר עמידה בייסורים שניחתו על אדם שלא על־פי משפטי שכר ועונש. על נשמות בסוד הנהגת מטטרון, שמתלבשת בלבושי חול, וגורלן — הטורח והקושי שבענייני העולם (צדיקים ורע להם) לעומת נשמות שבסוד הנהגת השכינה (וטוב להן) — ראו פירוש מאמר הזוהר ריש משפטים, בתוך: גנזי רמח״ל, עמ‘ רעג, רעו, ובעיקר עמ‘ רעז–רעח (להלן: ריש משפטים).

124 בדיון ארוך מסועף ומפורט עוסק רמח״ל במכלול עניינים זה גם בדעת תבונות, עמ‘ קפו ואילך. הוא מסביר מדוע קרויה ההנהגה, ש״אינה תלויה בבחירת האדם ובזכותו״, בשם ״מזל״ (עמ‘ קצ), מברר את חילופי ההנהגות (הנהגת המזל והנהגת שכר ועונש) (עמ׳ קצא–קצב), וקובע שלפעמים תולה האל את גזירותיה של הנהגת המזל בדרכי הנהגת שכר ועונש (עמ‘ קצג–קצד). חילופי ההנהגה מטלטלים את האדם בניסיון אמונה גדול ביותר, כי לעולם אינו עומד על ״בורים׳׳, טיבם ומשמעותם של הדברים שהקב״ה מקרה בדרכו. השוו לעניין הנהגת המזל כשורש ההתפלגות בין צדיק ורע לו לבין צדיק וטוב לו — קל״ח, פתח פב, עמ׳ רסג. עניין זה, סוד (שמ‘ לג, יט) ״וחנותי את אשר אחון״ (ראו ברכות ז ע״א), דהיינו — הסתירה שבין ההנהגות, ואם תמצא לומר — שבין הגזירה המושרשת בחיבוריהם הנעלמים של שמות מ״ה וב״ן ב"רישא דלא אתיידע״ לבין מה שמתחייב מהנהגת האצילות, הוא שהיה קשה אף למשה — שם, עמ׳ רסד: כללים ראשונים, עמ׳ רפה. וראו לעיל, הערה 1.

125 דעת תבונות, עמ‘ כו.

126 שם, עמ‘ לח.

127 ראו יעקבסון, תורת ההנהגה.

128 דעת תבונות, עמ׳ לט. הצמצום, שנתחולל סביב הנקודה האמצעית, ״מרכז הא״ס ב״ה״ בפי רמח״ל, אינו אלא ״התעלם השלמות״ צורך גילדה בתום ה״סיבוב״, בהיתקן החסרונות ובהיבטל הרע מכוח הייחוד הנודע (קל״ח, פתח ד, עמ׳ יג). האור לא נתחבר עם כליו מלכתחילה, כי אלה שהרע היה — ועודנו — מושרש בהם, צריכים היו להיתקן תחילה ולקנות את שלמותם. האור שנתעלם בצמצום הניח לרע כר להתגדר בו ולשלוט, עד שייתקן ויחזור לטוב. כל עוד לא נתקן הגוף (הכלי, שהרשימו שורשו) סגורה הנשמה הטהורה במאסרו, אורה אינו מתפשט כראוי, הקדושה נסתרת, והייחוד (שבא לידי ביטוי גם באחדות האינטגרטיבית של גוף ונפש) נעלם. בהיטהר הגוף מעכירותו חוזר הרע לטוב; או אז מאירה הנשמה בגוף ומתוכו, והיא העיקר, והגוף נבלע בה ואינו ניכר: סוד חזרת הרע לטוב, והמתקת הדין בחסד (ראו קל״ח, פתח מא, עמ׳ קנב–קנג). עניינו של הגוף הוא סודו של הרע: בהיותו ״לבדו״, והנשמה מסתלקת ממנו (מיתה או בחינת מיתה), הריהו ״מוציא כל הרע שיש בו, והרע ההוא שולט וגובר, עד שהשלים להוציא כל הרע שיש לו להוציא״, הווה אומר: לטהר את עצמו. רק אז (בתחיית המתים) תשרה בו הנשמה ותהיה עמו ״בתמימות לנצח נצחים״. כיוצא בזה הרע ש״למעלה״: רק בהיטהר הרשימו, שורש הכלים, מן הרע, ״יתחבר בו הקו חיבור שלם״. הצמצום הוא ראשיתו של התהליך: הוצאת הרע צורך טיהורו והחזרתו (שם, עמ‘ קנד–קנה). הצמצום הוא שורש הדין, שכשורש המקבלים, בחינת כלי קולט (שהרי הדין מגלם את האספקט הרצפטיבי שבהוויה), תופסו רמח״ל ומתארו כעיקר הבריאה (בוודאי גם כעיקרון של הנהגה והענקת הטובה) (פתחי חכמה ודעת, עמ‘ ריב–ריג). לעניין הצמצום כמקור הרע ומוצאו ראו גם שם, עמ‘ שצא.

129 דעת תבונות, עמ׳ פה.

130 שם, עמ‘ מו.

131 שם, עמ‘ נה. כל מהלך הבריאה לא מכוון אלא לחיבור הנשמה והגוף, שהוא סוד ״החזרת הרע לטוב״ (קל״ח, פתח לה, עמ‘ קלב–קלג), עד שתהא שולטת בו ומזככתו, ו״המושרש״ בו יחזור ״לטוב של הנשמה״ (אדיר במרום, חלק שני, עמ׳ מד).

132 באחת ההתייחסויות הבודדות למהות הנשמה (להבדיל מייעודה ומזיקותיה המשתנות כלפי הגוף) קובע רמח״ל שהנשמה היא ״שכל עשוי להשכיל אור העליון של הכבוד אשר בעבורו נבראת״. השתדלות הנשמה בהשגת רזי התורה — בממשה בייעודה את פוטנציאל השכלתה — מקנה שפע אור ״מן המדריגה הראויה לנשמה״ — גם לגוף (מאמר הויכוח, עמ‘ לג). בעבודת הבחירה, שהיא סגולתה של הנשמה רק בהיותה בגוף (שכן קודם בואה בו היא כ״מלאך, בלא יצה״ר, בלא בחירה״ — קל״ח, פתח כט, עמ‘ פז), היא נועדה לפעול לבירור הגוף, בהיעשות החושך שבו אור (פתחי חכמה ודעת, עמ‘ שעה–שעו).

133 דעת תבונות, עמ‘ נו. ייעוד זה עולה בקנה אחד עם חובת בירור הגוף המוטלת עליה, שלכשתשלמנה תיוודע הקדושה גם בגוף, שגם הוא יהיה אז לכבוד בוראו, ואחדות ההוויה תיכון גם באינטגרציה של הקיום האנושי.

134 במקום אחד תולה רמח״ל את ההבחנה בין ״צדיק וטוב לו״ ל״צדיק ורע לו״ בעניינו של הגוף, ״בסוד טוב מלגאו ומלבד, טב מלגאו ולבושיה ביש״. בהיות הגוף ״מצד הטוב״ מאיר גם הוא, וההצלחה מנת חלקו של אותו אדם; ולא — הריהו שרוי בבחינת ״׳ורע לו׳ — כדי לכפותו״, כלומר — צדיק ורע לו הוא שמקיים את שליחות הכנעתו של הגוף תחת הנשמה (פירוש מאמר הזוהר ריש משפטים, עמ׳ רפא). רמח׳׳ל עוסק במקומות רבים ביחסי הגוף והנשמה ובשינויים שחלים בהם. ראו למשל פתחי חכמה ודעת, עמ׳ שעה–שפא; כללים ראשונים, עמ׳ רנג–רנה; דעת תבונות, עמ׳ נג–פד.

135 שם, עמ׳ סו–סז. וראו שם, עמ׳ צט. וראו קל״ח, פתח כז, עמ׳ עז.

136 אדיר במרום, כד ע״ב.

137 דעת תבונות, עמ׳ קד–קה.

138 ראו לעיל, הערה 124.

139 דעת תבונות, עמ׳ קצא–קצב.

140 קל׳׳ח, פתח מט, עמ׳ קפז.

141 אדיר במרום, כה ע״א.

142 קל״ח, פתח לא, עמ׳ קי (ביסוס התביעה להתחזקות האמונה הוא בציון זיקתה ל״עילת על כל העילות״, שבה מתקיים הייחוד ויוצא להקיף את כל סדרי העולמות. אין ספק שלאמונה נודעת כאן גם משמעות קבלית־תאוסופית); שם, פתח מב, עמ׳ קנח; שם, פתח מט, עמ׳ קפא (התגלות הייחוד בכוח האמונה החזקה ש׳׳בתוקף הצרות״). גם הקביעה ש׳׳סודות האמונה״ הם ״עניני היחוד״ דווקא בהיראות הרע שולט (אדיר במרום, חלק שני, עמ׳ פה [=פירוש מאמר ״ארימת ידי״, גנזי רמח״ל, עמ׳ רלו]) היא, ללא ספק, כפולת משמעות.

143 עיינו אדיר במרום, כד ע"ב – כה ע"א.

144 הדגשתו של רמח״ל, שבתורת ההנהגה אין להסתפק באמונה, אלא יש לחתור לאמת מבוררת, היא קו אופייני. ראו דעת תבונות, עמ‘ א, יז, כז–כט; מאמר הויכוח, עמ‘ עז. מהלך זה שמן האמונה לאמת, ואם תמצא לומר — שמן העלם האמת לגילויי הבלתי מסופק — הוא דרך הקשיים והחתחתים של אדם הראשון, שמלכתחילה נועדה להיות קצרה, ונתארכה ברוב סבל. לולא התפתה אדם הראשון אחר יצרו הרע, שבהוויית הקדושה המתפשטת יש כדי להטמיעו ולהבליעו ולהחזירו אל חיקה, לולא הניח לעיניו להטעותו עד שהלך אחר תדמיתן בפירוש המציאות, כאילו הייחוד לא שולט בה, או, בנוסח מודגש, לו היה עומד באמונתו ומתחזק בה, היה משיג את הייחוד העליון, ואמיתו המבוררת היתה נודעת לו. האמונה היא הדרך אל האמת, וההתחזקות בה — השלמת גילוייה. לו היתה לו לאדם הראשון האמונה — והיא חזקה דיה — עיקרון מנחה, ומכוחה היה נמנע מהמרות את פי ה‘, כי אז היה נכנס ליום השבת כשכולו קודש, והקב״ה היה ״מראה לו בפועל שמה שהאמין מיחודו ית׳ הוא אמת״ (דעת תבונות, עמ‘ כז–כט). חטאו של אדם הראשון ותוצאותיו נידונים במקומות שונים בכתבי רמח״ל, אבל כאן יהא עלינו להסתפק בהערות השלמה אחדות. מלכתחילה היתה תכליתו של אדה״ר, שמשנברא ״לא היתה בו זוהמא כלל״, כלומר — עד שלא חטא לא הוציא לפועל את הרע הגנוז ביצרו, ״להשיג הקדושה הבאה אליו בהתגברות גדול... והיה די שלא ימנע לה, ואז רוב הקדושה היה מקדשו לגמרי, שאפילו בחיי היצה״ר יהיה ׳טוב מאוד‘ (בראשית רבה ט על־פי בר‘ א, לא)״. תיקון העולם בראשונה היה מזומן להתקיים ״רק בסוד קבלת הקדושה״ בלא טורח מצידו ומעשה תרי״ג מצוות. ורק כשנתברר שאדם לא נכון להלך בדרך זו, הוצעה לפניו דרך אחרת, שהחלה להיגלות בקיום התורה בידי אברהם, כש״א״א עוד לתקן ברוב ההארה״ ובקבלתה בלבד, אלא ״צריך הטורח״, שמתחייב מירידת העולמות ממדרגת ״אריך אנפין״, שמציין את השראת המשפיע, למדרגת ״זעיר אנפין״, או ממדרגת אדם למדרגת בהמה. טורח זה עניינו הפרדת הזוהמה, שכבר נכללה בגוף (כי רק בו, כפי שכבר נתברר, מושרש הרע), ופינויה ״לצד אחר״ או ״למקום אחר״, עד שהקדושה תשכון במקומה, והרע כפות תחתיה (אדיר במרום, יא ע״א–ע״ב). מלכתחילה התיקון צריך היה להתקיים ב״דרך הישר״, לאמור — אך ״בחיזוק הסדר של הקדושה״, אבל משגרם החטא נתגלתה דרך פתלתלה בסוד ה״סיבוב״. אדם יכול, אמנם, לשוב אל ״הדרך הישר״, דרך הייחוד, אך הוא ״צריך סיוע גדול בכח חזק, שיוכל תמיד, בכל המקרים ובכל הפגעים, לחזור מן החשבונות ולעמוד בסוד היחוד״ (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ נט. ה״חשבונות״, הלוא המה ״חשבונות רבים״ שבקהלת ז, כט, מציינים, בוודאי, את אובדן התמימות שבהתייחדות הגמורה, בקיים אדם בעצמו את סוד הייחוד, כלומר — את ה״סברות רעות״ שפיתח אדם הראשון במחשבתו [ראו דעת תבונות, עמ‘ כט] כדעות כוזבות [שם, עמ‘ יג–טו] שמקורן ברפיונה או בהעדרה של הכרת הייחוד. כנגד ״חשבונות״ אלה, סברות מוטעות ודרכי כזב עקלקלות, צריך אדם כוח גדול, ללא ספק, כוחה של אמונת הייחוד [וראו שם, עמ‘ טו, יז]). מלכתחילה לא נתבע אדם אלא להתחזק ״בקדושת עץ החיים וענפיו, מקום שאין רע... ולא ללכת בפרט אל בירורי הרע, כי זהו פעולת הסוף״ (אדיר במרום, חלק שני, עמ‘ נו). הפעולה שאותה נתבע אדם לקיים מלכתחילה היא פעולת הראש, תרתי משמע: התקשרות בקדושה לבדה, ולא ״טיפול״ בגילוייה המעוותים, פסולת הרע הגנוזה בעצמותה; והמשכת ההשראה העליונה, השראת המשפיע, ראש ושורש להוויה כולה. לו היה אדם מתחזק בבחינת הייחוד, בכוח דבקות אמונתו, כי אז היה מתנהל רק ״אחר השורש״, ״כמי שהולך בעינים סגורות נשען על מי שמביא אותו״ (שם, עמ׳ נו–נז), בוטח בו בתעצומות אמונתו כנגד כל פיתוייה של המציאות, ומדוחי השווא שלה; אבל משבחר לילך בדרך אחרת הריהו שרוי בבחינת ״ונפקחו עיניכם״ (בר׳ ג, ה) או ״ותפקחנה״ (בר‘ ג, ז), עקור מן האחדות האלוהית, תלוש מחיקה המרגיע, חסר מנוח ושלווה, ושרוי במאבק מתמיד — מצווה לדאוג לעצמו, לבחון את מצבי המציאות המשתנים ואת משמעותם, לקיים פיקוח תודעתי על עצמו ועל מעמדו בעולם, ולהכריע את ההכרעות הנכונות בטלטלות מקריו ופורענויותיו. כוונת האל בבריאת אדם לא היתה מלכתחילה אלא שיתקן תיקוניו מבלי ש״יהיה לו עסק בבחי׳ הרע כלל״ (בניגוד למציאות שנוצרה בנפילת המדרגות עם החטא ובעטיו) — על־פי ההנחה שבהיתקן השורש ייתקן ממילא מה שמשועבד לו, ה״רע העומד למטה מן הספירות״. בחטאו גרם אדם שהרע יתחזק באחיזתו בשורש יותר מגבולו. מעתה אי־אפשר לתקן את השורש ובו מבלי להקדים תחילה ולנקותו ״מדיבוק הרע״. אין עתה ברירה אלא ״להתעסק ברע עצמו״ (ולא רק בשורשו). התיקון עתה הוא דו־שלבי: החזרת העולמות אל מצבם כאשר היה קודם החטא, והעלאתם אחר כך אל התיקונים העליונים (שם, עמ׳ לב). רמח״ל עורך הבחנה בין ב׳ דרכים בגילוי הייחוד: התפשטות הייחוד וגילויו ״מצד ענינו״, וגילויו מצד העלמו ש״באמצע״ (שם, עמ׳ לו). אדם הראשון היה יכול לילך בדרך האחרת ו״להעביר הרע״, עד שהייחוד היה מתפשט מצד עניינו. אבל בדרך שבה ״בחר״ נתן מקום לרע, כמונע גילוי הייחוד, לשלוט, כך שבהעלמו צריך היה כוח הייחוד להתחזק על־ידי הנהגת המשפט, היפוכו־לכאורה, עד שבסוף הכול יחזור גם הרע הגדול ביותר אל הטוב (שם, עמ׳ לז. בחינת ״הראש״ מציינת את גילוי הייחוד בתכלית הטוב, כששום רע לא ימנענו, והיא בחינת עץ החיים ובחינת הזכר, ואילו בחינת ה״סוף״ מציינת את חזרת הרע לטוב, והיא בחינת עץ הדעת ובחינת הנקבה. להבחנות חשובות אלה ראו שם, העמודים הבאים). לו היה אדם הראשון מוצא בתוכו ומעיר מקרבו ״כח אחד גדול מקביל לכח המניעה״ (כללות כוחות הדין ומדרגות ס״א שפועלים למנוע את התפשטות הייחוד מראש ועד סוף), כי אז היה ״הופך כל כללות הרע לטוב בבת אחת״, ולא היה צריך להתעסק ברע כלל ועיקר. באותו מצב קדום נתקיימו הדברים ועמדו ״לפי סדרם״, בניגוד למצב הכאוטי שנוצר אחר החטא, ״והס״א היתה בסוף הקדושה, ולא היה לה קיום אלא מצד הקדושה״. ולו היתה הקדושה מתגברת ומתפשטת והולכת, היה גם הרע הנמשך ממנה מתהפך לטוב ממש. אך אדם גרם לרע שיחציף כנגד השורש עצמו ויתדבק במקומות שאינם מיועדים ליניקתו, עד ש״אינו משועבד וכפוי עוד כבתחלה״. מעתה שוב לא די בתיקון השורש לתיקונו, ויש לערוך מלחמה כנגדו להוציא את בלעו מפיו — ״היניקה אשר תפס״. מצד סדר ההשתלשלות של עולם האצילות ״לא נמצא אלא ענין יציאת הרע לבד״, כלומר — יש לו שורש ומציאות, אך מאלה לא מתחייבת התעצמותו כעבד המתפרץ, שאינו משועבד לעשות רצון קונו. בהתפוררות שחלה בבי״ע נעוצה, לעומת זאת, אפשרות התגברותו היתרה של הרע ״מכח מעשי התחתונים״ בעולם הפירוד, שרק בו, מכוח הווייתו המפוררת, הרע מתהלך, ורק לאורך גבולות חלוקתו ומחלוקותיו, הגבולות המבתרים אותו לאורכו ולרוחבו, הרע נע ונד. ה״סדר״ (שבאצילות, שהיא אלוהות, והיא הוויה מערכתית מאורגנת ומאוזנת, שבה הכול במקומו, ושום דבר לא יוצא ממקומו וחורג מחוקו) הוא ״ענין אחד״, כולל ומקיף, שבחיזוקו ובקיומו ״במעשה אחד״ הכול מיתקן. ״קלקולי הסדר״, לעומת זאת, הם רבים (מעצם מעמדם כשיבושי האחדות ההרמונית), כי ״בכמה דרכים יכול להתקלקל״, ו״אין סדר לקלקול, שנוכל לתפוש אותו לתקן הכל בבת אחת״ (שם, עמ׳ מט–נ). מעתה מצפה לאדם מאמץ ארוך ומתמשך, הטבוע בחותם ה״הדרגה״, לעשות למען גילוי הייחוד, כשהוא מתחזק באמונתו עוד ועוד להשיגו. על היחס בין אמונה לאמת ראו י׳ יעקבסון, ‘‘אמת ואמונה בחסידות גור‘, בתוך: מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר מוגשים לישעיה תשבי, ירושלים תשמ״ו, עמ׳ 593–616 [להלן פרק שנים עשר, עמ‘ 524-501].

145 על הזיווג בהתלבש השכינה במטטרון ראו למשל, אדיר במרום, י ע"א.

146 פירוש מאמר הזוהר ריש משפטים, עמ‘ רעד–רעז.

147 וכותרת המשנה שלו: "עיון בטרקטאט הראשון של ‘קל״ח פתחי חכמה׳". המאמר נתפרסם בספר היובל לשלמה פינס (חלק ב) (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ט), תש׳׳ן, עמ׳ 361–396.

148 ראו לעיל, הערה 15.

149 המאמר נתפרסם בדברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ז (תשמ׳׳ח), עמ׳ 275–291.

150 שם, עמ׳ 276.

151 שם, עמ׳ 281.

152 שם, עמ׳ 291.

153 בספרו על הקדושה (ירושלים תשנ׳׳ז) מייחד יוסף דן את פרקו האחרון לתיאור מסכם של דמותו הרוחנית של רמח׳׳ל (עמ׳ 435–456). זכה ענק־רוח זה שהדור האחרון שב ו״גילהו׳׳, בחוגים שונים ובמסגרות תרבותיות שונות, אך למרות ההתעניינות הגוברת בעולמו עדיין לא הוקדש לו מחקר מונוגרפי מקיף. במאמרו של דן יש אולי כדי לעודד את המחקר בכיוון זה. באחרונה פרסם יוסף אביב״י ספר חדש, זוהר רמח״ל (ירושלים תשנ״ז). בחלקו הראשון הוא מוציא לאור קונטרסים לא נודעים מתוך זוהר תניינא של רמח׳׳ל. חלקו השני (החל בעמ׳ צג), שהמחבר קוראו "מאמר המסיבות המתהפכות", עוסק בתורת ההנהגה של רמח״ל, והוא נוגע אפוא נגיעה ישירה בנושא דיוננו. לפי הבנתו של אביב״י יש להבחין בכתבי רמח׳׳ל בין אלה שיסודם דרך הגמול, שמוצאה בבחירה שניתנה לאדם ועניינה הנהגת שכר ועונש שמתקיימת על־פיה, לבין אלה שעיקרם דרך הייחוד, שבסופה יחזור הרע אל חיק הטוב לגלות את שלטונו המוחלט של האל בעולם. לפי אביב״י נודעת הבחנתו גם בממדים כרונולוגיים וגאוגרפיים: כתבי פדובה המוקדמים לעומת כתבי אמשטרדם המאוחרים. דרכו של אביב״י אינה חדשה. הוא הציעהּ במאמרו "כוונת הבריאה בחיבורי רמח׳׳ל" (המעיין, כה [תשמ׳׳ה], עמ׳ 1–18), וכבר הגבתי עליה במאמרי תורת ההנהגה, הערה 37. במהלך עיסוקי בעולמו של רמח״ל ועם כתיבת מאמרי זה אך נתחזקתי בדעתי כנגד הבחנותיו המוטעות. מעט מטענותי העליתי שם, אך המאמר המוגש עתה לקורא הוא תשובה ניצחת לקביעותיו של אביב״י, בהראותו שגילוי הייחוד וכוונת ההטבה היינו הך הם בכל החיבורים — כשלעצמם, וגם באופן שרמח״ל מפרש לאורם את קבלת האר׳׳י. ספרו של אביב׳׳י מבוסס אמנם על עיון מקיף בכתביו המרובים של רמח״ל, אך רובו — מעין אנתולוגיה של קטעים ערוכים מדברי רמח"ל שגם בירורם הטקסטואלי־עיוני והדיוק בהבנת מושגיהם לוקים בחסר.

שער שלישי

חסידות חב"ד

פרק שישי

תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי

מעין פתיחה

משנתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי, רש״ז, עומדת בסימן של זיקה הדוקה בין תורתו העיונית, המעמיקה והמסועפת בדבר האלוהות והבריאה, לבין שיטתו בבירור מהותה של העבודה הדתית ובתיאור תחומיה ודרכיה. תורתו של מייסד החסידות החב״דית, כמוה כתורת החסידות בכללותה, מעמידה במרכז עניינה את האדם (מישראל): היא מבקשת לידע את תכליתו האחרונה ולברר את דרכי השגתה השונות במסגרת העבודה הדתית. אולם יחד עם זאת חותר רש״ז לבירור נרחב וממצה של ההנחות התאוסופיות והקוסמוגוניות שביסוד החיים הדתיים, והוא מגיע בהן לכלל ניסוחה של משנה רעיונית מגובשת וסדורה, שאין אבו מוצאים כיוצא בה בשיטותיהם של שאר מורי החסידות בדורות הראשונים.1 ואף־על־פי שהאינטרס הספקולטיבי של האדמו״ר מלאדי כפוף ביסודו לאינטרס הדתי, והשיטה העיונית לא באה אלא לשמש מצע לפיתוחה ולגיבושה של תורת האדם, אין בכך כדי לגרוע מחשיבותה של המשנה העיונית להבנת דרכה של החסידות החב״דית ולבירור מקורות יניקתה.

במרכז משנתו התאוסופית של רש״ז עומדת תורת הבריאה, שבה הוא מבקש לגלות את סוד מהותו של העולם ואת תכלית התהוותו. בתורה זו נעוצים שורשי תפיסתה של העבודה הדתית, הן זו שבלב והן זו שבתורה ובמצוות, ויש, על כן, בבירורה הממצה כדי לשפוך אור על דרכו של רש״ז בתיאור הוויית האדם, ייעודו הדתי ודרכי הגשמתו.

א. התהוות ״יש מאין״

(א) לבעיית היחס בין אין־סוף לאורו

ראשית דיונו של רש״ז בתהליכי התהוותם של העולמות ובאופני קיומם נעוצה בהבחנה היסודית בין אין־סוף לאורו.2 בהבחנה זו, שרש״ז חוזר ומטעימה במקומות הרבה, יש משום סייג חשוב להשקפה הפנתאיסטית שחוקרים שונים ביקשו לייחס לרש״ז ולבית מדרשו.3 אין־סוף, הנמשל לשמש או לעצם המאור, הינו המאציל במהותו ובעצמותו, ואילו אורו אינו אלא שפע אצילותו, הנמשך ממנו כזיו המקור והארתו המתפשטת. אין־סוף מציין את עילומה הגמור של האלהות בבחינתה הטרנסצנדנטית, ואף־על־פי שהוא סיבתה הראשונה של המציאות כולה, אין לומר לגביו כלל, שהוא ״מקור להשפעת החיים והתענוג שבע״ס ובעולמות״.4 בעצמותו ובמהותו אין אין־סוף מתלבש בנמצאים ושוכן בקרבם, אלא הוא נעלם מהם וטרנסצנדנטי לגביהם באופן מוחלט, ורק אורו המתפשט הוא־הוא מקור חיותם וקיומם. ״עצמותו ית׳ אינו בגדר השפעה כלל, ולכן פי׳ אור א״ס [=אין־סוף] היינו על החיות המאיר ונמשך ממנו ית׳ להחיות העולמות״.5 שורשה של האימננציה האלוהית בעולמות השונים הוא, על כן, באור אין־סוף, המהווה פריצה ראשונה מתוך עילומה הגמור של האלוהות בבחינתה הטרנסצנדנטית, ואם תמצא לומר — את בחינת התגלותה, שבה היא נמשכת ומתפשטת אל מחוץ לעצמה, כביכול, להוות ולקיים — במדרגות השתלשלותה של האימננציה האלוהית — את ״זולתה״. יסוד הגילוי שבאור אין־סוף, שהיה מלכתחילה ״כלול במאור והיה בחי׳ אין לגמרי״, ואחר כך נתנוצץ ממעמקיו כ״זיו והמשכה וגילוי״,6 בא לכלל ביטוי בתיאורו כשם, המהווה את בחינת התגלותו של הדבר לזולתו.7 השם מציין את ״המקור והשרש והיכולת שיש בא״ס ב״ה שיוכל להיות גילוי בחי׳ זיו והארה״. בחינת הגילוי גנוזה אפוא באורה פוטנציאלי בעמקי הווייתו של המקור כזיו הכלול בתוככי המאור. בהיכללותו בו, קודם התגלותו ממנו כאור בפני עצמו, מציין זיו זה את ״מה שיש ביכולת בו ית׳ להאיר בחי׳ זיו והארה כו׳, אשר יכולת וכח זה נקרא שמו״.8 השם, הכלול בהעלם בעצמות האלוהית, מהווה את זיקתה הקדומה אל כל הנמצא זולתה, שהוא קונטינגנטי מבחינה אונטולוגית, אפשרות התגלותה של המציאות הפרטיקולרית, אף במדרגותיה התחתונות, נעוצה מיניה וביה בגילוי ראשון זה של האור האלוהי העליון. כגילוי אור מן ההוויה הכוללת ונטולת הדיפרנציאציה של המקור, חקוקים וגלומים באור אין־סוף דמדומי העולמות, הבוקעים ומתגלים בנבדלותם הפרטיקולרית; בו בלבד, בחינת ״אור ושפע הנשפע ממנו להיות בחי׳ גילוי, ולא בא״ס ב״ה עצמו ח״ו כנודע״,9 יכולים על כן, להתקיים תהליכי התהוותם והתגלותם של העולמות למדרגותיהם. תכונה זו של הגילוי, המקנה לאור אין־סוף משמעות קרדינלית בתורת הבריאה של רש״ז והופכתו, כמו שיתברר להלן, ל״מקומו של העולם״, המתהווה ממנו ומתגלה בקרבו, נעוצה מיניה וביה בגדר מהותו, לאמור: בהיותו אור, ששוב אינו כלול ובטל במקורו. בעצם מהותו של אור אין־סוף, שבקע ונתגלה מתוך חביוני עצמותו של המקור כאור בפני עצמו, יש משום גילויו העקרוני של הדבר כשהוא לעצמו, בהיותו ״מחוץ״ לעמקי הווייתו של המקור הנעלם. רק הקיים בפני עצמו וניכר בגבוליו ובמצריו מהווה מושא להשגה המבחינה והמגדירה. ברור, על כן, כי עילומו הגמור של המקור כרוך באחדותו המשווה, שבה מתכלל ובטל כל נמצא בקיומו הפרטיקולרי, והאור, המהווה את הגילוי הפרינציפיוני העליון של הנמצא בנבדלותו ובנפרדותו, לא ניכר לפני המאור, קודם שנמשך להתגלות מתוך עצמותו הנעלמה בחינת אור בפני עצמו.

במאמרים שונים מטעים רש״ז את ההבדל הגדול שבין אי־סוף לאורו, שאיננו אלא הארה הקורנת מתוך עצמות המקור.10 האור שנתגלה הוא אך זיו בטל ביחס למקורו, שבחביוני הווייתו הנעלמת, הוא בטל ונכלל ולא ניכר לחלוטין. בדומה לשמו של אדם, שאין כל יחס בינו לבין נושאו, שהרי ״בפ״ע א״צ להשם״, ו״השם אינו כלום כנגד העצמיות וכאפס נחשב״ לגביה, כך אין כל ערך ויחס בין אור אין־סוף לבין מקור נביעתו.11 אולם לצד הבחנה ברורה זו שבין אין־סוף לאורו מצביע רש״ז גם על קרבת המהות שביניהם. כשם שאין כל ערך בין השם לבין העצם שאליו הוא מתייחס, אף־על־פי־כן יש ״שייכות ממש להשם אל עצם הדבר״, שחיותו מתלבשת באותיות שמו, ואין הוא, על כן, ״הסכמה בעלמא״,12 כך גם באור: אף על־פי שאינו אלא זיו בטל לגבי מקורו, הריהו ״מעין המאור״,13 ומתוך עצמותו, שבה היה כלול ובטל מראשיתו, הוא מתפשט בשפעה אין־סופית. בתהליך האמאנציוני של התגלות אור אין־סוף, הנמשך ומתפשט ממקורו כ״אצילות העליון״ 14או כאצילות בכללות העולמות, כרוך אף יסוד הגילוי שבו: ״בכללות העולמות שא״ק נק׳ בריאה, יש מאין בו׳, הנה אצילות אינו אלא בחי׳ אור א״ס, פי׳ הגילוי מא״ס ב״ה, כי אצילות מלשון ׳ויאצל׳ (במדבר יא כה), שהוא הפרשת הארה״.15 בחינת אצילותו וגילויו של אין־סוף אין לו לאור אין־סוף שיעור ותכלית, וכמוהו כמקורו הנעלם: אור אצילותו של האין־סופי הוא בהכרח אין־סופי כמוהו, ״מאחר שהוא עכ״פ אור וזיו עד״מ ממנו ית׳ הבלתי בעל גבול״.16

והנה, תחת שיהא בקשר הדוק זה שבין אין־סוף לאורו כדי להפיג מעט את עילומו המוחלט ולקרבו אל העולמות המתהווים מאורו, הוא מביא את רש״ז לכלל הטעמת מעמדו הטרנסצנדנטי של אור אין־סוף לגבי העולמות וריחוקו המופלג מהם: אף־על־פי שהוא מקורה של החיות האימננטית המתלבשת בקרבם להוותם ולקיימם, הרי בעצמותו נשגב הוא ונבדל מהם לחלוטין. תפילת שמונה עשרה כורכת יחד את אין־סוף ואורו בציון מעמדם הטרנסצנדנטי לגבי העולמות: אף־על־פי שאין כל ערך ויחס בין העצמות לבין השם, ״אנו אומרים ׳אתה קדוש ושמך קדוש׳, פי׳ שגם בחינת שמו הוא נשגב לבדו, שאין ערוך להעולמות עם שמו ית׳ כלל, עד שהוא ית׳ קדוש ומובדל מהעולמות״.17

בנקודה זו מתעוררת השאלה החמורה, כיצד יכול האור האלוהי בנישאותו הטרנסצנדנטית להוות ״מקור חיים״ לעולמות, שורש לאימננציה האלוהית המתלבשת בקרבם ומחיה אותם, ומהו היחס שבין האימננטי לטרנסצנדנטי בתאורי מעמדו של אור אין־סוף ביחס לעולמות. פתרונו רב־הענין של הניגוד בין שני היסודות הללו בתיאורי אור אין־סוף נעוץ בהבחנה בין שתי בחינות המצויות בו: בין עצמותו של האור האלוהי לבין זיוו המצומצם והעמום המתלבש בעולמות להחיותם ולקיימם. בעוד אור העצמות הוא טרנסצנדנטי לחלוטין לגבי העולמות, מהווה הארתו המצומצמת את החיות האימננטית המתלבשת בקרבם. רש״ז שב ומדגיש, כי בעצמותו האין־סופית מתנשא אור אין־סוף מן העולמות ונבדל מהם לחלוטין, והוא נמצא למעלה מעלה מסדר השתלשלותם, שראשיתו בצמצום ובהתגלות שם הוויה. אף־על־פי שאור אין־סוף מהווה את שורשה העליון של החיות האימננטית בעולמות למדרגותיהם, הרי, לאמיתו של דבר, רק זיוו המצומצם הוא המתלבש בתוכם ומאיר בקרבם, עולם עולם לפי שיעורו. בצמצומם ובחילוקם אין העולמות יכולים להכיל את השפע האין־סופי של האור האלוהי, שבין עצמותו הפשוטה לשיעוריהם הקצובים אין כל יחס וערך.

מה שהוא ית׳ מחיה ומהוה העולמות עליונים ותחתונים הוא רק בבחי׳ שמו ולא בעצמותו ממש, כי העצמות לא היו יכולים לסבול. וגם בבחי׳ שמו כתיב: ״כי נשגב שמו לבדו״ (תה׳ קמח יג), דהיינו ששמו ג״כ אינו בגדר מהווה ומחיה כלל, אלא הוא ״לבדו״. ו״נשגב״ מורה על הפלגה יתירה, שהוא מופלג הרבה מעולמות הנאצלים כו׳, רק כי ״הודו על ארץ ושמים״ (שם), פי׳ שנמשך הוד וזיו משמו לחיות ארץ ושמים כו׳, וזהו ״ושמך קדוש״ כו׳, שגם בחי׳ ״שמך״ הוא קדוש ומובדל.18

ערגתה הכמוסה של הנפש מכוונת להתעלות אל מעבר לזיוום העמום של העולמות (אף במדרגותיהם הגבוהות), להתכלל באור אין־סוף ולהתבטל במהותו ובעצמותו, שהיא מעבר לסדר ההשתלשלות וההתלבשות בעולמות המצומצמים.19

תיאורי מעמדו הטרנסצנדנטי של אור אין־סוף בבחינתו העצמית חוזרים ונשנים במאמרים רבים, שבניסוחם יש כדי להקהות את חריפות ההבחנה שבין אין־סוף לאורו ואפילו לטשטשה. רש״ז אינו מגלה הקפדה יתרה בטרמינולוגיה שלו בסוגיה זו, ובמאמרים רבים הוא מדבר על אין־סוף ואורו, כשהוא מתכוון, לאמיתו של דבר, לאור אין־סוף ולהארתו. אין־סוף מציין בהקשרים מעין אלה את עצמותו של האור האלוהי, הנמשך בשפעה אין־סופית ממקורו הנעלם, ואילו כנגד זה האור (או השם) איננו אלא הארתו המצומצמת של אור אין־סוף, המשתלשלת בעולמות ומתלבשת בהם להחיותם. רש״ז מרבה לעסוק באור אין־סוף ובזיוו, ורק מאמרים מעטים הוא מייחד לבירור. היחס שבין אין־סוף עצמו לאורו. דומה שהסיבה לכך נעוצה בעובדה, שעל אף קרבתו היתרה של אור אין־סוף למקורו הנעלם ונבדלותו הטרנסצנדנטית מן העולמות הוא מציין, בבחינת גילויו ואצילותו של אין־סוף, את התזוזה הראשונה לקראת גילויה של הוויית העולמות. כנגד זה, שרוי אין־סוף עצמו בעמקי עילומו המוחלט, והוא למעלה מכל יחס אל העולמות ומעבר לכל אפשרות קוגניטיבית הכרוכה בו.

כאמור, באה ההבחנה בין שתי הבחינות הללו באור אין־סוף להציע פתרון לשאלת היחס בין האימננציה לטרנסצנדנציה, שבו גנוז אף סוד התהוותו וקיומו של העולם. מתוך המשך הדיון יתבאר בהרחבה, כי האימננציה האלוהית שוב איננה מצטיירת כגילויי השפע האלוהי מחוץ לאלוהות, בחינת חיותם המצומצמת של העולמות הלא־אלוהיים, אלא כחלק מן העצמות האלוהית וכשרויה בתוכה. על־פי פתרונו רב העניין של רש״ז מתפרשים תהליכי התהוותם והתגלותם של העולמות כשלבי התגבשותה והתהוותה של האימננציה האלוהית בתוך תוכה של עצמות האור הטרנסצנדנטית כשהיא לעצמה.

את שיטתו, שחשיבותה גדולה להבנת דרכה של החסידות החב״דית בעבודה הדתית, אופניה וייעודה, מנסח רש״ז כאינטרפרטציה חדשה לתורת הבריאה יש מאין, שבמרכזה הוא מעמיד את רעיון הצמצום. בשיטתו מבקש רש״ז לקיים את אחדותה היסודית של ההוויה כולה (מגמה פנתאיסטית) מבלי לבטל את ההבחנה הברורה בין האלוהות לעולם, לקיים את האימננציה של האלוהות מבלי לוותר על הטרנסצנדנציה הגמורה שלה.

(ב) השתלשלות ״יש מיש״

לשם הבנת סוד בריאתם של העולמות מאור אין־סוף, שכשלעצמו הוא ״קדוש ומובדל״, מבחין רש״ז בין שני תהליכים של התהוות: ״יש בחי׳ שנק׳ דרך סדר ההשתלשלות מעילה לעילה, ויש בחי׳ שנק׳ למעלה מדרך סדר ההשתלשלות״.20 ״סדר ההשתלשלות״ הינו התהליך הרצוף של התגלות המדרגות בזו אחר זו וזו מזו בחוקיות סיבתית, שבה כל מדרגה הנה סיבה לזאת המשתלשלת ממנה. ההשתלשלות מציינת את התגלות העלול מעילתו ביציאתו מן הכוח אל הפועל ומן ההעלם אל הגילוי. ״בחי׳ ומדרגות ההעלם מוציא מה שהיה בכחו בהעלם להיות בבחי׳ גילוי, הגם שהכח שבהעלם הוא ביתר שאת ומעלה מבחי׳ הגילוי שנחשב ירידה כו׳, מ״מ הרי הכח שבהעלם הוא המקור לבחי׳ הגילוי, ויש בכח ההוא בחי׳ הגילוי ג״כ אלא שהוא בהעלם״.21 הווה אומר: התגלותו של העלול איננה מציינת את חידושה הגמור של מציאותו אלא את יציאתו אל הפועל מן המצב הכוחני, שבו היה שרוי בסתר עילתו, משנתגלה כעלול בפני עצמו. מדרגת קיומו הכוחני של העלול בחביון עילתו גבוהה, אמנם, מזו של קיומו הנפרד בפועל ובגילוי. אולם אין בהבדל המעלה שבין מדרגותיו ההולכות ומתגלות של סדר ההשתלשלות כדי לבטל את קרבת המהות שביניהן: אף שזו גבוהה וזו נמוכה, זו עליונה וזו תחתונה, הן מהוות יחדיו מערכה מלוכדת ומגובשת, שיש ערך ויחס בין פרקיה וחוליותיה.22 השתלשלות העלול מעילתו היא, על כן, בגדר התהוות ״יש מיש״23: מדרגותיו של סדר ההשתלשלות מתייחסות זו אל זו בהתייחס ״יש״ אל ״יש״ בן מינו, שהרי ״המקבל קרוב בערך להמשפיע״.24 על אף הבדל המעלה שבין העלול לעילתו, הרי ״במהותם ועצמותם אין הפרש גדול כ״כ, רק שזה עילה וזה עלול״.25 ההשתלשלות ב״סדר המדרגות״, מדרגה אחר מדרגה, מציינת את ״ההמשכות מעילה לעילה כו׳, הארה והארה דהארה כו׳, כמשל שכל במדות ומדות במחשבה כו׳, שכל בחי׳ ההשתלשלות דרך כלל נק׳ יש מיש״.26 מאמר זה כולל במרומז את רעיון התלבשותה של העילה בעלול שלה. כל תולדה היא ממין מקורה, ויש בה מעצמות הורתה. בהיות העלול מלכתחילה בחינה נעלמת הגנוזה בעילה וכלולה בעצמותה, יש בו ממהות עילתו, ועל כן הוא משמש לה, כמידת התלבשותה בו, ביטוי וגילוי. בהתלבשות זו של העילה בעלול זוכה קרבת המהות שביניהם להטעמה יתרה: השתלשלות העלול מעילתו היא בגדר התהוות ״יש מיש״, שכן ״העילה עצמה נתפסת ומתלבשת בהעלול״.27 את ההשתלשלות המדורגת בעליונים, החל בחוכמה, מסביר רש״ז על־פי המתהווה בנפש האדם, בחינת ״מבשרי אחזה אלוה״: כשם שהמחשבה היא לבוש וביטוי לשכל, הנמשך ומתלבש בפנימיותה (שהרי המחשבה היא דטרמינציה של השכל), והדיבור הוא ביטוי למחשבה המלובשת בו ובאה באמצעותו לכלל גילוי; וכשם שהמידות משתלשלות מן השכל ומהוות התגבשות ידועה מתוך הכלול בו וגנוז בעצמותו, כך אף בעולם האצילות: ״כל ההתהוות נמשכו מהעלם לגילוי מבחי׳ חכמה, שבתחלה היו כלולים יחד בבחי׳ חכמה, והוא בחי׳ המאמר האחד שבו יכול להבראות (ע״פ אבות ה, א), דהיינו שהוא הכולל לכל ט׳ מאמרות... ונפרטו אח״כ בט׳ מאמרות בששת ימים״.28 סדר ההשתלשלות מציין אפוא את תהליך ההתפרטות וההתבחנות, את הדיפרנציאציה ההולכת וגדלה בתוך מערכת ה״יש״ למדרגותיו.

(ג) בריאה ״יש מאין״

קִרבת המהות וקיום היחס בין ה״משפיע״ לבין ה״מקבל״ בסדר ההשתלשלות ״יש מיש״, הם שמביאים את רש״ז לתאר את התהוותם של העולמות ממקורם כבריאתם ״יש מאין״. בתורת הבריאה מבקש רש״ז להסביר את סוד התהוותם של העולמות מעצמותו של האור האלוהי שלא כסדר השתלשלותו של העלול מעילתו, אלא ״למעלה מדרך סדר ההשתלשלות״.29 בעוד שביסוד תיאור ההתהוות ״יש מיש״ מצויה הנחת הקִרבה המהותית שבין העילה לבין העלול, המהווים, בהתייחסותם ההדדית, את מערכת ה״יש״, מהווה שוני המהות שבין הבורא לנברא את נקודת המוצא של תפיסת ההתהוות ״יש מאין״. במהותו ובעצמותו הפשוטה שרוי האור האלוהי מעבר לעולם, ואין בינו לבין הווייתו הסופית והמצומצמת כל יחס וערך, ״אפי׳ כערך טפה מאוקיינוס״.30 הייתכן אפוא לצייר את התהוות העולם ממקורו האלוהי בהתהוות העלול מעילתו? אפילו ״ריבוא רבבות צמצומים והשתלשלות ממדרגה למדרגה דרך עילה ועלול לא יועילו שישתלשל ויתהוה חומר גשמי, אפילו כמו חומר הרקיע, מהשתלשלות הרוחניות״,31 שהרי העלול הוא לעולם ממין עילתו, ואילו הגשמיות היא ההיפך הגמור של הרוחניות. אין, על כן, בסדר ההשתלשלות כדי להסביר את התהוות העולמות מן ההוויה האלוהית, שהיא ״היפך הנבראים״,32 טרנסצנדנטית לגביהם במוחלט. ״אין ערוך אליו ית׳ כלל, וא״א להיות בריאות העולמות כלל בדרך ההשתלשלות מעילה לעילה, כי אין ערוך נברא לגבי בורא ית׳, ואיך יקבלו חיותם [בבחינת נמצאים בעלי גבול ומידה] מכח עצמותו ומהותו כבי׳, ואיך יתכן להיות בחי׳ כח עצמותו כבי׳ לצאת מההעלם אל הגילוי להיות מזה כח נברא?״33 בהיותו מעבר לכל יחס וערך אל הנמצאים הסופיים, מרומם האין־סופי ממערכת השתלשלותם ומתנשא מעל הסדר הסיבתי של מדרגות התהוותם. על כן אין העולם בגבוליו ובמצריו יכול להתהוות ממנו ״אפי׳ בריבוי השתלשלות אין קץ, לפי שאינו בגדר זה של ההשתלשלות״.34 בדרך זו מסביר רש״ז, מדוע נאמר בפסוק ״כי עמך מקור חיים״ (תה׳ לו י), ולא ״כי אתה מקור חיים״. לו אכן זה היה דבר הכתוב, היה בכך כדי להורות, ש״הוא ב״ה הוא המקור הנובע ממנו החיים בהשתלשלות עילה ועלול, וזה לא יתכן כלל כנ״ל, שלא. היה באפשר להיות נמשך מאתו ית׳ סדר והדרגת השתלשלות עילה ועלול, כי אלו הי׳ נמשך השפע ממנו בבחי׳ עילה ועלול, לא היה כלל התהוות העולמות בבחי׳ גבול ומדה״.35

הנחת התהוותם של העולמות ממקורם האלוהי בתהליך של השתלשלות מדורגת עומדת בסתירה גמורה לטרנסצנדנטיות של ההוויה האלוהית, שרש״ז חוזר ומטעימה במאמרים רבים. הייתכן לדבר על התלבשותה של האלוהות בקרב הנבראים כהתלבש העילה בעלולה — שעה שבקדושתה הטרנסצנדנטית היא נבדלת מהם תכלית הבדלה, נעלה ומתנשאת מגדר ההשתלשלות וההתלבשות במדרגותיהם?36 בניגוד להתהוות ״יש מיש״ המציינת, כאמור, את גילויו של העלול מתוך חביון עילתו, שבה היה כלול גם קודם יציאתו מן ההעלם,37 הרי התהוותם של העולמות בתהליך הבריאה ״יש מאין״ אינה מציינת התגלות כי אם התחדשות, והווייתם היא ״דבר חדש, מה שלא היה בכח המקור המוציאו״.38 התחדשות זו של ה״יש״ מן ה״אין״ איננה, כמובן, בריאה ex nihilo. בניגוד להוראתה הרווחת של הפורמולה, שבה מופיע ה״אין״ במשמעות של אפס מוחלט, הרי בשימושו של רש״ז הוא מציין מציאות, השונה לחלוטין מזו של ה״יש״ ומהווה את היפוכו הגמור. משום כך אין התהוותו של ה״יש״ מן ה״אין״ כהתהוות ״יש מיש״ בסדר הסיבתי של השתלשלות המדרגות. בעוד שבין העילה לעלול יש קורלציה, ומציאותו הכוחנית של העלול מתחייבת ממציאות עילתו, אין כל יחס קורלטיבי בין ה״אין״ לבין ה״יש״: ה״יש״ איננו מתחייב מן ה״אין״, גם לא בחינת נמצא־בכוח, והתהוותו מן ה״אין״ היא, על כן, בגדר חידוש, אף שלא מן האפס המוחלט, אלא ממציאות השונה שינוי גמור מזו שלו. למעשה מתקיימת בדברי רש״ז הבחנה בין שני סוגים של נמצא־בכוח: זה המתחייב ממקורו וגנוז בו בבחינת נמצא המוגדר בפני עצמו ומובחן משורשו (העלול בעילתו), וזה שאינו מתחייב ממקורו וגנוז בו בהתכללות גמורה, כקרן אור שאינה ניכרת במקורה או כטיפה הנכללת ואינה נודעת במימי האוקיינוס. ה״יש״ נמצא כלול מראשיתו ב״אין״ וממנו נתהווה, אך משום שלא היה גנוז בו מלכתחילה כ״יש״ ולא נתחייב ממנו בתורת שכזה, הרי התהוותו, שלא כהתגלות העלול מעילתו, היא בגדר התחדשות של הוויה, שלא נודעה במסויימותה עד כה.39

את תהליך התחדשותו של ה״יש״ מן ה״אין״ מסביר רש״ז באמצעות מעשה הצמצום.40 התהוותו של ה״יש״ היא על־ידי צמצום שחל בעצמותו של אור ה״אין״, ״עד שיהיה מהות הדש ממש בבחי׳ אור של תולדה ונקרא יש מאין״.41 בניגוד לתהליך ההתפשטות האמנציונית שבהתהוות ״יש מיש״, שבו משתלשלות המדרגות ומתפשטות בשפיעה רצופה, כשכל מדרגה מוציאה מתוכה את זו הגנוזה בה, מהווה הצמצום את עיקרה של ההתחדשות ״יש מאין״, של התחדשות הישות הסופית מתוך המלאות האין־סופית של ההוויה האלוהית. הצמצום הוא שמפריד בין סדר ההשתלשלות, שבו ״יש ערך מאחד אל חבירו, שהרי נשתלשלו זה מזה״, לבין אור אין־סוף, שבעצמותו הטהורה ״אינו בבחי׳ השתלשלות ולא בבחי׳ התלבשות״.42 בצמצום נעוץ סודו של המעבר מן האצילות לבי״ע [=בריאה, יצירה, עשייה], ומאור אין־סוף לאצילות: ״אין ערוך כלל בין הנבראים, שהם בעלי גבול ותכלית, לגבי האור המלובש בע״ס דאצילות, שהוא בחי׳ א״ס. וא״כ מאחר שאין ערוך ביניהם, איך יומשך האור והחיות מאצילות לבי״ע? אלא שזהו ע״י בחי׳ צמצומים... והנה כמו שאין ערוך בי״ע לאצילות, כן ויתר מכן אין ערוך אצילות לגבי א״ס ב״ה, ולכן כדי שיהיה התלבשות אור א״ס ב״ה מלמעלה מהאצילות מבחי׳ א״ק באצי׳ הוא ג״כ ע״י בחי׳ צמצומים״.43

בהסברתו של מעשה הצמצום מצטרפת שיטתו של רש״ז, כמוה בשיטתה של החסידות בכללותה בסוגיה זו, לדרכם של אלה שקדמוהו בהבנת הצמצום שלא כפשוטו.44 היאך ניתן להבין את הצמצום כפשוטו? הרי ״תמוה ובלתי מובן״, מקשה רש״ז, ״איך שייך צמצום וסילוק מקום לצדדים באור א״ס שאינו בגדר מקום כלל״. זאת ועוד: בהיותה כרוכה בהנחת שינוי באור אין־סוף, סותרת הבנתו של הצמצום כפשוטו את ההשקפה, שלא חל באור אין־סוף שום שינוי ״בין קודם שנברא העולם לאחר שנברא״, כדברי הפסוק, שרש״ז דורשו פעמים הרבה על אור אין־סוף, ״אני ה׳ לא שניתי״ (מל׳ ג, ו).45 במקום אחר46 מדבר רש״ז על ״שגגת מקצת חכמים בעיניהם, ה׳ יכפר בעדם, ששגו וטעו בעיונם בכתבי האריז״ל, והבינו ענין הצמצום המוזכר שם כפשוטו, שהקב״ה סילק עצמו ומהותו ח״ו מעוה״ז, רק שמשגיח מלמעלה בהשגחה פרטית... והנה מלבד שא״א כלל לומר ענין הצמצום כפשוטו, שהוא ממקרי הגוף, על הקב״ה... אף גם זאת לא בדעת ידברו, מאחר שהם מאמינים בני מאמינים, שהקב״ה יודע כל היצורים שבעוה״ז השפל ומשגיח עליהם, וע״כ אין ידיעתו אותם מוסיפה בו ריבוי וחידוש, מפני שיודע הכל בידיעת עצמו, הרי כביכול מהותו ועצמותו ודעתו הכל א׳, וז״ש בתקונים תיקון נ״ז דלית אתר פנוי מיניה״.47

בפסקה זו מעלה רש״ז ב׳ טענות נגד בעלי הצמצום כפשוטו: (א) אור אין־סוף הוא מעבר לקטגוריה של המקום, שהוא ״ממקרי הגוף״, ועל כן אין להבין כפשוטו את הצמצום, שאירע בו, לאמור — בפינוי מקום והסתלקות ״לצדדים״; (ב) בהיותם ״מאמינים בני מאמינים״ מודים בעלי הצמצום כפשוטו בידיעת האל את כל היצורים, ״עד שלשול קטן שבים ועד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ״, ובהשגחתו הפרטית בהם. והנה, בבירור מהותה של הידיעה האלוהית יש כדי לגלות את הטעות שבתפיסתם את הצמצום. רש״ז קובע בעקבות הרמב״ם,48 כי האל יודע את הכול בידיעת עצמו, וידיעתו אינה נוספת על מהותו ועצמותו אלא מהווה עמה אחדות גמורה. היאך ניתן אפוא לומר, כי הוא יודע את הנמצאים ומשגיח בהם ״מלמעלה״, כדעתם של בעלי הצמצום כפשוטו? הלא אם אך בידיעת עצמו, הזהה עם מהותו ואינה מוסיפה בה ריבוי, הרכבה או חידוש, יודע האל את הברואים ומקיים בהם את השגחתו הפרטית, הרי יודע הוא אותם כחלקי עצמותו, ולא ״מלמעלה״, מסולק ונבדל מהם. ממילא מאשרת ידיעת האל והשגחתו ביצוריו את מאמר התיקונים (תיקון נז), כי ״לית אתר פנוי מיניה, לא בעילאין ולא בתתאין״ וסותרת את הבנת הצמצום כפשוטו. השקפתו המפורסמת של הרמב״ם בדבר אחדות הדעה, היודע והידוע מופיעה כאן בהקשר מפתיע: היא מסייעת בידי רש״ז לדחות את השקפתם של בעלי הצמצום כפשוטו ולפרש נכונה את תורת הצמצום הלוריאנית.

על־פי האינטרפרטציה של רש״ז שוב אין הצמצום, שאירע באור אין־סוף,49 מציין את הסתלקותו של האור, אלא את התעלמותו או התכסותו בלבד. צמצומו של האור שוב איננו הסתלקות עצמותו ״לצדדים״, אלא ״הסתלקות זו היינו מבחי׳ הגילוי להיות בבחי׳ העלם... ר״ל שנתעלם האור מהיות בבחי׳ גילוי והלבשה והשגה ומסתתר להיות מכוסה ומופלא ונעלם״.50 ״הצמצום״, קובע רש״ז במקום אחר, ״היה שלא יהיה גילוי האור א״ס ע״י האותיות, וז״ש בע״ח שהאור נסתלק, ופי׳ דאיך שייך נסתלק, כי אינו בגדר מקום, ועוד ד׳הלא את השמים ואת הארץ אני מלא׳ כתיב (יר׳ כג, כד). אלא דר״ל שהוא בבחי׳ העלם, ואינו מתגלה ע״י האותיות״.51 משמעותו העמוקה של הסתר זה שבצמצום הינה התעלמותו של האור האלוהי בבחינת עצמותו האין־סופית לצורך התגלותו של הסופי מתוכה. לשון אחר: בהתעלמותו של האור בבחינת אין־סופיותו ופשיטותו כרוכה מיניה וביה התגלותו של המצומצם והמחולק, הגנוז באין־סופי בהתכללות גמורה, או, כדברי רמח״ל בדיונו בצמצום, ״כלול בבלתי תכלית בלי גבול״.52 שלא כעלול, שמציאותו בעילתו היא על דרך החיוב (תרתי משמע), כלול הסופי באין־סופי על דרך שלילת סופיותו וצמצומו, כפי שמסביר רמח״ל בהמשך בירורו של מעשה הצמצום: ״הבלתי תכלית כולל הגבול מצד מה שהוא שולל אותו״.53 הסופי במקורו כמוהו כטיפה במים שאין להם סוף: היא מהווה חלק ממימי המעמקים, אך לא נודעת בקרבם כטיפה זו, הניכרת בצורתה ונבדלת מרעותיה. גבולותיה נמחים במי האוקיינוס, והיא מתכללת בתוכם ״מבלי גבול״, ובטלה בקרבם — ב״טיפתיותה״ — ביטול גמור. העולמות נתהוו מאור אין־סוף מחמת הצמצומים שנצטמצם ״שלא להיות בגילוי בחי׳ א״ס אלא בגבול ומדה״.54 באופן דיאלקטי הופך אפוא ההעלם שבצמצום למעשה של גילוי, שהרי הגילוי איננו מתקיים אלא במיעוטו. אור אין־סוף, שבו אירע הצמצום, התעלם, התכסה או התלבש, ״שלא להיות גילוי אלא דרך קו וחוט״,55 שכן הצמצום על־פי גדרו איננו אלא ״בבחי׳ מיעוט הגילוי״.56 הווה אומר: בהתעלמותו של האור האלוהי הגדול כרוכה מיניה וביה התנוצצות הארתו המועטת, הארת ״קו וחוט״ בלבד, הכלולה מראשיתה בעצמותו ולא ניכרת בהיותה בקרבו. בהוראתם החדשה מציינים מונחים לוריאניים אלה את הסופי והמצומצם, שהיה כלול מלכתחילה בהעלם גמור באור אין־סוף, ולא נודע בגבוליו אלא משנתעלם האור ונתכסה בבחינת עצמותו הפשוטה. כך הופך אפוא הצמצום בפרושו של רש״ז למעשה חיובי, שהוראתו הדיאלקטית היא התעלמותו או התכסותו של האין־סופי לצורך גילויו של הגבול, הכלול ״מבלי גבול״ בתוך מלאותו האין־סופית של המקור. שוב יפה להביא מפי רמח״ל את גדרו הפוזיטיבי של הצמצום: ״מעשה הצמצום הוא קיום לגבול המתגלה, שהרצון מגלה אותו, וההעדר לב״ת״.57

אנו רואים אפוא כיצד יש בצמצום כדי להסביר את חידוש התנוצצותה של הארת ה״יש״ מתוך מהותו ועצמותו של אור ה״אין״,58 שבו נמחים גבולות קיומו של כל נמצא אינדיבידואלי. אור אין־סוף כשלעצמו הוא טרנסצנדנטי ביחס לעולמות, ורק ההארה החשוכה, שהתנוצצה והתגלתה במיעוטה מתוך חביוניו במעשה הצמצום, משתלשלת בהם ומהווה את היותם האימננטית. הארה זו היא היא ״זיו השכינה״ הממלא את העולמות ושוכן בקרבם, עולם עולם לפי שיעורו.59 אור אין־סוף ״נשגב לבדו, שאין ערוך להעולמות עם שמו ית׳ כלל, עד שהוא ית׳ קדוש ומובדל מהעולמות. רק הודו וזיוו של שמו נמשך על ארץ ושמים כו׳ (על־פי תה׳ קמח, יג), דהיינו הארה בעלמא מבחינת שמו״.60 ביחס למקור התהוותה אין ההארה או הזיו אלא ״כטפה נגד הים ויותר מזה אין ערוך״.61 רש״ז שב ומדגיש, כי בין ההארה המצומצמת לבין עצמותו של אור אין־סוף, שבה בטלים כל הנמצאים בגִדרי ייחודם המצומצם והסופי, אין כל יחס וערך, והוא מבהיר זאת במשלים אחדים. התגלותה של ההארה המועטת מ״מהו״ע ית׳״, המתנשאת מימות עולם ואינה מתלבשת בקרבם להחיותם, משולה ״לבקיעת השערה מהמוח״. חיות מן המוח נמשכת, אמנם, בחללה הפנימי של השערה, אך היא כה מצומצמת, ״עד שבהחתך השערה לא יכאב למוח כלל״. במשל זה יש כדי להסביר ״איך שאע״פ שנמשך ממנו [מאוא״ס] הארה זו, עכ״ז הוא קדוש ומובדל לגמרי, כי השערה אינו נוגע כלל למהות ועצם המוח עד״מ, וכך זו ההארה אינו נוגע כלל למהו״ע ית׳, שהוא בעצמו קדוש ומובדל לגמרי, ורק בחי׳ הארה מצומצמת הנמשלה לשערות נמשכת להיות מקור להתהוות מקור חיים וממכ״ע״. שלא כ״התלבשות והשתלשלות עילה ועלול״ מורה השערה על ״ההמשכה שבצמצום עצום, עד שאין ערוך כלל להמקור״.62 משל אחר של רש״ז הוא משל האותיות והשכל. מי שאין בכוחו אלא להשיג את האותיות מבלי להבין את השכל הגנוז בהן, ״הרי השכל הוא בבחי׳ הסתלקות ממנו לגמרי, היינו בבחי׳ העלם... ומה שתופס האותיות זהו כמו רשימו בלבד... ואף שתופס האותיות היטב, מ״מ ההשכלה היא בהעלם והסתלקות ממנו, כיון שאין ההשכלה מערך מהות האותיות מצד עצמן. וכך עד״ז יובן הנמשל למעלה בענין הצמצום, שנסתלק האור להיות בבחי׳ העלם, היינו שלא ניתן להיות גילוי האור ע״י האותיות... וזהו צמצום עצום שהאור א״ס נסתלק, שהרי הוא בבחי׳ העלם ממש, רק רשימו נשאר,63 והוא ענין האותיות״.64

נוסח שונה לובש משל האותיות במקום אחר. במשלו מתאר רש״ז ״חכם הבקי באיזו מסכת כגון מסכת יבמות בכל פרטיו הויות דאביי ורבא וכל הקושיות והתירוצים לעומקן — הכל תפוס אצלו באר היטב, והם מוקפים ונתפסים בשכלו והשגתו בתכלית וברורים לו כאחותו״. משמעיין תלמיד חכם זה במסכת עיון מעמיק, מתגלה אור שכלו העמוק בהתלבשותו באותיות. אולם כשהוא פוסק מעיונו המרוכז, ואך ״חוזר על לימודו בגרסא לבד בלי עיון״ — מסתלקת עמקות השכל ואינה מתגלה באותיות המשנה והגרסה, שאינן אלא ״בחינת רשימו לבד לגבי כל אור השכל, שיש בהלכות אלו״. מן המקשיב לגרסתו של תלמיד חכם זה נעלמת השכלתו העמוקה וידיעתו המקפת בכל פרטיה ודקדוקיה של המסכת, אף־על־פי שלו עצמו ידועים וגלויים כל ענייניה ״גם בשעה שחוזר על לשון הגרסא לבד״. כשם שאין כל יחס בין אותיות הגרסה לבין ״עמקות והרחבת השכל״, כך ויותר מכך הוא בנמשל: ״ההארה שבבחי׳ גבול לגבי אור שבלי גבול אינו אפילו כערך טפה אחת לגבי ים אוקיינוס, וע״כ נק׳ רק רשימו״.65

העולמות כולם, עליונים בתחתונים, קיימים מכוחו של הצמצום. שם הוויה, שהוא הביטוי העליון של תהליך ההתהוות, מסמל את הצמצום, שהנמצאים כולם מתהווים וקיימים ממנו. ההתחדשות ״יש מאין״ הנה ״ע״י בהי׳ יו״ד, שהוא בתי׳ צמצום, ואח״כ הו״ה: ה״א הוא התפשטות אורך ורוחב, ויש ה׳ עילאה וה׳ תתאה עלמא דאתכסייא ועלמא דאתגלייא, והוי״ו המחברם כו׳. וזהו בחי׳ הוי״ה... שהוא ית׳ למעלה מבחי׳ ההשתלשלות, ואין ערוך אליו ית׳, אלא שמהווה כל העולמות בבחי׳ הוי״ה ע״י בחי׳ צמצום והתפשטות״.66 ״כל המשכה הוא ע״י שם הוי׳ היינו יו״ד צמצום, ה׳ התפשטות, וא״ו המשכה כו׳. היו״ד הוא צמצום, שכדי להיות המשכה מאור אין־סוף... צ״ל ע״י צמצום תחלה כדי שיוכלו לקבל... ואין זה הצמצום העלם והסתר גמור, אלא ע״ד ׳לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה׳ (פסחים ג ע״ב)״.67 קיומם של העולמות מותנה בצמצום, שכן ״מבלעדי הצמצום לא היו העולמות כלל, שהיו בטלים במקורם והיו כלא היו״.68 הצמצום, המציין את פעולת הדין או הגבורה,69 הוא בגדר תנאי הכרחי לחידושם של העולמות המצומצמים ממקורם האין־סופי, שיוכלו ״לקבל חיותם והתהוותם ממנו ולא יתבטלו במציאות״70 או, בנוסח אחר, שלא ישובו ״להיות אין ואפס כבתחלה״, כאשר היו קודם בריאתם״.71 בהוראה זו מסביר רש״ז את הפסוק ״כי שמש ומגן ה׳ אלהים״ (תה׳ פד, יב): ״הוי׳ הוא בבחי׳ מאור השמש עצמה, ואלקים הוא בחי׳ מגן ומחסה, שהוא להעלים ולהסתיר מאור גוף השמש, בל יראה כ״א בבחי׳ זיו והארה; שאם לא היה המגן והמחסה, לא היה השמש מאיר בבחי׳ זיו, אלא זיו השמש היה בטל למקורו בגוף מאור השמש... וזהו בריאת שמים וארץ מאין ליש ממש, דהיינו שיהיה גילוי הזיו בבחי׳ יש מאין ואפס ממש כשהיה במקורו, שאז היה בטל ונכלל במקור המאור, ואין עולה בשם אור וזיו כלל״.72

מעתה נוכל לרדת לעומק הוראתם של ה״יש״ וה״אין״ ולהבין את מעמדם המרכזי בהגותו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי. ה״יש״ איננו אלא מעין תא סגור, שנוצר על־ידי הצמצום. ובלשון של ציור — על־ידי מחיצות, לבושים או מסכים, המקיפים אותו מכל עבריו, מעלימים ממנו את זוהרו האין־סופי של האור הסובב, אף שבתוכו נתהווה ובקרבו הוא קיים, ומבדילים אותו ממנו כ״יש״ מצומצם, הכבוש ועצור בתוך מצריו וגבוליו. כל עוד לא חל הצמצום באור אין־סוף, כל עוד לא התכסה והתעלם, לא נתנוצצה ממנו נקודת הגבול והמידה, ולא בקע ונהיה ה״יש״ בעל השיעור והקִצבה. קודם הצמצום נתכללה הארתו העמומה של ה״יש״ ולא ניכרה במיעוטה בתוך זוהרו האין־סופי של האור האלוהי. כטיפה זו, שבתוך מימי האוקיינוס שוב איננה טיפה בפני עצמה, אלא הופכת אחת עם מים שאין להם סוף, כן ה״יש״ בתוך ה״אין״: קודם התגלותו בצמצום לא היה קיים כ״יש״ בעל גבול ותכלית, אלא כלול היה בתוך האין־סופי כאין וכאפס, מאין קיום (בהוראה של קיום האינדיבידואלי, המוגדר והמובחן), בטל ממציאותו (כ״יש״ מצומצם וסופי),73 את ההתהוות ״מאין ליש״ ניתן לתאר כהתהוותם של תאים סגורים ומסוגרים מתוך השפע האין־סופי ובקרבו, אלה תאיו של ה״יש״ או ה״עולם״ למדרגותיו. ועל שום מה קרוי ה״יש״ ״עולם״? על שום שנתעלם ממנו מקורו בצמצום, זה רגע התהוותו והתגלותו בעמימות הארתו, והוא שרוי ב״העלם אור״, באפלת קיומו המסוגר והמצומצם.74 לידתו של העולם היא בהעלמו של האור האלוהי ובהסתרו — בזוהרו האין־סופי — ״מהעבר מזה״ של מחיצות הצמצום, כש״מן העבר השני״ נותרת, נפרדת ונבדלת ממקורה, הארת ה״יש״ החשוכה. הארה מועטת ומצומצמת זו, שאין כל ערך בינה לבין מקורה הנעלם, היא היא, בהשתלשלויותיה הרבות, שורש קיומם וחיותם של העולמות למדרגותיהם. בהיותה מתלבשת בתוך העולמות בבחינת חיותם הפנימית, עולם עולם לפי שיעורו, קרויה הארה זו בשם ״ממלא כל עלמין״; התלבשותה בתוך העולמות היא עדות לצימצומה ולמיעוטה. כנגד זה קרוי האור האלוהי שלא נצטמצם, לאמר — שלא נתלבש בעולמות בחינת אור חשוך — ״סובב כל עלמין״.75 כשם ש״לגבי דבר שהוא בבחי׳ בלי גבול ומספר כלל, אין כנגדו שום ערך במספרים״, כך אין כל ערך ויחס בין הארת ה״ממלא״ לבין האור ה״סובב״.76 על־פי שיטתו מטעים רש״ז, כי פירושו של ביטוי זה איננו, שסובב האור ״ומקיף מלמעלה בבחי׳ מקום ח״ו... אלא ר״ל סובב ומקיף מלמעלה לענין בחי׳ גילוי השפעה״. אור זה אינו מתגלה אפוא בתוך העולמות, אלא שרוי בהם בהעלם ובהסתר, שכן ״ההשפעה שהוא בבחי׳ גילוי בעולמו׳ נקראת בשם הלבשה, שמתלבשת בעולמות, כי הם מלבישים ומשיגים ההשפעה שמקבלים; משא״כ ההשפעה, שאינה בבחי׳ גילוי אלא בהסתר והעלם, ואין העולמות משיגים אותה, אינה נקראת מתלבשת אלא מקפת וסובבת״.77

את דרך התהוותו וסוד קיומו של ה״יש״ מיטיב להבהיר משל השמש וזיווה, הנדון בהרחבה ב״שער היחוד והאמונה״. אף־על־פי שמשל זה עוסק ביחס שבין עולם האצילות לעולמות בי״ע, יש בניתוחו כדי ללמדנו, מהי הוראתו העקרונית של ה״יש״, שכן הנאצלים מיוחדים באור אין־סוף ואינם נבדלים ממנו כעולמות הנבראים.78 התהוות ה״יש״ הנברא ממקורו משולה להתגלותו של הזיו, הבוקע מן השמש ומתפשט בחלל העולם להאיר לארץ ולדרים. אולם המשל והנמשל אינם שרויים בהתאמה מלאה: משלושת היסודות שבמשל — השמש, זיווה המתפשט וחלל העולם (לרבות הארץ ויושביה) — נותרים בנמשל שניים בלבד: המקור והארתו המתגלה. שורש ההבדל נעוץ בשוני שבין תיאור המקור במשל ובנמשלו, ורש״ז עצמו מצביע עליו בבהירות: ״במשל אין המקור במציאות כלל בחלל העולם ועל הארץ... משא״כ כל הברואי׳ הם במקורם תמיד״.79 בניגוד ל״גוף כדור השמש״, שמקומו על־פי המשל במרומי השמים, ממלא אפוא שפע האור האלוהי, המקור שבנמשל, עולם ומלואו, אין מקום פנוי ממנו, וכל הנבראים שרויים בו תמיד, ״מהותו ועצמותו יתברך הנקרא בשם אין־סוף ברוך הוא מלא את כל הארץ ממש בזמן ומקום, כי בשמים ממעל ובארץ ולד׳ סטרין הכל מלא מאור א״ס ב״ה בשוה ממש, כי כך הוא בארץ מתחת כמו בשמים ממעל ממש, כי הכל הוא בחי׳ מקום הבטל במציאות באור אין סוף ברוך הוא״.80 הברואים כולם, כשמים כארץ, מתהווים ונמצאים תמיד במקורם ״כהתהוות האור מהשמש בתוך גוף כדור השמש עצמו״.81

הדגשתה של האימננציה האלוהית בעולם, העולה בקנה אחד עם שלילתה של תפיסת הצמצום כפשוטו בהמשך הדיון, כרוכה בתמורה מכרעת בתיאור התהוותו של הזיו: בעוד שבמשל מציינת הופעתו של הזיו את התפשטותו האמננציונית והתרחקותו משורשו להאיר ״תחת השמים, שאין שם מקורו״, ״על הארץ ובחלל העולם״, מציינת התגלותו של הזיו בנמשל את מעשה הצמצום, שאותו מבקש רש״ז לברר ולהסביר בהמשך דיונו ב״שער היחוד והאמונה״. לפי שהאור האלוהי מלא עולם ומלואו, ואין מקום פנוי ממנו, שוב אין הארתו מתגלה ממנו בהתפשטותה, כזיו המתפשט מן השמש ומתגלה בחלל העולם ובארץ, התפשטות הזיו ממקורו הופכת, על כן, בנמשל להצטמצמותו או להתעלמותו של אור המקור לצורך גילוי הארתו וזיוו. על־פי דברים אלה ברור, כי אף ״מקומה״ של התגלות הזיו משתנה: שוב אין הוא מופיע, כבמשל, הרחק ממקורו, בחלל העולם ובארץ; התגלותו מתקיימת בתוככי מקורו, שהתכסותו והתעלמותו מציינת מיניה וביה את התגלות הארתו. זאת ועוד: השוני שבין המשל לנמשל בציורו של המקור כרוך בשינוי יסודי במשמעותו של הזיו: בעוד שבמשל מופיע הזיו כ״מתווך״ בין המקור לעולם, הוא מציין בנמשל את העולם הנברא עצמו. אמור מעתה: שני המעשים הראשונים של ההתהוות לפי קבלת האר״י, הצמצום והתפשטות הקו, הופכים אחד בשיטתו של רש״ז: הצמצום איננו אלא גילויה של קרן האור, זיו מועט ומצומצם, שהורתו ולידתו בהתעלמות מקורו. בנקודה זו באים המשל והנמשל לדרך אחת: התגלותו של הזיו מציינת את התעלמותו של המקור, אם בשל התרחקותו הרבה של הזיו בהתפשטותו ממקורו (במשל), ואם בשל התכסותו והתלבשותו של המקור לצורך התגלות זיוו המצומצם (בנמשל).

כללו של דבר: ה״יש״ או ה״עולם״ הוא הארה מועטת וחשוכה, שמתגלה בתוככי אור אין־סוף מכוח הצטמצמותה והתכסותה של בחינתו העצמית. בכך יש כדי להסביר את דברי רש״ז בסוף פ״ג שב״שער היחוד והאמונה״, כי ״כל הברואי׳ הם במקורם תמיד, רק שאין המקור נראה לעיני בשר״. התעלמותו של המקור, שהכול מתכלל ״מבלי גבול״ במלאותו האין־סופית ובטל בה בבחינת עצמיותו המצומצמת והגדורה, היא הערובה לקיומו של ה״יש״ או ה״עולם״ שנתעלם ממנו אור מקורו. מקור זה הוא הוא ה״אין״, שעם הצטמצמותו והתכסותו בבחינת אין־סופיותו מתהווה ממנו ה״יש״ הסופי ובתוכו הוא מתקיים. כביטוי הפרדוקסלי לציוריה של המלאות האין־סופית מציין ה״אין״ את ״עצמיות אור א״ס״,82 שבה מתכלל ובטל כל נמצא בקיומו האינדיבידואלי ולא ניכר, כשם שקרן האור אינה ניכרת במקורה, והטיפה אינה נודעת בהתכללותה במימי האוקיינוס, רש״ז קובע, שהזיו ״ישנו ג״כ בגוף וחומר כדור השמש עצמו״, שהרי ״אם מתפשט [הזיו] ומאיר למרחוק כ״כ, כ״ש שיוכל להאיר במקומו ממש״. אולם שם, במקורו, הוא ״בטל ממש במציאות לגבי גוף כדור השמש״, שרק הוא לבדו מאיר ואפס בלעדו,83 המונח ״אין״ מציין אפוא הן את אור אין־סוף בעצמותו ובמהותו והן את ביטולו של ה״יש״ הפרטיקולרי בחביוני הווייתו הפשוטה. שתי משמעויות אלה עולות, כמובן, בקנה אחד: בתוך המלאות האין־סופית הכול מתכלל ובטל ולא ניכר בקיומו הייחודי; בתוך האין־סופי אין הסופי קיים בסופיותו והוא כלול בו על דרך השלילה בלבד. הבריאה ״יש מאין״ מציינת אפוא את ״גילוי הזיו בבחי׳ יש מאין ואפס ממש כשהיה במקורו, שאז היה בטל ונכלל במקור המאור, ואין עולה בשם אור וזיו כלל״.84 יציאתו של ה״יש״ מתוך התכללותו וביטולו במקורו כרוכה בצמצום: ״אם לא היה המגן והמחסה״, קובע רש״ז, ״לא היה השמש מאיר בבחי׳ זיו, אלא זיו השמש היה בטל למקורו בגוף מאור השמש״.85

מתוך דברים אלה עולה ונשמעת נעימה פנאנתאיסטית בשיטתו של רש״ז. הברואים נמצאים בתוך אור ה״אין״, שהוא באותה שעה אימננטי בעולמות וטרנסצנדנטי לגביהם. לגופו של דבר, יש להבחין על־פי דברי רש״ז בין שני סוגים של אימננציה: האימננציה של עצמות ה״אין״ האלוהי, והאימננציה של הארתו המצומצמת, המתלבשת בקרב מדרגות ה״יש״ בחינת ״ממלא כל עלמין״. האימננציה של העצמות האלוהית מציינת את התכללותו של ה״יש״ ואת ביטולו בתוככי ה״אין״, והיא מבטלת, על כן, את אפשרות קיומו של העולם כתופעה בייחודיותה המצומצמת, ומקרבת את השיטה עד גבולה של ההשקפה האקוסמיסטית. כנגד זה מניחה האימננציה של ה״ממלא״ את גילויו של ה״יש״ וקיומו בגבולי ישותו העצמית, והיא כרוכה, על כן, בטרנסצנדנציה של העצמות, שרק בהתעלמותה הגמורה מן ה״יש״ הוא יכול להתקיים בקרבה. האימננציה של העצמות נדחית אפוא מפני הטרנסצנדנציה של העצמות לצורך גילויו של ה״יש״ למדרגותיו.

בהדגשתה הברורה, החוזרת ונשנית, של הטרנסצנדנציה האלוהית, נוסף על עצם ההבחנה בין אין־סוף לאורו,86 יש כדי לדחות את ההשקפה הפאנתאיסטית־אקוסמיסטית, שחוקרים שונים ביקשו למצוא בשיטתו של רש״ז.87 אך גם את העמדה הפאנאנתאיסטית המבצבצת מתוך דבריו תוחם רש״ז ומסייג בסייגים ברורים. מתוך דבריו עולה בבירור, כי הטרנסצנדנטיות של ההוויה האלוהית היא אבסולוטית, והעולם איננו גנוז בה בכוחניות חיובית, אלא כלול בעצמותה על דרך השלילה בלבד. בניגוד להשקפה הפאנאנתאיסטית אין כל יחס קורלטיבי בין ה״אין״ ל״יש״. ה״יש״ איננו מתחייב מן ה״אין״ ואיננו שרוי בו מלכתחילה בכוח, כעלול בעילתו, אלא מתחדש ממנו התחדשות גמורה כאפשר המציאות.88 אף־על־פי שה״יש״ מתהווה בקרב ה״אין״ ומהווה, בבחינת הארתו וזיוו, חלק משפע אורו האין־סופי, נבדל אור אין־סוף ומתנשא לחלוטין מכל גילוי של ישות סופית ומצומצמת ושרוי מעבר לכל יחס וערך עמה. הסיבה לדבר מובנת יפה: ״חלק״ האין־סופי בטל בהכרח לעומתו, אין ואפס לגבי עצמותו (יהא שיעורו של ״חלק״ זה אשר יהא). בבחינת ״חלק״ מן העצמות

האלוהית תופס רש״ז את ה״יש״ — בצמצומה ובמיעוטו, של הארתו — כהיפוכה הגמור של הוויית ה״אין״, ולפיכך אין הוא יכול לראות בו את ביטויו וגילויו. הוסף לכך את משמעותה התכליתית של בריאת ה״יש״ ואת שורשה ברצון המלוכה של המאציל89 — והרי לפניך נעימה פאנאנתאיסטית, שנשמעים בה צלילים דיסהרמוניים ברורים וחדים.

בהתעלמותו של ה״אין״ נעוץ סוד התהוותו של ה״יש״, אך גם סכנה חמורה כרוכה בה, והיא אורבת ל״יש״ במיעוטה ובצמצומה של הארתו. שעה שה״יש״ מתכנס בתחומי עצמו ונכנע לחוק טבעו, המעלים את ש״מעבר״ למחיצותיו ולמסכיו, מתעלם ממנו, בצמצום השגתו ובמיעוט דעתו, סוד קיומו בתוך ה״אין״, שבעצמותו הפשוטה הוא בטל ונכלל כנר בפני האבוקה. או אז הוא מגיע, בשל העלמו של המקור, לכלל הכרה מוטעית, כאילו הוא ״דבר בפני עצמו90 ואינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש״;91 כאילו אינו שרוי, בבחינת הארה מועטת ומצומצמת, בתוך אור מקורו, בטל ונכלל בו, אלא הוא ״דבר נפרד חוץ ממנו״.92 ״בידיעה שממטה למעלה״, זו ידיעתו של ה״יש״ המתבונן בעצמו ובסובב אותו, ״היש הנברא הוא דבר נפרד לגמרי בידיעה והשגה זו שממטה, כי הכח השופע בו אינו מושג כלל וכלל וגם אין ערוך זה לזה כלל וכלל״.93 בהשגתו המצומצמת והמטעה יודע ה״יש״ את עצמו רק בממשותה הבלתי־מסופקת של ישותו העצמית, הנפרדת, כביכול, ונבדלת ממקורה, ואיננו מכיר, כי לאמיתו של דבר, הוא אך זיו עמום הבטל באין־סופיותו של אור ה״אין״ ונכלל בו כקרן אור במקורה. בתפיסה עצמית מוטעית זו, שבה מתעלם מן ה״יש״ ביטולו ב״אין״ כאין וכאפס, מתעצם ה״יש״ בצמצומו, מוציא את עצמו מן ההתכללות ב״אין״, מתנשא, בניגוד לאמיתת ביטולו במקורו, בייחודו ובנבדלותו (המדומים), ומפר בתודעת נפרדותו את אחדותה של ההוויה האלוהית, שאין בלתה, אפס זולתה ואין חוץ ממנה (תרתי משמע). כשמבדיל ה״יש״ את עצמו מן ה״אין״, שאין מקום פנוי ממנו, הריהו כמחיצה המפסקת וכמסך המבדיל, כביכול, בתוך אור אין־סוף וכגוף זר בתוך עצמותו הטהורה, שכל גילוי פרטיקולרי בטל ונכלל בה ולא ניכר בפני עצמו.

טעותו של ה״יש״ היא בהשקיפו על עצמו מתוך עצמו, בעוד שלהשגת אמיתת קיומו הוא חייב לצאת מגדרו ולבחון את עצמו מנקודת ראותו של ה״אין״, שבקרבו הוא נוצר וקיים ובעצמותו הוא בטל. אז יתנער מהשתקעותו בתוך עצמו, משכחת הסובב, ואם תמצא לומר — משכחת ביטולו באור הסובב, יסיר מעל עצמו את תו הצמצום, שבסימנו הוא קיים, וישיג את ביטולו בתוך ה״אין״ הגדול, שכשלעצמו הוא מעבר לשינוי ולתמורה. כל עוד שרויה נשמתו של האדם בגופו ומלובשת בו, ״נראה לו זה העולם ליש ודבר בפ״ע״. אולם בצאתה ממאסר הגוף נוכחת הנשמה לדעת, כי ״באמת מהותו ועצמותו כו׳ היה הוה ויהיה בלי שום שינוי, ואין שום דבר יכול להלבישו כלל ולהסתירו, והיה מקח טעות לגמרי מה שהיה נראה לו העולם ליש ודבר בפ״ע״. על כן מבקש האדם בתפילתו כי עוד בחייו, כשנשמתי מחוברת אל גופו, שוכנת וכבושה בו, ״יבין וישכיל, שבאמת הכל בטל בתכלית כמו קודם שנברא העולם, בלי שום שינוי ממש״.94

בנקודה זו, על־פי מאמר זה ועוד כיוצא בו, מתעוררת השאלה האם אין שיטתו של רש״ז נוטה או מתקרבת אל ההשקפה האקוסמיסטית. העולם בטל באור ה״אין״ וכלול בו, קודם שנברא ומשנברא, ואין בבריאתו משום שינוי בעצמותו. היש לו אפוא קיום ממשי? האין קיומו בגדר תדמית בלבד, הקיימת אך בהכרתו המטעה של ה״מקבל״? הלא ״מה שהיה נראה לו העולם ליש ודבר בפ״ע״ היה אך ״מקח טעות לגמרי״, ולאמיתו של דבר ״הכל בטל בתכלית כמו קודם שנברא העולם״! האין אפוא קיומו של ה״יש״ בצמצומו, בנפרדותו ובנבדלותו אלא למראית עין בלבד? כלום באמת קיים הוא בישותו העצמית בתוך העצמות הפשוטה, הבלתי משתנה, של ההוויה האלוהית?95 אולם בדיקה מדוקדקת של המאמרים, שבמבט ראשון יש בהם משום אחיזה לפירוש אקוסמיסטי, במסגרת כללות שיטתו של רש״ז ולנוכח הנחותיה ומגמותיה המרכזיות, מחייבת לדחות דחייה גמורה את האינטרפרטציה האקוסמיסטית המוצעת להבנתה. רש״ז איננו מפקפק בממשותו של העולם. אדרבה, הוא מדגיש, כי העולם ״כמות שהוא עכשיו״ הוא ״יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש״.96 ההנחה האקוסמיסטית מבטלת לחלוטין את משמעותו של מעשה הצמצום, שבו נעוץ סוד קיומו של העולם בישותו המצומצמת והסופית, והיא עומדת בסתירה להטעמתה של הטרנסצנדנציה־של־העצמות האלוהית, מצד אחד, ולצמצומה של האימננציה האלוהית בבחינת הארתה בלבד, מצד שני. הצמצום הוא נקודת המעבר מן הטרנסצנדנציה של אור ה״אין״ אל האימננציה של הזיו ה״ממלא״. הוא בא ״להסתיר אור אין־סוף ב״ה, שלא יבטלו הזמן והמקום [גילוייו המובהקים של העולם97] ממציאותם לגמרי ולא יהיה שום בחי׳ זמן ומקום במציאות אפילו לתחתונים״.98 בצמצום נעוץ ההסבר באיזה דרך נמצאים הברואים ״במקורם תמיד״, ואף־על־פי כן ״אינן בטלים במציאות למקורם״,99 לאמור — כיצד הם שרויים בתוך ה״אין״ בממשותם האינדיבידואלית ואינם מתכללים ונמוגים בו כאין בביטול ישותם המצומצמת והסופית. רק על־פי הנחת ממשותו של העולם במציאותו המסוימת יש משמעות לשאלת קיומו בתוך ה״אין״. בהתהוותו של ה״יש״ אין משום שינוי באור ה״אין״ מצד עצמו, שהרי הוא מלא את הכול ומאיר כמקדם: האור, שנתעלם מן ה״יש״ בצמצום מאיר בו, לאמיתו של דבר, כדרך שהאיר קודם הצמצום, שהוא ״רק לגבי העולמות״.100 אולם אין בכך כדי לבטל את ממשותו של הצמצום כמעשה התהוותו של ה״יש״ מן ה״אין״. מקרב אור ה״אין״ בוקעת ומתגלה בצמצום — בעמימותה דווקא — הארה מועטת ומצומצמת, שיש בה בחינה של ביטול ובחינה של קיום: מצד גילוי אור מקורה, מצד האימננציה של עצמותו הפשוטה, היא בטלה בצמצומה ובסופיותה ואינה ניכרת בגבוליה. אולם מצד העלמו והסתרו, מצד הטרנסצנדנציה של עצמותו, היא קיימת ״בפני עצמה״, בצמצומה, ואינה בטלה בתוך המלאות האלוהית ומתכללת בה כאין וכאפס (מבחינת ישותה הפרטית והמצומצמת).

אמור מעתה: ה״יש״ אכן קיים ונמצא ״בפני עצמו״, בצמצומו, בגדריו ובמצריו, בתוך אור ה״אין״, שבו כשלעצמו, בעצמותו הפשוטה, לא חל כל שינוי; מצד עצמו בטל ב״אין״ ונכלל זיוו של ה״יש״, לאחר התגלותו כאשר לפניה. טעותו של ה״יש״ איננה, על כן, בהכרת עצמו כממשות, אלא בהכרתה של בחינת הקיום שבו בלבד, ואם תמצא לומר — באי הכרתה של בחינת ביטולו במקור והתכללותו בעצמותו. זהו, כמדומה, פתרונם של המאמרים, שבאים לכאורה לבטא השקפה אקוסמיסטית. במאמרים אלה באה לכלל ביטוי תביעתו הדתית היסודית של רש״ז מלאדי, כי על ה״יש״ לבוא לכלל הכרת ביטולו והתכללותו כאין וכאפס ב״אין״ האלוהי. חיובה המוטעם של התודעה האקוסמיסטית, בחינת ייעוד דתי מרכזי בשיטתו של רש״ז, היא ראיה לריחוקה של השיטה מן ההשקפה האקוסמיסטית, המבטלת את ממשותו של העולם ורואה בו תדמית ומקח טעות בלבד.101

גם מתוך חזונו האסכטולוגי של רש״ז מתברר ההכרח לדחות את ההשקפה האקוסמיסטית. חזון אסכטולוגי זה אינו כרוך בביטולו של ה״יש״ ובשיבתו אל ה״אין״, שבו היה כלול קודם התגלותו. נהפוך הוא. משתגיע ההוויה לכלל שלמותה האחרונה, יתגלה אור אין־סוף בתוך ה״יש״ דווקא בבחינת ״דירה בתחתונים״.102 ה״יש״ חייב להכיר, כי אין הוא אלא הארה מצומצמת של העצמות האלוהית, שהחשיכה את אורה והעלימתו בלבושים ומסכים. משיגבר על המחיצות המפסיקות בינו לבין מקורו, ומשיכיר כי לאמיתו של דבר הוא שרוי בעמקי ה״אין״, יבוא לכלל ביטולו העצמי כ״יש״ הקיים, כביכול, מחוץ לאור אין־סוף, ויגלה בתוכו את האחדות האלוהית. בשל העלם הכוח האלוהי נדמה העולם ל״יש״ בפני עצמו, אך באמת ״אין עוד מלבדו״, וה״יש״ חייב לעשות לגילויו של השפע המקיימו.103 ומעשה אבות סימן לבנים: כשם שיעקב שרה עם אלהים, המציין את הצמצום, כן חייבים ישראל בניו להלחם בהסתר ולגלות את משמעותו האמיתית, שכן ״מה שנראה העולם ליש ודבר נפרד הוא ע״י בחי׳ שם אלקים המצמצם ומסתיר גילוי אלהותו ית׳ להיות עולם המעלים״.104 תכליתה של העבודה הדתית היא ״להמשיך גילוי אלקות מההעלם מלמעלה מן ההשתלשלות״, ולהגיע לכלל ביטולו של ההסתר הגדול, שבעטיו העולם ״נראה ליש ודבר ויכול לומר ׳כחי ועוצם ידי׳ (דב׳ ח, יז)״.105 בעוד הזמן ההיסטורי עומד בסימנו של ההעלם, כרוך החזון האסכטולוגי בראייה ובהתגלות. לעתיד לבוא לא יהיו עוד ״השמים והארץ הגשמיים מעלימים ומסתירים אור ה׳, עד שנראה העולם ליש ודבר בפ״ע״;106 אלא אז ״יראו הכל, איך שדבר ה׳ [הנעלם עתה בבחינת המקור] הוא המהוה ומחיה, וכולא קמיה כאין ואפס ממש״.107

כללו של דבר: רש״ז איננו מפקפק בממשותו של ה״יש״. אך הוא חוזר ומתריע מפני סכנת הסתגרותו בגבולות עצמו, מפני התבדלותו והנתקותו מן ה״אין״ בהתעצמו בצמצומו ובהתנשאו בייחודיותו. סכנה זו, שתרופה לה רואה רש״ז בקיומה הנאות של העבודה הדתית באופניה השונים, אורבת במיוחד לעולמות בי״ע, העומדים בסימנו של הצמצום הגובר.

(ד) אצילות ובי״ע [=בריאה, יצירה, עשייה]

רש״ז חוזר וקובע פעמים רבות, כי העולמות כולם, בכל מדרגותיהם, אינם אלא זיו מועם, שהתנוצץ מתוך זוהרו של ה״אין״. עליונים ותחתונים גם יחד אינם אלא כטיפה במימי האוקיינוס, ואין כל ערך ויחס בינם לבין עצמות מקורם, שבה בטל ונכלל זיו־הווייתם. סוד קיומם של הנמצאים כולם, נאצלים כנבראים, הוא בצמצום הגדול, שחל ב״אין״ לצורך התגלותו והתהוותו של ה״יש״ או ה״עולם״.108 אפילו ״אדם קדמון לכל קדומים״ נתהווה, בחינת בריאה בכללות העולמות, מכוח התכסותו והתעלמותו של אור ה״אין״, והוא מהווה, על כן, את גילויו הפרינציפיוני העליון של ה״יש״ הגברא.109

אולם אף־על־פי שחיותם של כל העולמות היא אך מהארת אור אין־סוף, והתהוות הכול היא ״מאין ליש״, חוזר רש״ז וקובע הבחנה ברורה בין הנאצלים לבין הנבראים, או בין האצילות לבין בי״ע. עולמות בי״ע הם התגלמותו המובהקת של ה״יש״, שנברא מן ה״אין״ בהתלבשותו ובהתכסותו. לחלוקה זו שבין אצילות לבי״ע, שכמדרגותיו של ה״יש״ המובהק כורכן רש״ז יחד ומציירן על הרוב כחטיבה אחת, נודעת משמעות מרובה בתורתו של רש״ז, ובבירורה יש כדי לשפוך אור על הנחות היסוד של שיטתו בחיים הדתיים.

ההבדל החשוב בין הנאצלים לבין הנבראים הוא בשיעור גילויו של אור אין־סוף בהם. אור אין־סוף בעצמותו נתעלם, אמנם, מן העליונים והתחתונים גם יחד, אך הקו המתפשט ממנו מתלבש ביוד ספירותיו של עולם האצילות ומאיר בהן. הארת־הקו נמשכת עד ספירת המלכות, ובה היא מסתיימת. הקביעה החוזרת ונשנית במאמרים הרבה, כי בעולם האצילות מתגלה ומאיר אור אין־סוף, אינה באה לציין אלא את המשכותו של הקו, שנתגלה ממנו במעשה הצמצום. אולם מאחר שהקו התנוצץ והתגלה מאור אין־סוף, והוא הארתו וזיוו, יכול רש״ז לבוא לכלל קביעה, כי עולם האצילות עומד בסימנו של גילוי רב ועצום מאור אין־סוף, אשר ״שורה בו בתכלית הגילוי״.110

לעומת האצילות ה״מוארת״ שרויים עולמות בי״ע בצילו של הצמצום הגובר. בין האצילות לבינם מבדיל מסך, שיש בו כדי להעלים ולהסתיר את אור אין־סוף, המתגלה באצילות בזיוו המצומצם. רק הארה קלושה מזיו האצילות בוקעת מבעד למחיצה המפסקת, הקרויה פרסא, להחיות את עולמות בי״ע ולקיימם. קו אור אין־סוף לא בא אפוא לכלל גילוי ישיר בעולמות בי״ע, ובניגוד לעשר ספירות האצילות, שבהן שורה ומתגלה הארת אור אין־סוף, הם מתהווים וקיימים רק מכוחה של ״הארה דהארה״111.

משמעותו של הבדל זה בין אצילות לבי״ע היא, כאמור, רבת חשיבות. האור המתלבש בעשר ספירות האצילות הוא ״בחי׳ א״ס״, שכן הוא מתגלה מאור אין־סוף עצמו, אף־על־פי שאין הוא, לאמיתו של דבר, אלא קו או חוט דק כנגד עצמותו. בכך מוסברת קביעתו של רש״ז, ש״עם היות שהאצי׳ אינו בערך עצמות אור א״ס ממש, מ״מ הרי הוא אלהות ממש״:112 בהתגלות הארתו הגדולה של אור אין־סוף בספירות האצילות כרוכים מיניה וביה ייחודן והתכללותן במקורן וביטולן בו ביטול גמור.113 רש״ז ממשיל את האצילות לגוש עפר מגובש ומהודק, שגרגריו אינם נבדלים זה מזה ואינם ניכרים בפני עצמם. לחלוחית של מים המעורבת בו היא המחברת את חלקיו ומלכדת אותם כאחד, ועל כן לא חל עליהם גדר המספר. מאחר שהגרגרים שוב אינם נודעים בפירודם אלא הופכים ״עצם אחד״, אין אתה יכול עוד להכירם בריבויים ולידע את מספרם. הגוש משל הוא ל״בחי׳ אצי׳, שלחלוחית המים, שהוא הקו של אור א״ס ב״ה, מעורב בו, והוא המחברו להיות אחד ומיוחד בתכלית היחוד, שלא יתכן לומר בהם גדר מספר והתחלקות, וכדכתיב: ׳לך ה׳ הגדולה והגבורה׳ (דה״א כט, יא), שכל המדות דאצי׳ הם בטלים אליו בתכלית הביטול לאור א״ס ב״ה המלובש בהם, שמיוחדים עמו בתכלית היחוד, וענין התלבשותו בע״ס דאצי׳ נק׳ רזא דמהימנות׳, שהוא למעלה מההשגה ואין דרך להשיג יחודו״.114 משמעו של ביטול ספירות האצילות הוא, שהן בטלות לחלוטין מבחינת עצמן ואינן אלא כלים להשראת אור אין־סוף.115 הכלי, שהוא טפל לגמרי לגבי מה שבקרבו, מציין את הבטל מצד עצמו, שכל כולו לא נועד אלא לשמש בית־קיבול לאשר בתוכו. בהיותן אך כלים להתלבשות הארתו ולהתגלות זיוו, בטלות מידות האצילות לאור הגדול המתפשט בהן, מתכללות בו בביטול עצמן ומתייחדות עמו ייחוד גמור (שהרי רק הבטל בסופיותו ובצמצומו יכול להתכלל באין־סופיותה של עצמות מקורו). בביטולן של המידות ובהיותן אך כלים להתלבשות האור ולהתגלותו, כרוכים מיניה וביה ייחודן והתכללותן זו בזו. ההתכללות מתוארת כ״חיבור ב׳ הפכים חו״ג אש ומים״, והיא מציינת את ביטולם של המתכללים כהפכים זה לזה, כמובחנים זה מזה בייחודיותם ובעצמיותם המצומצמת. מקורה של ההתכללות הוא ב״הארת אור א״ס המאיר בהן, שעי״ז הם בבחי׳ ביטול לאור א״ס ב״ה המאיר בהן, ועי״ז יוכלו להתחבר יחדיו״.116 הווה אומר: כשבטלות ספירות האצילות, בהתכללותן ובביטולן באור הגדול המאיר בהן, מצד עצמן, ממילא בטלות הן אף כהפכים המתעצמים ומתגדרים בייחודם, והן מתכללות אז זו בזו. בשפעו האין־סופי מוחה האור המתגלה בהן את גבולות קיומן העצמי והמצומצם. או אז, כששוב אין הן נבדלות זו מזו בגבולות הווייתן הפרטית, הן יכולות להצטרף יחדיו ולהוות את כללות עולם האצילות המתוקן.

עולם האצילות אף נמשל לזיו כשעודנו במקורו וקודם התפשטותו. ייחוד הקב״ה ומידותיו, המציין את התכללותם של הכלים דאצילות באור העצמות האלוהית המתפשט־ושורה בקרבם, הינו ״כעין יחוד אור השמש שבתוך גוף כדור השמש עם גוף השמש שנקרא מאור״, בעוד ״הניצוץ המתפשט ומאיר ממנו נקרא אור״.117 כשעודנו כלול במקורו מציין אור השמש את הספירות, הכלים ואצילות, ואילו גוף השמש — את אור אין־סוף, שממנו נתהוו. ״כשהאור הוא במקורו בגוף השמש הוא מיוחד עמו בתכלית היחוד, כי אין שם רק עצם אחד, שהוא גוף המאור המאיר, כי הזיו והאור שם עצם אחד ממש עם גוף המאור המאיר, ואין לו שום מציאות כלל בפני עצמו. וכדברים האלה ממש ויותר מזה הן מדותיו של הקב״ה ורצונו וחכמתו בעולם האצילות עם מהותו ועצמותו כביכול המתלבש בתוכם ומתייחד עמהם בתכלית היחוד״.118 הפורמולה ״איהו וגרמוהי חד״ (הקדמת תקוני זוהר, ג ע״ב) מציינת את התכללות הכלים, מידות האצילות, בהארתה של העצמות האלוהית הטהורה.119 אף־על־פי שהזיו קיים גם קיים בקרב מקורו, הריהו מתכלל באורו הגדול ואינו ניכר בו כ״דבר בפני עצמו״, או כזיו המתפשט ממקורו ומתגלה אז בצמצומו ובמיעוטו. בהתבטלן בתוך מקורן הגדול שוב אין קרני האור מתגלות בניפרדותן, קרן קרן לעצמה. מתכללות הן בתוך המאור ובטלות בו ״כנר בפני האבוקה״, ואינן ניכרות עוד בזיוון המועם. או אז, כשהן הופכות ״עצם אחד ממש עם גוף המאור המאיר״, בטלים ממילא כל ההפכים המציינים את גילוייהן העצמיים, המחולקים והמנוי גדים, והן מתכללות כאחת, ולא נודע בהן עוד, בהיותן בשורשן, פירוד או חילוק (זו הוראתו של עולם התיקון).

כללו של דבר: אף־על־פי שאין הספירות אלא כלים בעלי שיעור, שאור אין־סוף מתלבש בתוכם כנשמה בגוף לצורך קיומם של נמצאים בעלי גבול ומידה,120 אין הן נבדלות ונפרדות ממקורן. נהפוך הוא. בטלות הן לאור אין־סוף ומשמשות אך כלים להארתו המתפשטת בתוכן. אכן, גם עולם האצילות, כמוהו כעולמות כולם, מתהווה וקיים מכוחו של הצמצום, אף הוא אינו אלא ״יש״ בעל שיעור, שנולד מן ה״אין״ שהתכסה והתעלם. יחד עם זאת הוא בגדר ״יש״ הבטל ל״אין״ ומיוחד עמו תכלית ייחוד, בשמשו אך כלי להתלבשות הארתו ולגילוייה בקִרבו.

מעמדם של עולמות בי״ע שונה לחלוטין מזה של האצילות. בעוד עולם האצילות בי׳ ספירותיו עומד בסימנו של גילוי אור אין־סוף, ומידותיו בטלות בו ומיוחדות עמו, טבועה מהותם של עולמות בי״ע בחותמם של ההעלם וההסתר. המקור, שהארתו הגדולה מתלבשת באצילות, שוב אינו מאיר בעולמות הנבראים ואינו נודע בהם. קו אור אין־סוף מסתיים, כאמור, במלכות, ורק אור קלוש בוקע מבעד למסך, הפרוש בינה לבין עולמות בי״ע, ומתנוצץ בהם להחיותם ולקיימם.

ההבדל הגדול שבין האצילות לבי״ע בא לכלל ביטוי במשל הזיו: עולם האצילות כמוהו כזיו הבטל במקורו ומתכלל בו, ואילו עולמות בי״ע הנם כזיו המתפשט מן המקור: ככל שהוא מרחיק ממנו, כן הוא מתגלה במיעוטו ובצמצומו, כאילו היה ״יש״ . נפרד ונבדל, הקיים בפני עצמו. היחס בין האצילות לבין בי״ע מתברר יפה מתוך משל השמש והזיו ב״שער היחוד והאמונה״. בבחינת מקורם של הברואים, שהוא ״רוח ה׳ המהוה אותם״, נמשלת מלכות דאצילות למאור, שבו מתכלל הכל כאחד, ואילו הנבראים ״אינם רק כמו אור וזיו מתפשט מן השפע ורוח ה׳ השופע ומתלבש בתוכם ומוציאם מאין ליש״.121 אפילו בנבראים הנעלים, כמו הנשמות והמלאכים, באה לכלל ביטוי ״ירידה גדולה לבחינת הזיו לירד מבחינת התכללותו במאור להיות זיו והארה ושיהיו נהנין מזיו כו׳ (ע״פ ברכות יז ע״א), משא״כ כשהיה כלול במאור״.122

לשם ציון ההבדל שבין הנאצלים לנבראים מביא רש״ז משל נוסף: האצילות נמשלת לים, בעוד עולמות בי״ע משולים ליבשה. ״׳כל מה שיש ביבשה יש בים׳ (חולין קכז ע״א), רק שאין נראין לעין, כי מי הים מכסים עליהם. וכך למעלה. הנה אותיות ׳יהי אור׳, ׳יהי רקיע׳ המחיה את כל העולמות הם באצילות, והים שהוא המל׳ מכסה עליהם בלתי יתגלו לנבראים המתהווים מהם, שאם היו מתגלים היה הגשמיות בטל ברוחניות, כמשל ביטול זיו השמש במאור עצמו, ואינו נראה ליש אלא במקום שאין המאור נראה... וא״א להיות מציאת נשמה ומלאך, שהם בחי׳ נפרדים, רק שהם באהבה כו׳,123 אלא כשאין האלקות בגילוי בראי׳ ממש״.124 אמור מעתה: בגדר ״עלמא דאתכסיא״ האצילות היא כללות אחת, שבה הכל בטל ואינו ניכר, כים הגדול, המכסה את הכל, ולא נודע מה שבקרבו. כנגד זה עולמות בי״ע הם בגדר ״עלמא דאתגליא״: משנסוג הים, מתגלים הנמצאים שהיו כלולים בו, ו״נראים דבר נפרד ויש בפני עצמו״.125 במקום אחר אומר רש״ז, כי ״הברואים שבים אינם נראים לחוץ״, והם, על כן, בגדר ״יש הבטל ממש באין״ ואינו ניכר בייחודו ובנפרדותו, בעוד הברואים שביבשה הם בגדר ״יש״, ששוב אינו ״בטל באין״, אלא הוא ״דבר נפרד״ בפני עצמו.126

אף־על־פי שגם עולם האצילות טבוע בחותמם של הצמצום והגבוליות, מיוחדים כליו עם האור הגדול, שאין לו שיעור ותכלית, ובטלים בו ביטול גמור. ייחוד זה של הספירות במקורן נעוץ, כאמור, בגילויו של המקור, שעולם האצילות משמש כלי להתלבשות הארתו. לעומת האור הרב המתגלה באצילות, שרויים עולמות בי״ע באפלה גוברת והולכת: בשל הצמצום הגדול נתעלם מהם המקור ונסתתרה אף הארתו. ממילא מובן, שעולמות אלה שוב אינם מיוחדים במקורם ואינם מתכללים ומתבטלים בהארתו הגדולה, והם מהווים, על כן, את התגלמותו המובהקת של ה״יש״ המצומצם, שקיים בצמצומו כאילו היה ״דבר בפני עצמו״, שאינו בטל ב״אין״ ולא נכלל בו. בעוד האצילות מציינת את הסופי הבטל באין־סופי, מציינים עולמות בי״ע את הסופי והמצומצם כשהוא לעצמו, שגבולותיו מפסיקים בינו לבין מקורו. במשמע זה מהווה ה״יש״ הנפרד בצמצומו את היפוכה הגמור של בחינת האין־סופי, הבאה לכלל גילוי בעולם האצילות, המיוחד במקורו תכלית ייחוד. כנגד בחינת האלוהות שבעולם האצילות, או, בלשון אחר, כנגד ביטולה של האצילות וייחודה בעצמות האלוהית הפשוטה של אור אין־סוף, מהווים עולמות בי״ע את הנבראים הסופיים, שבסופיותם ובצמצומם המייחדים והמבחינים הם נפרדים ונבדלים ממקורם. אין כל ערך בין האצילות לבין בי״ע, הואיל ו״הנברא הוא בעל גבול מחודש, והבורא הוא בלתי בע״ג״ ושרוי בהתכללות גמורה בכל כוחותיו ומידותיו. התפשטותה של הארת האצילות, שבהתכללותה באור־מקורה היא בגדר אלוהות, להחיות את עולמות בי״ע בעלי הגבול היא, על כן, בגדר ירידה עצומה.127 בירידתה להתלבש בבי״ע ולהחיותם המלכות היא ״כרחל לפני גוזזיה״ (יש׳ נג, ז), הלא הם העולמות הנבראים, ש״הם בבחינת יש הפך בחי׳ א״ס״.128 ״בחי׳ אצילות הוא בחי׳ אלקות והוא כח מכחותיו ואור א״ס שורה בו בתכלית הגילוי, משא״כ בריאה היא יש מאין כו׳, והם נבראים נפרדים ומחודשים מאין ליש והם בעלי גבול״.129

במאמר אחד משמשת השבירה להסברת ההבדל היסודי שבין עולם האצילות, שהוא בגדר אלוהות, ״בחי׳ א״ס ב״ה שלא נתצמצם ונגבל בבחי׳ כלי״,130 לבין בי״ע, ש״הם בעלי גבול ויש ודבר נפרד מאלקו׳״. ספירות האצילות הן כלים שלמים ומתוקנים, בעוד בי״ע הם כחרס הנשבר. כל עוד שלם הכלי, ״הוא בטל וטפל לגבי היין שבתוכו״. כלי־קיבול הוא ליין הממלאו, ותו לא. אולם ״כשנשבר הכלי נעשה חרס בפני עצמו״, ושוב אינו משמש כלי לאשר בקרבו. הוא הדין בנמשל: ״כשהאור מלובש בתוך הכלי, אז הכלי היא בבחי׳ ביטול ממש לגבי האור, וזה ענין ע״ס דתיקון, דאיהו וגרמוהי חד, שגם הכלים הם אלקות ממש, כי הם בבחי׳ ביטול לגמרי ממש לגבי האור א״ס המלובש בהן״. מקורה של ״התהוות היש ודבר נפרד דבי״ע״ הוא בשבירה שבעולם התוהו. כשבריו המפוזרים והנבדלים של הכלי כך בי״ע הם ״יש ודבר נפרד״, שבניגוד לכליה המתוקנים של האצילות שוב אינו בטל במקורו ואינו נכלל בו: כמוהו ככלי שנשבר ו״נעשה חרס בפ״ע ואינו בטל עוד להיין״ שבתוכו.131 בהקבלה להתכללותן של הספירות במקורן, שבה כרוכים מיניה וביה התכללותן וייחודן זו בזו, מתגלה אף נפרדותו של ה״יש״ בשתי פנים: (א) בהיותו שרוי בתוך גבולות הווייתו המצומצמת נפרד ה״יש״ ומנותק משורשו ואינו בטל בו. (ב) חלקיו של ה״יש״ נבדלים ונפרדים זה מזה, חלק חלק לעצמו. בעוד האצילות משולה לגוש עפר מגובש,132 נמשלים עולמות בי״ע כחול הים. סיבת היפרדותו של החול לחלקים דקים, שכל חלק מהם הוא ״פרטי בפ״ע״, שלא כעפר הארץ שהוא גוש אחד, נעוצה בים: ״הים שואב אליו הלחלוחית שבעפר שבשפת הים, ועי״ז שיוצא הלחלוחית מהעפר מתפרד לחלקים רבים דקים, וזהו החול״, כך גם בנמשל: בי״ע ״מתחלקים לחלקים בבחי׳ גבול, כל א׳ בפ״ע... מפני שהים, שהוא מל׳ דאצילות, שואב מהם אליו הלחלוחית... שהרי הקו מסתיים במל׳ דאצי׳ ומרומם ומתנשא בבחי׳ הגבהה והסתלקות מבי״ע, לכן נעשו הם הנבראים בחי׳ חול, חלקים נפרדים, כל א׳ בבחי׳ גבול ומספר״133.

מעתה ניטיב לרדת עד חקר הסכנה האורבת לעולמות בי״ע, ובעיקר למדרגותיהם התחתונות. בעוד האצילות היא בגדר ״יש״ הבטל במקורו, כזיו הכלול בשורשו ואינו ניכר בו, מתגלים עולמות בי״ע כ״יש״ בפני עצמו, הנפרד, כביכול, ונבדל ממקור התהוותו וקיומו, כאותו זיו, שהרחק מן המאור הוא נראה ״ליש ממש לעין כל״.134 בשל התעלמותו היתרה של המקור מתעצם ה״יש״ דבי״ע בייחודו המדומה, והוא הולך ומתיק את עצמו משורשו, תחת שיהא בטל בו ולא ניכר בעצמיותו המצומצמת, שהיא כחיץ בינו לבין מקורו. התעצמות זו של ה״יש״ בנפרדותו ובנבדלותו כמוה ככפירה באחדותה של ההוויה האלוהית, שהכול ממנה ובה. ״עיקר ע״ז, קובע רש״ז, [הוא] שמחשיב א״ע ליש״. הוא מזהיר בתוקף, שלא יעלה על לב אדם, כי ״השמים וכל צבאם והארץ ומלואה הם דבר נפרד בפני עצמו״.135 התהוותם של העולמות אינה אלא ״בהתהוות האור מהשמש בתוך גוף כדור השמש עצמו״. העולמות שרויים בתוך מקורם ומתהווים בהתגלותה של הארתו המצומצמת בתוככי עצמו (ואם תמצא לומר — הם הם גילוייה השונים של הארה זו). לאמיתו של דבר, הם ״בטלים באמת במציאות לגמרי לגבי דבר ה׳ ורוח פיו ית׳ המיוחדים במהותו ועצמותו ית׳... כביטול אור השמש בשמש״. אולם מכוחו של הצמצום, המעלים את החיות השופעת בהם, ״נראים השמים והארץ וכל צבאם כאילו הם דבר בפני עצמו״.136 נגד הצטיידות מעוותת זו של המציאות חייב האדם ללחום׳ בכל עוז, שכן פירושה אינו אלא הסתגרות בגבולותיו המצומצמים של הקיום האינדיבידואלי, המפר בייחודו ובעצמיותו את האחדות האלוהית, שריבוי הנמצאים וחילוקם בטלים כנגדה ובקִרבה. משיכיר האדם את סוד קיומו וידע, כי אין הוא אלא גילויה של הארה הבטלה במיעוטה ובצמצומה בתוך עצמות המקור, יבוא לכלל קיומה ואישורה של האחדות האלוהית השוררת בכול: הוא עצמו ישמש לה ביטוי וגילוי. לשון אחר: באורח דיאלקטי תבוא האחדות הפשוטה לכלל גילויה ותזכה לאישורה דווקא מתוך הסופי ובו עצמו. בביטולו של ה״יש״ בתוך ה״אין״ יהא משום גילויה של המציאות האמתית, שאחת היא למעלה ולמטה ואין עוד מלבדה. חובתו הדתית העליונה של האדם, שביסוד הרע שבנפשו הוא מגלם, יותר מכל, את התעצמותו ואת התנשאותו היתירה של ה״יש״, היא, על כן, להתמודד עם דימויו המוטעה של ה״יש״, שבצמצומו הוא מתראה לעיני בשר כאילו היה נפרד ונבדל וקיים בפני עצמו. דימוי זה הוא הוא שורש כל הרע. כל עוד לא ינתק האדם את מוסרות צמצומו, הריהו סגור ומסוגר בתוך גבולותיו העצמיים והמצומצמים, וכמוהו כמחיצה מפסקת בתוך המלוא האין־סופי. באותה שעה הוא הוא קרב קרבה מסוכנת אל ממלכת הסיטרא אחרא, שבבחינת תכלית ההעלם וההסתר היא מהווה את התגלמותו המובהקת ביותר של ה״יש״.137 מנפרדותו המתעצמת ומנבדלותו המתנשאת צריך ה״יש״ להתעלות למדרגת כלי, ששוב אינו מסתיר את אור אין־סוף אלא משמש היכל של קדושה לגילויו.138 כדי שיצא מאפלתו הקיומית ויתעלה אל האור הגדול, השורה ״מחוץ״ למחיצות המפסיקות בינו לבין שורשו, חייב אפוא האדם ללחום בקליפות המחשיכות הסובבות אותו. קליפות אלה מעלימות ממנו את האחדות האלוהית, המתקיימת, בסופו של דבר, אף בו עצמו, ומחטיאות אותו במחשבה, כי אין הוא אלא ״יש״ נפרד ונבדל, הקיים בפני עצמו. בצאתו מן המערכה הנטושה בכל עוז בתוך נפשו פנימה וידו על העליונה, יצא האדם מגדר ״יש״ נפרד ויתעלה לכלל ״יש״ הבטל במקורו ומשמש אך כלי להתגלותו. ביטול זה של ה״יש״ וגילוי ה״אין״ בקרבו הוא תכליתה של ההוויה מאז היותה.

ב. תכלית הבריאה

(א) ״אין מלך בלא עם״

שורש התהוותם של העולמות ומקור התגלותם מן ה״אין״ הפשוט נעוץ ברצונו של המאציל למלוך. ״חיות כל העולמות עליונים ותחתונים והתהוות מאין ליש הוא ע״י מחשבה הקדומה שעלה ברצונו ית׳ ׳אנא אמלוך׳״.139 רש״ז קושר קביעה זו, שנודעת לה חשיבות מרכזית להבנת סוד התהוותו ותכליתו של העולם, למאמרם הידוע של חז״ל: ״עד שלא נברא העולם היה הקב״ה ושמו הגדול בלבד״ (פרקי דרבי אליעזר, ריש פ״ג): ״שמו בגימט׳ רצון, שהוא מקור ההשפעה וחיות הנבראים, מפני שעלה ברצונו הפשוט להיות מלך שמו נק׳״.140 התנוצצותה של מידת המלכות בבחינת המחשבה האלוהית הקדומה לברוא עולם ומלואו היא, למעשה, דטרמינציה של הרצון האלוהי הפשוט, והיא, על כן, נקודת הראשית של התהוות העולמות. התגלותו של ה״יש״, שבנפרדותו ובנבדלותו הוא שיאה של ההתהוות מן ה״אין״ המתעלם והולך, מושרשת אפוא במידת המלכות האלוהית כסיבתה העליונה וההכרחית. באופייה הדיאלקטי של מידה זו טמון, כמו שיתבאר בהמשך, סוד בריאתו של ה״יש״ מן ה״אין״ ותכלית התהוותו באחריתו.

באורח עקרוני141 מציינת מידת המלכות תזוזה נעלמה המתרחשת בעמקי ההוויה האלוהית לקראת גילויה ויציאתה אל מחוץ לעצמה, כביכול. בהתגלותה של מידה זו שוב אין האלוהות שקועה ומכונסת בחביוני הווייתה ללא ניע. הופעתה של מידת המלכות אינה אלא התעוררות דינמית בתוך האלוהות, הבוקעת מתוך עצמותה המכונסת ויוצאת ופונה אל ה״חוץ״, אל ״זולתה״. התעוררות דינמית זו אחוזה במידת המלכות דווקא, שכן בהתגבשותה ובהתגלותה ברצון האלוהי כרוכה מיניה וביה, מעצם טבעה ומהותה, הופעתו של עקרון הזולתיות, שהוא שורש התהוותם העליון של העולמות הלא־אלוהיים (מחוץ להוויה האלוהית או בתוכה). לפי גידרה אין מלכותו של מלך אלא ״התפשטות לזולתו״,142 ועל כן גנוזה במידה זו או בהופעתה מציאותו של ״עם״ שבקרבו היא מתפשטת ומתגלה. אין המלך מלך בלא עם,143 שבו נודע שמו ומתפרסמת מלכותו.144

כללו של דבר: מכוח גידרה כבחינת גילוייה והתפשטותה־לזולתה של ההוויה האלוהית, מידת המלכות היא שורש התהוותם ומקור קיומם של העולמות כולם.

אולם בצד בחינת הגילוי וההתפשטות שבמידת המלכות, טבועה במהותה גם בחינה של התנשאות והסתלקות. ב״התפשטות הממשלה והאדנות של המלך על אנשי המדינה... הרי עצמות המלך אינו נתפס באנשי המדינה, רק שמו לבד נק׳ עליהם, והוא ממשלתו ואימתו״, שבהן הוא מנהיגם.145 מידת המלכות הנה ״מדת ההתנשאות וההגבהה״146: המלך הספון בארמונו מרומם ונישא מעם, ורק שמו נודע ומורא מלכותו מתפשט בקרב הארץ אשר בשלטונו. ומה ב״מלכותא דארעא״ כך, ב״מלכותא דרקיעא״ על אחת כמה וכמה: המלכות האלוהית, מקור חיותם ושורש קיומם של הנמצאים כולם, היא בחינת ״סובב ומקיף על העולמות״, כמלך בשר ודם, שבמידת התנשאותו הוא ״מקיף וממעל לאנשי המדינה״. ״רק זיו והארה ממנה [ממידת המלכות האלוהית] נמשך להיות מתלבש בהשלמות, והוא ענין ׳זיו השכינה׳ שנמשך להיות כח הפועל בנפעל ממש... דאפי׳ בחי׳ ׳שמו׳, שהוא מלכותו, הוא ׳נשגב לבדו׳, רק ׳הודו׳ של: שמו ׳על ארץ ושמים׳ (תה׳ קמח, יג)״.147 חיות העולמות נמשכת אפוא ממידת המלכות, אולם בהתנשאותה וברוממותה מתנוצצת ובוקעת ממנה אך הארה קלושה, והיא היא המתלבשת ב״יש״ המתהווה בבחינת ״כח הפועל בנפעל״.

רש״ז מסביר, כיצד מהווה המלכות בנישאותה דווקא את שורש קיומם וחיותם של העולמות, שלגבי אור אין־סוף, המציין את האצילות בכללות ההוויה, הם מהווים כולם, עליונים כתחתונים, את ה״יש״ הנברא בצמצומו הגובר: התהוות ה״יש״ מן ה״אין״ הנה ״ע״י בחינת מלכותו ית׳ שהוא בחי׳ רוממות והתנשאות והסתלקות בחי׳ א״ס מלהיות מתגלה לנבראים, וע״י רוממות זו מהוה מאין ליש״.148 על־ידי המלכות המציינת ״התנשאות והסתלקות״, מצטמצמת החיות הנמשכת בעולמות, ״עד שנתהוו בבחי׳ יש בגבול ותכלית״.149 מעתה ברור: מידת ההתנשאות שבטבע המלכות אינה אלא בחינת ההסתר וההעלם הכרוכה בה, שהיא היא שורש התהוותו של ה״יש״ בכלל, ושל ה״יש״ דבי״ע בסרט. ביסוד ההעלם וההסתר שבה המלכות היא נקודת המעבר מן ה״אין״ האלוהי ל״יש״ הנברא, מן האצילות המיוחדת ייחוד גמור במקורה לעולמות בי״ע הנפרדים והנבדלים: אור הקו המאיר בספירות מתעלם ונגנז בה בבחינת סופא דכל דרגין, ורק הארה קלושה ממנו בוקעת ומתגלה בעולמות הנפרדים,150 מקור התהוותם של הנבראים הוא ״בבחי׳ ׳המתנשא מימות עולם׳ (תפילת יוצר), שזהו חיותם והתהוותם, שמחמת שמתנשא ומסתלק מהם אור א״ס ב״ה למעלה, ואינו מתלבש בתוכם ממש, לכך נתהווה חיותם וקיומם בבחי׳ נפרדים להיות דבר ויש בפ״ע״.151

מעתה מובן, מדוע חוזר רש״ז וקובע ככלל, כי המלכות — בבחינת התנשאותה או העלם האור הכרוך בהתגלותה — היא מקור קיומו של ה״יש״ הנפרד והנבדל, שהוא בעל שיעור ותכלית במקום ובזמן: ״עיקר התהוות היש ודבר נפרד לגמרי הוא ממל׳ דאצילות שנעשה עתיק דבריאה״.152 המלכות ״מקבלת האור והשפע מאור א״ס ע״י המדות דאצי׳, וממנה דוקא נמשך אח״כ בבי״ע, כי בחי׳ אור א״ס כמו שמאיר בבתי׳ המדות עליונים דאצילות א״א שיבא בבחי׳ הגילוי תחלה בבי״ע, כי באצי׳ איהו וחיוהי וגרמוהי חד, שהחסד דאצי׳ הוא בחי׳ א״ס ממש ואין ערוך כלל בחי׳ חסד דבריאה, שהוא בחי׳ גבול... אם לא ע״י שמתעלם תחלה אור החסד זה בבחי׳ מלכות, וממנה יורד אח״כ השפע בבי״ע. כי מדת מל׳ הוא רוממות והתנשאות כמ״ש ׳והמתנשא מימות עולם׳, ודרך כלל ההתנשאות הוא הסתלקות שלא ירד החיות עליהם כ״כ, ולכן נק׳ בחי׳ מלכות ים, להיות כמו שהים מכסה ומעלים מה שבתוכו, כמ״כ בחי׳ מלכות מעלמת ומכסה על בחי׳ מדות העליונים דאצי׳״.153 בהסבירו כי שורשו של עולם הפירוד הוא במידת המלכות, דורש רש״ז את תיאורו של הים אשר עשה שלמה (מל״א ז, כג-כה) ואומר: ״לפי שבחי׳ הים עומד מלמעלה בריחוק מקום, לכך נעשו י״ב בקר, בחי׳ פירוד והתחלקות במספר י״ב, והוא כי התהוות מאין ליש [היא] במדת מלכותו ית׳ ׳המתנשא מימות עולם׳, ומלכותך, מלכות כל עולמים׳ וגו׳,154 ולפי שהוא רם ומתנשא מהם נעשו בחי׳ עם מלשון עוממות, דברים זרים ונפרדים, כי ׳אין מלך בלא עם׳, והתהוותם בבתי׳ עם הוא מבחי׳ התנשאות המלך עצמו... וכמשל המלך היושב על כסאו, שמחמת זה זעים ונרתעים הכל מלפניו ונעשים שפלים לפניו״155.

יסוד ההעלם הכרוך בהתגלותה של המלכות עולה בקנה אחד עם ציורה כלבוש. התהוות ה״יש״ מן ה״אין״ היא על־ידי המלכות, שבבחינת לבוש היא מעלימה את האור והשפע, ״עד שיוכל להיות בחי׳ יש, וכמ״ש ׳ה׳ מלך גאות לבש׳ (תה׳ צג, א), כי מדת המלוכה היא הלבוש הגורם להיות התהוות היש״.156 ההעלם וההסתר, שבסימנו מתהווה ה״יש״ וקיים, הוא על־ידי מידת המלכות בלבד: ״זה כלל גדול שהמל׳ היא הגורמת להיות בחי׳ יש״.157 בהוראה זו של המלכות כלבוש, או מגן ונרתק, יש אף להבין את ״עניו הפרסא המפסקת בין אצי׳ לבריאה״.158

קיצורו של דבר: בבחינת הגילוי וההתפשטות שבמלכות נעוץ סוד התהוותו ועצם קיומו של ה״יש״, שבו היא נודעת ומתגלה. בבחינת הרוממות וההתנשאות שבה, המציינת את הסתרו והעלמו של האור האלוהי, יש כדי להסביר את נפרדותו ונבדלותו של ה״יש״ הנברא. בהתעלמות אור מקורו, שהתכסה במלכות והתעטף בה כבלבוש, מתגלה ה״יש״ כ״דבר בפני עצמו״, נפרד ונבדל משורשו. ה״עם״, שבו מתגלה המלכות ונודע מוראה, מציין מעתה את ה״יש״ עמום ההארה, שבריחוקו הרב ממקור התהוותו, מידת המלכות ברוממותה ובנישאותה, הוא נעשה כזר לו, וכאילו נפרד הוא ונבדל ממנו לחלוטין: ״מה שהוא מהוה ומחיה העולמות להיות יש ונפרד בפ״ע הוא מפני היותו מלך שמו נקרא, ו׳אין מלך בלא עם׳ מלשון עוממות, דברים זרים ונפרדים״.159

צירופן הדיאלקטי של בחינות ההתפשטות וההסתלקות שבמידת המלכות הוא אפוא שורש התהוותו של ה״יש״ המצומצם בנפרדותו ובנבדלותו. כאמור, המלכות היא שמחברת בין ה״אין״ לבין ה״יש״ המתהווה ממנו: בהתעטף ה״אין״ ובהתלבשו בה מתגלה ממנה ה״יש״ בצמצומו ובמיעוט הארתו. בבחינת ממוצע בין האצילות הכלולה במקורה לבין עולמות בי״ע הנבדלים יש בה ב׳ בחינות: ״בחי׳ תחתונה שבאצילות ושרש ומקור דבי״ע״, ״ים״ ו״ארץ״.160 בבחינת ״ים״ הוא מעלימה ומסתירה את אורות האצילות, ובבחינת ״יבשה״ היא מגלה, בהעלמו של המקור, את הארתו הדקה, המתלבשת בעולמות בי״ע להחיותם ולקיימם.161 במידת המלכות נעוץ אפוא כוח הצמצום להוות ולהחיות ״מאין ליש״. היא ״הגורמת פעולת שינוי ההשפעה ממהות למהות ממש, עד שיהיה בריאה חדשה ממש״. משום כך ״כל ההמשכות בבי״ע״, אלה העולמות המחודשים מן ה״אין״, הם רק באמצעותה.162 כוח זה שיש בה ״להעלים האור ולהוות יש מאין״ מקורו ב״הארת הכתר המאיר בה, שהוא מבחי׳ עצמיות אור א״ס ב״ה, ונק׳ לכך ׳כתר׳, שהוא מענין כותרת, דהיינו בחי׳ מקיף כו׳, והוא המהוה כל העולמות מאין ליש, כי גם האצי׳ אינם ערך אליו ומקבלים ג״כ הארה מצומצמת מאד באופן יש מאין״.163 בתוקף הקשר המיוחד שבין כתר למלכות, ״תחלתן״ ו״סופן״, יש אפוא בה דווקא הכוח לחדש ישים נפרדים, שאין בינם לבין מקורם כל יחס וערך.164 ברור, על כן, מדוע חוזר רש״ז בניסוחים שוגים וקובע, כי המלכות האלוהית היא מקור התהוותם, חיותם וקיומם של כל העולמות, והיא המצמצמת את השפע לברוא את ה״יש״ מתוך ה״אין״ הנעלם, רק בה יכולה להתקיים ההמשכה מאור אין־סוף אל העולמות בעלי הגבול, שהיא ״מן ההיפוך אל ההיפוך לגמרי״. ראיה לדבר במאמר ״יחיד חי העולמים מלך״ (ברוך שאמר והיה העולם): ״הוא לבדו ית׳ ׳יחיד׳ ומיוחד, אלא ש׳חי העולמים׳ הוא רק בחי׳ ׳מלך׳, מחשבתו הקדומה ׳אנא אמלוך׳״.165 רק במלכות יכול להתחולל המעבר מעצמותה הטרנסצנדנטית של האלוהות, שאינה ״בגדר המשכה והתגלות״, אל התלבשותה האימננטית בעולמות בזיווה המצומצם.166 רש״ז מדגיש, כי ההתהוות ממידת המלכות מציינת את העדר היחס בין המתהווה לבין מקורו. כ״מלך בשר ודם, שבחי׳ היותו מלך על המדינה אינו בחי׳ ממהותו ועצמותו, כי מהותו ועצמותו הוא מה שהוא חכם ונבון, ורק ענין מלכותו הוא מה ששמו נקרא עליהם, שמולך על הארץ״, כך גם למעלה: לעולמות שנבראו במידת המלכות, אין כל ״ערך ושייכות למהותו ועצמותו ית׳, שהוא רם ומתנשא מהם, והחיות והתהוות העולמות נמשך להם רק ממה שנק׳ הוא ית׳ מלך עליהם״.167 בהעמדתה של מידת המלכות בנקודת הראשית של ההתהוות יש כדי להטעים את התהום הכרויה בין הבורא לנברא, בין העצמות הטרנסצנדנטית להארתה האימננטית, בין ה״אין״ ל״יש״. לאור דברים אלה ברור, כי שוב אין בכוחה של תורת ההשתלשלות ״יש מיש״ כדי להתיר את חידת ההתהוות מן ה״אין״ הנעלם.168

(ב) ״ביטול היש״ למלכות שמים

אולם מידת המלכות אינה רק ״הסיבה הפועלת״ של הנפרד והנבדל, אלא גם ״סיבתו התכליתית״. ה״יש״ לא נתהווה ממידת המלכות אלא על מנת שישמש באחריתו, בחינת תכליתו האחרונה, כלי להתגלותה. בו נתאווה הקב״ה להתגלות בבחינת מלך על ״עם״, שגם במקומות מושבו הרחוקים, הנידחים והמפוזרים, הוא מבטל את עצמו מפני כבוד המלכות ומוראה ומקבל על עצמו את עולה. טעמו של חפץ זה להיות מלך על ״עם״ רחוק וזר ברור לגמרי: על בנו, עצמו ובשרו, אין המלך מלך. תוקף מלכותו ורוב תהילתו נודעים דווקא בקרב ״העבדים המתפרצים״, שעל אף היותם יושבי הקצוות הם נכנעים מאימת שמו ומזדרזים לקיים את ציווייו ואיסוריו. המלכות היא אפוא סיבתו התכליתית של ה״יש״, משום שדווקא הוא, בצמצומו ובריחוקו משורש התהוותו וממקור חיותו, נועד לעשות לפרסומה; בו דווקא עתידה המלכות להיגלות בכל תודה ותוקפה. ״׳אין מלך בלא עם׳ והיינו נפרדים דוקא, שעליהם יתכן המלוכה להיות בבתי׳ התנשאות עליהם, והם יהיו באימה כו׳, שהרי על מאה בנים לא יקרא האב מלך.169 רש״ז חוזר ומדגיש את הרעיון במאמר נוסף: ״על בנים לא שייך לשון מלוכה... אלא מלוכה הוא דוקא על מי שהוא דבר נפרד ממנו, ושאעפ״כ נכנע לו ובטל אליו... ע״ז אמרו: ׳אין מלך בלא עם׳, שהם העולמות בי״ע, שהם נבראים בעלי גבול ותכלית ובבחי׳ יש ודבר נפרד, וע״ז שייך מלכותו ית׳ כשהם מקבלים עול מלכות שמים ומבטלים א״ע, וזהו ענין ביטול היש דוקא״.170 כשם ששלטון המלך מתגלה דווקא בהתפשטותו בחבלי המדינה הרחוקים, כך גם יתרון התגלותו של האור הוא דווקא מתוך חשכת ה״יש״ השרוי בצמצומו ובסגירותו. על כן נתאווה הקב״ה, שעל אף צמצומם תהיה גם בעולמות התחתונים — ודווקא בהם — ״דירה והשראת אור א״ס ב״ה״.171 ״עיקר כוונתו ית׳ שיהיה דירה בתחתונים דוקא... ושיהיה הגילוי למטה כמו למעלה ואדרבה ביתר שאת ויתרון אור הבא מן החשך דוקא כו׳ כי באמת כל שהוא מדרגה היותר גבוה מאה מתגלה בדבר היותר תחתון דוקא ביתר שאת״172. על מנת שתתגלה מלכות אלוהים צריך ה״יש״ לבטל את עצמו כעבד בפני מלכו ולסלק לחלוטין את גילויי ישותו העצמית, המאפיינים אותו בנפרדותו ובנבדלותו, בבטלו את עצמיותו המתבדלת והמתנשאת ובקבלו על עצמו עול מלכות שמים מבטל ה״יש״ את הפירוד המדומה שבהוויה ומקיים בעצמו את אחדותה הסוללת: בביטולו העצמי הוא מעיד, כי אך למראית עין הוא נפרד ונבדל וקיים ״בפני עצמו״; לאמיתו של דבר אין הוא אלא זיו בטל, אין ואפס, ב״אין״ האלוהי, שבו הכול בטל ונכלל כאחד. זהו אפוא עיקרה של המלכות, שעלתה ברצון האלוהי כנקודת הראשית של העולמות המתהווים: ״שיהיה יש ושיהיה היש בטל בקבלת עול מלכותו ברצון״.173

פעולתה של המלכות היא אפוא בבחינת דבר והיפוכו, ואם תמצא לומר — דבר צורך היפוכו: ה״יש״ הנפרד והנבדל, שנתהווה במידת המלכות מן ה״אין״, לא נברא אלא על מנת שיבטל את עצמו וישוב אל ה״אין״ בקבלת מלכות הבורא ובגילוייה בקרבו.174 כך משמשת אפוא המלכות מקור התהוותו של ה״יש״ הנפרד והנבדל ושורש ביטולו כאחד. העולם, שנתהווה בסימן התעלמותו של ה״אין״, חייב לחתור אל ביטולה של ישותו העצמית וחשוכת ההארה כדי לגלות בקרבו את האור שב״חוץ״. עליו לפרוץ את סגור קיומו, לבטל את חומות ה״יש״ הסוגרות עליו סביב סביב, ולמשוך אל קרבו את האור העליון. כל עוד מסתגר הוא בתוך עצמו, ומסכים עבים וגסים מפרידים בינו לבין האור הסובב, אין אור זה יכול לשרות בו, והוא שרוי אז באפלתו הקיומית.

בעצמיותו המצומצמת, המסוגרת והחשוכה, מהווה ה״יש״ את היפוכו הגמור של ה״אין״ ומעלים, כביכול, את זוהרה האין־סופי של מלכותו, על כן חייב הוא לעשות למען ביטול עצמיותו, שהיא כמחיצה המפסקת באור האלוהי או כ״חלל, שמסתלק אור א״ס ב״ה ממנו״.175 בעשותו כן, כעבד הכובש את מריו ונכנע בפני מלך בשר ודם, הריהו מקבל על עצמו את עול מלכותו של מלך מלכי המלכים. ביטולו של ה״יש״ בצמצומו, בעצמיותו, בנפרדותו ובנבדלותו מציין את העשותו ״כלי לאלקות השורה עליו״.176 הווה אומר: עם ביטולו שוב לא קיים ה״יש״ בבחינת עצמו, בצמצומו ובנבדלותו, אלא הוא ככלי בלבד, המשמש אך ורק לגילויו של האור האלוהי. רש״ז חוזר ומדגיש, כי אין האור האלוהי יכול לדור אלא במי שביטל177 בבחינת עצמיותו המצומצמת, המסתגרת, המתבדלת והמתנשאת. אם לא יכשיר ה״יש״ את עצמו ככלי מתוקן ושלם, היאך ישכון בו אור של מעלה? רש״ז מטעים במיוחד את התביעה הדתית היסודית לביטולו של הרצון הפרטי כביטויו המובהק של ה״יש״ המתעצם בצמצומו, בסגירותו, באטימות לבבו: רק מי שהגיע לכלל ביטול כל האינטרסים האינדיבידואליים שלו, וכל חפצו אינו אלא לשמש כלי להתגלותה של האורה העליונה, רק הוא זוכה לאור הגדול שיהא שורה בקרבו. ביטול הרצון הגשמי, המבטא את התעצמותו האינדיבידואליסטית של ה״יש״, הוא יסודה של העבודה הדתית, המכוונת אל ביטול ה״יש״ והשבתו אל ה״אין״.178 ממשלתו של אלוהים פרושה, אמנם, על הכול, אך את חוקו ממלא ה״יש״ ואת ייעודו הוא מקיים רק כשהוא מקבל על עצמו את מלכותו ברצון. ״מלכותו נק׳ מה שמקבלים מלכותו ברצון, כמ״ש: ׳שום תשים עליך מלך׳ (דב׳ יז, טו), כי בלא רצון נק׳ ממשלה, ׳וממשלתך בכל דור ודור׳ (תה׳ קמה, יג)... והנה קבלת מלכותו ית׳ ברצון הוא ענין ביטול היש״179. ״ביטול היש״ מציין אפוא את מימושה של הממשלה האלוהית בבחינת ״מלכותו ברצון״, וכרוך בו, על כן, קידושם של כל הרצונות הפרטיים והמצומצמים לתכלית יסודית זו של העבודה הדתית. בכולם צריך לבוא על ביטויו הרצון היסודי של ה״יש״ לבוא לכלל ״ביטול, שלא להיות בבחי׳ ׳אין אני והוא יכולים לדור כו׳׳ (ערכין טו ע״ב)״.180 מכיוון ששני מלכים אינם יכולים לשמש בכתר אחד, הרי משמתנשא ה״יש״ בצמצומו ואינו מבקש אלא למלא את רצון עצמו, כמלך שאין לרצונו מונע ומעכב, אין מלכות שמים יכולה להתגלות או לדור בקרבו. הביטול הכרוך בהתגלותה של המלכות אינו מציין, כמובן, את התאפסותו של ה״יש״ כתופעה אונטית, אלא את ביטול תודעת נפרדותו ונבדלותו וסילוק גילויי ישותו ברצונותיו הפרטיים. אין האל תובע מעמו כי אם ״מה״, לאמור ״בחי׳ ביטול לעשות מיש אין, דהיינו שלא יהיה נחשב יש ודבר בפ״ע לומר: כך אני רוצה, וזה איני רוצה כו׳, כ״א להיות משים עצמו כשיריים, שלא יתפוס מקום כלל כאלו הוא אין ואפס ממש, וזהו בחי׳ מ״ה״.181 דווקא בתוך הקוסמוס ומתוכו יכול אפוא האדם, שהוא הוא, בתוכיות נשמתו, נושאה של החתירה הקשה והמייגעת אל ״ביטול היש״, להגיע לכלל אקוסמיזם תודעתי — לסלק לחלוטין את עמדותיו האינדיבידואליות ולבטל את תחושת הנבדלות והאוטונומיות, שיש בה כדי להתיקו, מבחינת עצמו, מחיי החיים ולהפר את האחדות האלוהית השורה בכול. מעתה, עם ביטולו, משהגיה את חשכת עצמו באור המלכות האלוהית, אין עוד ה״יש״ כמסך החוצץ בתוך תוכו של האור האלוהי או כטיפה המרה במים שאין להם סוף. שוב אין הוא אלא כלי להתגלותו ולהתלבשותו של האור העליון, הוא בטל בקרבו ביטול גמור, כזיו השמש בשמש. באורח דיאלקטי מתעלה ה״יש״ בביטולו ומגיע בו אל עיקר חיותו ואל שלמות מציאותו.182 כך מהווה אפוא ביטול ה״יש״ והשבתו אל ה״אין״ את תכלית התהוותו והתגלותו מן ה״אין״: ״תכלית בריאת העולמות מאין ליש הוא כדי שיהיה יש, ויהיה היש בטל והיינו במדת מלכותו ית׳, כי ׳אין מלך בלא עם׳ כו׳, ו׳מלכותך מלכות כל עולמים׳, שהעולמות וההעלם היא רק מבחינת ׳מלכותך׳, ואין התכלית להיות העלם אלא כדי שיתגלה מלכותו ית׳, ובהתגלות כבוד מלכותו ית׳ הרי זה ביטול היש לבחי׳ מלכותו המיוחדת בו בא״ס ב״ה ממש״.183 ״תכלית המכוון במעשה בראשית הוא כדי שיהיה יש, ויהיה היש בטל והיינו במדת מלכותו ית״׳.184 בביטול ה״יש״ נשלם ״סיבובה״ של הבריאה. משתיבטל ״הוויית הלבושים״, והעולם לא יסתגר עוד בתוך עצמו ויעלים מעצמו, בהתכנסותו בלבושיו, את האור אשר ״סביב״, לא יהא עוד מונע להשראת האור בקרב ה״יש״ ולגילוי כבוד מלכותו של האל האחד, שאין עוד מלבדו. ״אמיתת ה׳ אלהים אמת״, קובע רש״ז, ״הוא יחודו ואחדותו, שהוא לבדו הוא ואפס בלעדו ממש״.185 בביטול לבושי ה״יש״ ובהסרת מחיצותיו תתגלה אמת זו אף במציאות ה״מלובשת״. ה״יש״ לא ייבדל עוד מן ה״אין״ ולא יפר את אחדותו, אלא ישמש, בביטול צמצומו ונפרדותו, ״דירה״ או משכן להשראתו ולגילויו. כללו של דבר: תכליתה של הבריאה מן ה״אין״ היא באורח דיאלקטי בהיפוכה ובביטולה: בביטול ה״יש״ הנפרד והנבדל ובהשבתו אל ה״אין״, שממנו נתהווה. ההתגלות האמיתית של אור ה״אין״ היא מתוך חשכת ה״יש״ דווקא. בהתגלותה של מידת המלכות בקרב ״הנפרדים והנבדלים״ יש מיסוד שינוי הטבע והיפוכו: כחושך ההופך אור כן ה״יש״ המבטל את עצמו, שעה שהוא מתנער מצמצומו ומנפרדותו וחותר לשוב ולהתכלל במקורו ולשמש כלי להארתו.186

(ג) גילוי ה״אין״ או ״דירה בתחתונים״

כלום ״ביטול היש״ הוא באמת תכליתה האחרונה של ההתהוות? בירורם השיטתי והמקיף של המאמרים השונים העוסקים בתכלית העולמות ובאחריתם האסכטולוגית מעלה, כי רש״ז איננו קובע את ״ביטול היש״ כתכלית הבריאה אלא בחינת תנאי הכרחי לקיומה ולהשגתה. תכליתה האחרונה של התהוות העולמות והשתלשלותם היא התגלותו של האור האלוהי בקרב ה״יש״ הבטל בבחינת ״דירה בתחתונים״ (תנחומא בובר נשא, כד). העבודה הדתית מכוונת ל״תיקון סידור כלים נאים״ (ה״יש״ הבטל), שבהם תוכל להתקיים ה״דירה בתחתונים״ — ״גילוי והמשכת אור א״ס ב״ה למטה״.187 ״ביטול היש״ קודם להתגלות האור העליון והוא תנאי הכרחי להשראתו למטה. רק לכשיבטל ה״יש״ את עצמו בבחינת צמצומו, נפרדותו ונבדלותו, לכשיכשיר עצמו לשמש משכן של קדושה לאור אין־סוף, יתגלה האור וידור בקרבו. לכשיצטללו דופנותיו וייעשו שקופים כבדולח, ולא יהיו עוד כמסכים גסים ועכורים, יוכל האור האלוהי להתפשט ולשכון בקרבו, בחינת כלי מתוקן להשראת האלוהות ולגילוייה.

ה״דירה בתחתונים״ מציינת את גילויו של אור אין־סוף למטה, בעולמות התחתונים כבעולמות העליונים.188 בשל מדרגתם הנמוכה של התחתונים השגת האלוהות בהם היא ״בהסתר וצמצום גדול, ו׳החשך יכסה ארץ׳ (יש׳ ס, ב)״. על כן נתאווה הקב״ה לעשות בהם את דירתו ולגלות בקרבם את אלוהותו ״להאיר את החשך דוקא״.189 על־פי החזון האסכטולוגי של ״דירה בתחתונים״, עתידה האלוהות לדור ולהגלות דווקא בעולם הזה, תחתון שבתחתונים, שרב בו ההעלם מכל העולמות והחושך כפול ומכופל. בגילויה יוודע גם למטה מה שנודע מני אז למעלה: כי כולא קמיה כלא חשיב, כאין וכאפס נחשב.190 או אז, לכשידור האור האלוהי בקרבם, תהיה התגלותו ״כמו למעלה ואדרבה ביתר שאת ויתרון אור הבא מן החשך דוקא״191. מתוך חשכתם ייבקע כשחר כבוד ה׳, עין בעין יראוהו.192 שוב לא יהא הסתר והעלם, חוק הצמצום לא ישרור עוד, והאור האלוהי יאיר מעתה בתחתונים כבעליונים.

את הגילוי הגדול של ה״דירה בתחתונים״ לעתיד לבוא מסביר רש״ז כגילוי עצמות האור אשר למעלה מן הצמצום, בעוד עתה שורה בעולם ומחיה אותו בהשתלשלויותיה רק הארתו של הקו, שנתגלתה מאור אין־סוף עם התכסותו והתעלמותו. ״ידוע שלהיות התהוות העולמות נעשה חלל ומקום פנוי, ואח״כ נמשך קו לתוך מקום החלל. וענין החלל הוא העלם אור, והקו היא בחי׳ הגלוי. אך כיון שהגילוי מעט, רק עד״מ בבחי׳ קו וחוט לבד, ע״כ ברבוי ההשתלשלות העולמות נעשה למטה בחי׳ העלם והסתר, וגם כי הארת הקו מסתיים במלכות דאצי׳, אלא שאח״כ נמשך ובוקע דרך הפרסא. אמנם לע״ל יהי׳ גילוי אור א״ס שלמעלה מהצמצום וחלל, ולא יהי׳ עוד הגילוי בבחי׳ קו, אלא עצמות אור א״ס יתגלה, ולא יהיה עוד חלל והפסק כלל, והגילוי יהיה למטה דוקא, משא״כ עכשיו, שהקו מסתיים באצי׳״.193 גילוי זה של אור ה״אין״ הנעלם בבחינת ״דירה בתחתונים״ הוא תכליתה של ההוויה ושלמותה האחרונה, שכן הוא איננו אלא גילוי אמיתת מציאותה של ההוויה האלוהית, שבעצמותה האין־סופית בטל כל ה״יש״ ונמחים כליל גילויי הדיפרנציאציה, הנפרדות והנבדלות. רש״ז מטעים, שביטול גמור זה שבגילוי ה״אין״ ודירתו בתחתונים גבוה מ״ביטול היש״, שהוא בגדר הכנה, או אתערותא דלתתא, להשראתו של אור ה״אין״. ״ביטול היש״ שבמעשה המצוות איננו הביטול האמיתי והמוחלט, ״שהרי מ״מ יש הוא, אלא שמבטל א״ע״.194 ״ביטול היש״, הקרוי גם ״יחודא תתאה״ (יחו״ת), הוא ״כמו ׳ואנחנו כורעים ומשתחוים ומודים׳ (עלינו לשבח), וכמו ׳וצבא השמים לך משתחוים׳ (נח׳ ט, ו), שאפילו בחי׳ ביטול שלהם נק׳ יש מי שבטל״.195 הביטול האמיתי מציין את ביטולה הגמור של הישות האינדיבידואלית (מבחינת התודעה והרצון). הוא קיים באצילות, שי׳ ספירותיה בטלות לחלוטין בבחינת עצמן ומשמשות, על־פי חוק הווייתן, אך כלים לשפע העליון. בביטולה המוחלט של עצמיותן נמצאות הספירות כלולות ומיוחדות זו בזו ייחוד גמור, ספירה אחת אינה ניכרת מפני רעותה. כנגד זה אין ״ביטול היש״ מציין את ביטולו של ה״יש״ בבחינת עצמו, אלא בבחינת נפרדותו ונבדלותו בלבד. לשון אחר: לא את ביטולה הגמור של התודעה העצמית מציין ״ביטול היש״, אלא רק את ביטולה של תודעת הנפרדות והסגירות, שבתוכה ה״יש״ מתכנס בהתעצמותו ובהתנשאותו.196

״ביטול היש״ מתקיים, על כן, בעולמות בריאה, יצירה ועשייה, שאינם מהווים כללות אחת, מגובשת ומלוכדת, כעולם האצילות.197 ״בבי״ע הם בחי׳ יש מי שאוהב, מיכאל באהבה גבריאל ביראה, זעות מחיל כסא כו׳. אבל יש בחינה שלמעלה מאהוי״ר, והיינו בחי׳ הביטול. כי אברהם הוא בהי׳ אהבה, אבל משה — ׳ונחנו מה׳ (שמ׳ טז, ז), היינו בחי׳ ביטול״.198 בעוד קול האצילות קול דממה דקה, דממת הביטול הגמור של הישות העצמית, דממת ההתכללות והייחוד, עולה מן ה״יש״ דבי״ע קול הרעש של המלאכים והנשמות ביראתם ובאהבתם. לאמור: אף־על־פי שה״יש״ זע מחיל המלכות וממוראה, אין הוא בטל מבחינת עצמו, בגילוייה המיוחדים והמחולקים של ישותו האינדיבידואלית: זה אוהב, זה ירא. ״א״א להיות מציאת נשמה ומלאך, שהם בחי׳ נפרדים, רק שהם באהבה כו׳, אלא כשאין האלקות בגילוי בראי׳ ממש״.199 הווה אומר: מציאותן של האהבה או היראה כאופני יחסו (המיוחדים והמייחדים) של הסובייקט אל מושאו מעידה על קיומו העצמי של ה״יש״, על ריחוקו ממקורו, על תודעת האכסיסטנציאלי שבהווייתו, מעידה היא על קיומו של ה״אני״, שבצמצומו ובעצמיותו הוא מהווה את היפוכו של ה״אין״. התגלותה של האלוהות ״בראי׳ ממש״ כרוכה מיניה וביה במחייתה של כל הישות העצמית ובגילוי ביטולה בתוך העצמות הפשוטה, כהארה שאינה נודעת בתוך אור מקורה. יש בו, בביטול כניעה זה שבבי״ע מפני המלכות האלוהית המתגלה, משום ייחוד, ייחודה של המלכות, שכבודה נודע בין עבדיה ועושי דברה. אך אין זה הייחוד העליון של הביטול המוחלט וההתכללות הגמורה, שבה לא ניכר עוד ״יש״ מפני ״יש״, והכול אחד. בהכנעו לפני מלכות שמים ובקבלו ברצון את עולה מבטל אפוא ה״יש״ את נפרדותו ונבדלותו ובוקע מתוך מחיצותיו הגסות והמחשיכות. אך אין בביטול זה משום מחייתה הגמורה של הישות האינדיבידואלית: ״יש״ הוא, גם בבטלו את עצמו ובהכנעו לפני מלך מלכי המלכים; סוף סוף אין הוא אלא ״יש״ המבטל את עצמו. בכוח עצמו אין ה״יש״ יכול לבוא לכלל ביטולה המוחלט של עצמיותו, וככל שיטרח וייגע ויחתור להשלמתו של הייעוד הגדול, לעולם יהא זה הוא העושה למען מילויו. אולם בביטולו העצמי קורא ה״יש״ אל ה״אין״ וממשיכו אל קרבו. או אז מתגלה הביטול האמיתי והגמור, ה״ביטול בעצם״,200 הקרוי גם ״יחודא עילאה״ (יחו״ע). ביטול זה איננו אלא ״דירה בתחתונים״, שבביטולה הגמור של עצמיותם הם משמשים אך ורק דירה ומשכן לאור האלוהי המתגלה בתוכם. ביטול זה הוא אמיתי, משום שבו מתגלה אמיתת הווייתו של אור אין־סוף, שבעצמותו נכלל ובטל כל נמצא בגילויי עצמיותו המצומצמת. ב״יחודא עילאה״ לא קיים עוד ה״יש״ המבטל את עצמו, אלא ה״אין״ הוא המתגלה, והוא שוטף וגורף בזוהרו הגדול את הזיו המתכלל בקרבו. גילויו של ה״אין״ הוא גילויו של הייחוד האלוהי האמיתי, שאין לפניו כל הסתר והעלם. ב״יחודא עילאה״ בטל הכול כביטול חוכמה עילאה, שהוא ״ביטול ממש באור א״ס ב״ה, שאינו תופס מקום כלל באמת לאמיתו וכענין ׳ונחנו מה׳ כו׳״.201

כללו של דבר: אף־על־פי ש״ביטול היש״ איננו אמיתי, ״שהרי מ״מ יש הוא, אלא שמבטל א״ע״, הריהו בגדר אתעדל״ת ל״בחי׳ אין ממש ע״ד יחוד עולם האצי׳ בא״ס ב״ה דאיהו וגרמוהי חד, שהע״ס הם בבחי׳ ביטול אמיתי לאור א״ס ב״ה המלובש בהם״.202 בדרוש ארוך בפרשת בהר על ״שבת עילאה״ ו״שבת תתאה״,203 המציינות את יחודא עילאה ויחודא תתאה,204 מסביר רש״ז, כי ״ביטול היש״ או יחודא תתאה מתקיים במסגרת ה״יש״, ואין בו, על כן, משום התכללות גמורה ומוחלטת ב״אין״. בביטול שב״שבת תתאה״ אין עולים אפוא עולמות בי״ע, המציינים את ה״יש״ למדרגותיו, אלא באצילות, עד החוכמה. החוכמה מציינת בהקשר זה את ראשיתה של ההשתלשלות באור הקו, שנתגלה עם הצמצום, או, במילים אחרות, את גילויה העליון של בחינת ה״ממלא״, שאינה אלא האור המצומצם, אשר ״נמשך בבחי׳ גילוי בגבול ומדה עד״מ ומאיר בכל עולם לפי ערכו״.205 הביטול האמיתי שביחודא עילאה מציין, כנגד זה, את ההתעלות מבחינת ה״ממלא״ לבחינת ה״סובב״, את ההתכללות באור, אשר למעלה מן הקו, אור ה״אין״ המקיף את כל העולמות בהשוואה אחת. לשון אחר: בעוד ב״שבת תתאה״ עולים בי״ע ומתכללים באצילות, עולה ב״שבת עילאה״ גם האצילות עצמה, שהיא כעשייה בכללות העולמות; ואפילו אדם קדמון, שהוא כבריאה בכללות העולמות, עולה אז ומתכלל ב״מאציל העליון״, אור אין־סוף הסובב כל עלמין, שכאופן הגדול הוא מקיף בשווה מעלה ומטה, קטן וגדול. העלייה של ״שבת עילאה״ מציינת אפוא את גילויו של ה״סובב״, של ״עצמות האור מקור כל המקיפים, והוא אור א״ס שלמעלה מהקו כו׳, ועתה הוא בהעלם ולא שסובב מלמעלה״.206 ואילו העלייה של ״שבת תתאה״ במעלותיו של ה״ממלא״ אינה אלא בגדר הכנה לגילויו של האור, שלא נצטמצם ונתעלם להתלבש בכל עולם ועולם לפי שיעורו וערכו.

כלל הדבר: ״יש ב׳ מדרגות בבחי׳ הביטול, הא׳ בחי׳ ביטול היש לאין, והוא אתעדל״ת לבחי׳ גילוי ביטול האמיתי, דהיינו שיהיה גילוי בחי׳ אין ממש, היינו אור א״ס ב״ה מה שהוא בבתי׳ סכ״ע ואינו מושג כלל, ולכן נק׳ אין... וע״י גילוי זה יהי׳ הביטול אמיתי״. לכשיקיים האדם במצוות את ״ביטול היש לאין״, שהוא יסודן ותכליתן, הוא עתיד לזכות ל״גילוי עצמות אור א״ס הסכ״ע״.207 ביטולו של ה״יש״ הגברא גורם להמשכתו של הביטול הגמור שבעולם האצילות גם למטה, ואם תמצא לומר — יחודא תתאה הוא המעורר את יחודא עילאה להתגלות גם בעולמות דלתתא בבחינת ״דירה בתחתונים״. כשמבטל האדם את יסוד ה״יש״ שבו, וה״אני״ הופך ״אין״, הוא מעורר את גילוי ה״אין״ העליון, אשר ״קמיה באמת כולא כלא חשיבא. כי מה שהאדם מבטל עצמו אינו אמת עדיין, אלא שעי״ז נמשך גילוי אין״.208 ״ע״י שנכנע תחלה מקור ההסתר והיש, יוכל להיות בו אח״כ הגילוי לע״ל״, שמשמעו, ״כי הנה באמת הרי קמיה [!] עצמותו ית׳ אין שום בחי׳ הסתר והעלם כלל, כי קמיה כולא כלא חשיבי, ואין שינוי כלל בין קודם שנברא העולם לאחר הבריאה, כי גם עתה הוא אחד יחיד ומיוחד כמו קודם שנבה״ע... וע״כ לע״ל שיתגלה כבוד ה׳ שהוא בחי׳ גילוי עצמיות אלקות, אזי ממילא לא יסתיר שום הסתר כלל, ויהיה גילוי אלקות גם בעשייה״.209 ״ביטול היש״ הוא אפוא בגדר העלאה ממטה למעלה, שבעקבותיה מתקיימת המשכת הביטול האמיתי ממעלה למטה.210 בביטול האמיתי מתגלה אמיתת מציאותו של האל בייחודו הגמור, שאחד ויחיד הוא בשמים ובארץ, ומאז ועד עולם: הכול בטל ונכלל בעצמותו האין־סופית, ולפניו אין כל הסתר. ״עיקר האמת״, מדגיש רש״ז, הוא ״ענין ׳אני הוי׳ לא שניתי׳ (מל׳ ג, ו)״,211 העלם האור קיים רק מצד ה״מקבל״, אשר בבחינת ״יש״ נפרד הוא מתכנס בתוך קליפותיו ומעלים מעצמו את אור ה״אין״.212

בבחינת חזונו האסכטולוגי של רש״ז מציינת ה״דירה בתחתונים״ את ביטול ההבדל שבין העליונים לבין התחתונים. לעתיד לבוא יתגלה האחד האלוהי ״למטה כמו למעלה״, וגם העולמות התחתונים יקבלו על עצמם ברצון את המלכות האלוהית213 וישמשו אך כלים לגילויה ולהתפשטותה. ב״דירה בתחתונים״ מתגלה ״יחוד ה׳ האמיתי, אשר אפי׳ בארץ מתחת אין עוד מלבדו״.214 תכלית שלמותה של הבריאה תושג, לכשיהוו העולמות כולם כללות הארמונית אחת, שבה לא יהא עוד הבדל בין מעלה למטה. ״לע״ל יהי׳ גילוי אור א״ס שלמעלה מהצמצום וחלל, ולא יהי׳ עוד הגילוי בבחי׳ קו אלא עצמות אור א״ס יתגלה ולא יהיה עוד חלל והפסק כלל. והגילוי יהיה למטה דוקא, משא״כ עכשיו, שהקו מסתיים באצי׳ כו׳, והא בהא תליא. שכשהגילוי רק בבחי׳ קו ע״כ הולך ומתמעט, וכמשל החבל שבראשו עב והולך ומתקצר כו׳, עד שמסתיים באצי׳. משא״כ כשהגילוי הוא עצמיות האור שלא בבחי׳ קו, הנה מעלה ומטה שוין״.215 הגילוי עתה הוא אפוא בחינת הקו המצומצם, שהתנוצצותו מאור אין־סוף היא שורש הדיפרנציאציה בין עליונים לתחתונים והתלבשותו בעולמות בחינת ״ממלא״ היא יסוד העליות והירידות שבהיסטוריה.216 גם האור ה״סובב״ נמצא, אמנם, ״בתוך כל העולמות״, אך בניגוד לאור ה״ממלא״ הוא נעלם מהם ואינו מתלבש בהם למדרגותיהם ״בבחי׳ גילוי והתחלקות ריבוי ומיעוט, שהחיות ההוא שוה ומשוה קטן וגדול כו׳, ונק׳ סובב כמו העיגול עד״מ שמעלה ומטה שוים״.217 באין־סופיותו מקיף ה״סובב״ את הכול, ואם תמצא לומר — מצוי

לכול בשווה, והכול שווים לפניו. משום כך ברור, שבהתגלות עצמות האור ה״סובב״ לעתיד לבוא יתבטלו ההבדלים בין עילאין לתתאין, ולא יהיה עוד הרע המחשיך והמסתיר, המיפר בלבושי קדרותו המעלימים ובקליפותיו המצמצמות את האחדות האלוהית האמיתית. אולם כל עוד לא שלמו ימיה של ההיסטוריה, ותהליך השתלמותם של העולמות עדיין לא הגיע אל קצו האסכטולוגי, לא מתקיימת האחדות הקוסמית בין שוכני מעלה לדרי מטה, שבהשגתה של המציאות האמיתית הם נבדלים זה מזה הבדל גדול ומכריע. ״הנה כתיב: ׳כי אל דעות ה״ (שמ״א ב ג), פי׳ שכולל ב׳ דיעות. כי ממטה למעלה לפי מה שנראה לעיני בשר העולם הגשמי נראה ליש ודבר, והרוחניות שלמעלה הוא בחי׳ אין, ומה שלמעלה מעלה הוא בחי׳ אין יותר לפי שאינו מושג יותר... וכל זה הוא בערכנו אנחנו שוכני מטה. אבל לגבי קוב״ה, דכולא קמיה כלא חשיב, הוא להיפך. שמלמעלה למטה הוא בחי׳ אין, וכל מה שמשתלשל ויורד מטה מטה הוא יותר בחי׳ אין וכלא תשיב ממש״.218

בשוני זה שבין ב׳ דעות אלה, ש״מלמעלה למטה״ ו״מלמטה למעלה״, משתקפת הווייתו הפגומה של העולם קודם הגיעו לקץ תכליתו ולשלמותו האחרונה. שתי הדעות הן, אמנם, בגדר אמת; אך בעוד האמת של־מעלה מוחלטת, האמת של־מטה יחסית: היא איננה אלא ביטוי לקוצר ההשגה של ה״יש״, שאינו יכול להתבונן בעצמו ״מלמעלה למטה״, להתעלות אל מעבר לעצמו ולידע, כי, לאמיתו של דבר, אין הוא אלא ״הארה בעלמא״ מן ה״יש״ האמיתי, אור אין־סוף הסובב כל עלמין. כ״יש״ בצמצומו אין בכוחו להבין את סוד ביטולו כאין ב״אין״ האלוהי הגדול. במיעוט השגתו הוא סבור, שמה שנתון, בגבולי הווייתו המצומצמת והפרטיקולרית, להשגתו — הוא ה״יש״, או, כלשונו של רש״ז, ש״למטה הוא היש לפי שהוא בבחי׳ השגה״. כנגד זה מה שלמעלה הוא לגביו בגדר ״אין״, ״לפי שהוא למעלה מהשגה, ולית מחשבה תפיסא ביה״.219 אולם מה שמהווה את גדרו של ה״יש״ בהתבוננות ״מלמטה למעלה״ מגלה דווקא את ביטולו כאין בידיעה ״מלמעלה למטה״: הייחודי, המצומצם, הניכר ״בפני עצמו״, הניתן להשגה, ש״למטה״ הוא בגדר ״יש״, בטל כאין ״למעלה״ דווקא בשל ייחודו, צמצומו והיותו מושג ״בפני עצמו״: זיוו המועט נכלל ובטל באור ה״אין״, שהוא ה״יש״ האמיתי, כקרן אור במקורה.220 לעתיד לבוא עתידה האמת המוחלטת להתגלות גם למטה. או אז יוודע כי ה״יש״ האמיתי הוא עצמות האור האלוהי, ואילו ה״יש״ שלמטה איננו אלא זיו בטל, ששוב לא יהא ניכר בעצמיותו ובצמצומו האינדיבידואלי.

ב׳ דעות אלה מציינות את ״יחודא עילאה״ ו״יחודא תתאה״ המהווים את אופני ייחודו של האל בעליונים ובתחתונים. ה״יש״ האלוהי אחד ויחיד הוא באמיתת מציאותו; בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד מלבדו. אולם בעוד ״למעלה״ ייחודו הוא בגילוי, שרוי הוא ״למטה״ בהעלם ובהסתר. ״יחודא עילאה״ מציין את הייחוד הגלוי בעולמות העליונים, הנכללים זה בזה ובטלים בכללות אחת לאור האלוהי. כנגד זה מציין ״יחודא תתאה״ את הייחוד המתעלם בעולמות הנבדלים והנפרדים. לשון אחר: ״יחודא עילאה״ מציין את הייחוד האלוהי ״כמו שהוא באמת, כולא קמיה כלא חשיב, וכמו שהוא קודם שנברא העולם כן גם עתה בלי שום שינוי״.221 זהו ייחוד ה״אין״, שבו מתכללת ובטלה כל ישות פרטיקולרית, והכול אחד בהשוואה אחת. ״יחודא תתאה״ מציין, כנגד זה, את התעלמותו של ה״אין״ והתלבשותו ב״יש״, לאמור — את התעלמותו של הייחוד האמיתי והתלבשותו־התגלותו. בייחוד הכניעה והמלכות, הלוא הוא הייחוד המתגלה ״למטה״ (כל עוד קיים ההבדל בין ״מטה״ ל״מעלה״), שעה שה״יש״ נכנע בפני מלך מלכי המלכים. השרוי בייחוד־של־התכללות הוא בעל ידיעה ש״מלמעלה למטה״. ידיעתו של השרוי בייחוד־של־כניעה (״ביטול היש״) היא זו ש״מלמטה למעלה״. ״הנה כתיב: ׳אל דעות ה׳׳, ב׳ דעות: יחודא עילאה ויחודא תתאה. יחודא עילאה מלמעלה למטה דכולא קמיה כלא כו׳. ויחודא תתאה ממטה למעלה בחי׳ יש מאין כו׳ כמ״ש במ״א. ושתיהם הם כוחות אלהות: יחודא תתאר, בשם אלקים המצמצם ומפריד להיות עלמא דפרודא בחי׳ יש כו׳, שיהיה ביטול היש דוקא, ויחודא עילאה בשם הוי׳ כו׳״.222 ״יחודא עילאה״, המציין את גילויו של אור אין־סוף בבחינת ״חלונות״, מתקיים באצילות, שבה ״האור בא שלא ע״י מסך כלל, והיינו הגילוי כמו דכולא קמיה כלא כו׳״. ״יחודא תתאה״ מתקיים, לעומת זאת, בבחינת ״חרכים״ בעולמות בי״ע: המסך המפסיק הוא ״הגורם להיות בחי׳ יש, ואע״פ שהמל׳ דאצי׳ בוקעת המסך ונעשה כמו נקב וסדק ומזה נימשך ביטול היש, מ״מ היינו יש ובטל: יחו״ת״.223 ידיעת הייחוד של העליונים (יחו״ע) היא ידיעת ה״אין״ האלוהי באמיתת מציאותו הבלתי משתנה, שבו בטל ונכלל גל הנמצא (כלומר — כל הנמצא לעצמו ובצמצומו). ואילו ידיעת הייחוד של התחתונים (יחו״ת) היא ידיעתם את ה״יש״ בדמותו, אשר נכנע בפני מלכות שמים ומקבל על עצמו את עולה. לכלל שלמותה האחרונה תגיע ההוויה, כאשר ״גם ממטה למעלה מתגלה בחי׳ ביטול דכולא קמיה כלא חשיב... וכמ״ש בזהר הקדוש ׳למהוי אחד באחד׳, שבבחי׳ יחודא תתאה שורה ומתגלה יחודא עילאה, כי בלא גילוי בחינת יחודא תתאה תהילה אינו שורה ומתגלה יחודא עילאה״.224 לשון אחר, משיתקיים למטה יחודא תתאה בביטולו של ה״יש״, ימשך בו ה״אין״ דיחודא עילאה ויתגלה בו בהתגלותו למעלה. הרצון העליון יתקיים במלואו, שעה שמטה ומעלה יהיו שווים: ״עיקר המשכה של גילוי רצונו ית׳ למטה להיות ממטה למעלה שוה כמו מלמעלה למטה, וכמו שמלמעלה למטה הכל בטל לפניו ית׳ וכאין ואפס ממש... כך היה בבחי׳ גילוי ממטה למעלה״.225 לאמיתו של דבר, לא יהיו אז עוד עליונים ותחתונים; רק ה״אין״ האלוהי הוא שיהיה, וכולם כאחד ישמשו משכן לגילויו. בעוד ה״יש״ שרוי לפי שעה בהעלם ובהסתר, והגילוי קיים רק בעולמות העליונים, עומד החזון האסכטולוגי בסימנו של הגילוי למעלה ולמטה כאחד: ״ולע״ל שיהיה גילוי אלקות הנה מבחי׳ אין והעלם יהיה בחי׳ אני, אשר ׳אני׳ מורה על גילוי, והיינו שיהיה גילוי בחי׳ אני דהיינו מה שלמעלה היש כו׳... דהיינו מה שעכשיו בחי׳ העלם בתכלית ונק׳ מלמטה למעלה בשם אין, יומשך לע״ל בבחי׳ גילוי להיות הגילוי למטה ג״כ כמו שהוא למעלה״.226 בעת שבא האדם לכלל הכרה, ש״כל מה שלמטה מטה הוא יותר כלא, ולא כמו שנראה בערכנו, שהבריאה היא יש מאין. ונראה לעינינו גשמיות העולם ליש ודבר נפרד״227 — הריהו יוצא מתוך גדרי עצמיותו להיות כלי מתוקן ומזוכך או דירה נאה ומטופחת לאור האלוהי, שיבוא לשכון בקרבו.

(ד) תורת רמח״ל כמקור לשיטת רש״ז

אף שנמנעתי מלדון במאמר זה במקורותיו של רש״ז, אי־אפשר לי שלא להזכיר את תורתו העיונית של ר׳ משה חיים לוצאטו, שיסודי בניינה וגיבושה הם, לדעתי, המקור המרכזי לשיטתו העיונית של רש״ז. נקודת המוצא של רמח״ל בדיונו בבריאה ובתכליתה היא רצונו של האל לגלות בפועל את ייחודו במציאותו המחוייבת ובשליטתו הגמורה.228 גילוי הייחוד הוא ״מה שרצה בו הרצון העליון, ועל־פי כונה זאת חקק חוקות נבראיו; וכל המסיבות אשר גלגל וסבב הם מה שצריך כדי לבא לתכלית הזה. והנה נוכל לומר, שכל העולם ומלואו, וכל אשר נוכל להתבונן בו, הכל תלוי ועומד על ענין שלימות יחודו ית׳, שרצה לגלות בפועל לעיני הנבראים האלה״.229 הואיל וגדרו של הייחוד, שלא כגידרן של שאר מעלות הטוב, הוא שלילי,230 אין הוא יכול לבוא לכלל גילוי אלא מתוך היפוכו, לאמור — מתוך שלילתו וביטולו של זה. בבחינת היפוכו המוחלט של הייחוד לא נברא אפוא הרע אלא לשם ביטולו; מתוך ביטולו יתגלה הייחוד האלוהי במלואו; מתוך ביטולו ייוודע כי אין זולת האל במציאותו המחוייבת ואין מונע לשליטתו הגמורה והמוחלטת. ההסתר, שהוא שורש התהוותו של הרע, אינו עשוי, אם כן, אלא ״כדי להגלות״. זהו הכלל: ״מה שהוא מסתיר פניו ונותן מקום לרע לימצא עד שיחזור ויגלה טובו, והרע לא ימצא עוד, ונראה יחוד ממשלתו״.231 יתרה מזאת: ככל שיתגבר הרע ויכביד את עולו, ״כן יותר יגלה כח יחודו ית׳ וממשלתו העצומה אשר הוא כל יכול, ומתוך עומק הצרות הרבות והרעות [דוקא] מצמיח ישועה בכחו הגדול ודאי״.232 מהלכה הדיאלקטי של הבריאה מראשיתה עומד בסימנו של הרצון האלוהי לגילוי הייחוד. אלמלא רצון זה לא היה הקב״ה בורא אותה חסרה: רק בהתגברה על חסרונותיה ובעשותה למען ביטול הרעות שבה, שהן כמערערות על ייחודה של הממשלה האלוהית, היא תוכל לבוא לכלל גילוי הייחוד, המהווה, בשל ביטולו המוחלט של הרע הכרוך בו, את שלמותה העליונה בתום סיבובה.233 כך הופך אפוא הייחוד, בבחינת תכלית שלמותה של הבריאה באחריתה, לשורש חסרונה ולמקור רעותיה בראשיתה. ״כשבחר שהמתגלה משלמותו יהיה יחודו ית׳, אז נמשך מזה שיהיה חסרון בנבראיו, שהרי צריך להראות החסרון כדי להראות שלילתו״.234 גם הסברו של מעשה הצמצום, שבציינו את שורש גילויו של הגבולי מתוך האין־סופי235 הוא מהווה את ראשיתה של הבריאה, מתקשר לרעיון המרכזי של גילוי הייחוד בביטול היפוכו: הצמצום איננו אלא ״התעלם השלמות והשאיר חק א׳ בלתי שלם״ המאפשר את העבודה הדתית כמעשה ההשתלמות העצמית.236 הצמצום מכוון לגילוי השלמות שנתעלמה בו: ״כדי לגלות טובו יעלים שלמותו כדי לגלותו בפועל והיינו כמקלקל ע״מ לתקן״.237 התיקון הוא סוף סיבוב מהלכה של הבריאה, שהעלם הייחוד בראשיתה הוא צורך גילויו בפועל באחריתה.

דומה שדי בדברים קצרים אלה כדי להכיר על־פיהם את דמיון־המבנה המפתיע בין שיטתו של רמח״ל לתורתו של רש״ז. הרע שבהגותו של רמח״ל התגלגל והפך ל״יש״ במשנתו של רש״ז. זה אומר: לא נברא הרע אלא לצורך ביטולו, וזה אומר: לא נתהווה ה״יש״ אלא על מנת שיתבטל באחריתו. גלגולו של הרע הרמח״לי ב״יש״ החב״די עולה בקנה אחד עם מגמתה הכללית של החסידות להעתיק את התאוסופיה אל בבואתה הנפשית ולגלות את מדרגותיה הנעלמות של ההוויה האלוהית ברבדים הפנימיים של נשמת האדם238 (והרי גילויו המובהק של ה״יש״ בשיטת רש״ז הוא במישור הפסיכולוגי). הרע וה״יש״ מהווים שניהם את היפוכו של הייחוד: במשמעותו הפרינציפיונית עומד הרע בסתירה מוחלטת לייחוד האלוהי במציאותו המחויבת של האל ובשליטתו הגמורה, וה״יש״ בצמצומו הוא היפוכו של ה״אין״, שבייחודו בטל ונכלל כל נמצא. הן ברע והן ב״יש״ יש בחינה של מראית עין, ועל כן מושרש ביטולם בעצם הווייתם, שהיא רק מכוחו של הייחוד האלוהי המתעלם לפי שעה, של הייחוד העתיד להתגלות. רמח״ל ורש״ז גם יחד רואים בגילוי הייחוד לעתיד לבוא את תכליתה של הבריאה ואת שלמותה האחרונה, ושניהם מסבירים את מעשה הצמצום כנקודת הראשית של המהלך הקוסמי הדיאלקטי, שראשיתו העלם הייחוד, ואחריתו — בביטול היפוכו ומניעתו.

במסגרת זו אין בידי להרחיב את ההשוואה אל מעבר למיבנה היסודי של שתי השיטות, אף־על־פי שהשוואה מעין זו עשויה להביא לכלל תוצאות מעניינות ומסקנות חשובות. אולם אין להניח לצד השווה שבשיטות לטשטש את השונה והמבדיל ביניהן בעמדות היסודיות ובאינטרסים המרכזיים. בקשר לכך יש לציין במיוחד שלוש נקודות:

דימוי האל בשיטתו של רמח״ל הוא תאיסטי־טרנסצנדנטי מובהק, בעוד רש״ז מבקש לקיים את הטרנסצנדנציה מבלי לוותר על האימננציה האלוהית. ניתוח מאמריו של רש״ז מגלה, כמו שנתברר, מגמה פאנאנתאסטית מסויגת.

חפץ ההטבה האלוהי הוא אחד מרעיונותיו היסודיים של רמח״ל, והוא חוזר ועוסק בו בחיבורים רבים. לעומת רצון ההטבה מדגיש רש״ז את רצון המלוכה של האל, ועל־פיו הוא מסביר את התהוותם של העולמות ואת תכליתם ושלמות הצלחתם.

אצל רמח״ל בולט אופיו הפרסונלי של האל המנהיג את ״סיבוב״ הבריאה עד שלמותה. גם בהגותו של רש״ז טבוע מהלכה של הבריאה בחותמה של תכליתיות ברורה, אך היסוד הפרסונלי שבדימוי האל הרוצה, המנהיג והמשגיח מטושטש עד שאינו נמצא כמעט. אפשרות של התערבות אלוהית ישירה להכחדת הרע ולגילוי הייחוד בגאולה השלמה היא, לאמיתו של דבר, מעבר לאופקה הרוחני של שיטת רש״ז.

(ה) החזון האסכטולוגי בסימן גילויו של התענוג העליון

התמורה המעמיקה המגיעה לקיצה באחרית הימים, שעה שה״יש״ מגיע לביטולו הגמור בהתקדשו לרוחני ובשמשו אך כלי להתגלותו, מעוררת שמחה יתרה למעלה וממשיכה לעולם, שעד הנה היה שרוי, מחמת העלם האור, בצער וייסורים, את העונג העליון. משנאבק ה״יש״ ב״שם אלהים״, המטביע בו את חותם הצמצום והסגירות, ומתקין את עצמו לשמש אך היכל של קדושה לאור העליון, משנה הוא, ואף מהפך לחלוטין, את טבעו.239 היפוך זה של הטבע, שבו מבטל ה״יש״ את נפרדותו ונבדלותו, חורג אל מעבר לגדרו ופורץ את גבולי ישותו המצומצמת, הוא בגדר ״חידוש״ לגבי ה״יש״, שמטבעו הוא מסתגר ומתכנס בתוך הארתו המצומצמת. חידוש מתמיה ומפליא זה של שינוי טבע ה״יש״ והיפוכו, כמוהו כמעשים זרים ומשונים, מעורר שחוק ושמחה. בעקבות המגיד240 מביא רש״ז את משל הציפור המדברת להבהרת דבריו:

וכמ״ש בלק״א בשם המגיד נ״ע המשל מ׳לב מלכים אין חקר׳ (מש׳ כה, ג), כשרוצים להמשיכו שיפנה לבקשת ההדיוט הוא ע״י שמביאים בנו הקטן שישתעשע בו או שמביאים דבר חדוש כמו צפור המדברת. כי כלום הסר מבית המלך, ואין כל זהב וכסף חשוב לנגדו מאומה, רק איזה דבר חידוש. כמ״כ כתיב: ׳ממושבותיכם׳ דייקא ׳תביאו׳ (וי׳ כג, יז), מבחי׳ ישיבה שהוא בי״ע. משם דייקא הוא העלאת מ״נ... והיינו שהוא עד״מ דבר חידוש שהיש בטל, ועי״ז דוקא ממשיכים מ״ד מבחי׳ אצילות.241

כשם שביטולה של האצילות והתכללותה הגמורה במקורה אינם בגדר חידוש,242 שהרי זה טבעה מני אז, כך גם ״מה שהנשמה קודם התלבשותה בגוף ונפש הבהמית היתה בבחי׳ ביטול — אין זה חידוש כלל, כי כל העולמות כולם הם באמת כטפה מים אוקיינוס וכלא חשיבי. אבל מה שאח״כ, בהתלבשות הנשמה בגוף, גם הגוף ונה״ב יש להם בחי׳ כלות הנפש... להיות גם היש בטל כביטול טפח בים״ — זהו, בבחינת העלאת מ״ן ממטה למעלה, החידוש המופלג, המעורר שחוק וחדווה.243 הפסוק ״צחוק עשה לי אלהים״ (בר׳ כא, ו) בא ללמדנו, על־פי דרושו של רש״ז, כי מקורו של הצחוק הוא דווקא בשם אלוהים, שבהעלימו את האור העליון הוא מהווה את ה״יש״ לצורך ביטולו: ״בחי׳ שם אלהים המסתיר להיות בחי׳ יש — מזה נעשה צחוק וגילוי תענוג העליון, והיינו כשנעשה ביטול היש... שהשחוק נמשך מביטול היש, לפי שזהו דבר חידוש״.244 בהוראה זו דורש רש״ז גם את הפסוק ״לויתן זה יצרת לשחק בו״ (תה׳ קד, כו): ׳״לויתן׳ לשון התחברות,245 שהיא התחברות יש לאין, שהגשמיות בטל לרוחניות, ׳יצרת לשחק בו׳, שמזה נעשו שחוק וחדוה למעלה״.246 בבטלו את נפרדותו ובהתקינו עצמו ״דירה״ לאור האלוהי מקיים ה״יש״ את הרצון העליון וגורם נחת רוח למעלה ולמטה. בהיגלות האורה הגדולה מתוך חושך ה״יש״ מתגלה עונג עליון ושורה גם בקרב התחתונים, שבהיותם מלאים דעת ה׳ לא יוסיפו עוד לדעת צער ומכאוב: התענוג העליון והאמיתי, המציין את הארת אור אין־סוף קודם התלבשותה בסדר השתלשלות המדרגות, יהא מתפשט בעולמות ומאיר בקרבם עד עולם. זיהוי זה של התענוג העליון עם הארתו הגדולה של אור אין־סוף קשור בתיאור מהותו של הכתר ומעמדם של ב׳ פרצופיו. בעקבות קבלת האר״י247 חוזר רש״ז וקובע, כי בבחינת ממוצע בין המאציל לנאצלים יש בכתר ב׳ פרצופים: אריך אנפין (א״א) ועתיק יומין (ע״י). א״א, בחינתו התחתונה של הכתר או חיצוניותו, הוא שורשים ומקורם של הנאצלים, בעוד ע״י, בחינתו העליונה של הכתר או פנימיותו, מציין אח גילוייה של הבחינה התחתונה שבמאציל, המתגלה בכתר ומאירה בו. בבחינת שורש הנאצלים שרוי א״א בזיקה עם העולמות המשתלשלים ממנו. זיקה זו היא מקור זיהויו של א״א עם האור הקרוי ״סובב כל עלמין״.248 אף־על־פי שאור זה אינו מצטמצם ומתלבש בתוך העולמות להחיותם ולקיימם למדרגותיהם, נגדרת מעלתו היתירה בזיקתו אל העולמות, שאותם הוא מקיף בעילומו ובהסתרו. כנגד א״א, שורש הנאצלים, מציין ע״י — כבחינתו התחתונה של המאציל — את הארתו של אור אין־סוף הנמשכת ומתגלה בכתר.249 בבחינה זו נמצא ע״י מעבר לכל ערך ויחס אל העולמות, ואין לו כל שייכות עמהם. כשמו כן הוא: נעתק הוא ונבדל ומתנשא מימות עולם, ומעלתו היא למעלה מעלה אף מא״א, המתייחס אל העולמות בבחינת ״סובב כל עלמין״.250

את ב׳ בחינותיו של הכתר מתאר רש״ז כגיבושיהם ההיפוסטטיים העליונים של הרצון והתענוג. א״א מציין את הרצון האלוהי, ואילו ע״י — את התענוג המתלבש בפנימיותו.251 רש״ז מפתח בדרושיו שיטה מקיפה ומעמיקה בדבר מהותו של התענוג, מעמדו, מדרגותיו וגילוייו.252 התענוג מציין את החיות האלוהית שבכל דבר ודבר. הוא הכוח המעורר, המניע והמהווה, ובו טמון סודה של הדינאמיקה שבחי, ואם תמצא לומר — סודו של החי. התענוג והשמחה253 הם סיבתם התכליתית של הדברים כולם: ״בכל הדברים התכלי׳ והמכוון הוא מה שמתענג ושמח מזה. ולהפך נגד זה הוא ענין צער ויסורים ח״ו, שהם נגד התענוג. א״כ זהו ענין טוב ורע, שהתענוג הוא נק׳ טוב וחיות, כענין ׳להחיות בהן נפש כל חי׳ (ברכת ״בורא נפשות רבות״ שבברכות הנהנין), דחפי׳ לפיקוח ותענוג כמבואר בב״י בהל׳ ברכות סי׳ ר״ז,254 והרי שבחי׳ תענוג זה נק׳ ג״כ חיות ממש. ועד״ז ענין ׳ותחי רוח יעקב׳ (בר׳ מה, כז). ועד״ז הוא כל העמל האדם, כמו העוסק במו״מ כדי להרויח ולהתעשר, לפי שתענוג שלו הוא מזה. ויש מי שמייגע א״ע בחכמ׳׳ לפי שמזה הוא התענוג שלו״.255 שורשה של ההתעוררות הנפשית הדינמית נעוץ בתענוג, שהוא ״הגדול ורב מכל כחות הנפש, והוא ראש ומקור וחיות לכל דבר״.256 הוא ״נמשך ומתפשט באריכות והתרחבות ובריבוי יותר מכל כחות הנפש, כי התענוג ישנו בראי׳ ובשמיעה ובכל החושים ובשכל ובמדות״,257 ומעלתו אף גבוהה הרבה מזו של התעוררות הרצון, שהתענוג הוא טעמה הפנימי והכמוס: ״התענוג הוא עיקר המכוון, והרצון הולד אחר התענוג, שמחמת שיש נחת רוח ותענוג לפניו, לכך הוא רוצה וחפץ בכך״. משום כך אין המתגלה מן האדם לזולתו אלא ״בחי׳ רצון בלבד, כשמגלה לו רצונו להיות כך וכך. אבל פנימית העונג המלובש בו והמכוון מזה איזה עונג ונחת רוח לפניו — מזה לא ניתן להתודע ולהגלות״.258 התענוג הוא אפוא פנימיותו של הרצון, המהווה את גילויו בבחינת ״חיצוניות״ ו״אחוריים״. הרצון, המתעורר מחמת התענוג או השכל, הוא המתגלה, ״שמשיב לשואלו דבר: כך אני רוצה, ומצוה לזולתו לעשות רצונו, אבל התענוג או השכל, שמהם נמשך הרצון, אינם מתגלים אלא כמוסים ונעלמים בתוך הרצון, המעלימם ומכסה עליהם״, כמו ״עצם הגלגלת החופפת על המוח שבתוכה״.259

רש״ז מפרט באריכות את סוגיו הרבים והשונים של התענוג הגשמי. הוא קובע, שמקורם של תענוגים אלה כולם הוא ב״שבירת הכלים״: בבחינת תענוגיו הפחותים של העולם הזה ״הם רק ממה שנפל בשבה״כ, והוא פסולת ממש לגבי תענוג העליון״.260 אך לרעיון השבירה אבד בשיטתו של רש״ז ממדו הקטסטרופלי, והתהוותם של התענוגים הפחותים ואף הפסולים איננה אלא תהליך מדורג של צמצומים, ירידות והשתלשלויות, שבסופו נתעלם כליל התענוג העליון ותחתיו נתגלה התענוג הגשמי בצמצומו ובפחיתותו. גבוה לאין ערוך מתענוגי העולם הזה הוא תענוג העולם הבא למדרגותיו, ״לפי שהוא תענוג באופן אחר ומעלה עליונה לאין קץ על מהות התענוג היותר חשוב שבעוה״ז״,261 אבל גם תענוג גבוה זה איננו אלא בגדר גילוי מצומצם ביותר מן התענוג העליון, מקור התענוגים כולם. בתארו את המציאות כולה כמערכה מדורגת של תענוגים למיניהם, שבהשתלשלותם הם מציינים — לפי תפיסתו את התענוג כחיות — את גילויי החיים בצמצומם הגובר והולך, בא רש״ז לכלל זיהוי ״מקור התענוגים״ עם אור אין־סוף או עם עתיק יומין, הארתו המתלבשת בכתר. ״מקור התענוגים״, שהוא ״עצם התענוג״, המהווה את הגיבוש ההיפוסטטי העליון של התענוג כשהוא לעצמו, אינו נמשך, כתענוג של מטה, ״מדבר שחוץ ממנו״: ״מקור התענוג הוא בחי׳ עצמותו ית׳ ואינו עד״מ התענוג שלמטה באדם, שהתענוג הוא מאיזו דבר שחוץ ממנו, כמו מלמידת חכמה או איזה מאכל, משא״כ בו ית׳, שאין לך דבר שחוץ ממנו, ובחי׳ התענוג שבו היינו שהוא עצמו בחי׳ תענוג״.262 כל התענוגים הפרטיים, החל ברוחניים וכלה בגשמיים, אינם אלא גילוייה המצומצמים של עצמות התענוג העליון, שממנה הם מתהווים ומתגלים.

מעתה ניטיב להבין את משמעות חזונו האסכטולוגי של רש״ז, העומד בסימן התגלותו של התענוג העליון בעולמות כולם, למעלה ולמטה בהשוואה אחת. משמבטל ה״יש״ את נפרדותו ונבדלותו ומתקין את עצמו ״דירה״ לאור האלוהי, הוא עושה לקיום רצונו של הקב״ה לדור בקרב התחתונים. במילויו של הרצון האלוהי ממשיכים התחתונים ומגלים גם למטה, בעצמם, את התענוג העליון המלובש בפנימיותו. רצונו של האל להיות ״מלך על עם״ בא לכלל ביטויו בתורה ובמצוות, שכן בהן מקדש האדם את הגשמי ועושהו, בביטול ישותו הגסה־בנפרדותה, כלי לרוחני. מקורן ושורשן של המצוות, שבקיומן, בבחינת מצוות מלך, נכנע ה״יש״ ומבטל את עצמו, הוא בא״א, הרצון האלוהי, החופה על ע״י, התענוג האלוהי, המתלבש בתוכו ונעלם בפנימיותו. משמקיים האדם את המצוות המשתלשלות מן הרצון האלוהי, הוא ממשיך ל״יש״ המתקדש בביטולו את הארת אור אין־סוף, שהיא ע״י, הבחינה התחתונה שבמאציל. כשעושה האדם מן ה״אני״ ״אין״ ומבטל את ה״יש״ שבקרבו, הוא ״מעורר למעלה גילוי אין העליון הוא בחי׳ תענוג העליון, דקמיה באמת כולא כלא שיבא״.263 ב״ביטול היש״ מתגלה ה״יש האמיתי שעשועים העצמיים״.264 על־ידי קיום הרצון האלוהי והמשכתו במצוות ״נמשך ג״כ התענוג שבתוכו, וזהו ענין ׳יהא שמיה רבא מברך׳ (מן הקדיש),265 פי׳ שמיה הגדול היינו בחי׳ א״ס שלמעלה גם מבחי׳ כתר, שהכתר הוא הארת הסובב״.266 כך זוכה אפוא ה״יש״ בביטול נפרדותו ונבדלותו לגילוי העליון של התענוג האלוהי, המציין את האור שלמעלה מעלה מסדר ההתלבשות בעולמות למדרגותיהם. המשכתו של התענוג האלוהי בקיומו של רצון האל לדור בקרב התחתונים — משמעו אפוא גילויו של אור ה״אין״ בקרב ה״יש״ הבטל. זהו העונג לבלי שיעור המתעורר ומתפשט מן החידוש הגדול שבמעשה ביטולו של ה״יש״.

חזונו האסכטולוגי של רש״ז, שהוא גילויה של עצמות התענוג העליון, מהווה את שיאה וסיומה של ההיסטוריה הקוסמית, שאת מהלכה הדיאלקטי מסביר רש״ז בהתהוות ה״יש״ צורך ביטולו. יתרון מעלתו של גילוי האור הוא דווקא בהתקיימו מתוך חושך ה״יש״, ועל כן מתלבש התענוג העליון ברצון המלוכה של המאציל, שממנו מתחייבת, כמו שנתברר, מציאותו הנפרדת והנבדלת של ה״יש״. ״כך עלה ברצונו העליון במקור כל התענוגים הנעלם, שיהיה ענג לפניו בבחי׳ מלוכה דוקא, דהיינו להמשיך רצון וענג להיות רצון המאציל בזה שיהיה חפץ ומתענג בזה ׳אנא אמליך׳ כו׳. ועיקר הענג שבמלוכה העליונה עד רום המעלות היינו שיהיה יש ושיהיה היש בטל בקבלת עול מלכותו ברצון״,267 במאמר בודד מקשר רש״ז את התענוג האלוהי מ״ביטול היש״ בטבעו של הטוב להיטיב. דומה שבקישור זה הוא בא להסביר, מדוע נמשך מקור כל התענוגים ומתגלה דווקא כתענוג מ״ביטול היש״. ״אמנם באמת הנה כך הוא הרצון עליון להיות בחי׳ ביטול היש, והיינו כי באמת בחינת א״ס הוא בחינת תענוג... אלא שנמשך ממנו להיות תענוג מביטול היש, כי מטבע הטוב להטיב כר, ואז ממילא נמשך ג״כ בחי׳ רצון, ׳נתאוה הקב״ה׳ כו׳״.268 מקורה של הדטרמינציה שחלה בתענוג העליון, שעה שהתלבש והתגלה כ״תענוג מביטול היש״ (כלומר — כתענוג ״מדבר שחוץ ממנו״ כביכול) הוא ב״טבע הטוב להטיב״ לזולתו: מציאותו של ה״יש״ בחינת מקבל הטובה מושרשת ב״טבע הטוב״ ומתחייבת ממנו. התענוג מ״ביטול היש״ הוא אפוא תענוגו של הטוב העליון בהיטיבו לזולתו, שכן את הטוב הגדול באמת לא יוכל ה״יש״ להשיג אלא משיבטל את עצמו וישמש אך דירה או משכן לאור האלוהי המבקש לדור בקרבו. רק בדרך זו יזכה ה״יש״ להתעלות אל מדרגת ה״סובב״, שתענוגו גדול לאין ערוך מתענוגיו של ה״ממלא״ למדרגותיו. בהגלות אור ה״אין״ בקרב ה״יש״ הבטל יזכה ה״יש״ לתענוג שאין למעלה ממנו, ומעשה ההטבה האלוהי יבוא לכלל השלמתו המלאה. רק משביטל ה״יש״ את עצמו בבחינת מיפרה המתבדל של האחדות האלוהית, ושב וגילה בתוך עצמו את קדמונו ויחידו של עולם, שורה התענוג למטה כלמעלה. גילויו של התענוג העליון, שעד כה היה חבוי בפנימיותו של הרצון, הוא הוא המעלה היתירה, שלה זוכה ה״יש״ בביטולו, העלייה שלאחר הירידה: מתוך סדר ההשתלשלות וההתלבשות של האור ה״ממלא כל עלמין״, שראשיתו ברצון האלוהי, שבבחינת רצון של מלוכה הוא שורשם של העולמות הנאצלים והנבראים גם יחד, יעלו העולמות ויתנשאו אל מעבר לבחינת ה״ממלא״ ויזכו לגילוי העצמות האלוהית, שכבחינה תחתונה שבמאציל מציינת היא תענוג שאין למעלה ממנו.

1 ראו G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, p. 340 (להלן: שלום, Major Trends); י׳ תשבי וי׳ דן, ״חסידות״, האנציקלופדיה העברית, יז, עמ׳ 770, 771, 775 (להלן: הערך חסידות). היחיד שניסה עד כה לפרוש את משנתו העיונית של רש״ז ביריעה מחקרית רחבה הוא מ׳ טייטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב״ד, חלק שני, ורשה תרע״ג (להלן: טייטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב״ד). ראשית עיסוקי בחב״ד היא בסמינריון מוסמך שניתן על־ידי פרופ׳ י׳ תשבי באוניברסיטה העברית בירושלים בשנת תשכ״ח. תודתי מקרב לב נתונה לפרופ׳ תשבי, שמתורתו למדתי שנים הרבה, על פתחו בפני את שעריה של החסידות החב״דית בספרותה ובמשנתה.

2 אין הדברים שבהמשך מתכוונים לשמש דיון ממצה בשאלת היחס בין אין־סוף לאורו בשיטתו של רש״ז. הם רק באים לשמש תיאור רקע לתורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי. על ההבחנה בין אין־סוף לאורו ראו G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem 1974, p. 131 (להלן: שלום, Kabbalah).

3 ראו שלום, Major Trends, עמ׳ 341; י׳ וייס, ״חסידות של מיסטיקה וחסידות של אמונה״, מחקרים בחסידות ברסלב, בעריכת מ׳ פייקאז׳, ירושלים 1974, עמ׳ 87–95. ראו ר׳ ש״ץ, ״אנטי־ספיריטואליזם בחסידות״, מולד, 20 (1962), חוברת 171–172, עמ׳ 516–520 (להלן: ש״ץ, אנטי־ספיריטואליזם). לסייגי העמדה האימננטיסטית־פנתאיסטית ראו הערך חסידות, עמ׳ 776–778; מ׳ טייטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב״ד, עמ׳ 104–112.

4 לקוטי תורה מספר ויקרא, ווילנא תרפ״ח, נב ע״א, ד״ה: ואחר הצעה זו (להלן: לקוטי ויקרא). בדרושים לפרשת בשלח, שנדפסו יחד עם דרושים לפרשת פקודי בראש לקוטי ויקרא בפגינציה נפרדת, נמצא נוסח מקביל (ללא הפסקאות ששולבו ב״הוספות״ שבסוף לקוטי ויקרא): א ע״ב, ד״ה: והנה בחי׳ גילוי.

5 לקוטי ויקרא, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה. ראו גם: שם, מא ע״ב, ד״ה: וענין העלייה יובן.

6 דרושים לפרשת פקודי שבראש לקוטי ויקרא, ז ע״א, ד״ה: והנה תחלה יש להבין.

7 לקוטי ויקרא, מא ע״ב: ועניין העלייה יובן.

8 לקוטי תורה על מגילת שיר השירים, ווילנא תרס״ד (להלן: לקוטי שה״ש), א ע״א, ד״ה: והנה מב׳ בחי׳ כלה. ראו גם שם, ח ע״א, ד״ה: הנה בין המאציל לנאצלים.

9 לקוטי תורה מספר דברים, ווילנא תרס״ד (להלן: לקוטי דברים), מט ע״א, ד״ה: ומכל זה יובן. ראו גם לקוטי ויקרא, נב ע״ב, ד״ה: ולהבין ביאור ל׳ אור א״ס.

10 ראו שם, מא ע״ב, ד״ה: וענין העלייה יובן.

11 שם. ראו גם לקוטי תורה מספר במדבר, ווילנא תרפ״ח (להלן: לקוטי במדבר), מח ע״ב, ד״ה: אני ה׳ אלקיכם.

12 לקוטי ויקרא, מא ע״ב, ד״ה: וענין העלייה יובן.

13 שם, כח ע״ב, ד״ה: ביאור הדברים; שם, נב ע״ב, ד״ה: ולהבין ביאור ל׳ אור א״ס.

14 שם, ח ע״ב, ד״ה: והנה עפ״ז יובן. הביטוי ״אצילות העליון״ בא להבדיל בין אור אין־סוף, שהוא אצילות בכללות העולמות, לבין האצילות בהוראתה המצומצמת, שהיא עשייה בכללות הנמצאים.

15 שם, מד ע״א, ד״ה: ועפ״ז יובן ג״כ. ראו גם שם, מד ע״ב, ד״ה: ומכל מקום צ״ע.

16 שם, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה. ראו גם בדרושים לפרשת פקודי שבראש לקוטי ויקרא, ז ע״א, ד״ה: והנה תחלה יש להבין.

17 לקוטי ויקרא, א ע״א, ד״ה: ויקרא אל משה. ראו גם לקוטי במדבר, מ״ח ע״ב, ד״ה: אני ה׳ אלקיכם.

18 לקוטי ויקרא, מא ע״ב, ד״ה: וענין העלייה יובן.

19 שם, כ ע״א, ד״ה: שוש תשיש.

20 לקוטי דברים, ב ע״א, ד״ה: וביאור ענין זה.

21 שם.

22 רש״ז מצייר את מערכת ההשתלשלות כ״שלשלת האחוזה טבעת בטבעת עד שנעשה ארוכה״ — שם, יב ע״א, ד״ה: ענין ק״ש. ראו גם שם, צה ע״א, ד״ה: הנה תורה שבכתב.

23 שם, כט ע״א, ד״ה: וכל בניך.

24 שם, י ע״א, ד״ה: למען תירא. ראו גם שם, יב ע״א, ד״ה: והנה השתלשלות זו.

25 אגרת הקדש, סי׳ כ, קכט ע״ב – קל ע״א.

26 לקוטי ויקרא, יא ע״ב, ד״ה: להבין מ״ש בהגדה.

27 שם, מא ע״ב, ד״ה: וענין העלייה.

28 שם. ראו עוד: שם, לא ע״ב, ד״ה: אך בהי׳ היות זה; שם, לב ע״א, ד״ה: ובזה יובן מ״ש בנזיר.

29 לפעמים מכונה התהוות זו בשם ״דלוג״. ראו למשל לקוטי דברים, מו ע״ב, ד״ה: והנה הארה שבנפש. הדילוג הוא ״המשכה שלא כסדר ההשתלשלות״ — לקוטי ויקרא, יג ע״ב, ד״ה: והנה בחי׳ מצה זו; שם, יד ע״ב, ד״ה: וזהו ששת ימים; לקוטי שה״ש, מב ע״א, ד״ה: הנה ענין מדלג; שם, מ ע״ב, ד״ה: והנה צריך להקדים.

30 שם, ג ע״א, ד״ה: לבאר הדברים.

31 לקוטי דברים, מו ע״ב, ד״ה: והנה הארה שבנפש. וראו עוד שם, כ ע״ב, ד״ה: הנה פי׳ אחרי; לקוטי במדבר, עח ע״א, ד״ה: ומעתה יובן.

32 לקוטי דברים, מו ע״ב, ד״ה: והנה הארה שבנפש.

33 שם, ב ע״א, ד״ה: וביאור ענין זה.

34 שם. וראו עוד שם, יב ע״א, ד״ה: והנה השתלשלות זו. במאמר זה, שלא כבמאמרים הנזכרים לעיל בהערה 31, קובע רש״ז כי בין הגשמיות לרוחניות יש ערך כלשהו, שהרי ״הרוחניות מתלבשת בגשמיות״, בעוד המאציל הוא מעבר לכל יחס וערך עם העולם ונבדל לחלוטין מסדר השתלשלותן והתלבשותן של מדרגותיו.

35 לקוטי ויקרא, לא ע״ב, ד״ה: אך בהי׳ חיות זה. ראו גם ספר של בינונים (להלן: סש״ב), פמ״ח, סז ע״א; לקוטי במדבר, פו ע״א, ד״ה: החלצו מאתכם.

36 רש״ז מצטט (לקוטי ויקרא, ד ע״א, ד״ה: הנה בס׳ של בינונים) את המהר״ל מפראג (גבורות ה׳, ירושלים תשל״א, הקדמה שניה, עמ׳ ט) לציון הוראת הטרנסצנדנטיות האלוהית שבמילת ״קדוש״: ״עניו קדוש נאמר על מי שהוא נבדל״. ״קדוש פירושו מובדל״ (לקוטי ויקרא, לא ע״א, ד״ה: ונקדשתי), ״למעלה מגדר ההשתלשלות? (שם, כב ע״ב, ד״ה: בגמרא דב״מ) וש״אינו מתלבש תוך עלמין״ (לקוטי במדבר, מב ע״ב, ד״ה: ויהיו בני ישראל). ראו גם סש״ב, פמ״ו, סו ע״א. הצירוף ״קדוש ומובדל״ מופיע פעמים אין־מספר במאמריו של רש״ז.

37 כשם שהמידות ״גם קודם יציאתם בגילוי מהעלם להיות מציאת אהבה ותשוקה או יראה ופחד הם כלולים ונמצאים ממש באותו השכל המוליד״ — לקוטי דברים, י ע״א, ד״ה: למען תירא.

38 שם, ב ע״א–ע״ב, ד״ה: וביאור ענין זה (שם, נה צ״א, ד״ה: תקעו בחדש שופר — בהפניה למאמר הראשון); לקוטי ויקרא, ח ע״א, ד״ה: ביאור מעט.

39 על־פי דברים אלה רק מובן כי גם התופעה הניסיית מתפרשת בהתחדשות ״יש מאין״: התחדשותו של דבר (״יש״) המפר מנהגו של הטבע ומשנה חוקותיו. מהלכו הרגיל והקבוע של הטבע הוא בגדר ״אין״ לגבי ההתרחשות הניסיית: היא איננה גנוזה בו כאפשרות ואיננה נובעת ממנו בקשר סיבתי. כנגד זה ההתהוות ״יש מיש״ משולה לשינוי צורה, לאמור — לחשיפתה של הצורה הגנוזה בחומר באופן פונטציאלי. ראו שער היחוד והאמונה, פ״ב, עז ע״א–ע״ב.

40 במאמר Schopfung aus Nichts und Selbstverschrankung Gottes״, Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt am Main 1970, pp. 53-89 ג׳ שלום מתחקה אחר התפתחותו של רעיון הבריאה ״יש מאין״ מראשיתו. חלקו האחרון של המאמר (עמ׳ 84–89) מוקדש לבירור הרעיון בזיקתו אל תורת הצמצום.

41 לקוטי דברים, י ע״א, ד״ה: למען תירא.

42 שם, יב ע״א, ד״ה: והנה לכאורה השתלשלות זו.

43 לקוטי ויקרא, י ע״א, ד״ה: הנה לכאורה. וראו גם שם, לג ע״ב, ד״ה: לבאר הדברים.

44 שלום, Major Trends, עמ׳ 262; שלום, Kabbalah, עמ׳ 134–135. לתפיסת הצמצום בחסידות ראו הערך חסידות, עמ׳ 772–773. טייטלבוים מקדיש בספרו הרב מלאדי ומפלגת חב״ד דיון ארוך להתפתחות רעיון הצמצום מן האר״י עד החסידות (עמ׳ 43–61), ולדרכו של רש״ז בצמצום (עמ׳ 62–87). לאחרונה ניסה ע׳ פונקנשטיין לעמוד בדברים קצרים על תפיסת הצמצום של רש״ז: ״imitatio Dei ומושג הצימצום במשנת חב״ד״, ספר היובל לרפאל מאהלר, תל אביב 1974, עמ׳ 83–88.

45 לקוטי ויקרא, נא ע״ב, ד״ה: להבין מ״ש באוצ״ח.

46 שער היחוד והאמונה, פ״ז, פג ע״א–ע״ב. ראו שלום, Kabbalah, עמ׳ 135; טייטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב״ד, עמ׳ 87.

47 השוו סש״ב, פמ״ה, סה ע״א–ע״ב.

48 הלכות יסודי התורה, פ״ב, ה״י.

49 בו דווקא, ולא באין־סוף, מקורו הנעלם. ראו לקוטי ויקרא, מו ע״ב, ד״ה: והנה אחר שנתבאר; שם, נב ע״ב, ד״ה: ולהבין ביאור; לקוטי דברים, מט ע״א, ד״ה: ומכל זה יובן.

50 לקוטי ויקרא, נב ע״ב, ד״ה: ולהבין ביאור.

51 שם, מג ע״א–ע״ב, ד״ה: ביאור הדברים. ראו גם סש״ב, פמ״ח, סז ע״ב – סח ע״א.

52 קל״ח, פתחי חכמה, ירושלים תשכ״א, פתח כד, טז ע״ב.

53 שם.

54 לקוטי ויקרא, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה.

55 לקוטי דברים, מט ע״א, ד״ה: ומכל זה יובן.

56 שם, ד״ה: והנה מכל זה יובן.

57 קלח פתחי חכמה, פתח כד, טז ע״ב.

58 רש״ז מבחין בין ה״אור״, המציין את עצמותו הפשוטה של אור אין־סוף, לבין ה״הארה״ המתנוצצת ממנו בהתעלמותו, זו ה״הארה״ הכלולה ב״אור״ בשלילת קיומה העצמי, המצומצם והמובחן בגבולותיו. הארה זו קרויה גם ״זיו״.

59 לקוטי ויקרא, לא ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ חיות זה.

60 שם, א ע״א, ד״ה: ויקרא אל משה. ראו עוד: שם, יא ע״א, ד״ה: ועוי״ל בפי׳; שם, מא ע״ב, ד״ה: וענין העלייה; לקוטי דברים, סד ע״ב, ד״ה: והנה נתיב וירא.

61 לקוטי ויקרא, כב ע״ב – כג ע״א, ד״ה: וענין מתיבתא; שם, לא ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ חיות זה.

62 שם, לא ע״ב – לב ע״א, ד״ה: ובזה יובן מ״ש בנזיר. וראו עוד שם, כח ע״א, ד״ה: והנה מבחי׳ לבושיה.

63 לפי שרש״ז מוציא את הצמצום מידי פשוטו ומפרשו בהתעלמות אור אין־סוף, המציינת מיניה וביה את התגלות הארתו המצומצמת, דומה שהוא אינו מבחין הבחנה משמעותית בין הרשימו לבין הקו. שניהם באים לציין את ההארה המצומצמת.

64 לקוטי ויקרא, מג ע״ב, ד״ה: ביאור הדברים.

65 שם, נג ע״ב – נד ע״א, ד״ה: והנה ע״פ משל זה. רש״ז מטעים כי אף־על־פי שהאור המצומצם הוא רשימו בלבד, ״מ״מ נק׳ רשימו מהאור א״ס״, שכן ״גם כח ההשפעה להיות גבול נמשך ע״י כה הכל יכול הבלתי גבול״. ראו גם שם, נב ע״ב, ד״ה: ולהבין ביאור ל׳ אור א״ס.

66 לקוטי דברים, ב ע״ב, ד״ה: וביאור ענין זה. ראו גם שם, ג ע״א, ד״ה: והנה בחי׳ אתעדל״ע; שם, יא ע״ב, ד״ה: שמע ישראל; שם, כט ע״א, ד״ה: וכל בניך; שם, מה ע״ב, ד״ה: כי המצוה; שם, פה ע״א, ד״ה: אך הנה נודע.

67 דרושים לפרשת נשלח שבראש לקוטי ויקרא, א ע״א, ד״ה: ראו כי ה׳. ראו גם לקוטי ויקרא, נג ע״ב, ד״ה: והנה ע״פ משל זה.

68 לקוטי דברים, סד ע״ב, ד״ה: והנה כתיב וירא.

69 לקוטי ויקרא, כ ע״א, ד״ה: עולם לאכסדרה; שער היחוד והאמונה, פ״ד, עח ע״ב – עט ע״ב; שם, פ״ו, פ ע״א–ע״ב.

70 סש״ב, פכ״א, כז ע״א.

71 שם, פ״ו, י ע״ב. ראו גם שם, פ״כ, כו ע״א; שם, פל״ח, ג ע״א; שם, פל״ט, נב ע״ב; שם, פנ״א, עב ע״ב.

72 לקוטי דברים, נה ע״א, ד״ה: תקעו בחדש שופר.

73 ראו לעיל, לעניין היכללות הסופי באין־סופי על־ידי השלילה.

74 לקוטי׳ דברים, ב ע״ב, ד״ה: וביאור ענין זה; שם, סד ע״א, ד״ה: שובה ישראל. העולמות הם ״לבושים של המלך הקב״ה, אשר מסתתר ומתעלם ומתלבש בהם״ — סש״ב, פמ״ג, סא ע״ב.

75 למשמעותו המוגדרת של המונח ראו להלן.

76 סש״ב, פמ״ח, סז ע״ב. ראו גם לקוטי ויקרא, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה.

77 שם, סז ע״ב – סח ע״א.

78 ראו להלן.

79 שער היחוד והאמונה, פ״ג, ע״ה ע״ב.

80 שם, פ״ז, פב ע״ב.

81 שם, פ״ו, פא ע״א.

82 לקוטי דברים, כו ע״ב, ד״ה: ושמתי כדכד.

83 שער היחוד והאמונה, פ״ג, עח ע״א–ע״ב.

84 לקוטי דברים, נה ע״א, דה: תקעו בחדש שופר. ראו גם שם, סד ע״ב, ד״ה: והנה כתיב.

85 שם, נה ע״א, ד״ה: תקעו בחדש שופר.

86 ראו לעיל. וראו הערך חסידות, עמ׳ 778.

87 ראו לעיל, הערה 3.

88 ראו לעיל.

89 ראו להלן.

90 הביטוי ״בפני עצמו״, החוזר פעמים הרבה בדברי רש״ז, מציין שתי משמעויות: (א) את צמצומו של ה״יש״ כישות פרטית, מוגדרת ומובחנת; (ב) את התכנסותו בתוך עצמו והסתגרותו מפני ה״אין״. המשמעות הראשונה היא במישור האונטי, ואילו השנייה — במישור ההכרתי־תודעתי. דברים אלה אמורים גם לגבי הביטוי ״נפרד ונבדל״ השגור בפי רש״ז.

91 שער היחוד והאמונה, פ״ד, עט ע״ב.

92 לקוטי במדבר, פא ע״א, ד״ה: וידבר משה.

93 אגרת הקדש, סי׳ כ, קכט ע״ב.

94 לקוטי ויקרא, לה ע״ב, ד״ה: וזהו מארז״ל.

95 במיוחד בולטים המאמרים האקוסמיסטיים בחריפותם בס׳ ״בונה ירושלם״ (ירושלים תרפ״ו). באחד מהם נקבע, למשל, כי ״שמים וארץ הם כמו מסך מבדיל, שאינם רואי׳ אחדותו ית׳. ובאמת אינם רק דמיונות, שמתדמה שיש עולם, אבל באמת אינו רק אחדות פשוט, כמ״ש ׳אני ה׳ לא שניתי׳ (מל׳ ג, ו), כי כמו שקודם בה״ע הי׳ אפס מוחלט כ״א אחדותו ית׳, כן עתה. ומה שאנו רואים ישות העולם הוא רק דמיונות״ (סי׳ נ, עמ׳ נד). במקומות שונים קובע המחבר כי השינוי הכרוך בהתגלות העולם הוא רק מצד המקבלים. ראו למשל, סי׳ כח, עמ׳ כג; סי׳ עה, עמ׳ עה; סי׳ פ, עמ׳ פב; סי׳ קט, עמ׳ קו; סי׳ קיב, עמ׳ קיא; סי׳ קלב, עמ׳ קמב; סי׳ קלה, עמ׳ קנ; סי׳ קנ, עמ׳ קעה. ייחוסו של ס׳ ״בונה ירושלם״ אל רש״ז מפוקפק בעיני. אין ספק כי מצד אחד הספר הוא ביטוי למחשבה החב״דית, אולם מצד שני מצויים בו רעיונות, ציורים, ניסוחים וביטויים שאין למצוא כיוצא בהם בכתבי ר׳ שניאור זלמן מלאדי.

96 שער היחוד והאמונה, פ״ז, פא ע״ב. ראו גם שם, פ״ד, עט ע״ב.

97 שם, פ״ז, פב ע״א.

98 שם, פב ע״ב.

99 שם, פ״ג, עח ע״ב.

100 לקוטי ויקרא, נג ע״ב, ד״ה: והנה ע״פ משל זה.

101 בדברה על ״תורת הפאנתאיזם האקוסמיסטי של הרש״ז״ (ראו לעיל, הערה 3) מתעלמת ש״ץ מהטעמתה החוזרת ונשנית של הטרנסצנדנציה האלוהית בדבריו ובמאמריו. הצמצום הוא המגשר בין הטרנסצנדנציה לאימננציה. הוא מהווה, אמנם, ״אופן של גילוי״ (עמ׳ 517), אך לא של האלוהות בבחינתה העצמית, אלא של זיו מועט ומצומצם, שבצמצומו כאין הוא וכאפס לגביה ומהווה את היפוכה הגמור. התלבשותה של האלוהות והתכסותה בצמצום היא שורש האימננציה המתהווה למדרגותיה, ולא להפך. גילוייה המצומצמים של האימננציה האלוהית מתקיימים בתוככי העצמות הטרנסצנדנטית־כשלעצמה.

102 ראו להלן.

103 לקוטי במדבר, לח ע״א, ד״ה: והנה באתערותא דלתתא. ראו גם שם, ע ע״ב, ד״ה: לא הביט.

104 שם, סב ע״ב, ד״ה: אך להיות גילוי.

105 שם, לו ע״א, ד״ה: ענין החכמה.

106 שם, לה ע״א, ד״ה; אך כדי להיות.

107 שם, יג ע״ב, ד״ה: ותנה בחי׳ ראיה זו. על הגילוי לעתיד לבוא מדבר רש״ז במאמרים רבים.

108 ראו למשל, לקוטי דברים, יב ע״ב, ד״ה: ואהבת; שם, נג ע״ב, ד״ה: תקעו בחדש שופר; לקוטי במדבר, יב ע״ב, ד״ה: בשעה שהקדימו; סש״ב, פ״כ, כו ע״א.

109 לקוטי ויקרא, מג ע״ב, ד״ה: ומעתה יובן; שם, מד ע״א, ד״ה: ועפ״ז יובן; שם, נג ע״א, ד״ה: ולהבין ביאור.

110 לקוטי במדבר, לח ע״א, ד״ה: והנה באתערותא דלתתא. אור אין־סוף מתגלה ומאיר בחוכמה, שהיא ראשית האצילות וגילויה המובהק, ועל־ידה — בעולם האצילות כולו (שם, נב ע״ב, ד״ה: והנה מ״ש; לקוטי ויקרא, כג ע״א, ד״ה: ומעתה נחזור לעניננו). על הגילוי היתר של האור האלוהי באצילות ראו למשל עוד: שם, י ע״א, ד״ה: הנה לכאורה; לקוטי במדבר, נ ע״ב, ד״ה: והנה ההימשכות; שם, עה ע״ב, ד״ה: וזהו ענין.

111 ראו למשל, שם, סח ע״ב, ד״ה: ביאור על פסוק; שם, נ ע״ב, ד״ה: והנה ההמשכות; לקוטי ויקרא, ד ע״ב, ד״ה: וזהו הטעם; שם, כא ע״ב, דה: וזה ענין מ״ש בת״ז.

112 שם, מג ע״ב, ד״ה: ועפ״ז יובן. ראו גם אגרת הקדש, סי׳ כ, קל ע״א–ע״ב.

113 לקוטי במדבר, עה ע״ב, ד״ה: וזהו ענין.

114 שם, סח ע״ב, ד״ה: ביאור על פסוק.

115 ראו שם, סט ע״א, ד״ה: והנה כל המשכות.

116 לקוטי׳ ויקרא, כג ע״ב, ד״ה: ומעתה נחזור לעניננו. ראו גם שער היחוד והאמונה, פ״ו, פ ע״ב.

117 שם, פ״י, פז ע״א.

118 שם, פז ע״א–ע״ב.

119 שם, פ״ו, פ ע״ב; שם, פ״ט, פז ע״א; לקוטי ויקרא, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה.

120 שם, נא ע״ב, ד״ה: להבין מ״ש באוצ״ח. ראו גם שם, כה ע״ב, ד״ה: והנה התלבשות; אגרת הקדש, סי׳ כ, קל ע״א–ע״ב.

121 שער היחוד והאמונה, פ״ג, עח ע״ב.

122 לקוטי ויקרא, ג ע״ב, ד״ה: לבאר הדברים.

123 ראו להלן.

124 לקוטי ויקרא, טז ע״ב, ד״ה: הים ראה.

125 שם, יד ע״א, ד״ה: ועתה צ״ל.

126 לקוטי במדבר, כב ע״א, ד״ה: והנה ג׳ ידות.

127 לקוטי ויקרא, ג ע״ב, ד״ה: לבאר הדברים. לגבי העדר היחס שבין האצילות לבין בי״ע ראו למשל שם, י ע״א, ד״ה: הנה לכאורה; שם, יד ע״א, ד״ה: ועתה צ״ל; שם, יז ע״א, ד״ה: ומעתה יובן, ועוד הרבה.

128 שם, ח ע״ב, ד״ה: להבין ענין משמח.

129 לקוטי במדבר, לח ע״א, ד״ה: והנה באתערותא דלתתא. אור אין־סוף הוא אצילות בכללות העולמות, ועל כן עולם האצילות בי׳ ספירותיו הוא בגדר ״בחי׳ אצילות״ בלבד. באגרת הקדש מדגיש רש״ז כי הכלים, כלי הספירות, הם ״אלקות לברוא יש מאין״, שהרי הם כלולים ומיוחדים במקורם בבחינת ״איהו וגרמוהי חד״ (סי׳ כ, קכט ע״א – קל ע״ב). ראו גם לקוטי ויקרא, מג ע״ב, ד״ה: ועל פי זה יובן.

130 לקוטי במדבר, ח ע״א, ד״ה: וארשתיך לי לעולם.

131 שם, פב ע״ב, ד״ה: הנה להבין.

132 ראו לעיל.

133 לקוטי במדבר, סח ע״ב, ד״ה: ביאור על פסוק.

134 שער היחוד והאמונה, פ״ג, עח ע״א.

135 לקוטי ויקרא, כה ע״א, ד״ה: והנה מבחי׳ לבושיה.

136 שער היחוד והאמונה, פ״ו, פא ע״א–ע״ב.

137 במאמריו של רש״ז אין הרע מתואר כבעל אופי דמוני והרסני. התהוותו איננה כרוכה במשברים ובזעזועים קטסטרופליים, אלא קשורה בתהליכי הצמצום וההשתלשלות. בהתהוות המדורגת ״מאין ליש״ ״כ״כ גברו ועצמו הצמצומים והסתר פנים העליונים, עד שיוכלו להתהוות ולהבראות גם דברים טמאים וקליפות וס״א ולקבל חיותם וקיומם מדבר ה׳ ורוח פיו ית׳ בהסתר פנים וירידת המדרגות״ — סש״ב, פכ״ב, כז ע״ב. והשוו שם, פ״ו, י ע״ב; שם, פכ״ד, כט ע״ב; שם, פל״ו, מה ע״ב. השבירה הלוריאנית הופכת בפירושו של רש״ז להתהוות ״יש ודבר״, והתיקון מציין את ביטולו והכללתו ב״אין״ — לקוטי דברים, לג ע״ב, ד״ה: ביאור ענין מארז״ל. כמעט בנוסח נאופלטוני קובע רש״ז כי סיטרא אחרא ״נמשלה לחשך, שאין בו שום ממשות כלל, וממילא נדחה מפני האור״ — סש״ב, פכ״ט, לז ע״ב. מתיאוריה של ממלכת הקליפות ניטל לחלוטין היסוד המיתי, והרע שוב איננו רשות קוסמית המנהלת מאבק עם כוחות הקדושה. מן המישור התאוסופי והקוסמי הועתקה מלחמת הקדושה והטומאה אל המישור הפסיכולוגי: מצודתו של הרע פרושה בנשמת האדם, ובה מתקיים המאבק הקשה בין הנפש האלוהית לנפש הבהמית. דווקא בתיאורי הרע בגילוייו הפסיכולוגיים באה לכלל ביטוי מגמה ראליסטית, וכוחו של הרע זוכה להטעמה יתרה.

138 לקוטי במדבר, לו ע״ב, ד״ה: שלח לך.

139 שם, פא ע״א, ד״ה: וידבר משה. ראו גם שם, כ ע״ב, ד״ה: והנה בעבודת ה׳; שם, כא ע״ב, ד״ה: והנה ג׳ ידות; שם, מח ע״א, ד״ה: הנה בענין ב״פ אני; לקוטי שה״ש, יג ע״ב, ד״ה: הנך יפה רעיתי; לקוטי דברים, נא ע״א, ד״ה: וביאור הדברים; שם, נג ע״ב, תקעו בחדש; שם, נח ע״ב, ד״ה: והנה פי׳ שתמליכוני. הוראת הכתוב ״מלכותך מלכות כל עלמים״ (תה׳ קמה, יג) היא ש״התהוות כל עולמים וחיותם אינו אלא מבחי׳ מלכותו ית״׳ — שם, סח ע״א, ד״ה: לבאר ענין יו״כ. וראו למשל גם שם, ח ע״ב, ד״ה: והנה גילוי שמחה; שם, מח ע״א, ד״ה: אך הנה המשכה; שם, נו ע״א, ד״ה: ולהבין זה בתוספת, ועוד הרבה. גם הביטוי ״מלך העולם״ שבנוסח הברכה לא בא אלא לציין כי ״העולם הוא מבהי׳ מלכותו ית׳״ — שם, עב ע״ב, ד״ה: והנה יו״כ.

140 לקוטי במדבר, עז ע״ב, ד״ה: צו את בני ישראל.

141 קביעותיו של רש״ז לגבי מהותה של מידת המלכות מכוונות לפרקים אל בחינתה העקרונית. אולם עיקר מעייניו נתונים לבירור טיבה ומהותה של מלכות האצילות, שהיא סופו של עולם הייחוד מכאן וראשיתו של עולם הפירוד וה״יש״ הנבדל מכאן.

142 לקוטי במדבר, מד ע״ב, ד״ה: והיה לכם לציצית.

143 שם. על הפירוש שמעלה רש״ז למאמר ״אין מלך בלא עם״ (ראו ס׳ כד הקמח לרבנו בחיי בן אשר, ירושלים תשכ״א, ערך ״ראש השנה״, פב ע״ב. ראו גם ספר הישר המיוחס לרבנו תם, ירושלים תשכ״ז, השער הראשון, עמ׳ ט), שאותו הוא חוזר ומביא בדבריו, וראו להלן.

144 בשום פנים אין להסיק מתוך דברים אלה כי העולם, ולו בשורשו, הוא מחויב המציאות. מציאותו מתחייבת, אמנם, ממידת המלכות (שהרי ״אין מלך בלא עם״), אך מקור התגבשותה של זו במחשבה האלוהית כנקודת הראשית של תוכנית הבריאה ומהלכה הדיאלקטי (ראו להלן) הוא ברצון האלוהי הסוברני. משבחר האל ברצונו להתלבש במידת המלכות (ראו להלן), קבע ממילא את מציאותם של העולמות כמתחייבת ממנה.

145 לקוטי ויקרא, לא ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ חיות זה. ראו גם לקוטי במדבר, מח ע״ב, ד״ה: והגורם להיות; לקוטי דברים, י ע״א, ד״ה: למען תירא; שם, נח ע״ב, ד״ה: והנה פי׳ שתמליכוני; לקוטי שה״ש, יד ע״ב, ד״ה: קול דודי; שם, מ ע״ב, ד״ה: והנה לכן קראו חז״ל.

146 לקוטי במדבר, סח ע״ב, ד״ה: ביאור על פסוק. ראו גם שם, יז ע״א, ד״ה: והנה ארז״ל.

147 לקוטי ויקרא, לא ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ חיות זה. מקורו של הביטוי ״נח הפועל בנפעל״ הוא בס׳ הישר המיוחס לרבנו תם (סוף השער השלישי).

148 לקוטי במדבר, סח ע״ב, ד״ה: ביאור על פסוק.

149 לקוטי דברים, נו ע״א, ד״ה: ולהבין זה בתוספת.

150 ראו לעיל.

151 לקוטי ויקרא, לז ע״ב, ד״ה: והנה בנפילת החיות.

152 אגרת הקדש, סי׳ כ, קל ע״ב.

153 לקוטי ויקרא, יד ע״א, ד״ה: ועתה צ״ל ענין שביעי.

154 ראו לעיל.

155 לקוטי במדבר, סח ע״א, ד״ה: וזהו ומספר.

156 לקוטי ויקרא, טז ע״ב, ד״ה: הים ראה וינוס.

157 שם. לעניין המלכות כלבוש ראו עוד: שם, כח ע״א, ד״ה: והנה מבחי׳ לבושיה; לקוטי במדבר, יז ע״א, ד״ה: והנה ארז״ל; שם, כ ע״ב, ד״ה: והנה בעבודת ה׳; לקוטי שה״ש, יז ע״א, ד״ה: וביאור ענין יפתי; שם, יט ע״ב, ד״ה: ומעתה יובן; לקוטי דברים, מא ע״ב, ד״ה: והנה בשבועות; שם, נג ע״ב, ד״ה: תקעו בחדש שופר.

158 לקוטי במדבר, נ ע״ב, ד״ה: והנה ההמשכות. ראו למשל גם שם, עב ע״ב, ד״ה: הנה יעקב; לקוטי ויקרא, כח ע״א, ד״ה: והנה מבחי׳ לבושיה.

159 שם, כו ע״א, ד״ה: והנה כלל כל התורה. לענין המלכות המתנשאת וה״עם״ הנפרד ראו עוד שם, טז ע״ב, ד״ה: הים ראה וינוס; לקוטי במדבר, ה ע״א, ד״ה: והיה מספר בנ״י; שם, סח ע״ב, ד״ה: ביאור על פסוק; לקוטי דברים, סה ע״ב, ד״ה: איתא במ״ח; לק׳ שה״ש, מ ע״ב, ד״ה: והנה לכן קראו חז״ל; שער היחוד והאמונה, פ״ז, פא ע״ב.

160 לקוטי ויקרא, י ע״א, ד״ה: הנה לכאורה.

161 שם, יד ע״א–ע״ב, ד״ה: ועתה צ״ל.

162 לקוטי דברים, י ע״א, ד״ה: למען תירא.

163 שם, י ע״ב, ד״ה: למען תירא.

164 שם. על הקשר בין כתר למלכות ראו גם לקוטי במדבר, יז ע״א, ד״ה: והנה ארז״ל.

165 לקוטי שה״ש, כב ע״א, ד״ה: וזה צאינה וראינה. וראו גם שם, מ ע״ב, ד״ה: והנה לכן קראו חז״ל.

166 שם, יד ע״ב, ד״ה: קול דודי.

167 שם, מ ע״ב, ד״ה: והנה לכן קראו חז״ל.

168 שם, א ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה מב׳ בחי׳ כלה. ראו גם שם, מ ע״ב, ד״ה: וזהו שאמרו נתאוה.

169 לקוטי ויקרא, טז ע״ב, ד״ה: הים ראה וינוס. ראו גם שם, כו ע״א, ד״ה: והנה כלל כל התורה; שער היחוד והאמונה, פ״ז, פא ע״ב.

170 לקוטי במדבר, סח ע״ב, ד״ה: ביאור על פסוק. בנקודה זו מעורר רש״ז את השאלה: על מי, בעצם, פרוש שלטונו של מלך מלכי המלכים? היש זולתו וחוץ ממנו? ״הלא כל עצמיות הנבראים וחיותם הוא מבחי׳ מל׳, ואיך שייך לשון מלוכה?״ (לקוטי ויקרא, כח ע״א, ד״ה: והנה מבחי׳ לבושיה). תשובתו של רש״ז מכוונת אל ציורה של המלכות כלבוש: ״׳ה׳ מלך גאות לבש׳ (תה׳ צג, א), דהיינו מה שעלה במחשבה לפניו להאציל ולברוא העולמות אבי״ע בכדי שיהיה הוא ית׳ מלך על עם הנה מחשבה זו הוא מה שנתלבש בלבוש. שאינו כמו הרצון והמחשבה במלך ב״ו שרוצה למלוך על עבדיו, שעבדיו הם מהות ודבר גם בזולת מלכותו עליהם, ע״כ שייך רצון למלך למלוך עליהם. משא״כ למעלה, שהעולמות כולם מתהווים יש מאין ממנו ית׳ ע״י רצון זה. א״כ כדי שיהיה רצון זה למלוך עליהם הוא רק ע״ד בחי׳ לבוש, שמתלבש ברצון ומחשבה זו, ולכך אמר: ׳ה׳ מלך גאות לבש׳, דהיינו שהמחשבה עליונה שעלתה לפניו ׳אנא אמלוך׳ הוא רק בחי׳ לבוש בלבד״ (לקוטי במדבר, כ ע״ב, ד״ה: והנה בעבודת ה׳. ראו גם שם, כא ע״ב, ד״ה: והנה ג׳ ידות). המלכות, בחינת לבוש או מסך, היא חיץ בין ה״אין״ ל״יש״. היא מציינת את ההתלבשות, ההתכסות, או ההתעלמות, המתרחשת בעמקי הווייתו של ה״אין״ לצורך התגלותו של ה״יש״ ממנוי ובתוך תוכו. התהוותם של העולמות ״יש מאין״ כרוכה בהתכסותו של ה״אין״ בלבוש של מלכות. אף־על־פי שה״יש״ שרוי בעמקי ההוויה האלוהית, וממנה נתהווה, גורם לו הסתר האור, שבסימנו הוא קיים, להתיק את עצמו משורשו כאילו היה נפרד ונבדל. או אז מבקשת המלכות האלוהית להתגלות בקרבו ולהיוודע דווקא מתוך עמימותו. בקבלו על עצמו עולה של מלכות נמצא ה״יש״ מושך אל תוכו את אורה ומגיה את חשכת עולמו.

171 לקוטי שה״ש, מ ע״ב, ד״ה: וזהו שאמרו.

172 לקוטי במדבר, לז ע״א, ד״ה: שלח לך. הרעיון שבמאמר מתקשר אל ההנחה החב״דית הידועה ש״כל בחינה ומדרגה, שהיא נשפלת למטה יותר — שרשה גבוה ונעלה יותר... כל בחינה ומדרגה הנעלה יותר, יכולה לישפל ולירד למטה יותר״ — לקוטי ויקרא, לד ע״ב, ד״ה: והקדוש הג׳. וראו הערך חסידות, עמ׳ 777.

173 לקוטי דברים, נו ע״ב, ד״ה: ולהבין זה. ראו גם שם, נו ע״א, ד״ה: להבין המשנה (״עיקר בחי׳ המל׳ להיות יש ושיהיה היש בטל״).

174 ראו לקוטי ויקרא, כח ע״א, ד״ה: והנה מבחי׳ לבושיה. תכליתן של המצוות, בחינת מצוות מלך, מלך מלכי המלכים, היא להביא לכלל ביטול ה״יש״: ״יסוד כל המצות הוא להפוך היש לאין, דהיינו שיהיה ביטול היש״ (שם, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה). המלכות מבקשת להיגלות דווקא ״ברב עם״ רחוק וזר, ועל כן עוסקות מצוותיה דווקא בעניינים גשמיים, ב״דברים שתחת קליפת נוגה״, ״כדי שיהיה היש מהקליפת נוגה בטל ונכלל באור ה׳ וקדושתו״ (לקוטי שה״ש, כט ע״א, ד״ה: אך הנה ארז״ל). ביטול ה״יש״ וקידושו במעשה הדתי הוא יסודה של התורה כולה: ״שכשלוקח האתרוג למצוה שורה עליו בחי׳ אין״ (לקוטי במדבר, יט ע״ב, ד״ה: וענין ואהיה שעשועים).

175 לקוטי ויקרא, ד ע״ב, ד״ה: וזהו הטעם.

176 שם, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה.

177 שם, ד ע״ב, ד״ה: וזהו הטעם; שם, לז ע״א, ד״ה: והנה בנפילת; לקוטי במדבר, טז ע״א, ד״ה: אך הבחי׳ הב׳; שם, עו ע״ב, ד״ה: והנה שם ב״ן; לקוטי דברים, לא ע״א, ד״ה: ביאור הדברים; לקוטי שה״ש, יג ע״א, ד״ה: אבל צוארך בחרוזים; סש״ב, פ״ו, י ע״ב; שם, פכ״ב, כח ע״א; שם, פל״ה, מד ע״ב, ועוד הרבה.

178 לקוטי דברים, יא ע״ב, ד״ה: שמע ישראל. על ביטול הרצון ראו גם שם, סז ע״א, ד״ה: והנה תכלית המכוון; שם, פב ע״א, ד״ה: והנה סיבה הגורמת; שם, צח ע״א, ד״ה: אך המלאכים. ביטול ה״יש״ בא לכלל ביטוי בשינוי טבעו והרגלו של אדם — שם, כב ע״ב, ד״ה: ואפ״ל עוד. וראו להלן, הערה 239.

179 שם, נה ע״א, ד״ה: והנה מזה מובן; שם, נו ע״א–ע״ב, ד״ה: ולהבין זה בתוספת.

180 לקוטי שה״ש, מד ע״ב, ד״ה: מי יתנך.

181 לקוטי במדבר, צא ע״ב, ד״ה: אך עדיין.

182 שם, מה ע״ב, ד״ה: ענין התכלת.

183 לקוטי דברים, סז ע״א, ד״ה: והנה תכלית המכוון.

184 לקוטי ויקרא, יא ע״א, ד״ה: והנה עפ״ז יובן. ראו גם שם, לז ע״א, ד״ה: והניף הכהן; לקוטי במדבר, סח ע״ב, ד״ה: ביאור על פסוק; לקוטי שה״ש, כט ע״ב, ד״ה: לבבתני; שם, מג ע״ב, ד״ה; והנה ארז״ל.

185 סש״ב, פל״ה, מד ע״ב.

186 בתורת ״ביטול היש״ יש, כמדומה, כדי לסתור את ניסיונה של ר׳ ש״ץ לאפיין את שיטתו של רש״ז כ״אנטי־ספיריטואליזם בחסידות״ (עמ׳ 520). כלום באמת שקע רש״ז ״בתחושת החיים הפאנתאיסטית הטהורה״ וויתר לגמרי על המאבק עם העולם ועל הספיריטואליזציה שיש לחולל בו? ש״ץ קובעת כי ״עובדת קיומו של העולם כיסוד של מראית עין היא רצון אלהים, ויתר על כן, הוא מבקש שכך ישאר הדבר״, ועל כן מנוגד הצו הספיריטואלי לרצון האלוהי (שם). ההפך הוא הנכון! הרצון האלוהי מכוון לכך שה״יש״ יצא מגדר נפרדותו ויכיר בביטולו בתוך ה״אין״, יתנשא אל מעבר לעמימותו ויבטלנה בהכללתה בתוך העצמות האלוהית (מבלי לבטל בכך, כמבואר, את ממשותו האונטית). אלוהים מצוי, אמנם, בתוך ה״יש״ כמעבר לו, אך לשם גילויו באמיתת הווייתו על ה״יש״ לסלק את לבושיו, המפרידים בינו לבין ה״אין״ אשר ״סביב״. צו הספיריטואליזציה מהווה, על כן, את עיקרה ויסודה של העבודה הדתית במשנתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי. ראו לעניין זה הערך חסידות, עמ׳ 803–804.

187 לקוטי במדבר, ע ע״ב, ד״ה: לא הביט און.

188 לקוטי שה״ש, לה ע״ב, דה: ששים המה מלכות.

189 דרושים לפרשת פקודי שבראש לקוטי ויקרא, ג ע״א, ד״ה: אלה פקודי המשכן.

190 לקוטי במדבר, ע ע״ב, ד״ה: לא הביט און. וראו להלן, הדיון על ב׳ דעות.

191 שם, לז ע״א, ד״ה: שלח לך.

192 לקוטי שה״ש, מ ע״ב, ד״ה: וזהו שאמרו.

193 לקוטי ויקרא, ד ע״ב, ד״ה: וזהו הטעם. ראו גם שם, מד ע״א, ד״ה: והנה ביאור. הגילוי הגדול שלעתיד לבוא עומד במרכז חזונו האסכטולוגי של רש״ז. ראו למשל שם, ז ע״ב, ד״ה: ואכלתם אכול ושבוע; שם, ח ע״ב, ד״ה: והנה עפ״ז יובן; שם, י ע״א, ד״ה: הנה לכאורה; לקוטי במדבר, כ ע״א, ד״ה: נשא את ראש; שם, לו ע״א, ד״ה: ענין החכמה; שם, מח ע״א, ד״ה: הנה בענין; שם, גה ע״א, ד״ה: והשיב לו; ועוד במאמרים הרבה.

194 לקוטי ויקרא, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה. ראו גם לקוטי שה״ש, א ע״א, ד״ה: שיר השירים אשר לשלמה.

195 לקוטי במדבר, מה ע״א, ד״ה: אך המשכה זו היא. ראו גם שם, מה ע״ב, ד״ה: אך המשכה זו להיות.

196 החשיבה המיסטית נוטה לראות בקיום האונטי פונקציה של התודעה הדתית. בחסידות בכלל ובתורת חב״ד בפרט באה מגמה זו לכלל ביטוי מוטעם.

197 ראו לעיל.

198 לקוטי ויקרא, מד ע״א, ד״ה: ועפ״ז יובן.

199 שם, טז ע״ב, ד״ה: הים ראה וינוס. אפילו ״צדיק גמור עובד ה׳ ביראה ואהבה בתענוגי׳... הוא דבר בפני עצמו ירא ה׳ ואוהבו״, שכן האוהב ״הוא יש ולא אפס״ (סש״ב, פל״ה, מד ע״א–ע״ב). קביעה זו משמשת לרש״ז נקודת מוצא להבחנה בין הדרכים השונות בעבודה הדתית — בין זו הקרויה ״עבודה שבלב״ לבין זו שבתורה ובמצוות.

200 לקוטי במדבר, מה ע״א, ד״ה: ענין התכלת.

201 שם, ד״ה: אך המשכה זו היא. ראו גם שם, פז ע״א, ד״ה: ביאור ענין החלצו.

202 לקוטי ויקרא, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה. ראו גם שם, מב ע״ב, ד״ה: והנה מעתה יובן. במצוות, שבקיומן המתוקן מבטל האדם את ה״יש״, הוא ממשיך את ״גילוי אור א״ס למטה בבי״ע, כמו שמתגלה בע״ס דאצילות, אשר שם איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד״ — שם, יז ע״א, ד״ה: וכל זה הוא.

203 ראו זוהר ח״א, ה ע״ב.

204 מקורו של הזיהוי הוא בזה שהשבת מציינת את עליית העולמות, ו״העלייה היינו ג״כ בחי׳ ביטול״ וייחוד — לקוטי ויקרא, מב ע״ב, ד״ה: והנה מעתה יובן.

205 שם, מב ע״א, ד״ה: אך ענין העלייה.

206 שם, מד ע״א, ד״ה: והנה ביאור ענין שבת.

207 שם, מב ע״ב – מג ע״א, ד״ה: והנה מעתה.

208 לקוטי במדבר, יט ע״ב, ד״ה: וענין ואהיה שעשועים.

209 שם, כ ע״א, ד״ה: נשא את ראש.

210 ראו שם, עו ע״א, ד״ה: אך כיצד.

211 שם, פג ע״ב, ד״ה: ואשה כי תדור.

212 על יחו״ת ויחו״ע ראו עוד לקוטי דברים, יד ע״ב, ד״ה: ויהושע תיקן; שם, כג ע״ב – כד ע״א, ד״ה: אך הנה תכלית המכוון; שם, נו ע״א, ד״ה: להבין המשגה; שם, סז ע״ב, ד״ה: והנה תכלית המכוון; שם, עד ע״ב – עה ע״א, ד״ה: והנה האופנים; שם, צא ע״ב – צב ע״א, ד״ה: להבין ענין יו״ט שני; לקוטי שה״ש, כא ע״ב, ד״ה: והנה כתיב שאו ידיכם; שם, כט ע״ב, ד״ה: לבבתני; שער היחוד והאמונה, פ״ז, פא ע״ב – פב ע״ב.

213 לקוטי׳ שה״ש, מד ע״ב, ד״ה: מי יתנך כאח לי.

214 סש״ב, פל״ג, מב ע״ב.

215 לקוטי ויקרא, ד ע״ב, ד״ה: וזהו הטעם.

216 לקוטי דברים, ה ע״ב – ו ע״א, ד״ה: אך הנה כעת. ראו גם שם, ד ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ אלו של חלב ודבש.

217 שם, ט ע״א, ד״ה: וזאת המצוה. ראו גם שם, ד ע״א, ד״ה: אך הנה דעת; שם, יג ע״א, ד״ה: והנה ע״י בחינת ההעלאות; שם, לג ע״א, ד״ה: אני לדודי, ועוד.

218 שם, פג ע״א, ד״ה: ביום השמיני. ראו גם שם, כא ע״א, ד״ה: והנה בבחי׳ סוכ״ע; לקוטי׳ שה״ש, לב ע״ב, ד״ה: הנה עד חצות.

219 שם, מז ע״א, ד״ה: כי על כל כבוד חופה.

220 במאמרים מעטים ה״אין״ איננו מציין את עצמות האור האלוהי, אלא את הזיו המועט שנתגלה ממנה בצמצום. מאמרים אלה באים להדגיש כי ה״יש״ ש״למטה״ לא נתהווה אלא מ״הארה בעלמא״, שהיא כאין וכאפס לגבי מקורה (כלומר — אין כל ערך ויחס בינו לבינה), ובטלה ביטול גמור בעצמותו הפשוטה. ראו למשל לקוטי דברים, יט ע״ב, ד״ה: אחרי ה׳ אלהיכם; שם, כא ע״א, ד״ה: והנה בבחי׳ סוכ״ע. אין, כמובן, באינטרפרטציה זו של הפורמולה ״בריאה יש מאין״ משום סתירה לעצם תיאור התהוותו של ה״יש״ מן ה״אין״.

221 לקוטי במדבר, פה ע״ב, ד״ה: אלה מסעי.

222 לקוטי דברים, כג ע״ב, ד״ה: אך הנה תכלית המכוון. ראו גם לקוטי במדבר, ו ע״ב, ד״ה: והנה כל זה.

223 לקוטי דברים, צא ע״ב, ד״ה: להבין ענין יו״ט שני.

224 שם, כג ע״ב, ד״ה: אך הנה תכלית המכוון.

225 לקוטי במדבר, יג ע״א, ד״ה: והנה תכלית ענין התורה והמצות.

226 שם, מה ע״א, ד״ה: הנה בענין ב״פ אני. ראו גם לקוטי ויקרא, א ע״ב, ד״ה: ומעתה יובן.

227 שם, כז ע״א, ד״ה: וכאשר ישכיל.

228 על המציאות והשליטה כב׳ בחינותיו של הייחוד האלוהי ראו דעת תבונות, מהדורת ח׳ פרידלנדר, בני ברק תשל״ג, עמ׳ יב–יג (להלן: דעת תבונות); קל״ח פתחי חכמה, ירושלים תשכ״א, פתח א, ה ע״א–ע״ב.

229 דעת תבונות, עמ׳ יח.

230 ״גדר היחוד הוא שלילת הרע״ — שם, עמ׳ כ. הייחוד הינו ״שלילת כל מה שהוא זולתו״ — שם, עמ׳ כא.

231 שם, עמ׳ לא.

232 שם, עמ׳ כו–כז. ראו גם עמ׳ קפה–קפו.

233 רמח״ל קושר רעיון זה אל רצון ההטבה של האל. רצון זה הוא שורש מציאותו של העולם, שהרי ״אם אין מקבל הטוב, אין הטבה״ (שם, עמ׳ ד). כדי שההטבה לנבראים אכן תהיה, כרצון האל המיטיב, ״הטבה שלימה״ (ככל שיש בידם לקבל), מן הדין שיהיו ״מקבלים אותה ביגיע כפם, כי אז יהיו הם בעלי הטוב ההוא״ (שם, עמ׳ ה). רק מי שבהשתדלותו וביגיעתו עושה את הטוב קניינו העצמי, ״ולא מי שיתלווה לו הטוב בדרך מקרה״, זוכה לתכלית הטוב, שאפשר לו לקבל (ס׳ דרך השם, בתוך: ספר הדרכים, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ ח–ט). כדי שיוכל האדם להגיע לכלל מדרגה זו של טוב עצמי וליעשות בעליו, בראו הקב״ה חסר: רק משיתגבר על חסרונותיו ויוכל להם, יגיע אל הטוב השלם. רמח״ל מביא את רצון ההטבה השלמה של האל ואת רצונו בגילויו־בפועל של הייחוד לדרך אחת: גילויו בפועל של הייחוד הוא הוא ההטבה השלמה (קל״ח פתחי חכמה, פתח ד, ז ע״א).

234 דעת תבונות, עמ׳ כג.

235 ראו לעיל.

236 קל״ח פתחי חכמה, פתח ד, ז ע״ב.

237 שם.

238 שלום, Major Trends, עמ׳ 340–341.

239 ההיפוך המתקיים באדם, שעה שהוא מהפך את טבעו ורגילותו וגובר עליהם במאבקו עם הרע שבקרבו, משמש בידי רש״ז קריטריון עיקרי להערכת ההישג הדתי. מהלכה הדיאלקטי של ההיסטוריה הקוסמית מוצא את ביטויו המובהק בדינמיקה הפנימית שבאדם, שלפיה הוא שב מן ה״יש״ אל ביטולו בבחינת ״אין״ על־ידי ״אתהפכא חשוכא לנהורא״. התשובה בהוראתה העקרונית (לא זו המכוונת לבטל את הפגמים ולמלא את החסרונות, שנגרמו בעבירות וחטאים) מהווה את תמצית דרכו של האדם: ממדרגתן המעולה ומטהרתן היתרה לא ירדו הנשמות לעולם הזה אלא כדי לשוב בו בתשובה ולקיים בה ועל־ידה את ההיפוך הקשה מ״יש״ ל״אין״. ככל שההיפוך שמחולל האדם בקרבו גדול יותר, כן זוכה הוא למעלה גבוהה יותר: הוא מתרחק מן ה״יש״ שבהווייתו ומדבק את עצמו אל ה״אין״, שורשו ומקורו. ההיפוך המייגע והמפרך כרוך במאמצים נפשיים יתרים, שבהערתם מתגלים באדם כוחות ה״מעמקים״ הנעלמים בפנימיותו, והארה עליונה מתנוצצת בתוך נשמתו. בחינת אמת־מידה עיקרית למוד בה את פועל האדם ומעשהו, ההיפוך הוא נקודת המוצא שממנה בא רש״ז לתאר את תהליכי ה״אתכפיא״ וה״אתהפכא״. שלבים רצופים אלה (ראו הערך חסידות, עמ׳ 792) בהשתלמותו הדתית של האדם מתאפיינים ומצטיירים כשלבים בתהליך ההיפוך: בבחינת ה״אתכפיא״ בא האדם לכלל הפיכת לבושי הנפש הבהמית, ובבחינת ה״אתהפכא״ הוא מגיע לכלל הפיכת עצמותה ומהותה.

240 ראו מגיד דבריו ליעקב, ירושלים תשל״א, סי׳ קס, מט ע״א.

241 לקוטי במדבר, כ ע״א, ד״ה: וענין ממושבותיכם.

242 שם.

243 שם, מח ע״ב, ד״ה: והגורם להיות.

244 שם. וראו עוד שם, יח ע״ב, ד״ה: משחקת לפניו (כאן משולה גם התגלות ה״יש״ מתוך ה״אין״ — ולא רק ביטולו בו — ל״שינויים, דברים זרים״ ומשונים, שלא נעשים ״לפני שרים״ אלא על מנת שישחקו ויהגו מהם, ואין בהם, לאמיתו של דבר, ממש); שם, נ ע״ב, ד״ה: והנה ההמשכות; לקוטי דברים, סז ע״א, ד״ה: והנה תכלית המכוון; שם, צו ע״ב, ד״ה: ועפ״ז יובן; לקוטי׳ שה״ש, כז ע״א, ד״ה: ביאור הדברים.

245 מלשון לווי.

246 לקוטי במדבר, צא ע״ב, ד״ה: אך עדיין צ״ל; וראו שם, כב ע״א, ד״ה: והנה ג׳ ידות; שם, עז ע״ב, ד״ה: צו את בני ישראל.

247 ראו עץ חיים, ירושלים תר״ע, שמ״ב, פ״א, פט ע״א–ע״ג.

248 רש״ז איננו מקפיד במשמעות הטרמינולוגית של הביטוי. לרוב הוא מציין, כהיפוכו של ה״ממלא״, את אור ה״אין״ בכללותו, זה האור המתעלם מן העולמות ואינו מתלבש בקרבם להחיותם בצמצומם, אולם לפרקים משתמש רש״ז בביטוי זה לציון א״א, בחינתו התחתונה של הכתר ושורש הנאצלים. ראו להלן הערה 250.

249 ״בחינה אחרונה שבמאציל״ איננה מציינת בשיטתו של רש״ז את עצמות אור אין־סוף וכללותו, אלא רק ״קו וחוט לבד מהאור א״ס״, והוא הנקרא ״בחי׳ אחרונה לגבי האור״ (לקוטי שה״ש, ח ע״א, ד״ה: הנה בין המאציל לנאצלים). מקור פירושו זה של רש״ז למושג הלוריאני הוא במגמה הרווחת בדבריו להעתיק את היחס שבין אין־סוף לאורו אל זה שבין האור להארתו. אף־על־פי שאין הארה זו אלא ״הארה בעלמא״ מאור אין־סוף, מכל מקום הריהי הארת אור, שאין לו סוף, ועל כן היא מציינת בחינה, הנמצאת למעלה מסדר השתלשלותם של העולמות, שא״א הוא שורשם העליון.

250 לעניין הכתר וב׳ בחינותיו ראו לקוטי ויקרא, י ע״א, ד״ה: ואחר כ״ז יובן; שם, מו ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה אחר שנתבאר; לקוטי במדבר, לד ע״א, ד״ה: והנה על זה; שם, מט ע״ב, ד״ה: ביאור הדברים; שם, נט ע״א, ד״ה: ועתה יש להבין; לקוטי שה״ש, ז ע״ב – ח ע״א, ד״ה: הנה בין המאציל לנאצלים; שם, י ע״א, ד״ה: וזהו שחורה אני; לקוטי דברים, כא ע״א, ד״ה: והנה בבחי׳ סוכ״ע; שם, נב ע״ב, ד״ה: והנה להבת ביאור; שם, צט ע״א, ד״ה: מזמור שיר, ועוד.

251 ראו לקוטי שה״ש, מח ע״א, ד״ה: והנה כמו שת״ת דאימא; לקוטי ויקרא, כט ע״א, ד״ה: והנה ענין יום הכפורים; לקוטי במדבר, יט ע״ב, ד״ה: וענין ואהיה שעשועים; שם, לו ע״א, ד״ה: והנה בנוהג שבעולם, ועוד.

252 ראו הערך חסידות, עמ׳ 796.

253 ״השמחה היא התגלות התענוג״ — לקוטי דברים, מז ע״ב, ד״ה: אך לקרב. ראו גם לקוטי במדבר, לג ע״ב, ד״ה: והנה המצות.

254 ראו ס׳ עמק ברכה לר׳ אברהם הורוויץ, ירושלים תש״ל, עמ׳ נ.

255 לקוטי ויקרא, נב ע״א, ד״ה: ואחר הצעה זו (וראו גם, בשינויים קלים, בדרושים לפרשת בשלח שבראשי לקוטי ויקרא, א ע״ב, ד״ה: והנה בחי׳ גילוי).

256 לקוטי במדבר, יט ע״א, ד״ה: וענין ואהיה שעשועים.

257 לקוטי דברים, צג ע״ב, ד״ה: ואתה מרבבות קדש.

258 לקוטי במדבר, יח ע״א, ד״ה: ואח״כ ואהיה שעשועים.

259 שם, מה ע״א, ד״ה: אני ה׳ אלקיכם.

260 לקוטי ויקרא, נב ע״א, ד״ה: ואחר הצעה זו.

261 שם.

262 שם, כט ע״א, ד״ה: והנה ענין יום הכפורים. על מקור התענוג ראו עוד: שם, נב ע״א, ד״ה: ואחר הצעה זו; לקוטי במדבר, יט ע״א, ד״ה: וענין ואהיה שעשועים; שם, מז ע״א, ד״ה: והנה באתערותא דלתתא; לקוטי דברים, מז ע״ב, ד״ה: אך לקרב אל השכל; שם, פג ע״ב, ד״ה: וזהו אשר קדשנו; לקוטי שה״ש, יב ע״א, ד״ה: אך להבין; שם, כז ע״א, ד״ה: ביאור הדברים.

263 לקוטי במדבר, יט ע״ב, ד״ה: וענין ואהיה שעשועים.

264 שם, יח ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה ההפרש.

265 רש״ז מפרש בדרך כלל את מילת ״ברך״ בהוראה של ״משך״.

266 ״שמיה ובא״, שהוא ״בחי׳ א״ס שלמעלה גם מבחי׳ כתר״, מציין את ע״י, בעוד הכתר, ״הארת הסובב״, הוא א״א, המצויר בציור הגלגלת. ״כדי להיות שמיה מברך ונמשך למטה היינו ע״י שמנענע ראש, שהוא בחי׳ גלגלתא, וממילא מתנענע ונמשך ג״כ בחי׳ א״ס המלובש בו״ — ראו לקוטי במדבר, ג ע״א, ד״ה: ועתה יש לבאר.

267 לקוטי דברים, נו ע״ב, ד״ה: ולהבין זה בתוספת.

268 לקוטי במדבר, נ ע״א, ד״ה: ועתה יש לבאר. ראו גם לקוטי ויקרא, כט ע״ב, ד״ה: והנה בזח״ג.

פרק שביעי

אהבת אלוהים בתורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי

כוונתו של מאמר זה לברר את מהותה של אהבת אלוהים, משמעותה בחייו של אדם, מדרגותיה השונות (כמדרגות השתלמותו הרוחנית) ואופני הערתה בלבו — על־פי כתביו ובמסגרת משנתו של מייסד תנועת חב״ד.1 כאבן פינה משמשת במאמר ההנחה הקובעת, כי אהבת אלוהים היא הפנומן החווייתי המרכזי והגילוי הרוחני החשוב ביותר בעבודתו הדתית של האדם2 ובתהליך השתלמותו הרוחנית. בשיאיה העליונים של האהבה מתעלה אדם לכלל דבקות מופלגת ומתייצב על גבול Unio mystical. מבחינת השימושים הטרמינולוגיים הנקוטים בפי ר׳ שניאור זלמן מלאדי, רש״ז, סבוכה פרשה זו למדי, ולא תמיד מתגלים בתיאוריה השונים עקביות ואחידות.3 ואף־על־פי־כן טבועה שיטתו — גם בסוגיה מרכזית זו — בחותם של קונסיסטנטיות ברורה, ומעבר לזיקותיה המשתנות של הטרמינולוגיה החב״דית אל תיאורי אהבת אלוהים בפסוקי מקרא, במדרשי חז״ל ובמאמרי זוהר, ניבטת תמונה צלולה ומגובשת היטב, ועל־פיה נערוך את דיוננו בחמישה סעיפים: (א) מהות האהבה; (ב) ״האהבה המסותרת״; (ג) האהבה ש״במוחו ותעלומות לבו״ של אדם; (ד) ״אהבת עולם״; (ה) ״אהבה רבה״. בשל קשריהן ההדוקים של מדרגות האהבה ורציפות התפתחותן זו מזו מיטשטש לפרקים קו הגבול ביניהן. אולם תופעה זו, כפי שניווכח, היא ממין השיטה ואינהרנטית בתפיסתה, ואין ליחסה בשום אופן לחשיבה שאיננה בהירה כל צרכה.4

א. מהות האהבה

בניגוד להודאה ש״מרחוק״ הינה, ״דהיינו שבעצמו אינו אצל וסמוך לזה שמודה, אלא בבחי׳ אמונה״, הרי הברכה שבתפילה משמעה גילוי, ככתוב ״׳ברוך ה׳ מן העולם ועד העולם׳ (דה״א טז, לו בדילוג על ב׳ תיבות) כו׳, שנמשך מן העולם דאתכסיא עד העולם דאתגלייא... גילוי בנפש״, לגילוי זה כפריו של תהליך המתרחש בפנימיותו של אדם, קודמת האהבה קדימה הכרחית: ״ומתחלה צ״ל ׳ואהבת׳ כו׳, שעי״ז אח״כ בש״ע — ברכות והמשכות בא״י כו׳, היינו שבין בחי׳ הודאה לבתי׳ ברכה הוא בחי׳ אהבה״.5 מעמדה של האהבה כתהליך הגילוי וההארה בנפשו של אדם בא לידי ביטוי בסדר התפילות, שבו קודמת תפילת ״ואהבת״ שלאחר ״שמע״ להמשכה ולגילוי שבתפילת העמידה.6

משמעותה הראשונית של האהבה מתבררת על־פי קביעה לשונית: בקובעו כי שורשה של מילת ״אהבה״ הוא ״אבה״7 טעה, אמנם, רש״ז מבחינה דקדוקית טהורה, אך קלע אל האמת בציונה של הקִרבה העניינית הברורה בין ״אהב״ ל״אבה״ (מן הסתם אכן קיים קשר אטימולוגי בין שני שורשים אלה). לפי הסבר זה מציינת האהבה את הרצון, החפץ והתשוקה, שבאים לידי גילוי בהיפעלותה. האות ה״א שבמילת ״אהבה״ אינה שורשית, לדעת רש״ז, אלא מציינת את הלב, תחום התעוררותן של המידות והתלקחותן.8 צירוף זה של אותיות ״אהבה״ הוא שמקנה לה את משמעותה כ״רצון הלב״ או ״רעותא דליבא״ (ביטוי שגור מאוד בכתביו של רש״ז): ״אהבה מלשון אבה, והה׳ הנוספת הוא בחי׳ הבל הלב; שאבה פי׳ רצון המוח, ואהבה הוא רצון הלב״.9 תיאורה של האהבה כרצון הלב מצביע על מרכזיותה בין המידות הניעורות בו: הרצון שבה הוא ״פנימית המדות, כמו שאנו רואים בחוש שהרצון מנהיג המדות של אדם... והרי המדות תלוים ברצון, והיינו שהוא פנימיותם וחיותם״.10 בנוסח זה מתגלה בעקיפין הקרבה שבין הרצון לדעת, שגם אותה מתאר רש״ז כפנימיות המידות וחיותן: אהבה ״לשון אבה, שהוא רצון, ונמשך מהדעת שממשיך בחי׳ רצון העליון, כי דעת הוא לשון רצון, שדעת ורצון הכל ענין אחד, כמ״ש (עמ׳ ג, ב): ׳רק אתכם ידעתי מכל משפחות׳ כו׳, שהפי׳ שבחר ורצה בנו. כי דעת לשון התקשרות והתחברות כו׳, ולכן בחינת ׳ואהבת׳ לשון רצון נמשך מבחי׳ הדעת וההתבוננות בתפלה״.11 תורת האהבה של רש״ז עוסקת אפוא בתחום התמודדותו העיקרי של אדם: תחומו של הרצון, שבו נאבקים זה בזה אלוהים ואדם. על־פי הדיאלקטיקה החב״דית נתבע אדם לבטל ברצונו את רצונותיו הפרטיים כגילויי ישותו האינדיבידואלית ולגלות בקרבו — משנעקרו ממנו הללו, שמילאוהו בתחילה, והותירוהו עתה, בביטולם, פנוי וריק — את רצון אלוהים הרוחש בחשאי במעמקיו. בגילוי רצון פנימי זה, שיחיד הוא בשורש ההוויה וכשורשה, כשהרצונות הפרטיים כולם הם אך גילוייו החלקיים, המעוקמים, המסולפים והמהופכים, מתבטלת הדיכוטומיה שבין מלכות שמים למלכות בשר ודם, וגם בקרב התחתונים תהא נודעת מלכות אלוהים, ורצונו יתפשט וייוודע. להתעוררות האהבה יש אפוא מעמד מכריע בהגשמת הייעוד הגדול של ״דירה בתחתונים״.12 כפי התעוררות אהבתו של אדם וכמידת חפצו ותשוקתו ״שיהיה גילוי אור א״ס ב״ה ו׳אין עוד מלבדו׳ (דב׳ ד, לה) כו׳ למטה כמו למעלה — כך יומשך מלמעלה המשכת הארת גילוי זה אשר הוא מבקש״.13 ״מלמעלה״ הווה אומר: מן הפנימיות האלוהית הגנוזה בחביון נפשו של אדם, שכשהוא מתקשר בה ומעירה להוציאה ממאסרה, הוא מכשיר עצמו ״דירה״ להתגלותה (אין בנוסח זה כדי לבטל את ממשותו של תהליך ההמשכה ״מלמעלה״ כפשט הלשון, אך ענייננו כאן בתהליכים המתרחשים בעולמו הנפשי של אדם, שהוא זירת ההתרחשות הפסיכו־קוסמית המרכזית בעיני רש״ז ובעיני החסידות בכללה). על־פי תיאור זה של ״אתערותא דלתתא״ מצטיירת ״התשוקה שיהיה גילוי אלקות״ כהעלאת מ״ן בהתעוררות עבודתו של אדם בלבבו, ״אבל עדיין אין כאן הגילוי בפ״מ, רק שחפץ ומשתוקק״ להתקיימותו. בבחינת ״דירה בתחתונים״ מתרחש הגילוי רק בשלב הבא של המשכת מ״ד, במפגש המיסטי של יחו״ע ויחו״ת,14 ״ע״י התגלות אחד דיחו״ע באחד דהעלאת מ״ן יחו״ת״,15 או, בלשון אחר, ברדת אור א״ס לשכון בקרב מי שהגיע לביטול ישותו המתבדלת ולהסרת מחיצותיה המפסיקות.

אנו למדים אפוא שכדרך התעלותו הרוחנית של אדם האהבה היא בחינת העלאת מ״ן בעבודתו. מכיוון שפעולה זו, על־פי קבלת האר״י, היא פעולת ליקוט הניצוצות, הוצאתם מתוך הפסולת והשבתם אל חיקה של ההוויה האלוהית, נוצר קשר הדוק ביותר בין התעוררות האהבה והתעצמותה לבין מעשה הבירור, על־פי האינטרפרטציה החדשה שהקנתה לו החסידות: הבירור הלוריאני מציין את הוצאתה של החיות האלוהית מאפלת גלותה והשבתה אל מקומה, ואילו הבירור החסידי מציין את גילוייה של החיות במקומה, כשהעולם מתקדש ככלי מזוכך להשרותה בקרבו.16 פעולה זו של זיכוך העולם מוצגת על־ידי רש״ז כפעולתה של אש האהבה, האש המתיכה, המזככת, המלבנת והמשנה, כי ״כל השתנות הוא ע״י האש דוקא כמו ׳מצרף לכסף וכור לזהב׳ (מש׳ יז, ג), עד כי ׳הגו סיגים מכסף׳ (שם, כה, ד) כו׳״. בראייתה השכלית של הנפש האלוהית לא מחולל האדם שום תמורה בנפשו הבהמית ולא פועל ״שום התפעלות שיתפעל להשתנות טבעו ומהותו באשר הוא שם ולשנות את טעמו אל ההיפך לגמרי, רק הוא כדקאקאי בבחי׳ כבדות ועצלות במקום נמוך שהיה בו, כ״א ע״י שיתלהב ויתלהט בנפשו עד כי נגע עד נקודת לבו ששם הוא יסוד האש העולה... ליפרד מן הפתילה בלי השקט ומנוחה״.17 מכוח התלהטותה של אש האהבה תתהפכנה לבסוף מידותיה של הנפש הבהמית שבאדם, ולא תתקיימנה במהותן הראשונה.18 בשל פעולה זו של האהבה, שכפל פנים של היתוך וזיכוך מתגלה בה, מתארה רש״ז כמבטלת את ה״יש״ וכמקיימת אותו בעת ובעונה אחת, ואם תמצא לומר — מקיימת אותו בביטולו דווקא. בהימשך ״רשפי אש האהבה... להיות ביטול היש״ בנשמות ישראל הריהי כאש השורפת את הסנה ואינה מכלתו: ״עכ״ז אינה אוכלת ומכלה אותם ממציאותם ח״ו, כ״א אדרבא שזהו הביטול הוא עיקר החיות״.19 חיות זו מתגלה בנפש אדם בהיבקע בקרבה ה״באר הנובעת ממטה למעלה״ בקיום האהבה ובגילוי מצפוניה מן ההעלם.20 קיצורו של דבר: הציווי שנצטווה איש ישראל על האהבה הוא ציווי הפנייתם של רצונותיו כולם — בכוח התבוננותו והשגתו באחדותה האלוהית של המציאותי — אל ה׳ לבדו, עד שלא יהא לו שום חפץ אחר.21 בנוסח אחר מסביר רש״ז את ציווי האהבה במובן זה שיהא שם שמים מתאהב על־ידי אדם (יומא פו ע״א), כלומר — שיהא גילוי האור האלוהי נמשך ומתקיים למטה בבחינת ״דירה בתחתונים״.22 מתוך כל הנוסחים הללו מצטייר מעמדה המרכזי של אהבת אלוהים בעבודתו של אדם.

במאמרים רבים מברר רש״ז את תוכנו של רצון הלב, כשהוא שב ודורש את הכתוב בדברים ו, ה (״ואהבת״) בזיקתו אל פסוק ״שמע״ שלפניו (מסגרת הדיון היא, לרוב, פירוש הסדר הליטורגי ובירור היחס שבין מערכותיו השונות):

אהבה מלשון אבה, דהיינו רצון, והכוונה שיהיה רצון האדם וחפצו ובקשתו בכל לב ונפש להיות גילוי אלקותו ויחודו ית׳ בעולם ונפש, וכמו שהיה קודם בריאת העולם, שהיה הוא לבדו הוא במקום העוה״ז השפל בבחי׳ גילוי, כי לא היה עדיין עולם המעלים ומסתיר... וככה הוא ממש גם עתה קמיה, דכולא כלא חשיבי קמיה, ״כי אני ה׳ לא שניתי״ כתיב (מל׳ ג, ו), רק שלפנינו העולם מסתיר ומעלים כו׳. וזהו ״ואהבת את ה׳ אלקיך״, שתאבה ותחפוץ שהוי׳, שהוא היה הוה ויהיה, בחי׳ ״לא שניתי״ ו״אין עוד״ ממש ״מלבדו״ (דב׳ ד, לה), הוא יהי׳ אלקיך בבחי׳ גילוי ממש בנפש ובעולם, שלא יהא העולם מעלים בו׳, אלא כמו שלמעלה כולא קמי׳ כלא... כך יהיה למטה בגילוי בלי שום הסתר פנים והעלם מכחות הנפש הבהמית המסתירים ומעלימים גילוי זה ונמשכים אחר גשמיות עוה״ז וחומריותו, שנראה לעיני בשר ליש ודבר בפ״ע, רק ׳ולעבדו בכל לבבכם׳ (דב׳ יא, יג), בב׳ לבבות.23

רצון הלב, על־פי מאמר נוסף, הוא, ״שיהי׳ בחי׳ הוי׳ עצמו שורה בך להיות אלוה שלך ממש, שיתאחד בך בבחי׳ גילוי... והמשכת גילוי בחי׳ הוי׳ יהי׳ ׳בכל לבבך׳, תוך שני לבבות, פנימיות וחיצוניות״.24 הרצון הפנימי בלב אדם הוא אפוא לגלות בקרבו את בחינתי ״הויה״, בחינה עליונה באור האלוהי, ששרויה מעבר לגבולותיו של ה״יש״ המעלים. גילוי זה, שהתרחשותו בלבב אדם באה לידי ביטוי בתמורה הגדולה במעמדה הקיומי של הנפש הבהמית — פירושו ביטולן של המחיצות המפסיקות בין פנימיות הנפש האלוהית לבין האור העליון, עד שתיעור בתשוקתה להיבטל באחדותו המוחלטת או, בלשון אחר, לגלותו בקרבה. גילוייה של אחדות זו מציין מיניה וביה את מחייתה של המציאות המכונסת בתחומי הווייתה הפרטית. בהערתה ובהלהבתה של תשוקה טמירה זו, המוטבעת בה, כפי שנראה, מעצם הווייתה, לצאת ממאסר הגוף והנפש הבהמית ולהתקשר בדבקות אמיצה בשורשה, תורמת הנפש את חלקה לקיומה של תכלית הבריאה: גילוי האור ״למטה״, בנפש אדם, בחינת ״דירה בתחתונים״. הגילוי המתרחש בתהליך הדרגתי אינו אלא הערתה של ״האהבה המסותרת״, הגנוזה בבחינת היחידה שבנפש:

יש שיסוד האש האלהי שבלבו הוא מתגבר יותר בבחי׳ גילוי כמשל גחלים בוערות כו׳, ויש שיסוד האש האלהי שבלבו הוא בהעלם, שהוא כמו גחלים עוממות, שרק ניצוץ א׳ יש בהם ובבחי׳ העלם; אבל ניצוץ א׳ יש בכל אחד ואחד מישראל. ולזה הוא העצה לנפחו בחזקה, שאז מתלהט ומתלהב ומתפשט בהגחלת כולו בבחי׳ גילוי. וכמ״כ בנפש האלהית שבאדם, שצריכים להבעיר הניצוץ שיש ביסוד האש שבלב, שיתגלה בבחי׳ גילוי ע״י שמנפחים בו. והוא כל סדר התפלה עד ק״ש, שהוא מתבונן בגדולתו ית׳... שזו ההתבוננות שבתפלה עד ״בכל לבבך״ שבק״ש הוא הכל בבחי׳ הניפוח שמנפחים את הניצוץ של יסוד האש האלהי שבלבבו שתאיר בבחי׳ גילוי בלב כו׳, וב״בכל לבבך״ שבק״ש מתגלה הניצוץ של יסוד האש האלהי בלב בבחי׳ גילוי, שמתלהט ומתלהב בתשוקה ורשפי אש אליו ית׳, וזהו ״ונקדשתי בתוך בנ״י״ (וי׳ כב, לב), פי׳ ״תוך בנ״י״ הוא נקודה הפנימי׳ של הלב של כאו״א מישראל... להיות לבם בוער ברשפי אש ואהבה עזה לאסתכלא ביקרא דמלכא, שהוא ית׳ קדוש ומובדל, ואין ערוך אליו כלל. ע״כ יהיה נתפס התשוקה אליו ית׳ על ידי ההתבוננות איך שהוא ית׳ קדוש... ובאדם הוא בחי׳ האהבה ד״בכל לבבך״, דהיינו גילוי פנימית הלב בבחי׳ גילוי ממש, להיות הלב מלא וגדוש מאהבת ה׳ בבחי׳ כלות הנפש.25

קטע חשוב זה מלמדנו קודם כול, שהערת האהבה מציינת את האקטיביזציה של החיות האלוהית הפנימית שבאדם, שבשל לבושי הקדרות של הגוף והנפש הבהמית היא סמויה מן העין ולא ניעורה לפעול פעולתה.26 האהבה מבטאת כאן את געגועי האדם אל הטרנסצנדנטי — אך לא אל זה שמעבר לעולם, כי אם אל זה השרוי בפנימיותו, אל הטרנסצנדנטי שבאימננטי: תהליך חריגתו של אדם אל מעבר לגבולות העולם הוא בראש וראשונה תהליך פנימי. ובהתחולל תהליך זה של גילוי ה״אין״ שב״יש״ ניעורים בנפש הגעגועים הקמאיים של ביטול היש, כיסופים טמירים עד ״כלות הנפש״.

תשוקת־דבקות זו מתוארת במאמרים רבים.27 היא מצטיירת ברטט של חיים חבויים בתוך העולמות. החיות האלוהית שבהם שרויה ״בתשוקה נפלאה להתעלות ולהתכלל באחד שהוא מקור וחיי החיים בחי׳ סוכ״ע״, וכך ניעור גם האדם, המתבונן ״בעין שכלו העלם והסתר חיות אלקות״, עד שהוא ״נמשך בטבע למעלה לאור באור החיים״.28 ההתבוננות מביאה את האדם לכלל השתלבות בתנועה המיסטית הפנימית של חיי היקום, משום שהיא מגלה לו את המשמעות האמיתית של תנועת החיים בערגה של שיבה אל המקור העליון. האהבה, שלעיתים קרובות ניכרים בתיאוריה סימנים של התעוררות אכסטטית מופלגת, מציינת את בחינת ה״רצוא״ בדינמיקה הנפשית, את תשוקת ההתעלות וההתכללות בשורש הנעלם, ״הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי, ולא ישאר ממנו מאומה ממהותה ועצמותה הראשון״.29 בפסגתה הנישאה מגיעה תשוקה זו לכלל חוויה של מסירת נפש, שהיא, כפי שניווכח להלן, ״עיקר העבודה״ ותכליתה.30 חוויה זו של התבטלות האישיות כרוכה בהתלקחות האש הקדושה של האהבה, שבבחינת התעוררות אמוציונלית רבת כוח מזעזעת את מחיצות ה״אני״, פורצת את גדריו וקורעת במסכיו אשנבים של הארה רוחנית גדולה.

כללו של דבר: האהבה מציינת את חתירת האדם לביטול ישותו הנפרדת, כפי שהיא באה לידי ביטוי בנפשו הבהמית, ביצריה ובתביעותיה. בהתגלותה הדינמית של החיות האלוהית הרדומה שבאדם לא תושג האהבה אלא בבטל אדם את מחיצות קיומו המתבדל. קיום זה ניכר בראש ובראשונה ברצונו של אדם, שבו באה לידי ביטוי מערכת התייחסויותיו לעצמו ולסובב אותו. אולם לכלל מדרגתה העליונה של אהבת אלוהים31 יגיע אדם אך אם לא יסתפק בדחייתם או בביטולם של הרצונות הפגומים, אלא יעשה להטיית האנרגיה האלוהית האצורה בהם לקדושה. התגלותו של ה״אחד״ כמושאה של האהבה פירושה מיניה וביה ביטול כל אשר מצוי זולתו — ביטולם — וקידושם — של כל המחשבות, הרצונות והמידות אשר לא לה׳ המה. רש״ז מדגיש, שתשוקת־הדבקות של הנפש מצויה ״אפי׳ בפחותי הערך, כי בל אחד ואחד מישראל יש בו בטבעו בחי׳ מס״נ ורצון זה שלמעלה מהשכל״32 מכוח ״ניצוץ אלהות ממש״ המחיה את נפשו וחבוי במעמקיה.33 מסירת נפש זו בהתגלותה אינה אלא ויתור גמור על כל האספקטים של הקיום האינדיבידואלי, והשגתה — כפרי הערתה של אהבת אלוהים — כרוכה, על כן, ביגיעת רוח גדולה: עמלו המפרך של מי שחותר לקעקע את אושיות הקיום המושג, המוכר והבטוח ופועל בעוז רוח לבטל את חוקיותו ולהשתחרר משעבודה.34

אולם דווקא כיסופים עזים אלה של האדם לשוב ולהתכלל במקורו מציינים את קיומו בבחינת ״יש״. חפץ הביטול הינו חפצו של ה״יש״, שעודנו חותר אל מחוז חפצו, וטרם הגיע אליו. הן מצד עצמו, בבחינת מציאותו כשלעצמה, והן מצד תוכנו, בבחינת מושאו ומחוז געגועיו, מעיד רצון הלב על ה״יש״, שבו נולד ונתגבש. אך בביטול המוחלט, שבו משתתק אדם כליל והמיית לבו נדמה, מתגלה הקב״ה לבדו, ביחידותו המוחלטת ובאחדותו הגמורה, ואזי ״לא שייך בזה שום הרגשת אהבה או תענוג, שאינו מרגיש את עצמו כלל, רק הוא בטל במציאות ואינו תופס מקום לעצמו כלל״. להישג המיסטי המופלא ביותר מגיע אדם, לפיכך, בד׳ אמותיה של הלכה, כאשר הוא נמשך אחר אלוהיו לגמרי ״לדבר מה שהוא מדבר״: הלימוד הופך לחוויה מיסטית של דבקות שאין למעלה ממנה, שהרי ״כשלומד הדין זה ומדבר דין זה הוא כמלך שמצוה לעשות משפט עמו״, והריהו ״כאומר דבר המלך בלבד, ואינו עושה כלום ואינו מדבר דברי עצמו כלל, כמו העבד35 העושה צווי רבו, שהרי הוא העושה והמקיים דבר המלך ודתו, ואפילו עושה מאהבה בתענוגים36 אעפ״כ יש מי שאוהב״.37 גם בטוהר לבו של העבד ובקדושת התעוררותו לעשות רצון מלכו הריהו ניצב מולו, והם נפרדים ונבדלים זה מזה. בהיותו מבטא זיקה אל שמחוץ לרוצה, מעיד רצון הדבקות על עצמו שמקורו במציאות נבדלת, שעודנה שרויה בגבולות קיומה האינדיבידואלי, כשתודעת עצמה וחסרונה מעצבת את תחומי הווייתה הפרטית. קיומו של רצון משמעו, שפער של מציאות ותודעה מפריד בין הרוצה למושאו. האהבה היא בבחינת ״יש ודבר״, ״שיהא יש מי שאוהב״.38 ה״שוב״ הוא ״בחי׳ ביטול במציאות מכל וכל שלמעלה מבחי׳ התפעלות האהבה ברשפי אש, כי התפעלות האהבה נק׳ יש, כי הרי יש מי שמתפעל, ובחי׳ הביטול נק׳ אין״.39 דברים כיוצא באלה אומר רש״ז גם בספר של בינונים: ״נשמת האדם אפי׳ הוא צדיק גמור עובד ה׳ ביראה ואהבה בתענוגי׳ אעפ״כ אינה בטילה במציאות לגמרי ליבטל וליכלל באור ה׳ ממש להיות לאחדים ומיוחדים ביחוד גמור, רק הוא דבר בפני עצמו, ירא ה׳ ואוהבו״. גם בעל ״אהבה רבה״ הוא ״יש ולא אפס״, ובבחינת אוהב הנושא עיניו אל מושא אהבתו, רחוק ממנו ורק מנגד רואהו, לא מתקיימת בו ולא מתגלה ״אמיתת ה׳ אלהים אמת״, היא ״יחודו ואחדותו, שהוא לבדו הוא ואפס בלעדו ממש״.40

רש״ז מסביר, שכבחינת ה״רצוא״ שבדינמיקה הנפשית41 נובעת האהבה מן ״ההכרה החווייתית״ במרחק הגדול המפריד בין ה״יש״ שבדיוטה התחתונה לבין העליונים. כתהליך של התעלות ובערגה של התנסות במתיקות הרוחנית המופלאה של דרי מעלה לא מתקיים ה״רצוא״ אלא ב״אור הממלא״ שבהוויית העולמות, כי רק בו יש מעלה ומטה.42 אור פנימי זה לא שורה בעולמות ולא מתגלה בקרבם — עולם עולם כפי שיעורו — אלא מכוח מחיצות ה״יש״, המפרידות בינו לבין ״האור הסובב״. ברור אפוא שבעצם קיומה יש באהבה משום ביטוי לתודעת קיומו הנבדל של האוהב. למרות מעלתה היתרה וחשיבותה הגדולה בדרך השתלמותו של אדם, יש בה משום עדות לחיסרון הטבוע בו וליחסיותה של האמת הנודעת. בהתעוררותה: ״מדת האהבה אע״פ שהיא לדבקה בו ממש אעפ״כ אינה רק אמת של האדם, ואין זה עדיין אמת ה׳, כי אמת ה׳ היינו שהוא אחד ואין עוד, ואין מי שיאהב כלל״.43

בדברים אלה מתגלה גם תוכנו של רצון הלב, כמוהו במציאותו כשלעצמה, כעדות לבחינת ה״יש״ שבאהבה. כהרגשה עזה של צימאון נובעת האהבה, כאמור, מהכרת ריחוקו של אדם מאלוהיו ומהתנסותו הקיומית בעולמו ובעילומו של ה״יש״ האפל: הכרה רבת ייסורים, שיש בה כדי להרעיש ולזעזע את מערכי הלב בלילותיה הקודרים של המציאות הגשמית: האהבה היא ״מחמת ריחוק, כי לפי הריחוק כך תגדל האהבה וההמשכה ממטה למעלה ביתר שאת להיות ׳נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות׳ (תה׳ פד, ג) כו׳, ו׳נפשי אויתיך בלילה׳ (יש׳ כו, ט), בלילה דוקא, שלא שייך להיות מתאוה אא״כ חסר לנפשו הדבר ההוא שמתאוה אליו״.44 האהבה היא פנומן מובהק של עולם הנפרדים, ומקורה בהסתרה של ההוויה האלוהית.45 האוהב משול לבן, שברחקו מבית אביו הוא מתאווה ומשתוקק לראות פניו, הווה אומר: לגלות את האור הגנוז, אור הפנימיות האלוהית, מתוך האפלה העוטפת אותו.46 עוניה של המלכות נתגלגל בתיאורו של רש״ז לדלותה של הנשמה ולעליבות מעמדה במצולות המציאות הגשמית. דלות זו היא מקור חולי אהבתה ותוחלתה הגדולה, כשאהבה זו, באספקט טרגי המתגלה בה, הינה ביטוי לערגת־תמיד אל שלעולם לא תשיג אלא לרגע קטון:

כל ימות החול כנסת ישראל הוא בבחי׳ ׳חולת אהבה׳ (שה״ש ב, ה)... מפני שהיא בבחי׳ עני דלית ליה מגרמיה כלום, ונכספה וגם כלתה נפשה לעלות אל דודה להתכלל באור ה׳ אין סוף ב״ה... ואהבה בכלות הנפש כזו הוא בחי׳ ״חולה״ מפני תוחלת ממושכה אשר תמיד נכספה וגם כלתה, ולא תגיע לזה כל ימי חייה.47

ערגת עולמים זו שבהתעוררות אדם ממטה למעלה להמשיך את האור האלוהי ממעלה למטה — ערגה שדרך קבע לא יגשימנה אדם לעולם — היא מקור הדינמיקה הנפשית המורכבת של ״רצוא״ ו״שוב״, שהבדל מכריע ביניהם. למרות מעלתה הגבוהה של האהבה כבחינת ה״רצוא״, באה תכלית הבריאה לכלל השלמתה בבחינת ה״שוב״ דווקא.48 ה״רצוא״ הוא בחינת האור החוזר, המסתלק ״ליכלל באור א״ס ב״ה״, ובמובן זה, כ״הפך בחינת המשכה והגילוי למטה״, מנוגד הינהו לתכלית הבריאה כפי שנצטיירה ונתגבשה ברצון אלוהים, שמעצם מהותו כרצון טמון בו דחף הזרימה, הגילוי וההתפשטות.49 בחינת ה״שוב״ מציינת את המשכת האור האלוהי להשרותו בקרב התחתונים, שיתעלו — מכוח ה״רצוא״ הניעור תחילה — לשמש דירה ומשכן לקדושתו המתפשטת. בחינת ה״רצוא״ מבטאת את כיסופי הנפש לצאת מכלי גופה ולשוב אל שורשה העליון. הצו הספיריטואלי המרכזי של חיי אדם, שאינם ברשותו, כי על כורחו חי הינהו (אבות ד, כב), הוא ״שיתחזק במעוזו... כדי להיות לו ית׳ דירה בתחתונים... שיהיה הוי׳ בבחי׳ אלקיך, דהיינו שיהיה שורה ומתלבש בתחתונים... וזהו בחי׳ עצרת של ז׳ ימי הפסח לעצור ולכלוא את הרוח והנפש, שלא יצאו מנרתקן ויתבטלו ממציאותן באהבה רבה זו, רק להיות כאש עצור בלבו בבחי׳ רצוא ושוב״.50 אדם נתבע אפוא לקשר עצמו בעבותות המציאות הקונקרטית — מבלי לוותר כהוא זה על משימת הספיריטואליזציה, העילוי והקידוש המוטלת עליו לגביה. עליו להתיר עצמו מבית האסורים, אך לא לצאת ממנו, אלא לגלות את האפשרות לחיות חיים של חרות רוחנית גם בין כתליו.

אמור מעתה: ה״יציאה מן הכלים״ והסתלקותה הגמורה של הנפש ממשכנה הגשמי בהתעלות האכסטטית הגדולה של אהבת אלוהים מנוגדות לתכלית הבריאה, שהיא גילוי האור האלוהי גם ״למטה״. גילוי זה לא יכול להתרחש אלא בכלים המגלמים את עקרון הצמצום וההגבלה שבמציאות הסופית: בעצם תהליך הגילוי שמתחולל בו מעיד המתגלה על עצמו שיש בו בחינה של סופיות, שהרי לעולם הוא מתגלה בגדריו ובתחומי הווייתו המצומצמת. כל שמתגלה הינו סופי, ורק הסופי מתגלה ונודע. חובתו הגדולה של האדם היא, על כן, לקיים את העולם במסגרות קיומו כתחומה של ההתגלות האלוהית, אך לא להשאירו כמות שהוא, אלא לעשות לזיכוך כליו, על מנת שהאור האלוהי יוכל לזרום אל תוכם באין מפריע. גניזתו של האור בידי אלוהים בראשית ימותיו של העולם שוב אינה מצטיירת כפרי הזעם האלוהי על חטא אדם וקלקוליו, אלא מתגלה כמודל לפעולתו הרוחנית, כשייעודו הדיאלקטי — לגלות את האור ולגונזו, לגלותו ולגונזו, כי רק בגניזתו בבחינת ה״שוב״ מתקיים האור ומתגלה, ורצון אלוהים נודע.51 התפרצות סוחפת של אור יתר בהתעוררות אכסטטית נטולת מעצורים היא גילויו של עולם התוהו בנפשו של אדם, עולם של אורות שכליהם קטנים מהכילם ושל נשמה שגופה צר משאתה, בעוד עולם התיקון הוא עולם של כלים מכלים שונים להשראת האור האלוהי. ה״רצוא״ הוא התוהו וה״שוב״ הוא התיקון בהוויית האדם.52

התהליך הדינמי של ״רצוא״ ו״שוב״, ואם תמצא לומר — ״רצוא״ שהוא צורך ״שוב״, איננו חד־פעמי, אלא מחזורי וספירלי, והוא טבוע בחותמה של התעלות בלתי פוסקת. בהתרחשותו החוזרת ונשנית מגלה אדם — פעם אחר פעם — אור גדול ורב יותר: ככל שמתעצם מאמץ זיכוכו של ה״יש״ ביגיע רוחו של אדם להשתחרר מגשמיותו בבחינת ה״רצוא״, כך יכול הוא להמשיך אל קרבו — בבחינת ה״שוב״ — אורם של רבדים נעלמים יותר, שטרם נחשפו בפנימיות עולמו. נמצא אפוא ש״יש רצוא אחר השוב ושוב אחר הרצוא״.53 תהליך דיאלקטי זה, הנמשך תמיד, הוא יסוד כל התורה וכל העבודה כולה.54 דיאלקטיקה זו היא מהות התהליך הדינמי של החיים — החיים האלוהיים — כפי שהם מתגלים בנשימתו של אדם ובפעימות לבו: ״נשמה מלשון נשימה שבאדם שהיא בחי׳ רו״ש. כי הנשמה היא כמ״ש (יש׳ מב, יד): ׳אשום ואשאף יחד׳, ששואף ההבל ונכנס ויוצא, וע״ש זה נק׳ נשמה, שהיא מקור כל הנשימות וכללותן. ולכן הלב דופק תמיד ברו״ש, משא״כ שאר כל האברים שוקטים ונחים, ועל עמדם יעמודו, כי רוח החיות של הנפש הוא בדם הלב דוקא... ע״י בחי׳ רצוא שבעבודת האדם כך הוא למעלה בחי׳ הסתלקות וצמצום אוא״ס ב׳׳ה, וע״י בחי׳ שוב כך הוא בחי׳ המשכת אוא״ס ב״ה בהשתלשלות המדרגות למטה מטה״.55 תהליך דיאלקטי זה מבטא את מהות החיים האלוהיים הפורצים מתוך האדם וזורמים באותה שעה אל קרבו משום שהוא לבדו מאפשר את התגלותם: אין בכוח הנפש להכיר את אור האהבה הגדולה שניעורה בפעילותה המתבוננת אלא בבחינת ״רצוא ושוב״,56 כלומר — רק בכנסה את האור המתגלה בכלים של תורה ומצוות, בד׳ אמותיה של ההלכה וקיומה. עוצמתה של האהבה המתלקחת בבחינת ה״רצוא״ עלולה להיות כה גדולה, עד שיש בה כדי לזעזע באופן חמור את מסגרת הקיום, ולכן צריך אדם, כפי שראינו, להתחזק במעוזו שבעתיים. לעתיד לבוא, לכשיזדכך הכלי כזכוכית שקופה, ו״קליפה המסתרת גילוי אלקות״ לא תהא עוד, ״א״צ כלל ענין בחי׳ הביטול של היש, שזהו בחי׳ הרצוא דעכשיו לצאת מבתי׳ ההפך המנגד... שאז כיון שיהיה הגילוי למטה כמו למעלה א״כ אין שייך רצוא״.57

רש״ז נוקט גם נוסח אחר בהתייחסו למעמד ה״רצוא״ בחזונו האסכטולוגי: לעתיד לבוא, הוא אומר, משתועבר רוח הטומאה מן הארץ, ״תהי׳ מעלת אתערותא דלתתא גדולה וגבוה לאין קץ מצד עצמה, שלא תצטרך לאתעדל״ע... כי בחי׳ ארץ רצוא וצמאון שמיסוד האש שלמטה תהא עולה למעלה למעלה ונכללת באור א״ס ב״ה מאליה ומעצמה״.58 העולם כולו יהא אחוז אז, מעצם הווייתו המזוככת, בתשוקה עצומה, שפירושה התעוררות כבירה של זרם החיים האלוהיים, המפכים, לפי שעה, אך בסתר ובחשאי. התעוררות זו ש״מאליה ומעצמה״ — תיגלה לעתיד לבוא כפסגת שלמותו האלוהית של האדם, אולם כיום הזה יש צורך ביגיעה רבה להתגבר על העולם במישור של ההתמודדות הנפשית: ״הנה הגוף והעולם הם המעלימים ומסתירים על קדושת נפשו, כי עולם מלשון העלם,59 שלא יתפעל ולא יתלהט בנפשו להיות בחי׳ רצון וצמאון ותשוקה מורגשת בנפש שוקקה״.60 מתוך כלל הדברים המסקנה ברורה: בתיאורו של ה״שוב״ כתכלית הבריאה אין כדי לגרוע ממעמדה המרכזי של התעוררות האהבה בבחינת ה״רצוא״ — לא לעתיד לבוא, ובוודאי לא במציאות שטרם נתקנה. האהבה היא, ללא ספק, הפנומן החווייתי המרכזי של ה״הומו רליגיוזוס״ בתפיסתו של רש״ז. ה״שוב״ קונה את משמעותו רק בזיקתו הדיאלקטית אל ה״רצוא״, שההתלקחות הרוחנית הגדולה המתרחשת בו קודמת לו וחוזרת ומתגלה גם אחריו. דווקא בבואה ממרחקים יש בכוח האהבה לקרב אדם לאלוהיו ולמעט את מחיצות ה״יש״ המפרידות ביניהם.

ב. ״האהבה המסותרת״

בעצם הווייתה טבועה האהבה בנפשו האלוהית של כל אדם מישראל:61 ״טבעית״ היא בנפש האלוהית ״מצד שרשה ומקור חוצבה״, אך בשל הסתרה ״צריך להוציאה מן ההעלם אל הגילוי״.62 היא בבחינת ״אהבה משכבר״, אהבה ששורשה בהתכללות נפשות ישראל ובהתייחדותן במחשבה האלוהית הקדומה: ״פי׳ ׳שאהבה נפשי׳ (שה״ש ג, א) בקמץ הוא לשון כבר, מה שאהבה כבר, היינו כי ישראל עלו במחשבה הקדומה... ומבחי׳ זו נמשך בה אור. הגנוז הוא בחי׳ אהבה המסותרת״.63 ״טבעית״ היא אפוא בנפש האלוהית על־פי עצם מהותה כ״חלק אלוה ממעל ממש״, ״כמו הבן שנמשך ממוח האב והיה עצם א׳ עמו, רק שאח״כ נמשך להיות דבר בפ״ע״.64 אמור מעתה: מקורה של האהבה הוא בחוויית הניתוק והפירוד של הנשמה ממקורה, אך בעצם קיומה היא מעידה שפירוד זה לא מוחלט הינהו, ושהקשר עודנו קיים, וקיים יהיה, גם אם רק בהעלם ובהסתר, לעולם. הנפש האלוהית מיוחדת ״בתכלית היחוד באור א״ס ב״ה ממש״ (רש״ז אינו מתכוון, כמובן, לפשטו של הביטוי, ורצונו אך להטעים את הקשר ההדוק בין הנשמה למקורה), וגם ברדתה מטה מטה ובבואה אל ה״יש״ להתלבש בגוף ובנפש הבהמית — אהבתה לעולם קיימת: אם בגילוי ובהתעוררות מורגשת בקרב הצדיקים, אשר מצד נפשם האלוהית ״חשקם ותשוקתם להתכלל באור ה׳ ולהבטל במציאות אליו ית׳ בכלות הנפש ממש מעומקא דלבא, וכל ימיהם תמיד הם בביטול הנ״ל״,65 ואם בהסתר ובהעלם בכללות כנסת ישראל, כשהיא ״עקרה לא ילדה״ (יש׳ נד, א): ״שאין לה בחי׳ לידה והתגלות האהבה לה׳, רק שהאהבה היא מסותרת בבחי׳ עיבור והעלם, וזהו בחי׳ ׳עקרה׳״.66 רש״ז חוזר ומדגיש, שאהבה זו ״מיוסדת ומוטבעת בטבע נפשו האלהית״ של כל אדם מישראל ״שלא להיות נפרד מיחודו ואחדותו ית׳ ׳׳,67 ומכוחה ״אפי׳ קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה׳ ״.68 בחינת טבע טבוע היא המורשת הרוחנית של כלל ישראל מאז אבותיהם,69 ושורשה באור א״ס שבנפש, הוא הוא הניצוץ האלוהי, ש״מלובש בבחי׳ חכמה שבנפש האדם יהיה מי שיהיה מישראל״.70 בהיותה נובעת מרובד כה עמוק מציינת אהבה טבועה זו את רצון הנפש וחפצה ״ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה בה׳ חיי החיים ב״ה, הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי״,71 שהרי בבחינת ״חלק אלוה״ משתוקק ניצוץ זה לשוב ולהתכלל באורה הגדולה שממנה נעקר לירד אל בין הקליפות המחשיכות של העולם הזה. זהו הרצון הפשוט שבבחינת היחידה שבנפש, רצון נטול טעם מושכל ומודע ״ליכלל בעצמותו ית׳ דוקא״72 ולהתעלות אל שלמעלה מן ״האור הממלא״. רצון זה מצוי, כאמור, אפילו בפחותי הערך, שכן ״כל אחד ואחד מישראל יש בו בטבעו בחי׳ מס״נ ורצון זה שלמעלה מהשכל, וכמבואר בספרים, שגם מי שאין לו אלא נפש או נפש דנפש, מ״מ גם בחי׳ יחידה כלולה בה״.73 נכונותו של אדם ״להשליך חייו מנגד״ במסירת נפש גמורה נובעת, כאמור, מרובד עמוק ביותר בהווייתו ואינה קשורה לשום טעם מושכל.74 אדרבה, היא מנוגדת לטעם המהותי ביותר בשיקוליו של אדם, טעם ״כי הוא חייך״ (דב׳ ל, כ). משמעו הקיומי של טעם זה הוא היאחזותו של אדם בחיים האלוהיים הזורמים אל תוך העולם, ממלאים אותו ומתלבשים בפנימיותו לקיימו. במסירת נפש מוחלטת מוותר האדם על גילויים החלקי של החיים הללו, שבעצם התלבשותם מצומצמים הם בגדרי מציאות סופית, ומבקש להתעלות אל ״מהותו ועצמותו ית׳, ש׳אינו בגדר עלמין כלל״.75 מסירת נפש, שמציינת את ״הביטול במציאות ממש לא״ס ב״ה״ כמושאו של הרצון הטמיר ואת הנכונות הגמורה למחות כליל את גבולות הקיום האינדיבידואלי, לא נובעת אפוא משיקוליו השכליים של האדם השרוי בגדרי ישותו המכונסת בעצמה ומודעת לעצמה, אלא מ״עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל״.76 רק בה טמון כוחו של אדם לחרוג אל מעבר לעולם, אל מעבר לעצמו.

בחינה טמירה זו שבעמקי הרוח קרויה בפי רש״ז ״פנימיות הלב״. הוא מתארה כ״רעותא דליבא ותעלומות לב אשר למעלה מעלה מן הטעם ודעת המושג ומושכל בכח השגת הנפש והשכלתה, והיא בחי׳ אלהות שבנפש המתגלה בבחי׳ יחידה שבה להשתפך נפשה אל חיק אביה ממש בבחי׳ ביטול״.77 רצון נעלם זה שלמעלה מכל טעם ומעבר לשיקוליה של הבחירה החופשית הוא הוא ״האהבה המסותרת״, שביסודה של ההתעוררות הדתית בעבודת האדם זוכה בכתביו השונים של רש״ז לתשומת לב מרובה. אהבה הנמשכת מטעם כלשהו אינה בגדר מסירת נפש אלא אדרבה — ביטוי לאינטרסים הפרטיים של האדם. האהבה העליונה שבסתר הלב, שעל־פיה האדם ״אינו רוצה להיות נפרד מיחודו ית׳׳׳, היא בבחינת ״בכל נפשך ובכל מאדך״ למסור נפשו ממש למעלה מן הטעם והדעת, והוא ההתקשרות במהותו ועצמותו ית׳.78 בהמשך נראה, שבחינת ״בכל מאדך״, שהיא האהבה המופלגת ביותר, ״אהבה רבה״, שניעורה לצאת מגדרי הכלים ולחרוג אל מעבר למסגרות הקיום המוכרות, מציינת את גילוייה בפועל של ״האהבה המסותרת׳, שכבר בהווייתה הראשונית אין בה שיעורים ומידות, והיא לעולם רוחשת בסתר לבו של אדם מישראל.

משכנה של ״האהבה המסותרת״ הוא, אם כן, בפנימיות נקודת הלב: 79הניצוץ האלוהי, בחינת היחידה שבנפש. היא מציינת את תנועת החיים האלוהיים בנפש איש ישראל, שגם אם הִרבה רשע ונשתקע בטומאה, סיתֵם, אמנם, את הבאר האלוהית שבלבו, אך לא עשאה בור של נחשים ועקרבים, והמים הצלולים עודם עומדים בתוכה.80 בבחינת היחידה שבנפש, בחינת ״סוכ״ע״ שבה, אין לאהבה זו מונע והפסק: כשם שב״אור הסובב״ שבכללות ההוויה אין התלבשות והצטמצמות בבחינת עולם, ואין מיעוט במחיצות ומסכים, כך אף בממד המיקרוקוסמי של מציאותו: היחידה לעולם לא תהא מלובשת בלבושי טומאה (לבושי מחשבה, דיבור או מעשה של עבֵרה), ועל כן הומה באדם תמיד אותו חפץ טמיר להתכלל ולהתבטל באור א״ס באופן מוחלט. מכיוון שאינה ניעורה מכוחם של דברי טעם מתוארת ״האהבה המסותרת״ כ״שלהבת העולה מאליה״: כיסופי דבקות עד כלות הנפש, שהם ״עיקר עבודת האדם״.81 רש״ז מדגיש, שאהבה זו המסותרת ״גדולה ורבה מבחי׳ האהבה הנולד׳ מהתבוננות״, כלומר — מזו המתחדשת בתהליך השכלתו של המושא האהוב. בהיותה טבועה בנפש מעצם מהותה היא היא האור הראשון, ״אור זרוע לצדיק״, אור שגנזו הקב״ה לא לצדיקים כי אם בליבותיהם:82 בהיותה למעלה מטעם מושג ומעבר להתחדשות הכרוכה בהשכלתו רוחשת אהבה רבה זו המסותרת בנפש ו״באה מלמעלה בבחינת מתנה״: היא איננה פרי יגיעתו של אדם בעבודה הדתית. רש״ז מתארה בבחינתו המובהקת של עולם התיקון, ואם תמצא לומר — כאפשרות להגשימו במלואו: היא נובעת משם מ״ה ומהווה את בחינת התגלמותו באדם, וחז״ל רמזו אליה במאמרם (חגיגה ד ע״א, בשינוי קל מאוד): ״איזהו שוטה המאבד מ״ה שנותנים לו״ (רמז למעמדה של האהבה המסותרת כ״מתנה״). כוח זה של שם מ״ה (כח מ״ה, הצירוף הקבלי הידוע של אותיות חכמה, שהיא למעלה מן הכלים השבורים, כוח החיים ומעין הראשית של העולמות כולם) נטוע בלב האדם כ״עץ החיים״, שאדם צריך לגלות את הדרך אליו, עד אשר ישוב ויתאחז בו כבתחילה, קודם גירושו.83 לכשיבקיע אדם דרכו אל אהבתו המסותרת, יסלק את הקליפות המעלימות ויגלנה מחביון נפשו, עד שאורה ישטוף וישרה בכל פינותיה, יתעלה אדם לכלל תיקון שלם וייתקן ככלי של קדושה וכדירה לאור א״ס גם ״למטה״.

לאור התיאורים הללו אך מובן מדוע זה מפליג רש״ז ב״שבח״ שורשה של ״האהבה המסותרת״: בבחינת רצון היחידה ותשוקתה ליחידו של עולם ולקיום ייחודו ואחדותו לבדם שורשה גבוה ביותר, ודוקא משום כך, כידוע לנו על־פי הדיאלקטיקה החב״דית, היא מצויה בכל אחד מישראל.84 רצון חבוי זה הוא שמקנה לישראל את מעמדם כעם קשה עורף, ״לפי שהוא רצון פשוט בלי שום טעם ושכל מושג״,85 ושום סיבה מושכלת לא תעקרנו, על כן, ותטינו ממקומו. רש״ז מתארו במאמרים אחדים כבחינת ״קדם״ שבנפש אדם — בחינתה הקדמונית והאלוהית, שלא נתחדשה בה כפריו של מאמץ השכלה והשגה, וחובתו של אדם היא אך לגלותה במלואה. אהבה זו היא הנקודה הארכימדית של עולם התיקון שייכון בנפש אדם, והיא ניצבת כחומה איתנה שלעולם לא תימוט בגלי הטומאה: ״בחינה זו קיימת לעד, שישנה ודאי מסותרת בלב כל אחד מישראל, שיכול לעורר את האהבה בשעת תפלה וכיוצא בה״. ואף שהאהבה הגדולה חולפת לאחריה, והיא נותרת שוב אך מסותרת, ללא גילוי, מכל מקום היא ״בבחינת מקיף על בחינת חיצוניות הלב, בחינת ׳אחור׳, שלא יפול אחור לגמרי באהבה רעה ח״ו, והיינו מפני שבחי׳ אהבה זו היא ודאי מסותרת בבחינת פנימית נקודת הלב וקיימת לעד, בל תמוט לעולם ועד, לפי שהוא בטבע הבריאה מששת ימי בראשית״.86 נקודה ארכימדית זו, שהעולם כולו נשען עליה בחתירתו אל התיקון הנכסף, היא קוצה של יו״ד של שם הוי״ה: קוץ זה, שהמסורת הקבלית פירשתו, כידוע, ככתר שבמערכת האלוהות, מציין את האהבה המסותרת, בחינת הכתר (היחידה או הניצוץ הקדוש) שבנפש אדם.87

כללו של דבר: ״האהבה המסותרת״ היא שורש התגלותו הדינמית של אלוהים בנשמת אדם. היא מציינת את המבוע של החיים האלוהיים, שגם כשיואט מהלכם בנפש אדם לא תיפסק זרימתם לגמרי. היא נקודת המוצא של החיים הדתיים, וכל הישגיו הרוחניים של האדם תלויים במאמציו להעירה מחביונה. לא ייפלא אפוא שגילויה של ״האהבה המסותרת״ ניצב במרכז חזונו האסכטולוגי של רש״ז כתכלית שלמותם של ימות המשיח.88

להסתרה של האהבה שתי משמעויות הקשורות זו בזו:

האהבה מסותרת במובן זה שהיא בלתי מורגשת, ואין בה (עדיין) היפעלות מודעת וגלויה. כבר למדנו, שהאהבה היא ״מרחוק דוקא״,89 ורק ההתנסות ההכרתית והחווייתית במרחק שבין האוהב למושא אהבתו היא שמעירה אותה כהיפעלות מורגשת בלבבו. ״לעצמו״ האדם ״אינו מרגיש שום אהבה, שהוא בבחי׳ יחוד בתכלית, וכמ״כ אהבה מסותרת בכל נפש מישראל להיות מיוחד בתכלית היחוד ברוך הוא, ולא בבחינת אהבה ותשוקה רק בבחי׳ כמו האדם עם חיות עצמו ממש״.90 קודם רדתו אל ה״יש״ וטרם התעוררו בהשתדלותו הגדולה להיחלץ ממנו ולהתכלל באמיתת ההוויה האלוהית, שאחת היא ויחידה ״למעלה״ ו״למטה״, מצוי אדם מעבר לכל אהבה מורגשת: כשהוא שרוי בד׳ אמותיה של הלכה לא מצויה בלבבו ״שום הרגשת אהבה או תענוג, שאינו מרגיש את עצמו כלל, רק הוא בטל במציאות ואינו תופס מקום לעצמו כלל... ובזה הוא ממשיך המשכת יחודו ואחדותו ית׳ בכבודו ובעצמו כמו קודם שנברא העולם, שיתגלה למטה שגם עכשיו העולם כאין ואפס והי׳ כלא היה, ואין כאן לא מעלה ולא מטה״.91 בהתלקחותה ובהתפעלותה כהוויה מורגשת ומודעת לא נולדת האהבה אלא בעולם של ריחוק, ניתוק וקרע. מכיוון שהנשמות מיוחדות במאצילן בבחינת הניצוץ האלוהי שבקרבן, אור א״ס השוכן בחכמה שבנפש, וברובד העמוק ביותר של הווייתן הן בטלות בעצמותו לגמרי, ביודען ידיעה עליונה, ידיעה שאינה יודעת את עצמה, אך אותו לבדו כמציאות מוחלטת, רוחשת האהבה שבפנימיותן בהעלם ובהסתר, ולא באה לידי גילוי שבהתפעלות. מקורה של ״האהבה המסותרת״, הגנוזה בעמקי הנפש ללא היפעלות גלויה, הוא בייחוד הנפש במאצילה בבחינת היחידה, וממנה ראשית התעוררותה למדרגותיה.

משמעותו האחרת של הסתר האהבה, משמעותו העיקרית, קשורה בתחום התגלותה: עולם של קליפות ומחיצות בנפש אדם. נעלמת היא אהבה פנימית זו ומסותרת בשל עורלת הלב המקיפה אותה ומונעת את התפשטותה והתגלותה. היא ״מלובשת ומוסתרת בכח המתאוה לדברים גשמיים מנפש החיונית ששרשה בחי׳ גסות הרוח משכא דחויא החופף ומסתיר על כח ובחינת אהבה זו״, ומי שמבקש לעשותה ״טבע עצמותו ומהותו ממש מנקודת הלב ממש״, או, במילים אחרות, לגלותה ״מנקודת האמת ממש״, מ״פנימיות נקודת הלב ותוך תוכו״, צריך לקרוע עורלת לבו ולהסיר מחיצות חיצוניותו, עד שלא יהא עוד ״יש ונפרד בפני עצמו״, ואזי יאיר אור האהבה בפנימיות נקודת הלב ומתוכה הארה כה גדולה, ״עד שתתבטל כח מהות הנפש כשלהבת העולה מאליה להכלל ולהדבק באורו ית׳ ׳׳.92 נפש כל אדם משתוקקת, אמנם, בפנימיותה אל שורש מחצבה, אך ״האהבה היא בגלות ומסותרת, כמו ׳גלו לאדום שכינה עמהם׳ (על־פי מגילה כט ע״א), פי׳ אע״פ שעושה מעשה אדום אעפ״כ שכינה עמהם, ויתלהב לב האדם להיות בטל נגדו ית׳ ׳׳.93 ה״שכינה״ אינה אלא הניצוץ האלוהי הגולה, מקורה של ״האהבה המסותרת״,94 ועל האדם להוציאו מחביונו וכמעשה של גאולה רוחנית לגלות את מצפוני אהבתו הגדולה.

רש״ז מרבה לדבר על הסתרה של האהבה האלוהית וגלותה בגוף ובנפש הבהמית. אולם לאמיתו של דבר לא חלה גלות זו אלא על הבחינה המתפשטת מן החוכמה ״בנפש כולה להחיותה. אבל שרש ועיקר של בחי׳ חכמה שבנפש האלהית הוא במוחין, ואינה מתלבשת בלבוש שק דקליפה שבלב בחלל השמאלי בבחי׳ גלות ממש, רק שהיא בבחי׳ שינה ברשעים ואינה פועלת פעולתה בהם כל זמן שעסוקים בדעתם ובינתם בתאות העולם״;95 ורק כשהם נקלעים לניסיון כדבר אמונה, שהיא למעלה מהדעת, לניסיון של קידוש השם, ניעורה אותה בחינה חבויה מתרדמתה לפעול פעולתה במסירת נפש גמורה. רש״ז מתכוון, כמובן, לניצוץ האלוהי, בחינת היחידה שבנפש: בעיסוקיו הגשמיים משכיחו האדם מעצמו, דוחקו אל קרן זווית בפאת לבו, ועוטפו חזור ועטוף בעורלתו ובקליפותיו, בעוד חובתו לעשות להערתו ולגילויו — בהביאו את החיות האלוהית הרדומה לכלל אקטיביות. רש״ז מתכוון בנוסח זה להטעים את הוויית קדושתה של ״האהבה המסותרת״, שהיא לעולם מעבר למגע זר ולעבודה נוכרייה, שום רצון ותאווה לא יעקרוה ממקומה, וכבודה לאחר לא תיתן. נהפוך הוא: בהישענו על נקודת האהבה יכול אדם לשלוט על כל יצריו ולהפכם מן הקצה אל הקצה עד מסירת נפש גמורה.96 אולם עוצמתה של הנפש הבהמית היא, לעיתים קרובות, גדולה כל־כך, עד שהאדם אינו מרגיש כלל את האהבה שנדחקה אל הבלתי־מודע, כשבבחינת חיצוניות לבבו, ברובד קיומו התודעתי, שולטים רק יצריה הפרטיקולריסטיים של המציאות הגשמית. בהיות ״ניצוץ אלהות שבתוכו מעוטף ומלובש מרצונות אחרים״, לא יכולה אהבתו של אדם להיגלות בהתלקחות מורגשת של ״רשפי אש״ ניתזים.97

בצירופן של שתי משמעויות אלה מתגבשת תמונה ברורה: התגלותה של ״האהבה המסותרת״ בהתפעלות גלויה ומודעת והתלהטותה לכלל ״רשפי אש״, אינן אלא יציאה מתוך עולמם האפל של יצרי האדם בתהליך הכנעתם וביטולם. בתורו אחר בחינת ה״סובב״ שבנפש מגלה האדם את המחיצות שגבהו בינו לבינו: מחיצות אלה (לבושי הגוף והנפש הבהמית) מונעות את התייחדותה הגמורה של הנפש במאצילה — שעה שהן מכסות ומעלימות את בחינת היחידה שבה, אור א״ס השורה בחוכמה, שורשה של ״האהבה המסותרת״. העלמתה של היחידה בלבושי הגשמיות אינה אלא ביטולה — לפי שעה — של האפשרות המיסטית המזומנת לו לאדם לבוא לכלל התייחדות והתכללות בהוויה האלוהית. שכחת האהבה, שהיא גילויה האקטיבי של הבחינה האלוהית שבנפש אדם, היא, כפי שראינו, סיטואציה קשה של גלות רוחנית. שעה שהאדם מכיר בריחוקו מן האור האלוהי, כלומר — בריחוקו ובהינתקותו מן היסוד המהותי ביותר שבו עצמו, ניעורה ״האהבה המסותרת״ בלבבו, והוא מתקרב והולך אל שורש הווייתו. בעצם יציאתה של האהבה מתוך ההעלם וההסתר יש משום פריצת סגור הקליפות הרובצות סביב הלב. כך מתקיים בתהליך התפעלותה והתפעמותה של ״האהבה המסותרת״, שכשלעצמה טבועה בנפש האלוהית מטבע ברייתה, התהליך ההדרגתי של ״אתכפיא״ ו״אתהפכא״. מעתה מובן מדוע דווקא באהבה, בבחינת הכוסף העז לשוב מן המרחקים, מן השביה אל בית המלך, מן החושך אל האור — טמון הכוח להתמודד עם ה״יש״ ולעשות במאמצים מתמשכים ורצופים להכנעתו ולהיפוכו. בתוקפה ובעוצמתה של האהבה המתגלה יש כדי לקבוע את גודל הישגיו הרוחניים של האדם. על כן חייב אדם לעורר בקרבו בתמידות את האהבה לה׳ כשהוא אינו יודע לאות ביגיעתו להסיר את העורלה האוטמת ומטמטמת את לבו. הפריצה מתוך הלב — או אל תוכו — אינה יכולה להתרחש בנחת ובמתינות. בהיותה טמונה במעבה גשמיותו של אדם כרוך גילוייה של ״האהבה המסותרת״ ״בחילא סגי, דהיינו בכוח גדול וחזק מפנימית ועומק נקודת הלב״, ולכן מתגלה בה רובד טמיר ונעלם, ״טמירא דכל טמירין״. זהו כוחה היתר של התשובה, שבבחינת יציאת מצרים, יציאת ״האהבה המסותרת״ ממצרי הלב, כרוכה בה המשכה — כבמתן תורה — ״מההעלם יותר אל הגילוי יותר״. בדרך זו ממשיכים ישראל מלמעלה — מעומק רוחם — את הרצון האלוהי, וכך, כ״עושי דברו״ (תה׳ קג, כ), הם ״בונים ומתקנים דבר ה׳׳, שהוא, כידוע, מלכות שמים, מלכות כל עולמים, המבקשת להיגלות גם בכל ההעלמים.98 זאת ועוד אחרת: על־ידי כוח התשובה שמעומק הלב ״תהיה דביקת הנפש באלהים חיים יותר נפלאה ברעותא דלבא״. יתרונה יהא אז, כפי שעוד נראה, ״כיתרון האור הבא מן החשך דוקא״, בהתלקחותם העזה של ״רשפי אש מן ההפוך״ — כמשל סוחר ש״כל עיקר כוונתו להיות מפזר ונוסף עוד״.99 כללו של דבר: מדרגות עילויו הרוחני של האדם הן הן מדרגות התגלותה של ״האהבה המסותרת״ בעמלו של אדם וביגיע רוחו.100 רש״ז מתאר שלוש מדרגות ביציאתה של האהבה מחביון הלב אל הגילוי.

ג. האהבה ש״במוחו ותעלומות לבו״101

המדרגה הנמוכה ביותר של התפעלות האהבה בצאתה מתוך הסתרה היא זו הקרויה ״אהבה מסותרת במוחו ותעלומות לבו״, ״בתעלומות תבונות לבו ומוחו״, ״בתבונת לבו ומוחו״, ״בתבונות מוחו ותעלומות לבו״.102 באהבה זו אין משום ״חפיצה וחשיקה ותשוקה מורגשת בלב לדבקה בו״, ועל כן מבדילה רש״ז מן האהבה ש״בהתגלות לבו״, היא האהבה המתפעלת ומתלהטת לכלל ״רשפי אש״, בבחינת ״אהבה מסותרת במוחו ותעלומות לבו״.103 רש״ז לא מתייחס לאהבה זו ולא דן בה בדרושיו, אך בשני מאמרים הוא מפרש את הביטוי ״תעלומות לב״ (תה׳ מד, כב) — היפוכו של הביטוי ״בהתגלות לבו״ (מש׳ יח, ב), המשמש בידו לתיאור מדרגה גבוהה לאין ערוך בהיפעלות האהבה. במאמר אחד הוא מסביר, כי ״תעלומות לב״ מציינות את ״פנימית נקודת הלב שלמעלה מהשכל״,104 כלומר — את האהבה המסותרת בעומק הלב, כשהיא עודנה גנוזה בבחינת היחידה שבנפש. במאמר אחר מדבר רש״ז על המידות הכלולות בשכל, שטרם הגיעו לכלל התגלות מורגשת ומושגת: ״זה נק׳ תעלומות לב שנכלל האהבה ומכוסה בשכלו והשגתו והתבוננותו״, ומגודל התקשרותו של אדם במאמץ ההשגה הוא ״אינו מרגיש האהבה כלל״ באותה שעה. השרוי ״בעומק השכל והעיון אינו מרגיש בשום מדה, אף שהמדה ודאי כלולה בההשגה״. ״בהתגלות הלב״ בוקעות המידות ומתגלות ״בבחי׳ הרגש ליש ודבר״, אך קודם צאתן, כשעדיין אינן ״בבחי׳ הרגשה וישות כלל״, הן קרויות ״בשם תבונה — אותיות בן ובת הכלולים בהתבונה והדעת ממש״.105 לפנינו תיאור של מעלה מופלגת, שבה מתעלה אדם אל מעבר ל״יש״ שבהרגש האהבה ומתכלל בעומק ההשגה באינטנסיביות כה גדולה, עד שכל גילויי הקיום האינדיבידואלי, כפי שהוא בא לידי ביטוי בהיפעלות המידות, נמחים ונמוגים: ריכוז כוחות הנפש ומיצרים עד תום בעומק ההשכלה אינם משיירים דבר מן האנרגיה המשמשת להזנת המידות ולקיומן. אך מתוך שני המאמרים ובצירופם מצטיירות ״תעלומות הלב״ לא רק כפסגה נישאה בהתעלותו הרוחנית של אדם אלא גם כנקודת זינוק בראשיתה, כשאדם טרם יצא לעבודת הלב — טרם יצא למסע כיבושו והיפוכו בהערת האהבה הרוחשת בפנימיותו. זו המשמעות שמקנה רש״ז לביטוי בסש״ב: מכיוון שאין באהבה ש״בתבונות מוחו ותעלומות לבו״ משום הרגש ניכר ומובחן, והיא נסתרת בלב, שהוא מקום ההתעוררות וההיפעלות הרגשית, כבחינת ״רעותא דלבא שבתעלומות לב״,106 קרובה אהבה זו לאהבה הטבעית המסותרת בלב כל איש ישראל. אף בשם ״דחילו ורחימו טבעיים״107 באה לידי ביטוי הקרבה הרבה שבין מדרגתה הראשונה של האהבה המתעוררת לבין האהבה המסותרת טרם היגלותה.

אולם למרות קרבה זו שביניהן, בהיות שתיהן משוללות התעוררות אמוציונלית מורגשת, מתאר רש״ז את האהבה ש״במוחו ותעלומות לבו״ כשלב ראשון בעבודתו הרוחנית של אדם: היא בגדר ראשית יציאתה של האהבה מן ההעלם, אולם התגלותה היא במוח ולא בלב, שבו עתידים להתלקח ״רשפי אש״ בסערת היפעלותה הגוברת: ״צריך... לעורר האהבה הטבעית עכ״פ המסותרת בלבו שתהא בהתגלות מוחו עכ״פ״.108 הביטוי ״על כל פנים״ מציין את המינימאליות שבתביעה: לפחות שלב נמוך זה חייב האדם להשיג.

התעוררותה של אהבה זו מתוארת כהצטיירותה השכלית בבחינת האידיאה של אהבת אלוהים: ״אך אם אינו יכול להוציאה אל הגילוי בלבו אעפ״כ יכול לעסוק בתורה ומצות לשמן ע״י ציור ענין אהבה זו במחשבה שבמוחו״.109 מהו ציור שכלי זה? ״לזכור אהבתו לה׳ אחד במחשבתו וברצונו לדבקה בו ית׳ ״,110 וביתר פירוט — ״שזוכר ומעורר את האהבה הטבעית המסותרת בלבו ומוציאה מההעלם והסתר הלב אל הגילוי במוח עכ״פ, שיהיה רצונו שבמוחו ותעלומות לבו מסכים ומתרצה בריצוי גמור באמת לאמיתו למסו׳ נפשו בפועל ממש על יחוד ה׳ כדי לדבק׳ בו״.111 גילויה של ״האהבה המסותרת״ בשלב זה אינו אפוא בהיפעלותה הרגשית, אלא בזכירתה או בידיעתה השכלית, שדי בה כדי שיהא אדם מכוון על־פיה את רצונו כרצון של קדושה ואליה לבדה. בפרק ט״ז שבסש״ב, שבו דן רש״ז באהבה זו בהרחבה, הוא מתארה כך: ״שהלב מבין (ולא ניעור להרגיש, י״י) ברוח חכמה וביב׳ שבמוחו גדולת א״ס ב״ה, דכולא קמיה כלא חשיב ממש, אשר על כן יאתה לו יתב׳ שתכלה אליו נפש כל חי לידבק ולהכלל באורו, וגם נפשו ורוחו אשר בקרבו כך יאתה להן להיות כלות אליו בחשיקה והפיצה לצאת מנרתקן הוא הגוף לדבקה בו״.112 ההתעוררות היא אפוא בבחינת ״יָאָתָה״ (בוודאי על־פי יר׳ י, ז) שבציורה השכלי של האהבה, הכרה — והסכמה — כי כך ראוי שיהיה, ואין היא מגעת עד הלב בהתלהטותו ובהתלקחותו: המוח יודע את ״האהבה המסותרת״ שבלב ומסכים עמה, ומכוח הסכמה זו הוא מכוון רצונו של אדם ועומד על משמר קדושתו, אך בלב עצמו לא מתרחש דבר, ואהבתו שרויה בתעלומותיה. בהתייחסו אל תיאור מרכזי זה של האהבה הנידונה בסש״ב עורך רש״ז באחד מדרושיו הבחנה חשובה בין שתי בחינות ברצון: ״הא׳ הוא הרצון השורה במוחו בהעלם, שכשיתבונן המשכיל בגדולת א״ס ב״ה נולד ונתעורר הרצון במוחו, ועיין בס׳ ש״ב פי״ו, ועדיין הוא שורה במוחו ואינו מתפשט בליבו ממש, וזהו הנקרא רצון בלה״ק... והב׳ כשהרצון נמשך בבחי׳ גילוי בלב ממש, אזי נק׳ רעותא דליבא, והוא תרגום של רצון שבלה״ק, כמו שהתרגום ענינו הוא פי׳ הלשון הקדש וגילויו... כמ״כ הרעותא דליבא זהו הגילוי של הרצון שבמוח, כי כשמתגלה הרצון ונמשך בלב זהו גילוי יותר״.113 ייעודו של אדם הוא להביא את המוח והלב לא רק לידי הסכמה במישור של ההבנה השכלית, אלא לידי אחדות אמיתית בגילויה של השכבה העמוקה ביותר בנפש אדם: רצונו הטמיר של הלב, שהוא רצון היחידה, שהוא הוא רצון יחידו של עולם. על־פי האונטולוגיה הקבלית־חסידית רצון זה איננו אך תביעה וצו אלא גם — ובעיקר — העצמות הטרנסצנדנטית של ההוויה האלוהית.

אף־על־פי שהתעוררות זו של ״האהבה המסותרת״ היא מינימלית, הריהי בבחינת עבודה, שבה יוכל אדם להתגבר על ה״טבע״ שבחללו השמאלי של הלב ולשלוט בו.114 עבודה שאין עמה התעוררות מינימלית זו של האהבה, וזו ״נשארת מסותרת בלב כתולדתה כמו שהיתה קודם העבודה״, אין בכוחה לעלות מ״עולם הפירוד״ וליכלל בייחוד העליון, שכן ״לשמה ממש אי אפשר בלא התעוררות דחילו ורחימו הטבעיים עכ״פ להוציאן מהסתר הלב אל הגילוי במוח ותעלומות לבו עכ״פ... אי אפשר לעשות לשמו ית׳ באמת... בלי זכרון והתעוררות אהבתו ויראתו כלל במוחו ומחשבתו ותעלומות לבו עכ״פ״.115 מכיוון שמוחו של אדם ברשותו, הרי ״כשיתבונן בו בגדולת א״ס ב״ה ממילא יוליד במוחו על כל פנים האהבה לה׳ לדבקה בו בקיום מצותיו ותורתו״, ומכוח התגלות זו שבמוח יוכל לשלוט על חללו השמאלי של הלב ועל הנפש הבהמית השוכנת בו.116 בבחינת מדרגה בפני עצמה לא נידונה אהבה זו אלא בספר של בינונים, ואילו בדרושים, כפי שביררנו, היא אך רמוזה פעמים ספורות שלא במסגרת דירוג שיטתי של היפעלויות האהבה. עובדה זו יש, מן הסתם, להסביר במגמתו של רש״ז לקרב את משנתו אל הציבור הרחב בניסוחה הפופולרי בסש״ב. התעוררות מועטה זו, הקרובה אל האהבה הטבעית שבנפש האלוהית, אינה דורשת מאמץ אינטלקטואלי מייגע, ויכולה על כן להתקיים בלב כל אדם מישראל.

ד. ״אהבת עולם״117

בשל ריבוי ההיבטים בתיאורי אהבה זו, הקרויה גם ״אהבה זוטא״ (בניגוד ל״אהבה רבה״, העליונה שבאהבות), נקדים לדיוננו תיאור ממצה קצר, שעל־פיו וכסדר סעיפיו נברר בהמשך את בחינותיה החשובות.

אהבה זו, שמתגלה מחביון האהבה הטבעית בכוחה של ההתבוננות השכלית, מבטאת את עמידתו של האדם בתוך העולם, את כוח השגתו בו ואת תשוקתו לשבור צימאונו הרוחני בדבקותו בחיים האלוהיים הזורמים בקרבו. דברים שאמרנו לגבי מהותה הכללית של האהבה, הנולדת ב״יש״ ומגלמת את מציאותו המורגשת והמודעת, יפים לגבי מדרגה זו. היא מציינת את בחינת ה״רצוא״ במאמציו של אדם להתעלות ממטה למעלה במדרגותיו המשתלשלות של הזיו האלוהי המתלבש בעולמות, ומקורה בחוויית ריחוקו של אדם משורשו ובהכרת התמעטותו של הזיו בסתר העולם. באהבה זו מתקיימת השתדלותו של אדם לעשות לביטול ה״יש׳. פירושו של דבר זה הינהו, שמי ש״אהבת עולם״ ניעורה בלבו עודנו שרוי בבחינת ״לגרמיה״. עז אמנם חפצו למשוך אל קרבו הארה גדולה מן האור האלוהי המתפשט, אך טרם נתעלה להפקיע את עצמו מעצמו ולהתייצב על גבולו של ה״אין״ בביטול עצמו לגמרי. מכיוון שכוחו של אדם מוגבל להשיג את בחינת ה״ממלא״ לבדה, נובעת האהבה המתוארת מבחינה זו שבאור האלוהי ואליה היא נושאת עיניה כמושא חפצה ותשוקתה. בשל זיקתה זו של אהבת ההתבוננות השכלית אל ה״ממלא״ יש בה בחינה של סופיות: היא ניעורה ומתקיימת רק בשעת ההתבוננות (שבתפילה), ולאחריה היא חולפת ועוברת. יתר על כן: בנסיבות מסוימות, כאשר האדם מתרשל בעמידתו על משמר אהבתו, יש ל״חיצונים״ אחיזה באנרגיה האלוהית, אשר שיקע בהערתה. רש״ז מתאר אהבה זו כרצון שלמטה מן השכל, כלומר — כרצון שניעור בכוח פעולתו, ופירוש הדבר הוא, שהיא מתקיימת ב״חיצוניות הלב״. ״חיצוניות הלב״ היא התחום שהאהבה מתגלה בו כהרגש מובחן ומודע; היא התחום שבו נפגש האדם לראשונה עם עצמו ביגיעת רוחו, המבקשת מעלה ושלמות. בהתבוננותו מתייגע אדם וחותר להכינם אל פנימיות לבו, אך תחילה הוא נתקל בהווייתו החיצונית של הלב, שהיא בחינת ה״עולם״ שבנפשו. או אז יודע האדם את עצמו בחוויה קיומית עזה, ש״אהבת עולם״ משקפת אותה כהתלקחות מורגשת של רשפי אש מתלהטים.

מתוך תיאור זה מצטיירת, לכאורה, מדרגה פחותת־ערך שבה שרוי אדם בגדרי עולמו המצומצם, מאין לו יכולת להמריא אל מעבר ל״יש״ שבנפשו. אך רושם זה מוטעה מעיקרו. רש״ז מתאר את התעלותו הרוחנית של האדם כתהליך הדרגתי, ש״אהבת עולם״ היא ראשיתו, ו״אהבה רבה״ — אחריתו ושיאו. ברציפות זו של מדרגות ההשתלמות מקנה רש״ז לראשונה מעמד חשוב ביותר כאקט של התגברות והתעצמות רוחנית אינטנסיבית במאמציו של אדם לפרוץ מתוך מחיצותיו או להבקיע לעצמו דרך אל נקודת האהבה הרבה שחבויה בפנימיותן. יתר על כן; מכיוון שאהבה זו מתקיימת ב״חיצוניות הלב״, והיא כרוכה במגע עם העולם, נוטל האדם ממנו את האנרגיה האלוהית להגברתה. פירוש הדבר הוא, שבאהבה זו מתקיים תהליך הבירור: תהליך זה מציין את מאבקו של האדם (בבחינת הנפש האלוהית שבו) עם העולם הסוגר עליו, עולמו הצר והמצר והמעיק, הווה אומר: עם הנפש הבהמית, עד שיעלה בידו להפכה לקדושה. בניגוד ל״אהבה רבה״, גילויה בפועל של ״האהבה המסותרת׳, שהיא בגדר ״מתנה״, טבועה בנפש האלוהית מטבע ברייתה, כרוכה ״אהבת עולם״ ביגיעה גדולה לקרוע את עורלת הלב ולהסירה. אולם יגיעה זו שכרה בצידה, כשבכוח התבוננותו של אדם תסכים לבסוף גם נפשו הבהמית לאהבת ה׳, וכך מתקיים דווקא ב״אהבת עולם״ יתרונו של האור הבא מן החושך. לבחינת ״מאוד״ שב״אהבה רבה״ אי־אפשר לו לאדם להתעלות אלא בשיתוף כוחה היָתר של הנפש הבהמית, כי הנפש האלוהית מוגבלת בתולדתה, וכוחה כוח התגלות בכלי המציאות ובמסגרותיה. יחד עם זאת חוזר רש״ז ומטעים את מגבלתה של האהבה השכלית, אהבת ההתבוננות, לחולל את הפיכתה הגמורה של הנפש הבהמית. הפיכה שלמה זו, בחינת שיאה של החוויה הדתית, לא תושלם אלא בהיגלות ״אהבה רבה״ מחביון העורלה המוסרת.

מעתה נפנה לדיון שיטתי במהותה ובהיבטיה של ״אהבת עולם״ על־פי התיאור המוצע. מקור התעוררותה של ״אהבת עולם״ מחביון ״האהבה המסותרת״ והתלקחותה בלבו של אדם הוא בהתבוננותו השכלית. זו מכוונת כל כולה להיפעלות האמוציונלית הגדולה, שבהתגלות מדרגותיה מתחולל שידוד מערכות בלבו של אדם. בהתבונן אדם ״בגדולתו ית׳ המחיה חיים, שהוא ממכ״ע, כאשר תוכל נפשו שאת, כל חד וחד לפום שיעורא דליה״, יעורו ה״רצון והאהבה הטבעית המסותרת שבנפשו לגלותה... לדבקה בו ית״.118 שלא כ״אהבה המסותרת׳, הטבועה ״בטבע תולדת הנפש האלקית, שהיא חפצה בטבעה להתכלל בא״ס ב״ה שהוא מקורה ושרשה״, הלוא היא הקרויה במדרגת התגלותה בשם ״אהבה רבה״, נולדת ״אהבת עולם״ ומתחדשת ״מן ההתבוננות בגדולת אוא״ס ב״ה: כשיעמיק בשכלו ברוממות גדולתו ית׳ יולד מזה התפעלות בתשוקה והתלהבות אליו ית׳, בי ׳לפי שכלו יהולל איש׳ (מש׳ יב, ח), שהמדות נמשכים אחר השכל וההתבוננות״.119 מושא התבוננותו של אדם הוא השתלשלות מדרגותיו של ״האור הממלא״, שעל שום עילומו במסתרי העולמות קרויה ההיפעלות הניעורה מגילויו בשם ״אהבת עולם״. במישור המציאות הנפשית בא גילוי זה של האור לידי ביטוי בהתעוררותה של תשוקת החיות האלוהית לעלות מעלה מעלה וברצון נפשו של אדם ״לאור באור החיים״.120 רש״ז מבהיר, ש״כאשר יתבונן ויעמיק בשכלו ותבונתו מ׳קרב איש ולב עמוק׳ (תה׳ סד, ז), שכל השתלשלות העולמות אינן אלא זיו״, בחינת ״אחוריים״ שבהוויה (היא בחינת עילומו של האור שנתכסה בפנימיות העולמות, ואם תמצא לומר — היא בחינת העולמות עצמם, שאינם אלא גילוייה החיצון וחצרה האחורית של ההוויה האלוהית), ״ממילא יומשך לאהבת ה׳ לבדו״.121 אמור מעתה: בפעילותו המתבוננת מתגלה לאדם היחס המורכב שבין שתי בחינותיו של האור האלוהי.122 לכשיכיר וידע שהחיות המקיימת את העולמות אינה אלא זיו האור והארתו שהועמה, ישאף באהבתו, רצון לבו, לעלות עדי מקורו של הזיו, אור א״ס ה״סובב כל עלמין״. כהתפעמותו וכהתפעלותו של הלב המכונס בעצמו ומעוטף בקליפותיו, האהבה היא תהליך של גילוי בנפשו של אדם, גילוי סודו האלוהי של העולם וחיותו הגנוזה, שהרי התפעלות זו משמעה נביעה וזרימה מתחדשת של חיים אלוהיים בתוך הלב האטום. משום כך קרויה התפעלות זו, על־פי מש׳ יח, ב, בשם אהבה ״בהתגלות הלב״.

האהבה היא ״התפעלות הלב ממה שהוא ית׳ למעלה מבחי׳ ההשתלשלות, ואין ערוך אליו ית׳, אלא שמהווה כל העולמות בבחי׳ הוי״ה ע״י בחי׳ צמצום והתפשטות״.123 במאמרים שונים מדגיש רש״ז, שמושא ההתבוננות הוא ״בחי׳ מלכותו ית׳ הממלא כל עלמין״, שהיא אך בחינת השם שבהוויה האלוהית, כלומר — בחינת התפשטותה לזולתה והתגלותה בצמצומה ובמיעוטה.124 ההתבוננות אינה אפוא במה ש״על ה׳׳ (יש׳ נח, יד), ״למעלה מבחינת שם הוי׳ שאינו אלא זיו״, שכן ברובד העליון של העצמות הטרנסצנדנטית בטלה כליל השגת הנבראים, והנשמות מתייחדות במאצילן ״למעלה מכדי כח השגתן״. על־פי עצם מהותה ובגבולותיה מכוונת ההתבוננות אל שם הוויה, שמבטא את עקרון התהוותם והשתלשלותם ההדרגתית של העולמות ״ע״י צמצום והתפשטות והמשכה״.125 רש״ז מדגיש, שההתבוננות אינה מחדשת את האהבה: היא אך מעוררת את האהבה הטבעית ומביאתה לידי התפעלות גלויה; ״אין זה ע״י פעולת ההתבוננות לבדה שמתהווה מכח בינתו מדת האהבה מאין ליש, אלא ההתבוננות הוא הגורם להיות נמשך מבחינת אהבה המסותרת שישנה בטבע האדם מבחי׳ שלמעלה מן הדעת... להיות בגילוי הלב ע״י התבוננות ודעת״.126 מקומה של האהבה הפנימית הוא במעמקיה של הנפש, בבחינת יחידה, ושם היא חקוקה כהוויה קמאית, ללא טעם מושכל וסיבה מושגת שקדמו לה והולידוה. שלא כאהבה זו, שהיא למעלה מן השכל, אחוזה התלקחותם של רשפי ״אהבת עולם״ בפעילותו המתבוננת של אדם כמסובב בסיבתו: היא משתלשלת מן השכל ומתפעלת מהשגותיו, ועל כן היא מתגלה ״למטה מהשכל״ בבחינת ״חיצוניות הלב״, שמציינת בהקשר זה — כאחד מהיבטיה — את ההיפעלות המושכלת והמוסברת:

חיצונית הלב הוא למטה מהשכל ומקבל ממנו, כמ״ש (מש׳ יב, ח): ״לפי שכלו יהולל איש״, שהתפעלות המדות שבלב הוא לפי השכל וכנודע, אך התפעלות זו שבמדות אלו הוא רק בחי׳ חיצונית הלב, ונק׳ רצון התחתון, שהוא בחי׳ רעותא דליבא, הנולד ונמשך מבחי׳ התבוננות השכל. אבל פנימית הלב, שהוא הנק׳ רצון העליון, אינו מקבל ונמשך מהשכל כלל, אלא הוא גם למעלה מהשכל.127

״חיצוניות הלב״ היא לאו דווקא טומאה, אף־על־פי שרק בה יכולים שלוחיה — כוחות הפירוד ומלאכי המחלוקת והקטטה — להיאחז. בהוראתה הכללית מבטאת ״חיצוניות הלב״ את עקרון ההסתגרות וההיבדלות הטבוע כעולם — גם במדרגותיו המתוקנות — כשעודנו שרוי במחיצותיו וחצוי בעטיין — חיצוניות מושגת, מוכרת ומוסברת מזה, ופנימיות חתומה ונעלמת, שאחת היא בנמצאים כולם, מזה. באופן פרדוקסלי מתגלה חיצוניות זו דווקא באימננציה של החיות האלוהית המתלבשת, ואילו ה״סובב״ שרוי מעבר לה, נסתר מעין רואה ומתעלם בלבושיה. האימננטי הוא הסתרו של הטרנסצנדנטי, שגם הוא, בחינת ״אין״ המתפשט בכול, שורה בעולמות — ובלבבות — בפנימיותם האמיתית. ברור, על כן, מדוע נובעת ההתעוררות שב״חיצוניות הלב״ מהשכלת סוד ״מלכותך מלכות כל עולמים״ (תה׳ קמה, יג), כלומר — מגילויה ומהשגתה של החיות האלוהית האימננטית שבעולמות,128 ועל כן טבוע בה יסוד הצמצום וההגבלה שבעצם ההשגה האנושית: ״ענין השגת הנפש בחי׳ גילוי אור א״ס ב״ה בעלמא דאתגליא איך הוא ממכ״ע וסכ״ע וכו׳ ״ הוא ״לכל נפש כפי אשר תוכל שאת השגתה, כאשר יעמיק האדם בדעתו ויתבונן בגדולתו ית׳ — כל חד לפום שעורא דיליה״. בניגוד להשגה זו ניצבת הידיעה המוטבעת בנפש מעצם מהותה. ידיעה זו, כלשון רש״ז, אינה ״נגלית בהשגה והבנה המושכלת בטעם מושג ומובן״, ומקורה בקשר ״חזק מאד״ בין הנפש לבין שורשה האלוהי, עד שבגודל געגועי נפשו ״בלי שום טעם ודעת״ אדם ״גועה בבכיה ונותן את נפשו ממש בבכייתו... עד מיצוי הנפש ממש, כי אהבה זו נפלאה מאד מכאשר תוכל הנפש שאת השגתה״.129 הורתה של ״אהבת עולם״ בפעילותו המתבוננת של האדם היא שהקנתה לה (וליראה שעמה) את הכינוי הרווח בספר של בינונים ״דחילו ורחימו שכליים״.130

בזיקתה זו של ״אהבת עולם״ לשכלו של אדם, ואם תמצא לומר — בשכליותה של האהבה, באות לידי ביטוי התנסותו הקיומית של האדם בתוך ה״יש״ ותשוקתו לשבור צמאונו הרוחני בדבקותו בחיים האלוהיים. החוויה היסודית באהבה זו היא חוויית המרחק הגדול המפריד בין אדם לשורשו. הכרת הריחוק והניתוק מעוררת את הצימאון ואת תשוקת הדבקות בנפש אדם. צימאון זה הוא בבחינת ״נפשי אויתיך״ (יש׳ כו, ט):

מפני שאתה ה׳ ״נפשי״ וחיי האמיתים, לכך ״אויתיך״, פי׳ שאני מתאוה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו, וכשהוא חלש ומעונה — מתאוה ותאב שתשוב נפשו אליו, וכן כשהוא הולך לישן מתאוה וחפץ שתשוב נפשו אליו כשיעור משנתו; כך אני מתאוה ותאב לאור א״ס ב״ה חיי החיים האמיתיים להמשיכו בקרבי.131

בהקשר זה באה לידי ביטוי זיקתה של ״אהבת עולם״ לבחינת ה״ממלא״ (בעולם ובנפש): בעמל רוחו מתעלה האוהב מהתנסותו הקיומית בעצמו למפגש עם האלוהי שבפנימיותו, כשהוא איננו מוותר על הממד האינדיבידואלי של קיומו כפרט, החותר אל הדבקות הרוחנית למלא חסרונו ולשבור, כאמור, את צימאון נפשו. עמדה זו באה לידי ביטוי ברור בדבריו של משה:

״לאהבה את ה׳ אלקיך... כי הוא חייך״ וגו׳ (דב׳ ל, כ), דהיינו לכשיתבונן איך הוא אוהב חיי נפשו ורוצה מאד בקיום חיותו שלא יפסוק ממנו ח״ו, וזאת ישים האדם אל לבו, כי הוא ית׳ הנה הוא עצמו החיות שבקרבו וחייו ממש, שהוא חיי העולמים עליונים ותחתונים, וזהו ״ובכל נפשכם״ (דב׳ יא, יג), שכמה כחות יש באדם בנפש החיונית, כמו הזן והדוחה והמעכל כו׳, וכן בנפש השכלי כו׳. ולאהבה זו שתקבע בלבו צריך עבודה ועמל גדול ויגיעה רבה בהתבוננות הנ״ל במוחו ומחשבתו, ונקרא אהבה זו אהבת עולם בחי׳ ממלא כל עלמין כנודע.132

״אהבת עולם״ היא אפוא ביסודה חוויית התנסותו של אדם בעצמו. אולם על־פי ציוויה הספיריטואלי של החסידות הכוונה איננה להתנסות בממדיה הקיומיים — הביולוגיים והרוחניים — של הווייתו הפרטית, אלא להתנסות של קדושה, שבה מכיר האדם ״כי הוא ית׳ הנה הוא עצמו החיות שבקרבו וחייו ממש״. ב״אהבת עולם״ מתחולל המפגש בין הכרת האדם לבין הבחינה האלוהית שבהווייתו, והוא ניעור ברגשה עזה וסערת רוח להתעלות לכלל דעת אלוהים, שחיותו זורמת בעורקיו ומתפשטת בכל אבריו ופרקיו, עד שבל כוחותיו, גם כוחות הווייתו הגשמית, ״כמו הזן והדוחה והמעכל״, הם כוחות אלוהיים הפועלים בקרבו. המפגש הוא אפוא מפגש של קדושה, אך אפילו באותה שעה של התלהטות האהבה והתעוררות הרוח האדם עודנו שרוי בגדרי הווייתו הפרטית, וגם ביודעו את האלוהי הוא מכירו בבחינת ה״ממלא״ השוכן בקרבו ומחייהו, ואליו — צורך עצמו, ומחוך היותו ״אוהב חיי נפשו״ — הוא מתאווה. משום כך מציב רש״ז כנגד תשוקתו של אדם באהבה זו לשבור צמאון עצמו ולרוות ממי השפע האלוהי מדרגה גבוהה יותר, שבה האדם הוא בגדר ״ברא דאשתדל... בתר אבוי ואמיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה רוחיה ונשמתיה״ (זוהר ח״ג, רפ״א ע״א, רעיא מהימנא).133 בפועל נתגלתה אהבה זו בשלמותה רק במשה רבנו, אך בחינת ״אהבה מסותרת״ היא טבועה בעמקי נפשו של כל אדם מישראל, ולכן צריכה להיות בלבו ״אהבה לה׳ לבדו לעשות נחת רוח לפניו בלבד ולא לרוות נפשו הצמאה לה׳, אלא כברא דאשתדל...״.134 בתשוקת הנפש הצמאה לה׳, שמושאה הוא הדבקות באל והשראת אורו בקרבה, מתגלה עמדה קיומית ברורה בהופעתו של רצון אישי מובהק.135 כנגדה בולם הוויתור המוחלט על העצמי והאינדיבידואלי אצל מי שאהבתו היא בבחינת ״ברא דאשתדל״. ״אהבת עולם״ היא האהבה לחיים — גם אם האדם משתוקק בה להגיע אל החיים בטוהר הווייתם האלוהית, ברוחניותם ובקדושתם. ואילו האהבה העליונה כרוכה בנכונות־של־אמת מצד האדם לוותר עליהם כליל במסירת נפש גמורה. בהקשר זה מאפיין רש״ז את ״אהבת עולם״ כבחינת ״עשה רצונו ברצונך״ — בניגוד לבחינת ״בטל רצונך״ (על־פי אבות ב, ד):

ענין ״עשה רצונו כרצונך״ הוא מצד רצון התחתון הנמשך מהשגת והשכלת לבותם — כל אחד מכתות הנפש המתלבש בגוף. והרי עדיין יש לו רצון נפרד בפני עצמו, אלא שאעפ״כ על ידי העמקת הדעת והתבוננות בגדולתו ית׳ יתפעל ויעשה בנפשו ולבו רצונו של מקום ב״ה, משא״כ ענין ״בטל רצונך״ כו׳ הוא בחי׳ ביטול והעברה לגמרי, שלא יהיה לו רצון עצמו כלל, כ״א רצון אחד לה׳ לבדו, דהיינו שיהיה רצון עליון לבדו מאיר בו להשתפך נפשו אל חיק אביה ממש.136

באהבה העליונה מפקיע אדם את עצמו מעצמו לגמרי, וכשהוא בטל מצד עצמו ומתעלה למדרגה של כלי, שאין לו ערך כשלעצמו,137 פורץ אל תוכו זרם עז של חיים אלוהיים. בביטול רצונו האישי מתגלה בקרבו רצון אלוהים, שבוקע מתוך מעמקיה החבויים של נפשו. הרצון האישי איננו אלא לבושו של הרצון האלוהי, כלומר — כיסויו והסתרו. הוא איננו אלא גילוי חלקי — מעוות ומסולף בעצם הווייתו זו — של רצון אלוהים. בהימחות, על כן, רצון אישי זה בטלה בחינת סופיותו המעלימה של הרצון המוחלט — שהרי הסופי לעולם מכסה בלבושיו ומעלים במחיצותיו — וזה מתגלה אזי בשפעת אורו ובעוצמתו הכבירה. ב״אהבת עולם״, לעומת זאת, עדיין יש לו לאדם ״רצון נפרד בפני עצמו״, אף־על־פי שרצונו זה מכוון לרצון אלוהים ועולה בקנה אחד עמו. בהיותו נמשך מן השכל מוגבל ״הרצון התחתון״ ו״נפרד בפני עצמו״ גם במובן זה, שהוא מבטא את הווייתו הפרטית של האדם שעודנו מכונס בעצמו ובתחומי הכרתו האינטרוספקטיבית כשהוא משמש מושא לתודעתו העצמית, שהרי תהליך ההשגה, מושאיה והרצונות התלויים בה הם לעולם בסימן של ״מצר וגבול׳. ב״אהבת עולם״ מתעורר אדם לדעת את האחדות האלוהית של הרצונות כולם, אך לא נתעלה להתכלל באחדות זו בביטולו המוחלט של רצון עצמו. הוא אמנם יודע בהתבוננותו המעמיקה, ש״הוא ית׳ אחד בשמים ובארץ״, ואחדותו מקפת את הגשמי והרוחני כאחד, עד שגם הנפרדים ״מתאחדים״ ו״מתייחדים ביחודו ובטלים אליו״, ובהיקבע הדברים הללו ״בלבו באמת אזי לא יחפוץ חפץ אחר כלל ורצון זולתו ית׳ ׳׳. ואף־על־פי־כן עודנו שרוי באותה שעה בעולם, בגדרי מקום וזמן, ההבדל בין ״מעלה״ ל״מטה״ טרם נתבטל בעיניו, והוא חפץ באהבתו, שנתקיימה ונתגלתה לראשונה באברהם, להתעלות ״ממדרגה למדרגה ממטה למעלה״ בחינת ״הלוך ונסוע הנגבה״ (בר׳ יב, ט) — ״עד שנתדבק בבחי׳ ׳הנגבה׳ שהוא בחי׳ אהבת ה׳ לדבקה בו בדביקה וחשיקה וצמאון״. לעומת אהבתו זו של אברהם ניצבת אהבת אהרן, שמגמת פניה הפוכה: היא מבקשת לעשות להמשכת האלוהות ״מלמעלה למטה״ עד שגילויה יהא ״למטה כמו למעלה... ולא כדי לדבקה בו ית׳ לרוות צמאונו לבד״.138 מאמץ ״ביטול היש״ שב״אהבת עולם״ הוא אפוא בגדר עדות לעצם קיומו של ה״יש׳, שטרם נתעלה לכלל ״ביטול אמיתי״. באהבתו זו מתקיים אפוא מאבקו של אדם לקרוע את מסכי ה״יש״ ולהסיר מחיצותיו, אך השלמות המוחלטת של גילוי האחדות האלוהית השווה לא מושגת בה. אהבת ״כי הוא חייך״ היא, ללא ספק, התעוררות קדושה, אך הדרך אל הגאולה הרוחנית האמיתית עודנה ארוכה: ״עם היותה מוחא עכ״ז נק׳ קליפה לגבי אהבת ׳בכל מאדך׳ ״.139 בעניין זה חוזר רש״ז וקובע, במאמרים ובנוסחים שונים, כי ״האהבה ברשפי אש לצאת מגדרי הגוף וליכלל למעלה בעולמות העליונים (״בעולמות העליונים״ דייקא, ולא בעצמותה המוחלטת של ההוויה האלוהית, י״י) — הרי עלייה זו היא ליהנות מבחי׳ הזיו והאור המתלבש בעולמות״.140 פירושו של דבר הוא, שגם בהתעורר אהבה זו בלבו לא מבקש אדם לצאת מגדרי העולם, ומשאת נפשו היא להמשיך אל תוכו את האור המתלבש במדרגותיו וליהנות מגילויו המושכל והמושג. רש״ז פוסק בנוסח חריף, שאהבה זו שב״חיצוניות הלב״ היא ״ע״מ לקבל פרס141 בחי׳ לגרמיה״, ואז היא קרויה ״נקבה״, בעוד האהבה שבבחינת ״זכר״ היא אהבה רבה ״למהותו ועצמותו ית״, שהיא מעבר לזיו הממלא וטרנסצנדנטית לגביו באופן מוחלט.142 מי שאהבתו בבחינת ״נקבה״ מבקש אפוא לעצמו, להשכלתו ולתענוגו (זו המשמעות העמוקה של ההשכלה כפעולה רוחנית: השגת התענוג למדרגותיו), ואילו מי שאהבתו ״אהבה רבה״, בבחינת ״זכר״, לא ליטול או לקבל הוא רוצה, להשכיל ולהשיג, אלא ליתן ולהעניק ולמסור נפשו ולגרום אך נחת רוח לקב״ה.143 על־פי קביעתם של חז״ל שדעתן של נשים קלה היא (שבת לג ע״ב) מסביר רש״ז במאמר אחר, ש״אהבה רבה״ היא בחינת ״זכר״ בהתעוררותו הרוחנית של אדם, משום שבה הוא מגלה ״דעת חזק, שבוחר העיקר ולא הטפל, הגם שלא יהי׳ בבחי׳ יש״, אלא יתעלה לכלל ביטול גמור בבחינת ״אין״. בהתעוררות שבבחינת ״נקבה״ מבקש אדם, לעומת זאת, ״שיהי׳ נשאר על מהותו״, שרוי בגדרי הווייתו הפרטית וחותר למלא רצונו — להשיג בהתבוננותו את הזיו האימננטי, לדבוק בו וליהנות מגילויו. ב״קלות דעת״ הוא מוכן ״לעשות הטפל עיקר בשביל הלגרמיה שלו׳, ואינו ניעור ברצון המעמקים שבנפשו, הרצון שלמעלה משכלו, להתכלל באחדות המוחלטת ״וליבטל כהתכללות נר באבוקה בעצמיות אור א״ס ב״ה״.144 כקשר מיסטי עם האלוהות המושכלת בחיותה האימננטית מציינת הדבקות, שבה ״עצמות ומהות הנפש״ מוסיפה להתקיים בהוויית תודעתה הפרטית, מדרגה נמוכה יותר מזו של ההתכללות הגמורה באהבה המופלגת.145

זהו אפוא הכלל בתיאורה של ״אהבת עולם״: העלייה וההתעלות שבה לדבוק בזיו המתפשט בעולמות וליהנות בגילויו היא בחינת ה״רצוא״ שבעבודה הדתית. מקורה של בחינה זו הוא באימננציה האלוהית, כי רק ״מצד בחי׳ ממכ״ע שייך מעלה ומטה״ ו״יתכן בחי׳ רצוא ועלייה ממטה למעלה״.146

בשל תלותה של אהבה זו בכוח שכלו של אדם ובזיקתה אל בחינת ה״ממלא״ שבהוויה, יש בה שיעור וקצבה. היא ניעורה ומתקיימת רק בשעת ההתבוננות בתפילה, ואחריה היא חולפת ועוברת. האהבה ״שלמטה מן השכל המתבונן״, שמשתלשלת ממנו או מתלקחת בפעילותו, היא ״בגבול וקצבה לפי ערך השכל״,147 שהרי למרות קדושת מושאיהן טבועות אפילו ההשגה ״באלהים חיים״ והדבקות הכרוכה בה בחותם הצמצום וההגבלה של הוויית העולמות, שבקרבם הן מתגלות כתופעות של התעלות רוחנית. במאמרים רבים חוזר רש״ז ומדגיש, שבהעמיק אדם התבוננותו בגדולת א״ס, שבאה לידי ביטוי בהתהוותם של עליונים ותחתונים, ביציאתם כאחד מ״אין״ ל״יש״ ובהתחדשותם המתמדת בחסד עליון, הרי ״כפי עומק מחשבתו וכאשר יוכל שאת בלבו״ — ככל שיתייגע לפרוץ אל תוך עצמו ולהסיר מחיצותיו — ״הוא מכיר את בוראו הכרה בלב לדבקה בו ית׳ ״, וכך הוא יכול, כלשונו בהמשך, ״להרחיב דעתו ולהלהיב לבו ונפשו לקשר נפשו בה׳ ולדבקה בו כפי ערך עומק שכלו ותבונתו וכפי ריבוי ההתמדה והתשוקה שמעורר בלבו כל אחד לפי מה שהוא להתלהב ולהתלהט לדבקה בו ית׳ ״.148 ברור אפוא שיש באהבה זו ״קטנות וגדלות לפי גדלות וקטנות השכל״,149 ואף ״הפסק וביטול״ יש לה בנטות לבבו של אדם מעם הקדושה.150 ב״חיצוניות הלב״ אין לאדם חיבור־תמיד עם הקדושה, וזו עלולה להיסתר או להישכח מעבר לקליפותיה (אם אכן מעצימה אדם בבחינתה הקליפתית ואוטם ברוע מעשיו את לבבו בעורלתה). הנפש היא, אמנם, ״חלק אלוה ממעל׳, אך בהיותה מעולם התיקון, שהוא עולם של כלים מכלים שונים, עולם שבו נתמעט האור — צורך קיומו — בריבוי כיסוייו, הריהי ״מוגבלת״, וכמותה — אהבתה פרי השכלתה, שהיא ״בבחי׳ גבול ומדה״, ורק בהפוך האדם גם את נפשו הבהמית, שמוצאה מעולם התוהו, שאורותיו מרובים ביותר, הוא מתעלה לכלל אהבה בלי מצרים.151 התלהבותו של הלב והתלהטותו לכלל ״רשפי אש״ תלויה בהתבוננות ובהרחבת הדעת והעמקתה, והתפעלות האהבה היא ״כפי אשר תוכל הנפש שאת בהשגתה״, שהרי ״היא כלולה ומתאחדת ממש בהשגה זו, שהיא נתפסת ממש תוך לבו להוליד ממנה אהבה ויראה״.152 בהיות האהבה מושכלת יכול אדם להשיגה ולקולטה ב״חיצוניות לבו״, שמבטאת את עקרון התגלות הדברים בגדרי הווייתם המובחנת, דברי טעם מושגים ומוסברים. תהליך ההשכלה בהערתה של האהבה המושכלת, שבמעמדה זה מתחייבת כתולדה הכרתית של הפעילות המתבוננת, מודגש מאוד במאמר הבא, שבו מסביר רש״ז את סמיכות הביטויים ״ובחרת בחיים״ (דב׳ ל, יט) ו״לאהבה את ה׳ ״ (שם שם, כ): כאקט של שיקול דעת וכהכרעה שיש עמה סיבה וטעם ״הבחירה בשכל לבד לבחור בטוב ולמאוס ברע״. לעומת פעולה זו ש״בשכל לבד״ האהבה היא התעוררות ועבודה שבלב. ״והבחירה קודם לאהבה, שצריך להרגיל א״ע בשכלו שיהיה מוסכם אצלו לבחור בחיים... ולא לבחור בגשמיות שהן כל תענוגי עולם הזה הכלה ונפסד שנקרא מות״.

ההכרעה ה״שכלית״ היא אפוא אקט ראשוני של התקדשות בהבנת ההבדל בין הגשמי לרוחני, ואם תמצא לומר — בין תענוגיו הגשמיים של העולם הזה, הרבוץ בתוך קליפותיו, לבין הוויית קדושתם של החיים האלוהיים (המפכים גם בפנימיותם של התענוגות הגשמיים). הבנה זו אינה תאורטית בלבד, אלא יש לה משמעות של הוראת דרך בבחירה הנכונה, ובה עצמה מקופל, כאמור, אלמנט של הכרעה. אולם למלוא גילויה מגיעה בחירה שכלית זו בעבודה שבלב, ורק אז, באחדות מוחו של אדם ולבו, תיכון האינטגרציה השלמה של הווייתו, ולקדושתו לא יהא עוד העלם והסתר. ״אחר שיסכים בשכלו הבחירה בטוב, שהוא החיים, יתבונן לבוא לבחינת אהבה... וזהו בחינת ממלא שבנפש האדם, שהאהבה נתלבש ונתפס בשכלו, והוא בחינת ׳בכל לבבך ובכל נפשך׳. ובחינת סובב הוא בחינת ׳ובכל מאדך׳ — למעלה מהכלי שהוא השכל״.153 בחינת ״ממלא״ שבנפש, הקרויה ״בכל נפשך״, כלולה מנרנ״ח, והיא מציינת — בהקשר הנידון — ״השגת אלהות״ שמתלבשת ונתפסת במוחו של אדם, כלשון רש״ז בראש המאמר המובא, ובעקבותיה — כתולדתה — את ״תשוקת הנפש כאשר תוכל שאת לפי מזגה ותכונתה״154 ובהתאם לכוח השגתה. בחינת ה״סובב״ שבנפש, זו הקרויה ״בכל מאדך״, היא, לעומתה, בחינת היחידה שבה רוחש בחשאי הרצון ״שלמעלה מהשכל״ תשוקה טמירה להיכלל ולהיבטל בעצמות האלוהית במסירת נפש גמורה.155 כללו של דבר: ״בחי׳ ׳בכל נפשך׳ הוא בחי׳ אהבה שנתקבל במוח, שהוא בחי׳ כלי״.156 בגבולותיה של ההשגה היא מתקיימת, וכעומק ההתבוננות ורוחב הדעת מוגבלת היפעלותה.

לכלל אהבה ״ברשפי אש״ מגיע אדם בשעת התפילה, שהיא שעתה היפה של הפעילות המתבוננת. התפילה הותקנה על־ידי אנשי כנסת הגדולה עם חורבן בית ראשון, כדי ״שיקריב כ״א נפשו הבהמית להעלותה ולקשרה בשרשה״.157 פעולה זו מתקיימת בשני שלבים רצופים, שהראשון בהם, כפי שנראה, הוא זה של ״אהבת עולם׳, ומשנהו — סופה והשלמתה — ״אהבה רבה״. התפילה מציינת את התקשרותה והתדבקותה של הנפש בשורשה העליון ״ע״י רעותא דליבא ׳בכל לבבך ובכל נפשך׳ ״, והינה ״׳סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה׳ (בר׳ כח, יב), שהיא בחי׳ עליה ממטה למעלה״.158 בשלבי התפילה עולה אפוא אדם אל אלוהיו בכוח האהבה שבלבו. סדר התפילה משקף את שלבי התקדמותו של האדם והשתלטותו במאמציו הרוחניים להשרות את האור האלוהי ולגלותו בקרבו, כשגילוי זה בא לידי ביטוי בשיעור התלקחותה של החיות האלוהית שבפנימיותו, הווה אומר: בהתפעמות הלב והתלהטות האהבה.159 רש״ז מטעים, שכל סדר התפילה לא נתקן אלא ״לעורר את האהבה מההעלם אל הגילוי״ בכוח ההתבוננות.160 מתוך התפילה, שההתבוננות בסוד ההתהוות ״יש מאין״ עיקרה, ״מסתעף התפעלות האהבה בבחי׳ רצוא דוקא, כי בינה ליבא, שמבחי׳ ההתבוננות בהשגה יולד הצמאון ברשפי אש בבחי׳ רצוא״.161 אולם אהבה עזה זו מתפוגגת אחר התפילה וחולפת,162 שכן היא רק ״בחינת חיבוק מבחוץ״: גילוי בחינת חיצוניותה של ההוויה האלוהית, ואם תמצא לומר — גילוי האור ב״חיצוניות הלב״ בלבד, ולא גילויו ״בפנימיותו ותוכיותו׳, שהוא מיניה וביה גם גילוי פנימיותו163 — רצון עליון, טמיר ונעלם, רצון שהוא למעלה מכל טעם מושכל, אשר רוחש בקרבו. רק כאשר מגיע האדם במאמץ הגילוי אל עומק רוחו, ובמסתרי לבו בוקע באהבה לבלי גבול אור היחידה, נחשף ״הגרעין הקשה״ של הווייתו ומרכזה, הניצוץ האלוהי שבנפשו, שזר לא יתאחז בו ולא יטינו מקדושתו. זהו ממד האמת במציאות עוטה כזב, ממד הנצח בהוויה בת חלוף. כל גילוי זולתו, גם אם ביטוי הינהו למאמץ העילוי וההתקדשות ופריו, איננו כרוך בחשיפתם של רבדי המעמקים: חיצוני הוא ושטחי, לאחר ככלות הכול, רופף וחולף, ולא יתד התקועה במקום נאמו, יתד שלא תיעקר לעולם. ברור, על כן, שגם כשמתגברת באדם נפשו האלוהית לעורר את האהבה לה׳ בשעת התפילה, אין גילוי זה ״באמת לאמיתו לגמרי״, שהרי האהבה חולפת ועוברת אחריה.164 רק מה שקבוע הינו, ועומד לעולם, מעבר לטלטלות היצרים של המציאות הגשמית, הוא בגדר אמת. משום כך מתקיימת רק ב״תורת אמת״ ״המשכת ביטול״ — ביטול ישותו האינדיבידואלית של האדם, כשכל מעשיו, דיבוריו ומחשבותיו לא שלו המה, ביטוי להסתגרותו בעצמו, אלא של התורה. התורה היא ״למעלה מן הזמן״, ועל כן הדבק בה, השרוי — מכוח קיומה ולימודה כאקט מיסטי עמוק ביותר — בהתקשרות אמיצה לבלי גבול עם בחינת ״׳אשר אנכי מצוך׳ (דב׳ ו, ו), אנכי ממש, הוא אור א׳׳ס ב׳׳ה הסובב כל עלמין״ — ״לא יפסיקוהו ולא יטרידוהו מחשבות הזמן״. בהתקשרותו המיסטית ב״תורת אמת״ מתעלה אפוא אדם אל מעבר לזמן, אל העצמות הטרנסצנדנטית, שבה נמחים לחלוטין גילויי הקיום האינדיבידואלי. אבל ״האהבה המתגלה בתפלה״ היא ״בזמן״, ולכן חולפת ועוברת, כאמור, אחריה.165

משתמה התפילה, וההתבוננות האינטנסיבית באה אל קצה בשוב האדם אל עסקי החולין, דועכת אש האהבה ומתקררת, ולא נותר ממנה אלא ״רשימו״ בנפש.166 האהבה שנתגלתה בכוח ההתבוננות לא היתה גדולה דייה להפך את קליפות הגוף והנפש הבהמית, שמשלחות באדם מחשבות זרות אפילו באמצע התפילה, קל־וחומר אחריה. אם אין בכוחו של אדם להתעלות עדי ״אין״ ולהגיע לכלל אפיסת ההשגה, כיבוי התודעה וביטול הרצון, ובחפץ הדבקות הוא ״עובד רק בבחי׳ א׳׳פ שהוא בחי׳ ממלא כו׳ שהוא בהדרגה וסדר כו׳, שאינו מהפך טבעו״ — הריהו עומד במקומו, ושינוי מכריע לא מתחולל בהווייתו, שגם בעת התפילה נותרת חצויה בין נפשו האלוהית לנפשו הבהמית, טבועה בחותם הדיכוטומיה הפסיכו־קוסמית בין טוב לרע. באוחזו באור הפנימי יכול, אמנם, אדם לטפס בשלבי הסולם ולעלות למדרגות רוחניות גבוהות יותר (לפי שעה), אך הוא שרוי, כפי שראינו, בגדרי העולם, והיפוך מכריע לא נתהולל בו. היפוך מעין זה, שהוא בגדר שינוי הטבע וביטול חוקותיו בנפש אדם, מתרחש רק בהתעלות אדם — בזינוק מכריע, קפיצה או דילוג שב״חילא יתיר״ המתגלה בבעל תשובה — ובהגיעו אל ה״סובב״, שבו שוב לא מתקיים האינדיבידואלי, המכונס בעצמו ומעוטף בקליפותיו, וגבולותיו של ה״יש״ נמוגים ב״אין״ ללא היכר. בחינה זו של ״האור הסובב״ לא רק ״מחוץ״ לאדם מצויה, מקיפתו סביב סביב, אלא גם בפנימיותו ובתוכיות רוחו: בחינת היחידה שבעומק נפשו, שאהבת ״בכל מאדך״, ללא גבול ומידה, היא גילויה. ברור, על כן, שבהיות אדם שרוי באור הפנימי הולך גילויו של זה ומתמעט כמידת התמעטות התרכזותו בקדושה: ״בעת התפלה הוא מקושר ביותר אליו ית׳, שההתבוננות אצלו בהרחבה כו׳. ואחר התפלה, שמתקצרת ההתבוננות, הוא מתמעט והולך״. ואם מגביה אדם מחיצה של עוונות בינו לבין הקדושה, ״אז הוא נדחה לחוץ אף בעת התפלה״.167 דברים אלה מורים בבירור, שגם בשעת התעוררות האהבה ״בהתגלות הלב״ לא תש כוחה של הקליפה, המשלחת באדם מחשבות זרות אפילו, כאמור, באמצע התפילה. אין אפוא בכוחה של ״אהבת עולם״ לחולל בנפש הבהמית הפיכה יסודית בבחינת ״אתהפכא חשוכא לנהורא״: ה״עולם״ מוסיף להתקיים, וההעלם שבנפש — המחיצה שבינה לבינה — שריר וקיים. בהתעוררותה ובהתלהטותה אין אלא כדי להכניע את הקליפה ולמעט כוחה בבחינת ״אתכפיא״, אך לא לבטלה מכל וכול בהפיכתה הגמורה לקדושה.

בספר של בינונים, שמגמתו הגלויה היא להבליט את ההבדל השורר בין ״אהבת עולם״ ל״אהבה רבה״, העליונה שבאהבות, כמדרגות נבדלות, המתקיימות ומתגלות בטיפוסים שונים (בינוני וצדיק), מדגיש רש״ז נקודה זו בבירור רב: ״מהותה ועצמותה של נפש האלהית אין לה שליטה וממשלה על מהותה ועצמותה של נפש הבהמית בבינוני כי אם בשעה שאהבת ה׳ הוא בהתגלות לבו בעתים מזומנים כמו בשעת התפלה וכיוצא בה, ואף גם זאת הפעם אינה רק שליטה וממשלה לבד... אבל [ס״א שבחלל השמאלי] לא נתבטל לגמרי בבינוני אלא בצדיק״.168 הטיפולוגיה הנוקשה נתפוגגה בדרושים, אך ההבדל בין שתי האהבות שריר וקיים, כפי שנראה, גם בהם.169

יתר על כן: בנסיבות מסוימות, אם האדם אינו ניצב על משמר אהבתו, יש לחיצונים שבנפשו — כוחות הבדלנות האישית ודחפי החטא — אחיזה באנרגיה האלוהית, שהאדם שיקע בהערתה. מן האהבה שהיא בבחינת ״לגרמיה״ נמשכת הנפילה — נפילתו אל בין מצרי עצמו — שהרי היא שרויה ב״אתר דמשתני״ — בעולם ה״ממלא״, שחתום — בעטיים של הגבולות המבתרים אותו לאורכו ולרוחבו — בחותמם של תמורות ושינויים (האופייניים, כמובן, למציאות הגשמית והסופית).170 מחמת שיש לה לאהבה זו הפסק ״א״כ אח׳׳כ יוכל להתאוות לדברים גשמיים, מאחר שאין חבוש מתיר עצמו כו׳ (ברכות ה ע״א)״: כל עוד שרוי אדם בתוך העולם, שנגד בחינת פנימיותו מתייצבים הכוחות החיצוניים (על־פי עצם הדיכוטומיה שהוא טבוע בחותמה), אין הוא יכול להתיר עצמו ממאסרם ולהשתחרר מהשפעתם המפריעה והמזיקה בכוחותיו הרגילים.171 עולמו המושג והמוכר של האדם הוא ״חיצוניות לבו״. בחיצוניות זו, שבה מתעוררת האהבה המושכלת, יש ״דעת בקדושה״ ולעומתה ״דעת מצד הקליפה וסט״א והוא דעת הרע ולאהוב דברים זרים... מחמת שערב לחכו מתיקות עוה״ז ותענוגיו״.172 על־פי עצם מהותה קיימות בזירה זו אלטרנטיבות מנוגדות, וההכרעה ביניהן, הגם שהיא לעולם בת הסבר, נובעת מטעם מוכר וחותרת לתכלית מושגת, מושפעת לעיתים קרובות מעוצמת דחפיה של היצריות והנהנתנות הראשונית.

במאמרים אחדים מסביר רש״ז, שדווקא בצאת המידות המתפעלות מחביונן, בהתגלות הלב, יש לחיצונים — בחינת כוחות הפועלים רק במציאות הנגלית והמובחנת והמגלמים אותה בהווייתה המחולקת והשסועה — יניקה מהן, שהרי זו אינה נמשכת ״כ״א מבחי׳ היש, משא״כ מבחי׳ אין״, שבאחדותו המוחלטת הם נבלעים ומתכללים ללא מעמד פוזיטיבי מובחן. ואיזוהי ״בחינת היש״ שבמידות? הווה אומר: כשהן מצויות ברובד התודעה, מובחנות ומורגשות: ״בהתגלות הלב, שהמדות הם בבחי׳ גילוי, בחי׳ בפ״ע, הם בבחי׳ הרגש ליש ודבר, יש מי שאוהב כו׳, אזי ממותרי המדה נמשך יניקת החיצונים שהוא היש הגמור כו׳, שמחזיק א״ע ליש ודבר מפני שיש לו אהבה״.173 סטייה קלה ממאמץ ההתקדשות שבהערת האהבה, סטייה שהיא כמעט מחויבת המציאות בשל אופיו הדיאלקטי של הצו הספיריטואלי, שבו נתבע אדם לחתור לביטול תודעתו במאמץ של מודעות עצמית, דייה כדי להפוך את האהבה אבן נגף בדרך העולה: בהרגש האהבה עלול אדם להיקלע שוב ושוב אל עצמו, להתנסות בעצמה בהווייתו האינדיבידואלית, ואולי אפילו להחזיק טובה לעצמו על אהבת אלוהים שניעורה בו. ממד של בחירה והכרעה מוסרית יש, כפי שראינו, כבר בפעילותו השכלית של אדם, ששקטה הינה ורוגעת, מתנהלת על מי מנוחות. המידות המתלקחות והמתלהטות הן, לעומתה, התפרצות אנרגטית יתרה, שלצד מעלתה גם חבויה סכנה לא מבוטלת: לא תמיד יש לו לאדם בקרה מספקת לגביה, ולא תמיד עומד לו כוחו לשלוט בה ולהזרימה באפיק הקדושה לבו. זאת ועוד אחרת: המידות הנולדות מן השכל הן בגדר עולם הריבוי בנפש אדם, ״ענפיו מתפרדין זמ״ז, משא״כ בלמעלה מן השכל״, או בעומק האחדות האלוהית של הנפש: שם אין ריבוי והתחלקות.174 תערובת טוב ורע, סימנה המובהק של ״חיצוניות הלב״, שוב לא קיימת באותה פנימיות חתומה, ואין כל חשש של סטייה בלתי רצויה, שאפשרית רק במציאות הכאוטית של החיצוניות המשביחה, המעלימה, החשוכה והמחשיכה.

מעמדה של ״אהבת עולם״ כהרגש מובחן ומודע, המוטעם במאמרים הרבה, כפי שכבר נוכחנו לדעת, קשור בהופעתה ב״חיצוניות הלב״. בעוד האדם שרוי ב״חיצוניות הלב״ כלואה נפשו בקליפתה ועולמו עולם של מחיצות מפסיקות ומסכים מעלימים. הריהו יודע את עצמו, וגם בחותרו אל גילוי אלוהים בקרבו עודנו שרוי בחוויה קיומית עזה. לאמיתו של דבר, רק בתלמוד תורה ובקיום דבר ה׳ מתעלה אדם למדרגה של ביטול גמור, ורק בד׳ אמותיה של הלכה הוא מגיע להישג המיסטי המופלא ביותר.175 אברהם, שתיקן תפילת שחרית (ברכות כו ע״ב), גילה את דרך ״המשכת אור ה׳ להיות ה׳ אחד שורה ומתגלה בתחתונים״.176 ואף־על־פי־כן עבודתו עבודת עבד היתה: ״ששומע בקול רבו ועושה ציויו(!) מאהבה״ (או מיראה), ועם זאת ניצב מולו ועודנו בפני עצמו, אוהב אלוהים ומקבל עול מלכותו. לא כן משה רבנו, ש״מדה אחרת היתה בו, שאמר (שמ׳ טז, ז): ׳ונחנו מה׳, בחי׳ בטול לגמרי״. ורש״ז מסביר את ההבדל המכריע: ״לא שייך בחי׳ אהבה ותענוג רק בבחי׳ התגלות נגלות אור ה׳ להיות השראתו בתחתונים, שהם בגדר עלמין, מעלה ומטה כו׳. אבל דבר ה׳ זו הלכה, ואורייתא וקוב״ה כולא חד,177 שהוא יחיד ומיוחד, ולית מחשבה תפיסא ביה, לא שייך בזה שום הרגשת אהבה או תענוג, שאינו מרגיש את עצמו כלל, רק הוא בטל במציאות ואינו תופס מקום לעצמו כלל, אלא שהוא נמשך אחריו לדבר מה שהוא מדבר, וכמ״ש (יש׳ נא, טז): ׳ואשים דברי בפיך׳, ובזה הוא ממשיך המשכת יחודו ואחדותו ית׳ בכבודו ובעצמו כמו קודם שנברא העולם, שיתגלה למטה שגם עכשיו העולם כאין ואפס, והי׳ כלא היה, ואין כאן לא מעלה ולא מטה״. עבודה זו שוב אינה בגדר עבודת עבד, ״כי כשלומד הדין זה ומדבר דין זה הוא כמלך שמצוה לעשות משפט עמו״.178

במאמר חשוב זה ניצב האדם על גבולה של האחדות המיסטית עם אלוהים. לא האדם הוא זה המשמיע קולו; אלוהים הוא המדבר מתוך גרונו: בבטלו את עצמו לגמרי הגיעה בו ההתגלות האקטיבית של החיות האלוהית למלוא שלמותה. משלא שייר מעצמו כלום יכול היה אלוהים להיגלות במקומו. ההתגלות האלוהית האמיתית אפשרית הינה, באופן פרדוקסלי, רק כששוב לא מצפה לה אדם העומד מנגד, ניצב בתחתית ההר ונושא עיניו מעלה מעלה, אל הרקיעים הרחוקים. הממד האינדיבידואלי של האוהב, ה״מרגיש את עצמו״ בהתעוררות אהבתו ובגעגועיו — כמוהו כבן, שברחקו מאביו הוא צועק אבא אבא179 — בטל לחלוטין בפסגתה של ההתעלות הרוחנית. ״המשכת יחודו ואחדותו ית׳ בכבודו ובעצמו״ משמעה, שהאדם שוב לא שרוי בצמצום עולמו, אלא הבקיע לעצמו דרך אל שמעבר למחיצות ה״ממלא״ ונתעלה אל האחדות המוחלטת, העל־זמנית, שמעבר לאפשרות של התלבשות והתגלות: אחדותו של ה״אין״, שבה העולם הוא ״כאין ואפס״, ומדרגות מעלה ומטה שבו, שמתגלות בנפש כמדרגותיה של היפעלות הלב, שוב אינן קיימות כל עיקר.

מתוך מכלול הדברים הללו מצטיירת ״אהבת עולם״ כמדרגה נמוכה, לכאורה, שבה שרוי אדם בתחומי עולמו המצומצם, מאין לו יכולת להמריא אל מעבר ל״יש״ שבנפשו, אל מעבר ל״חיצוניות לבו״ ולמחיצותיו. אך רושם זה הינו מוטעה. ״חיצוניות הלב״ היא התחום שבו נפגש אדם לראשונה עם עצמו במסעו אל תוך לבו. ״א״א לבא לבחי׳ פנימיות עד שיגיע וישיג תחלה בחי׳ החיצוניות״.180 ויש מי שברפיון התבוננותו קרע, אמנם, שער אל לבו, ואם תמצא לומר — אשנב של הארה בחיצוניותו, אך לא עלה בידו להמשיך האור, שנתגלה כבינתו, ״בתוך תוך(!) עומק לבבו״.181 כתחום התעוררותה והתלקחותה של ״אהבת עולם״, ״חיצוניות הלב״ היא, אמנם, שורש חולשתה ופחיתות מדרגתה. יחד עם זאת מבטאת התגלותה של האהבה לראשונה ב״חיצוניות הלב״ דווקא את יגיע רוחו של אדם בהתמודדותו עם העולם, לאמור — עם עורלת הלב, שאינה אלא הנפש הבהמית המתגרה בו מלחמה. כך הופכת ״חיצוניות הלב״ למאגר כוחה של האהבה המתלקחת ולשורש היתרון הטמון בהופעתה, כפי שנראה בהמשך.

במאמרים רבים מטעים רש״ז את היגיעה הרבה הכרוכה בהערת האהבה, שלצורך גילויה נתבע האדם להתעלות באקט של התגברות והתעצמות רוחנית אינטנסיבית במאמץ לפרוץ מתוך סגור מחיצותיו או להבקיע לעצמו דרך אל האהבה המסותרת בפנימיותן. בפעולה זו מתאמצת הנפש האלוהית ״ומתגברת על נפש הבהמית במקור הגבורות שהיא בינה להתבונן בגדולת ה׳ א״ס ב״ה ולהוליד אהבה עזה לה׳ כרשפי אש״.182 הווה אומר: ההתבוננות אינה פעילות מדיטטיבית רגועה, שבה הולכת התודעה ונמוגה לאיטה, אלא להפך: כולה עוז ותעצומות, מאמץ מפרך של הולדה וגילוי. בהיותה נובעת מן הבינה, ״מקור הגבורות״, יש בה כוח רב לקרוע ב״גבורותיה״ ובתוקף ההתקשרות המתקיימת בה את המסכים ולהבעיר את אש האהבה ״בהתגלות הלב״. במילים אחרות: כוחה של ההתבוננות עמה לשלח אש ב״חיצוניות הלב״, עד שבהתלהטותו של יסוד האש שבנפש ובהתלקחותו לכלל אש גדולה יש כדי לכלות את האישים הזרות.183

יתר על כן: מכיוון שאהבה זו מתקיימת ב״חיצוניות הלב״, והיא כרוכה במגע עם העולם, נוטל האדם ממנו את האנרגיה הדרושה להגברתה. פירושו של דבר הוא, שבאהבה זו מתקיים תהליך הבירור:184 עיקרה של אהבה זו, הקרויה ״אשה״ (על שום שיש בה היפעלות גלויה בבחינת ״אש ה׳״), הוא ״בירור יסוד האש שבנפש הבהמית״.185 בניגוד להתעוררות המופלגת, היונקת רק מן האהבה המסותרת שבנפש האלוהית, כרוכה אפוא ״אהבת עולם״ בבירורה של הנפש הבהמית, הווה אומר: בהטייתו של הכוח הרב הגנוז בה ובהעלאתו־הקרבתו לה׳, ואם תמצא לומר — בניצולה של האנרגיה הגלומה בה במאמץ ההתעלות וההתקדשות. זהו שכרה של היגיעה הגדולה שבהערת האהבה ב״חיצוניות הלב״: אנרגיה זו, תחת היותה משמשת את הקליפה ומזינתה, מצטרפת עם בירורה אל האהבה ״ברשפי אש״ ומהווה בה תוספת כוח ניכרת. במסירת נפש שב״שמע״ בבחינת ״בכל נפשך״ (להבדיל ממסירת נפש שב״אחד״) יכול אדם להגיע לידי כך, ש״גם בחינת נה״ב תהיה בבחינת אתכפיא ואתהפכא... היינו הקרבת נפש הבהמית ועלייתה בבחינת אתהפכא״. מכוח עלייתה של זו ״ג״כ להתכלל באור א״ס ב״ה נעשה יתרון מבהתכללות נה״א לבד״.186 בהתבוננות האמיצה ״תתפשט מדת האהבה שבנפש מלבושיה״ ולא תהא מכוונת עוד למטרות פסולות: האש שבנפש לא תפרנס עוד את התאוות הגשמיות, האהבות הזרות והתענוגות האסורים, אלא תהא כל כולה לה׳, ״מקור החיים של כל התענוגים״,187 לרבות הפחותים שבהם, הפגומים והפסולים. כשיהיה חללו הימני של הלב מלא וגדוש אהבה, תתפשט זו — בריבוי חיותה ובסערת התלקחותה — גם לחללו השמאלי, מקום משכנה של הנפש הבהמית, ״לאכפיא לס״א... לשנותה ולהפכה מתענוגי עולם הזה לאהבת ה׳, כמ״ש (ברכות נד ע״א): בכל לבבך — בשני יצריך״.188 בשלב זה ניצב אדם על פתחה של האהבה העליונה.

התמונה המצטיירת בהירה עתה לגמרי. העושה להערת האהבה בלבו מעיד נאמנה על עצמו, שאף־על־פי שנפשו האלוהית עדיין מלובשת בגוף ובנפש הבהמית, בתענוגות בני אדם, הריהו ״רוצה לצאת מהם ומסכים בהסכמה אמיתית שתתפשט האהבה מלבושיה שבנוגה לדבקה באלקים חיים״.189 מאמץ גילויה של ״אהבת עולם״ הוא, בטרמינולוגיה הלוריאנית המוכרת, מאמץ ״להעלות ניצוצין קדישין״,190 ובטרמינולוגיה החב״דית — מאמץ לבטל את ה״יש״, לזככו ולקדשו בהשבתו אל ה״אין״. רש״ז מסביר את טיבה זה של ״אהבת עולם״ בקשר למהותה של האש, שבה טמון כוח השינוי ממהות למהות. אור התכלת שבלהבת הנר, המסמל אהבה זו, קונה את גונו מן הפתילה: הוא סמוך לה, ומכליונה נעשה, ״שדבר שאינו מינו כלה ונבער בו, על כן נשתנה האור לגוון תכלת״. בכך טמונה משמעותה העיקרית של ״אהבת עולם״, שהיא, כאמור, ״ענין ביטול היש: שהיש דנפש הבהמית נתהפך מחשוכא לנהורא ונכלל באש. וזהו ענין אהבת עולם, שמבחינת עולם והעלם נברר להיות נכלל ובטל באלקות... וזהו ג״כ עניין רשפי אש... כי רשפי אש שהוא גחלת היא מה שדבר אחר, שאינו ממין האש, נהפך ונכלל באש״.191 בתורת האהבה של רש״ז מתגלים ניצוצותיה המבוררים של ההוויה האלוהית כרשפיה המתלהטים של האהבה הגוברת. התעצמותה כרוכה הן בהכרח התגברותה כנגד העולם, הניצב כמכשול בדרכה, והן מעצם מגעה עמו, כפי שנוכחנו לדעת, כשהניצוצות שהיא מבררת בעלותה מתוכו אינם אלא — בחינת תוספת יתרה ויתרון ניכר — רשפי היפעלותה הגדולה.

הנה כי כן: בהתעוררותה של האהבה ״ברשפי אש״ יש משום פתח ומבוא להתקיימותם של תהליכי ה״אתכפיא״ וה״אתהפכא״. שומה עלינו להדגיש, כי ״אהבת עולם״ היא אך ראשיתו של התהליך. עיקר ״הצלחתה״ בבחינת ה״אתכפיא״,192 ולכלל ״אתהפכא״ מגיע אדם רק בהיגלות בנפשו האהבה העליונה. משיתעלה אדם ממדרגת האהבה שב״חיצוניות הלב״ לכלל ״גילוי פנימית נקודת הלב״, יתעלה, כפי שעוד נברר, ממדרגת ״אתכפיא״, מדרגת שעבודה של הנפש הבהמית לנפש האלוהית והכנעתה תחתיה, למדרגת ״אתהפכא״, מדרגת הפיכתה של הנפש הבהמית והכללתה בקדושה.193 אולם בניגוד ל״אהבת עולם״ שמקורה בהתבוננות, לא כרוכה האהבה הפנימית בטעם מושכל ובסיבה מושגת. כך הופכת ההתבוננות לראשיתו של התהליך כולו, משום שרק על־ידה יכול האדם להבקיע את הקליפה ולירד עד עמקי נפשו, שבפנימיותה רוחשת ״אהבה רבה״, שהיא תמיד אך לה׳ לבדו: ״פנימית הלב״ אינה צריכה כלל להתבוננות, ומאליה תתלהט, אך גילוייה תלוי בהסרת ״חיצוני״ הלב, שהוא ״מחמת נה״ב שמסתרת... אור קדושת ה׳, ועליה כתיב (דב׳ י, טז) ׳ומלתם׳ כו׳, שצריך להעביר ערלה זו המפסקת ע״י ההתבוננות בכל המבואר בעניין פסוד״ז והאופנים״. אזי יתקיים ייחוד הלב, ייחוד שתי בחינותיו, חיצוניות שבו ופנימיותו כאחד,194 והוויית האדם תתלכד בשלמות עליונה, בהרמוניה של כל כוחותיה כולם, באחדות של האלוהי אשר באנושי.

מהערתה של האהבה ב״חיצוניות הלב״, שהיא, לאמיתו של דבר, פעולה ראשונית של בירור וקידוש (זה משמעו החסידי של המונח הלוריאני המוכר), נמשכים, אם כן, תהליכי ה״אתכפיא״ וה״אתהפכא׳.195 אי־אפשר לו לאדם לבוא ל״אהבה רבה״, שמציינת את תשוקת גילויו של אור א״ס ״למטה״, בלי קדימת ״אהבת עולם״,196 שבה מתקיימת כריתת העורלה המכסה. עורלה זו אינה אלא ״אהבה רעה בתענוגות בני אדם אף שהוא בהיתר, רק שהוא בחמימות והתלהבות התאוה״, והסרתה משמעה תהליך הדרגתי של הרחקה וסילוק ועילוי ותיקון. רציפותן של מדרגות האהבה היא, על כן, סודה של הפרישות המביאה לידי קדושה (על־פי הברייתא המפורסמת של ר׳ פנחס בן יאיר, ע״ז כ ע״א): ״שבחי אהבה רבה זו אינה באה אלא אחר מדרגת הפרישות, שהוא להפריד הרע שבנפש הבהמית כו׳, שהוא בחי׳ בירור עה״ד טו״ר, והיינו ע״י בחי׳ אהבת עולם, ועי״ז יבא אח״כ לבחי׳ קדושה ואה״ר זו, שהוא בחי׳ עץ החיים״.197 סוף דבר: לכלל אהבה בלי גבול, שפירושה התכללות רוחנית בא״ס בהיעור היחידה שבנפש, עד שרצון אדם ורצון אלוהים חד המה, לא יעלה אדם ויבוא ״אלא ע״י נפש הבהמית דוקא, כאשר גם היא נהפכת ממרירו למיתקא... וכמשל מרוצת המים כשבוקעים ההסתר שהיה מסתיר ומעכב ומונע את מרוצתם, שאז הוא בתגבורת עצומה כו׳, והיינו... שע״י ביטול היש דוקא הוא שנתעורר למעלה בחי׳ א״ס״.198 בסוף הדרך מתייחדות חיצוניות הלב ופנימיותו לגמרי, ויתרון האור שבא מן החושך, שהחל מסתמן מראשית התגלותה של ״אהבת עולם״, מתגלה במלואו בעלות שלהבתה הקדושה של ה״אהבה רבה״ מאליה.

ה. אהבה רבה199

העליונה שבאהבות, העולה על כולנה, היא זו הקרויה ״אהבה רבה״, אשר מתקיימת בפנימיות נקודת לבו של אדם כבחינת ה״סובב״ שבהווייתו. בחינה זו שרויה מעבר להכרתו של אדם ולמעלה מהשגתו, והיא סובבת, כביכול, מחוץ לכלי נפשו, אשר צרים מהכילה. בטרמינולוגיה הלוריאנית מתארה רש״ז לפעמים כ״מוחין דאבא״, שבהם חבויים מעמקיו של ה״אין״ האלוהי בנפשו של אדם: ״מוחין דאימא״ מציינים את ״בינה, עוה״ב, ג״ע עליון, גלוי תענוג הנשמות לפי השגתם״, ואילו ״מוחין דאבא״ — את החוכמה אשר ״מאין תמצא״, כלומר — את ה״אין״, שהוא ״מה שאינו מושג, למעלה מעלה מבחי׳ בינה והשגה, דהיינו שמתגלה בחי׳ אור א״ס ב״ה, מה דלית מחשבה תפיסא כו׳, ולא ניתן ליהנות בו מאחר שאין שם שום תפיסא והשגה; וענין גילוי זה הוא ביטול ההשגה וביטול הנשמות במציאות באור א״ס ב״ה״.200 כחוויה עילאית, שהיא מעבר לאפשרות ההשגה וההתענגות (הקשורות לעולם אישה ברעותה, לשיטתו של רש״ז, קשר של סיבה ותולדה), מעבר לאפשרות ההתנסות המודעת, מתקיימת ״אהבה רבה״ ברובד עמוק כל־כך, עד שאדם שוב לא מצטמצם בו בד׳ אמותיה של אישיותו המוכרת. ברובד זה מתגלה ופועלת — באקטיביות אינסופית — אך האלוהות לבדה, וברור אפוא שחיותו רבה ״יותר משהכלי״ של השגת האדם ״מגביל״ ומכיל,201 הרבה יותר ממה שמגלה האספקלריא של השתקפותה הרפלקטיבית. לעומת האהבה ב״חיצוניות הלב״, שמתקיימת, כפי שראינו,202 בבחינת ה״ממלא״ שבנפש (נרנ״ח), שבה יודע אדם ומשיג את עצמו, מתקיימת האהבה העליונה בבחינת ה״סובב״ שבה: ״כשישים האדם אל לבו בחי׳ אחד זה בק״ש, אזי יהיה ׳ואהבת... בכל לבבך׳, בבחי׳ יחידה שבנפש, שהוא ׳כל לבבך׳,203 שבנפש יש נרנח״י... ויש בדבר הנוגע לאדם מדרגות רבות, עד שיש דבר, שנוגע עד מיצוי הנפש ממש בתכלית נקודת הלב, שאליו הוא נושא את נפשו ממש, וזהו בחי׳ יחידה״.204 הטוטליות של ההתייחסות וההתקשרות, שכרוכה במיצוי כוחות הנפש כולם עד תום, לאין שיעור וללא שיור, כלומר — במסירת נפש מוחלטת, אופיינית להתגלות רובד מעמקים זה שבהוויית האדם. טוטליות זו ממהותה אינה אנושית; היא יכולה להיות אך אלוהית. משום כך היא שרויה מעבר לכל אפשרות של מתן טעם בידי אדם: התעוררות האהבה ב״חיצוניות הלב״ כרוכה בשיעור השגתו של אדם ובמאמץ התבוננותו בחב״ד שבמוחו. ״פנימית נקודת הלב״, לעומתה, היא ״אהבה רבה שלמעלה מהטעם והדעת... בחי׳ יחידה שאין לה אלא רצון אחד לאביה שבשמים״.205 רצון זה לעולם לא ייטה אל מושא זולתו, אפילו נעלה הינהו וקבוע במדרגותיה הרוחניות העליונות של המציאות. במובן זה מציינת האהבה הגדולה את כיסופיו הטמירים ביותר של האדם — בבחינת ניצוץ אלוהי, שנתלבש במעטה ההוויה הגשמית ונתעלם בסבך היצרים של הנפש הבהמית — לשוב אל מקורו העליון ולהתכלל בו באופן מוחלט. רצון מופלג זה, ״שאינו יכול להתלבש תוך עלמין כלל״, ואין מי שישיגנו וידע טעמו,206 ובבחינת עצמות החיים האלוהיים שנתלקחו באדם בחוויה מיסטית עליונה הוא נעלה ״מכדי מדת הנפש בהשגתה באור פני ה׳׳, נישא אל שורשה האלוהי הנעלם של ההוויה כולה, בבחינת ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״ (תה׳ עג, כה),207 או בבחינת ״׳כלה שארי ולבבי׳ (שם שם, כו) לצאת מן הכלים״,208 להתעלות אל ״שלמעלה מההשתלשלות״,209 ולסוף ״ליכלל בבחי׳ מהותו ועצמותו ית׳, ונק׳ בזה״ק לאשתאבא בגופא דמלכא״.210 כיסופים אלה טבועים בעצם הווייתו של הניצוץ האלוהי שבאדם, מעין החיים הנסתר של נפשו האלוהית ונפשו הבהמית כאחד,211 והם מציינים, על כן, את הרצון העליון, שהתעוררותו אינה כרוכה בשום התבוננות שכלית.

טיבו של הרצון העליון ומעמדו זוכים לתשומת לב רבה כל־כך בדרושיו של רש״ז, שמן הדין להרחיב מעט את יריעת תיאוריו ולברר את האספקטים השונים המתגלים בהם.

התעוררות המידות ש״למטה מן החכמה והדעת״ היא, כפי שכבר ראינו, מכוחה של ההתבוננות, המביאה, בחינת סיבה, לידי התגלותן, ״כמו עד״מ בגשמיות בנפש המשכלת ענינים הצריכים לגופו... וע״כ נפשו חושק ומתאוה ורוצה לעשות כן״. אך כנגד ה״רצון שבמדות״, שהוא הרצון התחתון, יש ״רצון שהוא למעלה מן הטעם והדעת, שלפעמים אדם רוצה בדבר שאפילו יבואו כל אדם ויראו לו בשכלם ותבונתם שאין לעשות כן — אעפ״כ לא יאבה ולא ישמע להם מפני עקשותו בדבר, והוא הרצון שלמעלה מן הדעת, שאין הדעת פועל בו שום פעולה״.212 בניגוד לרצון התחתון, שנולד מן המפגש עם המציאות האלוהית האימננטית, כשהשגתה והדבקות בה הן מושאו הנכסף, נמשך הרצון העליון ״מבחי׳ ביטול השגתו״ של אדם — ביטול ״השגת כל הנבראים״ כולם — ״לגבי מהותו ועצמותו ית׳ מפני רוממותו עד אין קץ, דלית מחשבה תפיסא בי׳ כלל, והוא למעלה מבחי׳ ההשגה וגדר השכלה, ועי״ז תתעורר הנפש לצאת מנרתיקה, והוא בחי׳ תשוקה וכלות הנפש ממש להשתפך אל חיק אביה, הוא מהותו ועצמותו ית׳״. זהו הרצון שבשורש הנשמה, ואם תמצא לומר: שורש הנשמה עצמו, בחינת ״אנכי״ שבאדם ו״ניצוץ אלהות״ שבמעמקיו. ב״שכל אנושי״ אשר לה לא תופסת הנפש את עצמה אלא בבחינת. כוחות המתפשטים מהשגתה ומתפעלים ממושאיה, ואילו הבחינה שבה היא ״דבוקה בשורשה באלהים חיים בדביקות נצחי לעולמי עד, ואין לה אלא רצון אחד לאביה שבשמים בלבד״, רצון ״להכלל ולבטל במציאות ממש אליו ית׳ בכלות הנפש ממש׳, נעלמת מעיניה לחלוטין, והתגלותה הדינמית מתוך המעמקים הלא־נודעים עשויה להיות כרוכה — בשל עוצמת כוחותיה — בהתעלות אכסטטית מופלגת עד כדי סכנה של יציאת נשמה.213

בהיותו כרוך — בבחינת התגלותו — באפיסתה של ההשגה האנושית המוגבלת, מציין הרצון העליון את הידיעה המוחלטת, ידיעה שאינה מושגת במאמץ של התבוננות רוחנית, אלא קנויה לו לאדם וטבועה בו — בניצוץ האלוהי שבקרבו או ביחידה שבפנימיותו. ידיעה זו הריהי כידיעת תינוק שקורא אבא ואמא: לא ״ידיעה נגלית בהשגה והבנה המושכלת בטעם מושג ומובן, שהרי אינו יודע איך הוא אביו ולמה צריך לאהוב אותו, אלא שקורא אבא מפני שנפשו קשורה בנפש אביו בלי שום טעם ודעת, ולא עוד אלא שההתקשרות ההוא חזק מאד, שיש לו געגועים אחר אביו, וקשה עליו פרידתו, עד שגועה בבכיה ונותן את נפשו ממש בבכייתו. והיינו מפני שהדעת ההוא שנתחדש בתינוק מחמת החטה (ברכות מ ע״א) הוא ענין גילוי הדעת הנעלם שלמעלה מעלה מן הדעת המושג והמובן, ולכן ההתקשרות שלו חזקה מאד עד מיצוי הנפש ממש, כי אהבה זו נפלאה מאד מכאשר תוכל הנפש שאת השגתה, ואין כח בנפש לכלוא את הרוח האהבה (!), שיסודתה ושרשה שממנה לוקחה הוא הדעת הנעל׳, שהוא עליון וגבוה מהדעת המתפשט בכחות הנפש והשגתה, אלא הוא גילוי בחינת ההעלם עצמו להיות ביטול כחות הנפש שתהא הנפש ׳נכספה וגם כלתה׳ (תה׳ פד, ג)״.214

הדעת העליונה215 עליונה היא מכדי שיוכל אדם לדעתה: הדעת הבלתי נודעת. גילויה תובע את מיצוי כוחות הנפש כולם, שכולם עודם כלולים בה216 בהעלם ובהחבא: אקט של התפעמות והתרגשות שאין למעלה ממנה. הדעת העליונה היא הרצון העליון. באהבה הגדולה בטל לחלוטין הממד הרפלקטיבי שבידיעת אדם את עצמו ואת מושאיו, והמישור המודע של קיומו מוצף בזרם אדיר של חיים אלוהיים שבוקעים מתוך מעמקיו הבלתי מודעים. גילויו של הבלתי מודע אפשרי הינו רק בביטולו של המודע, המושג והמוכר. התפרצות גדולה זו של האהבה שמן הדעת העליונה היא רגע של ייחוד בחיי אדם ובחיי אלוהים: ברגע זה מתאחד האדם עם עצמו לגמרי ומתקיים הייחוד המוחלט שבידיעה המוחלטת: הידיעה, ״שלמעלה היש, ולמטה בחי׳ אין ואפס ממש״217 — ידיעה שהיא נחלתו של אלוהים לבדו218 — אינה אלא גילויו — עדי רגע — של הרצון העליון, בחינת ״טמירא דכל טמירין״ שבאדם.219

כללו של דבר: התגלות האהבה הגדולה, שהיא רצון המעמקים של האדם ודעתו העליונה, כרוכה מיניה וביה במחייתו של הממד האינדיבידואלי שבהווייתו המודעת.220 רק לכשיבטל את הפרטי שבו ושוב לא יהא מכונס בד׳ אמותיו, יוכל הרצון העליון, שעד כה היה חבוי מעבר למחיצות התודעה ושרוי בלא נוע, להאיר בו מפנימיותו ולהיגלות בבחינת זרם עז של חיים אלוהיים דינמיים. ברור אפוא שגילויו של רצון מוחלט זה, שהוא מעבר לבחירה של שיקול דעת, כרוך בשינוי מכריע בטבעו של אדם והיפוכו־ביטולו המוחלט. היפוך זה לא מתחולל אלא בהיגלות אחדות ה״אין״ בנפשו של אדם — כאשר אהבה רבה, גדולה לאין שיעור, פורצת ממעמקיה. מושאה הינו ״גילוי אלהותו ית׳ למטה כמו למעלה״, והיא ניעורה בלבב אדם כשהוא מתבונן ב״אחד״ של שמע, ובלבו גוברת מרירות ומתעצם הכאב ״על החשך המסתיר אלוהותו״, עד שלא ניגלות ממנה לעיני בשר אלא בחינותיהם המעלימות של המקום והזמן. אהבה גדולה זו, מבהיר רש״ז, היא ״קרבת ה׳ ממש במהותו ועצמותו כביכול ונק׳ מלמעלה למטה״.221 במאמר אחר הוא מציין, שבבחינת רצון לגילויו של אור א״ס ״למטה״ ״אהבה רבה״ היא המשכה וגילוי ״מן הרצון העליון שהוא כתר, רעוא דכל רעוין״.222 נקודת המוצא בהבנתן של קביעות אלה מקופלת בהנחה שהרצון בגילוייו השונים, שלמעלה ושלמטה, האלוהי והאנושי, איננו אך אופן של התייחסות, אלא נודעת לו משמעות אונטולוגית: הרצון הוא גילוי אנרגטי של חיים אלוהיים, ואם תמצא לומר: ישות שהיא אנרגיה, ישות שהיא חיים וחיות. אמור מעתה: התעוררותו של הרצון הטמיר ״למטה״, מנבכי נקודת הלב, איננה אלא גילויה ״מלמעלה״ של שכבה טרנסצנדנטית עלומה, שהרי מקומו של ה״אין״ הוא מיניה וביה ״למטה״ כ״למעלה״. תשוקת גילוי ה״אין״ שב״אהבה רבה״ היא אפוא עצמה הגילוי הגדול, אשר כיש המוחלט לא יכול תוכנו להופיע בנפשו של אדם אלא כמושא של געגועים אינסופיים: בהכרתו לא ישיגנו אדם ובידיעתו לא יקיפנו לעולם. בהיגלות הרובד הטמיר והנעלם הלז, שהכול בטל בו באחדות המשווה, מתקיים ביטולו של הטבע כעולם שנתייחד בגבולות עצמו, ובזרם העז של החיים האלוהיים שפורץ מתוך האדם אל תוכו מתהפכות מידותיו ו״נעשה בריה חדשה ממש״.223 אבל ראשיתו של מגע זה עם אלוהים היא באופן פרדוקסלי במגע עם עולמו, העולם וההעלם שבהוויית האדם, הווה אומר: במפגש של מאבק והתמודדות עם נפשו הבהמית, שבה, כפי שעוד נראה, מתחולל ההיפוך המכריע בחתירתו של אדם לבטל את עורלתה ולהרוס את מחיצותיה.

עם הסרת מחיצותיו המבדילות של טבע האדם נגלית מאליה אהבתו הרבה, שהיא היא פנימיות לבבו. במאמרים שונים מטעים רש״ז, ש״פנימיות הלב״ היא בבחינת ״מתנה״, שאדם כלל לא טורח בקנייתה, ״אש שלמעלה״, שאדם לא מתייגע בהפחתה,224 אהבה רבה ״הבאה מלמעלה״,225 אשר ״אינה באה מעבודת האדם ויגיעתו כ״א השפעה עליונה״.226 שלא כ״אהבת עולם״, שהורתה במגעו של האדם עם העולם, לא ניעורה אהבה עליונה זו ״מדברים תחתונים״, שאינם אלא ״שיורי מלכים דתהו״, שעל האדם להפכם לקדושה, כמו ״הז׳ מדות שפלו בקליפות חם וכנען, חמימות שרש הז׳ מדות רעות שבארץ כנען ולעשות מזה החמימות גופא ׳רשפיה רשפי אש׳ (שה״ש ח, ו) התלהבות הלב לעבודת ה׳״. האהבה העליונה היא למעלה מ״בחי׳ עולם׳ וקדומה לו, כמוה כתורה (ראו למשל, פסחים נד ע״א; בראשית רבה א, ד), בחינת החוכמה האלוהית, ובהיותה נובעת ממנה ומתגלמת בלימודה, הריהי כלולה — מני אז — בתוכניתו האידאלית של העולם, כפי שנתגבשה במחשבת הבורא, וטבועה בו מעצם מהותו.227 במאמרים אחרים מתאר רש״ז את האהבה הגדולה, על־פי אותה מגמה, כ״אתערותא דלעילא״, לאמור: ״שיערה עליו רוח ממרום להיות האהבה בבתי׳ אהבה רבה למעלה מהשגת נפשו שיחפוץ ליכלל ולאשתאבא״.228 בכל אלה מתגלה ניגוד בולט בין אהבה זו ל״אהבת עולם׳, שהערתה כרוכה, כפי שנתברר, ביגיעת רוח גדולה. משמעותן העיקרית של הקביעות המובאות היא במישור ההתרחשות שבנפש האדם, כש״אש שלמעלה״ היא, קודם כול, אשר קודש הלוחשת בפנימיות לבבו.229 האהבה הפנימית נטועה בלבב אדם נטיעת עולם, והיא הנקודה הארכימדית של הווייתו האקזיסטנציאלית ושל מעמדו בעולמו של אלוהים. היא המקור הנעלם של התעוררותו הרוחנית. בבחינת עילומה, קודם בואה לכלל התגלותה, ״אהבה רבה״ אינה אלא ״האהבה המסותרת״,230 ״אור זרוע״ בפנימיות ישראל, ״אור קדמאה״ שגנזו לצדיקים בעומק לבותיהם.231 אהבה זו היא ״עץ החיים״ שלא ייעקר מלב אדם לעולם.232 לקביעה זו משמעויות שתיים, הקשורות זו בזו:

בחינת עץ החיים הנצחיים ״אהבה רבה״ היא נטיעת עולם בלבב אדם, ולעולם לא תדעך.

בניגוד ל״עץ הדעת טוב ורע״, שמציין את ״אהבת עולם״, ״אהבה רבה״ היא, כפי שכבר ביררנו, אך לאל לבדו, והחיות האצורה בה לא תיטה ״לדברים אחרים״,233 ו״לא תשתנה לעולם מחמת אהבות אחרות בשום אופן״.234

נקודה אחרונה זו חוזר רש״ז ומטעים הרבה בציון זיקתה של ״אהבה רבה״ אל היחידה,235 שורש הנפש ורצונה הטמיר: יחידה היא אהבה זו בטוהר הווייתה ובקדושתה המוחלטת: בהיותה מן היחידה, שאינה מלובשת בלבושי הגוף והנפש הבהמית, לא יתערב זר באהבה זו ולא ישבשנה.236 ״חיצוניות הלב״, שטוב ורע משמשים בה בערבוביה,237 אינה יכולה, על כן, לשמש כלי לגילויה: צרה היא ומצומצמת מכדי הכיל את עוצמת היפעלותה.238 מקורה של ״חיצוניות הלב״ הוא בשיקולי דעתו של אדם ובפעילותו המשכלת, שהיא מעיקרה פעילות מעצבת, מגדירה ומגבילה של נתינת טעם וחתירה לתכלית מושכלת: כל עוד מתנהלים חיי אדם בין טעם לתכלית הריהו שרוי בבחינת ה״ממלא״, ואל ה״סובב״ שמעבר לכלי איננו מתעלה: לכלל ״אהבה רבה״ הוא איננו מגיע. ברור אפוא שברום מעלתה לא תיגלה ״אהבה רבה״ ב״חיצוניות הלב״ ולא תיטה אל החיצונים המשוטטים בין מחיצותיה. דווקא משום כך מתחולל תהליך תיקון הנפש ועילוי בחינותיה הפגומות בגילויו של רצון היחידה. רצון זה הוא כנגד שם מ״ה המברר, ששורשו ממצח א״ק, ו״הוא בחי׳ כתר עליון, שנתברר כבר בתחלה, שמערבין אותו בהנשמה בכדי שיהי׳ בה כח לברר כל בחינותיה והנה״ב... והוא בחי׳ רצה״ע שלמעלה מן הדעת שיש בנפש האדם, שהוא בחי׳ יחידה, שהיא בחי׳ ביטול אליו ית׳ שלמעלה מדעת והשכלה המושג ונק׳ ׳משכיל לאיתן׳ (תה׳ פט, א),239 ונק׳ ׳עם קשה ערף׳ (שמ׳ לב, ט)240... שהוא רצון פשוט בלי שום טעם ושכל מושג, שהוא נמשך מבחי׳ כתר עליון שנתברר כבר, פי׳ שאין בחינה זו רק בקדושה, בחי׳ ביטול לאור א״ס ב״ה, והיינו למעלה מבחי׳ הבחירה שבדעת. ע״כ יש בו כח לברר הטוב מן הרע שבבחי׳ עה״ד טו״ר להפך כל רצונות הרע הנמשכים מבחי׳ הדעת שבלעומת זה כו׳ ממרירו למיתקא. ולכך אין די לאדם במה שיתבונן בדעתו ושכלו ולהוליד אהבה ע״פ הדעת כו׳ לבד״. עליו לדבוק באל ״במס״נ ממש שלמעלה מטעם ודעת המושג, שאם לא יהיה לו בחינת ביטול הנ״ל אזי אפילו אם יתבונן בגדולת ה׳ בהרחבה כפי כחו ויוליד מזה אהוי״ר, לא יהיה לו קיום אמיתי ויפול ממדרגתו ח״ו, כי עיקר הבירור צ״ל ע״י כתר עליון... שנתברר כבר, שהוא הרצון שלמעלה מהשכל המושג״.241 שתי נקודות במאמר זה ראויות לציון מודגש:

רצון היחידה ״נתברר כבר״, ובו נתחולל תהליך ההיפוך והעילוי מעולם התוהו לעולם התיקון: אין בו תערובת רע, והוא כל כולו לקדושה. משום כך מסוגל הוא לבדו לנהל את מלחמת ההיפוך והקידוש של הרצונות האחרים, שעודם שקועים בתוהו או נוטים אחריו. בחינת יתד תקועה במקום נאמן, רצון שלא ישתנה ויזוע, משמש רצון זה נקודת מוצא לתהליך כולו. אין חבוש מתיר עצמו: כל עוד כלואה הנפש בגבולות יכולתה הנתפסת, והיא פועלת במסגרת אפשרויות ההשגה וההשכלה המצויות לה, לא תשתחרר מעצמה, לא תגלה בפועל את בחינת הביטול החבויה בה, לא תתעלה אל מעבר לעצמה ולא תחולל בעצמה את השינוי המכריע. לצורך השגתו של השינוי המופלג שבביטול עצמה והולדתה המחודשת נטע האל את בחינת היחידה בנפש כל אדם (מישראל): מצד אחד שרויה בחינה זו מעבר לגבולותיה המוכרים של הווייתו הנשמתית ולא נתונה להשפעתה, אך מצד שני קיימת זיקה עמוקה ביניהן, שהרי היחידה מאותה הוויה באה ומאותו שורש מתגלה: אחדות קמאית מחברת אותן יחדיו לבלי היפרד. אחדות זו, שלא נתפוגגה גם משנתבררה היחידה ונתהפכה מתוהו לתיקון, היא שמאפשרת את פעולת התיקון שנועדה לה. רעיון מציאותה של בחינת יחידה בכל אדם מישראל מצוי, אמנם, אצל רח״ו,242 אך הדגשתו היתרה בידי רש״ז בציון מעמדה המכריע של בחינה זו בתהליך התמודדותו של אדם עם עצמו היא בוודאי חידוש חשוב בתורת הנפש הקבלית.

פעילותו המתבוננת של אדם אינה מספקת כדי לחולל את ההיפוך הגדול. היפוך זה באמת כה מופלג הינהו, עד שכמוהו כביטול הנפש בגילוייה המוכרים — בגבולות השגתה והתנסויותיה האמוציונליות המודעות. כל עוד פועל האדם בגבולות אלה הריהו שרוי, כאמור, בגבולות עצמו, והשינוי המתחולל אינו אמיתי, אלא בן חלוף. רק כאשר מתגלה רובד המעמקים הבלתי נתפסים, שבו מיוחד שורש הנשמה במאצילו, ולא קיים אלא רצון אחד ויחיד, רצונו של אלוהים, רק כאשר מתגלה בחינת הביטול שבאדם, שמציינת את חדלון הווייתו הפרטית, ורק כאשר נמחה כליל הממד הרפלקטיבי שבפעילותו המתבוננת, והאדם שוב לא יודע אלא את האלוהי שבו — רק אז נגלית הדרך אל ההיפוך המכריע — מן האנושי לאלוהי, מן ה״יש״ ל״אין״, מעולם התוהו להוויית התיקון בנשמתו של אדם. באותה שעה מתעלה אדם אל מעבר לבחירה, וכל כולו אך כלי לרצון האלוהי שמתגלה בו — רק באותה שעה — בממד האקטיבי שבו, כששוב אינו מעוטף וחבוי ברצונותיו הפרטיים, המסולפים והמסלפים, של האדם. הבחירה מציינת גם אופציה שלילית, ולכן כל שנולד מכוחה ובתחומה מזומן באופן פוטנציאלי לקלקול ושיבוש. ברור אפוא שכל עוד מהלך האדם כבן חורין בעקבות שיקולי דעתו המצומצמת, טרם נתעלה אל הוויית התיקון הגמור.243

התגלותה של בחינה פנימית זו שב״אהבה רבה״ היא מיניה וביה מחייתה של ״חיצוניות הלב״ והכללתה בפנימיותו, ואם תמצא לומר — ניצחונו של אדם על החיצונים שמתרוצצים בנפשו:

והנה מודעת זאת כי ״את זה לעומת זה עשה אלהים״ (קה׳ ז, יד), שכמו שיש דעת בקדושה לדעת את ה׳ ולאהבה אותו, כך יש דעת מצד הקליפה וסט״א... אך האהבה שבפנימית הלב שלמעלה מהטעם ודעת, רק באה מלמעלה בבחי׳ מתנה, אין בחינת ״זה לעומת זה״ כנגדה, שבחי׳ פנימי׳ נקודת הלב היא בחי׳ יחידה, שאין לה אלא רצון אחד לאביה שבשמים... ובהתעוררות אהבה רבה זו בקל הוא יכול לנצח ולהגביר הטוב על הרע לגמרי, מפני שאין לחיצונים בה אחיזה כלל, וזהו ״יחד לבבי״ (תה׳ פו, יא)... שיהיה נכלל בחי׳ חיצוניות הרצון בבחינת פנימית הרצון.244

בהתעוררות הרצון העליון כרוך, אם כן, תהליך מעמיק ביותר של אינטגרציה, שבו מתייחד האדם ומתאחד עם עצמו, עד שכל כוחותיו כלולים כאחד: המחיצה המפסקת שבין המוח ללב, זו המעלימה את פנימיותו של הלב, אינה קיימת באותה שעה. כשאור ההתבוננות לא גנוז ״במוח תבונתו״ של אדם, בד׳ אמותיו של העיון הצרוף, אלא בוקע ״להאיר גם בלב״ ולסחוף את האנרגיה האלוהית האצורה בו, נמשכת הבינה במידות שבלב ומלהיבתן. אך רק כשהאור חודר ו״נקלט... בתוך תוך עומק לבבו״, ולא שרוי בחיצוניותו בלבד, מתעלה אדם ממדרגת ״ארוסה״, ששרויה בגעגועיה לבחיר לבה בבחינת ״תשוקה מרחוק״, למדרגת ״כלה״ או ״נשואה״, ״כפי דמיון קליטת הנוק׳ טיפת דכר, לכן נק׳ נשואה אחרי שנקלט אור א״ס ב״ה שבהשגת מוחו בתוך נקודת לבבו ביחוד וזיווג״. למדרגה זו של ייחוד וקליטת זרע האור האלוהי, שהיא מדרגה של דבקות מופלגת, לא מתעלה אדם אלא לאחר החופה, שמציינת את האור המקיף, לאמור — ״הארת רצון העליון השורה בבחינת מקיף על הלב שיוכל לקלוט האור בתוכו״.245 מפני העוצמה הרוחנית הכבירה המתגלה באותה שעה לא יכולים החיצונים לעמוד, ו״חיצוניות הלב״ קורסת תחתיה ומתבטלת. הביטול הוא כה מופלג עד שאדם שוב ״אינו תופס מקום כלל״, והיפעלותו מן השטף האדיר של החיים האלוהיים הבוקעים אינה ״בבחי׳ יש כמו האהבה״ המושכלת, אלא בבחינת הביטול, כשבחווייתו הגדולה של אדם נמחים גבולות קיומו המובחן, הוא ״מתבטל מן המציאות״, והשגתו נמוגה מפני הרוממות הבלתי נתפסת של מה שמתגלה ולא מתגלה לפניה.246

מתוך מכלול התיאורים הללו ברור, ש״אהבה רבה״ אינה על מנת לקבל פרס, שאינו אלא זיוו העמום, המתפשט בעולמות, של אור א״ס,247 והתגלותו ״ע״י צמצומים רבים וכמארז״ל (בראשית רבה יב, י): ביו״ד נברא העוה״ב״.248 היא אינה מכוונת, כ״אהבת עולם״, לרוות צימאונו של אדם בהשגת מדרגה גבוהה וגבוהות ממנה, אלא נושאת את עיניה, ללא כל כוונת הנאה, אל הביטול וההתכללות בעצמות ה״אין״, כשאדם לא משמש אלא דירה ומשכן של קדושה להתגלותו. אין באהבה זו שום בחינה של ״נקבה״, וכל כולה רצון ליתן במסירת נפש ולגרום אך נחת רוח לקב״ה249: עבודת ״חסיד המתחסד עם קונו עם קן דיליה250 כו׳, ולא כדי לדבקה בו ית׳״, אלא ״לצורך גבוה״,251 ״להמשיך דירתו ית׳ בתחתונים להיות אין עוד מלבדו״.252 רש״ז מדגיש, שבמסירת נפש מפקיע אדם את עצמו מן העולם ומתעלה — בחינת מ״ן — למעלה למעלה, עד שהוא זוכה ״לעורר ולהמשיך מאור א״ס ממש... מעיקרא דכולא המשכה חדשה״, כלומר — לגלות בעולם שפע של התחדשות רוחנית יתרה (שהרי כל גילוי מא״ס הוא בגדר חידוש והתחדשות). תהליך זה מתרחש רק בהיגלות היחידה מחביונה, משום שרק לה — בהיותה ״למעלה מהשכל והטעם״ — כוח ההתעלות וההמשכה ״מלמעלה מסדר ההשתלשלות״.253 מאמץ גילוייה של ״אהבה רבה״ הוא אפוא גם בעל משמעות קוסמית ומטפיזית, וכרוך בו שידוד מערכות לגבי ההוויה כולה. האהבה הנמשכת ״מהשכל והטעם״ היא בגדר ״יחודא תתאה״ (יחו״ת),254 בעוד הביטול שבמסירת נפש גמורה הוא ״יחודא עילאה״ (יחו״ע).255 בייחוד עליון זה שוב לא מתקיים ה״יש״ בפני עצמו, בגבולות יכולת ההנאה שלו, אלא ״בטל לאור אין סוף ב״ה עד שאינו תופס מקום כלל... בטל לאין להיות גילוי בחי׳ אין ביש״. במדרגה גבוהה זו, כשהאדם אינו אלא כלי לגילויו של האלוהי, ״ההתפעלות... הוא בבחי׳ הביטול״, כלומר — ההתפעלות היא בעצם הביטול, ביטולה של המציאות הפרטית, אפיסת ההשגה והתפוגגות הרגש האהבה ויכולת ההנאה.256

בשל החיות הגדולה האצורה בה והעוצמה היתרה שבהתגלותה, מתוארת ״אהבה רבה״ כבחינת ״בכל מאדך״: ״׳בכל נפשך׳ כולל ד׳ בחי׳ נרנ״ח, ובחי׳ ׳בכל מאדך׳ הוא בחי׳ יחידה, כי מאד הוא בלי גבול״.257 עוצמה מופלגת זו היא נקודת המגע בין האהבה הגדולה לבין התעוררות התשובה:258 בבחינת ערגה טמירה אל העצמות הטרנסצנדנטית מציינת ״אהבה רבה״ את רצון התעלותו־תשובתו של אדם אל ש״למעלה ממקור מחצב נפשו״,259 אל שלמעלה מן ה״ממלא״, שלהשגת מדרגותיו מכוונת ״אהבת עולם״. בדרושים רבים מטעים רש״ז, שירידת הנפש להתלבש בגוף וגווייה בעולם הזה ולהתעטף בלבושיה המנוולים של הנפש הבהמית אינה צורך עלייה בלבד, אלא צורך עלייה יתרה, עד שתהא עוקרת מן ה״יש״ ומתייצבת על גבול ה״אין״ להיבטל בו לגמרי. התעלות יתרה זו, מסביר רש״ז, לא תתקיים עד שלא תצטרף עוצמתה הגדולה של הנפש הבהמית, בשנותה את טבעה ובהתהפכה לקדושה, לכוחה של הנפש האלוהית. מכיוון שעוצמתה של הנפש הבהמית, הוויית התוהו שטרם נתקנה, באמת גדולה ביותר, גדולה הרבה יותר מזו של האלוהית, שבבחינת עולם התיקון בהוויית האדם אורה מועט וכליה רבים, יכולה זו האחרונה להינשא — בתוספת האנרגטית היתרה שמיתוספת לה בהיפוכה ובקידושה של הבהמית צרתה־מלכתחילה — אל מעבר למחצב התגלותה, כאמור, אל העצמות הטרנסצנדנטית המקפת, שבה קטן וגדול שווים כאחד. התשובה היא אפוא בעלת משמעות כפולה: שיבת־התעלות אל המוחלט מזה, ושיבתן של שתי הנפשות אישה אל חיק רעותה מזה, בכינונה המחודש של האחדות הקמאית, שבה היו כלולות יחדיו מלכתחילה. שיבת־התעלות זו של שתי הנפשות שנתלכדו יחדיו, כשהאשים הזרות נצטרפו לאש הקדושה, היא, בעקבות הזוהר (ח״א, קכט ע״ב), בכוח יתר: ההנחה היא, שהתשובה אינה יכולה להתרחש כתהליך הדרגתי, עקב בצד אגודל, אלא מתקיימת בקפיצה גדולה אל מעבר למשוכת הקוצים של הטומאה, אל מעבר לקליפות הנפש ומחיצותיה, כשהאדם נתבע להעיר מקרבו את כוחות המעמקים, שבמציאות הרגילה והמוכרת כלל לא באים לידי גילוי, כדי לחולל בקרבו את התמורה המכרעת. כוחות יתרים אלה שמתגלים בתשובה הם כוחותיה של היחידה, כש״אהבה רבה״ תבקע מתוך חביונותיה, ורצונה הטמיר, שלמעלה משכל אדם, ייגלה וייוודע. משום כך התשובה היא בגדר חידוש פני העולם ועל־ידה נמלאים חסרונותיו: בה מתקיימת המשכת ״אור מבתי׳ שלמעלה מכל החיות דהשתלשלות העולמות, והיינו ע״י מאדך בחילא יתיר... כיון שע״י תשובה נמשך בחי׳ ׳ממעמקי׳ (תה׳ קל, א), ׳מגלה עמוקות׳ (איוב יב, כב), מה שהוא נמשך אור חדש ומחודש, ע״כ חוזר ומחדש החיות״, שנגרעה ונגדעה בחטאי אדם.260

בהסברת העלייה היתרה שלאחר הירידה קובע רש״ז, שקודם רדתה להתלבש בגוף הגשמי היתה הנפש האלוהית אך נהנית בזיו השכינה, שהיא החיות האימננטית שבפנימיות העולמות. אך לכשיגיע אדם בהתבוננותו ובעומק דעתו לכלל הכרה, שהעולמות כולם אינם אלא ״בחי׳ זיו והארה בעלמא״ לגבי העצמות האינסופית, תיעור נפשו ״בבחי׳ אהבה ותשוקה נפלאה כרשפי אש לצאת מתוך החשך והעלם הגשמי הזה ורק לדבקה בו ית׳, וכמ״ש (תה׳ עג, כה): ׳מי לי בשמים ועמך לא חפצתי׳ כו׳, שלא יחפוץ כלל לא בג״ע התחתון ולא בג״ע העליון, שהם רק בחי׳ זיו... כ״א... ליכלל בבחי׳ מהותו ועצמותו ית׳... ונק׳ בחי׳ אהבה זו בחי׳ תשובה שהוא בחילא יתיר, שבאה דוקא מתוך החשך, שהיה עוסק רק בענינים גשמיים והבלי עולם, לפי שיתרון האור הוא מתוך החשך דוקא, ונק׳ אהבה זו בחי׳ ׳בכל מאדך׳, שהוא בלי גבול ממש, שבאה דוקא מן ההפוך... שע״י ההפוך והחשך דוקא, שהוא בחי׳ נה״ב, יכולים לבא לבחי׳ אהבת ׳בכל מאדך׳... והיינו לפי שבשרשה למעלה מעלה שורש נה״ב גבוה יותר מבחי׳ נפש האלקית, וכמ״ש (בר׳ לו, לא): ׳ואלה המלכים אשר מלכו כו׳ לפני מלך מלך לבנ״י׳, שהוא בחי׳ נפש האלקית, רק שע״י שבה״כ נפלו למטה מטה... ולזאת גם כמו שנפלו למטה יש להם תגבורת על נפש האלקית, מפני ששרשם הוא מבחי׳ מלוכה, שהוא בחי׳ התנשאות״.261 ב״אהבה רבה״ שב אפוא אדם מן ההארה האימננטית אל מקורה הטרנסצנדנטי, אור העצמות האינסופית, מן ה״יש״ אל ה״איך״, מן ה״ממלא״ אל ה״סובב״, ואם תמצא לומר — ממשיכו להיגלות ולהתפשט גם ״למטה״, עד שכל העולם הוא מקומו, וכל ההעלם — גילויו, ואין דבר נפרד זולתו. וכך הופכת העלייה היתרה שבתשובה מ״אהבה רבה״ — בהיבטל מחיצותיה של הנפש הבהמית, בהתהפכה לקדושה ובתיתה לה את כוחה היתר — לתכלית ירידתה של הנפש האלוהית מלכתחילה. במובן זה קודמת התשובה לעולם וניצבת בפתחו כתכליתו האחרונה; ובמובן זה באמת יפה שעה אחת של תשובה, אפילו קצרה הינה ובת חלוף, מכל חיי העולם הבא, שאינו אלא מדרגה ממדרגות ההשגה והדבקות באור ה״ממלא״.262

דברים אלה משיבים אותנו אל סוגיית רציפותן של מדרגות האהבה.263 שורש ״אהבה רבה״ הוא ב״אהבה המסותרת״, אך לכלל גילויה לא יגיע אדם, כפי שכבר נוכחנו לדעת, אלא בקדימת הערתה של ״אהבת עולם״. השוואת תיאוריהן המרובים של ה״אהבה המסותרת״ והאהבה העליונה שבפנימיות הלב מצביעה בעליל על זהותן, כשההבדל שביניהן הוא אך זה שבין הנסתר והנגלה. הסתרה של ״אהבה רבה״ מלכתחילה עדות היא למעלתה היתרה ולרום שורשה, שדווקא בעטיו ״נשפלה כ״כ׳ ונסתרה במעבה המציאות הגשמית, כמוה כאור יומה הראשון של הבריאה, שבמעלתו המופלגת דווקא העלימו הקב״ה וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא.264

אך לאמיתו של דבר כלולה ב״אהבה המסותרת״ גם ״אהבה עולם״, שאיננה אלא אופן שונה בגילוייה של ״האהבה המסותרת״. אופן זה מתחייב מתחום הופעתה של ״אהבת עולם״ ומבטא אותו: עולמו של אדם בתחומי ישותו הפרטית, כשעודנו שרוי בד׳ אמותיו, ובחינת הביטול טרם נתגלתה בו: עולם שהוא העלם, שבזירת חייו הנפשיים של אדם משמעו — מיניה וביה — הסתרה של האהבה מעבר למחיצותיה המעלימות של ״חיצוניות הלב״. מציאותן המוכללת של שתי האהבות ב״אהבה המסותרת״ — בחינת שני אופנים של גילוי, שעתיד להצטייר לפנינו כתהליך הדרגתי — באה, למשל, לידי ביטוי במאמר הבא: ״אהבה מסותרת שבלב כל אחד ואחד מישראל היא בהעלם ובהסתר ובבחינת שינה, וצריך לעוררה משינתה, כמו שכתוב (שה״ש ב, ז): ׳אם תעירו׳, ברי״ש אחד, ׳ואם תעוררו׳, בב׳ רישי״ן, פי׳ ׳אם תעירו׳... היינו חיצוניות הלב, ׳ואם תעוררו׳... היינו פנימית הלב״.265 אולם הערה זו של אהבת הפנימיות לא תהא אפשרית אם לא תקדם לה הסרת עורלתו של הלב,266 וכל עוד תהא חיצוניותו מקושרת בהבלי עולם ואסורה ביצריו, תיוותר האהבה מסותרת, והאור הגנוז לא יצא מחביונו. 267

פעולה מקדימה זו — מכרעת, כמובן, בחשיבותה — היא, כפי שכבר נתברר, פעולתה של ״אהבת עולם״, שבה שורף אדם ומכלה — בחינת ראשיתו של תהליך, על כל פנים — את אשיה הזרות של ״חיצוניות הלב״, עד שבביטולן תיגלה פנימיותו ״בשלהבת העולם מאליה״, ש״אין בה שוס מבוקש״.268 העולם הנפרד, המכונס בתחומי עצמו, הוא מעיקרו ועל־פי עצם מהותו עולם של ״מבוקשים״: לעולם מצוי ״מבוקש״ — ראוי או פסול — מעבר לחלקתו המצומצמת של אדם, לעולם הוא תובע עוד, לעולם נשואות אפוא עיניו אל חלקותיהם הקרובות והרחוקות של שכניו. הייפלא אפוא שיש ״מבוקש״ ל״אהבת עולם״, או טעם מושכל? רק בהתייצבו על גבול ה״איך״, בצאתו מגדר עצמו, שוב אין לו לאדם ״מבוקש״: שוב איננו כלל בגדר ״מבקש״. במסעו אל תוך לבו, מסע תשובתו אל עצמו או אל עצמיותו האלוהית, מסע גילוייה של היחידה שבפנימיותו והערת אהבתה־הרבה־המסותרת, ניצב אדם תחילה בפני המחיצה המפסקת של ״חיצוניות הלב״, הסוגרת עליו סביב סביב, ועליו להסתער עליה בכוח התבוננותו ולהפילה. ״חיצוניות״ זו היא הגילוי האקזיסטנציאלי המובהק של הקיום האינדיבידואלי, גם אם אינו נגוע בנגעי העולם הגשמי.

ברציפותן של מדרגות האהבה עוסק רש״ז בדרושים רבים. כאן נסתפק במאמרים אחדים, שיש בהם משום תוספת השלמה לבירורנו בפרשה זו בסוף פרק ״אהבת עולם״.

״א״א לבא לבחי׳ פנימיות עד שיגיע וישיג תחלה בחי׳ החיצוניות הנולדה מהדעת, כי צריך לילך ממטה למעלה״. באופן פרדוקסלי מזמן דווקא המגע עם ה״חיצוניות״ — רק הוא — את האפשרות להגיע אל ה״פנימיות״ בעילויה היתר של הנשמה במדרגותיה של העבודה הדתית: קודם רדתה לעולם הזה היא ״היתה מתאחדת במקורה בבחינת מחשבה״.269 רק המפגש עם ה״חיצוניות״, המאבק עמה להדבירה, להכניעה ולסוף לקדשה, סולל בפניה את הדרך אל השראתו של ה״רצון העליון, שהוא אור א״ס ב״ה בעצמו ובכבודו״, בקרבה.270 במפגש זה, אם אכן מפגש של התמודדות הוא, ולא של הסתגלות, מגלה אדם את אוצרותיה האלוהיים החבויים של ה״חיצוניות״, שהוטמנו בה דווקא, כאמור, בשל יקר מעלתם. ב״אהבת עולם״ שב״חיצוניות הלב״ מתקיים המאמץ הרוחני הגדול של ״ביטול היש״, עד ש״מבחינת עולם והעלם נברר להיות נכלל ובטל באלקות״, ועל אור התכלת שבנר, המציין אהבה זו, שורה האור הלבן, שהוא ״אהבה רבה הבאה מלמעלה״, כלומר — ״שאחר האתעדל״ת בביטול היש דנהורא תכלא שורה ונמשך עליו אה״ר״.271 לפי נוסח זה, המתייחס אל תהליך הבירור, אפשר לקבוע, ש״אהבת עולם״ היא בחינת מ״ן בעבודה הדתית, בחינת בירורי הניצוצות והעלאתם (בדמות רשפיה המתלקחים של האהבה), בעוד ״אהבה רבה הבאה מלמעלה״ היא בחינת מ״ד, שפע רוחני עליון הזורם מאליו מבחינותיה העליונות של נפש אדם.

במאמרים שונים מתאר רש״ז את רציפות מדרגות האהבה מתוך התייחסות לגילוייו השונים של הרצון (האלוהי) באדם. בראשית דרך התעלותו הריהו שרוי בבחינת ״עשה רצונו כרצונך״ (אבות ב, ד): טרם נתבטל רצונו הפרטי, ולכלל גילויו של רצון אלוהים לבדו עדיין לא הגיע. זהו השלב של ״אהבת עולם׳, שבו אדם חותר לשבור בדבקותו את צימאונו הרוחני: הוא מכוון, אמנם, את רצונו לקדושה, אך זהו עדיין ״רצון התחתון שע״פ השכל, והוא מבחי׳ ממכ״ע, ׳בכל נפשך׳״. בשלב זה השכל עדייו מתווה את גבולות פעולתו של הרצון וקובע את יעדיו. רק בשלב הבא, בבחינת ״בטל רצונך״ (שם), מתעלה אדם לכלל ״אהבה רבה״, ו״רצון העליון מאיר בו״ לבדו, כששוב לא מעלימים אותו הרצונות הפרטיים, שבעצם צמצומם יש בהם בחינה של סלף ועיוות.272 רצון עליון זה הוא ״עצם הרצון״, שאיננו אלא ״אהבה רבה״. מעלתה העצמית של זו גבוהה יותר משכלו של האדם ומהאהבה הנמשכת ממנו, אולם היא איננה יכולה להיגלות אלא על־ידי ההתבוננות, הקודמת לה קדימה הכרחית: כפי שמוכיח הניסיון האנושי, בעיקר בעיתות מצוקה וחירום, ״גדול כח הרצון והאהבה יותר מערך השכל וההתבוננות... נמצא שעצם הרצון... למעלה מהדעת, רק שעובר דרך מעבר ע״י השכל והדעת, ולכך בלי התבוננות לא יומשך בגילוי״.273

רש״ז חוזר ומדגיש את התכלית הכוללת של פעולת ההבקעה אל תוך הלב, שלא רק גילוי הפנימיות כרוך בה, אלא גם תיקונה של החיצוניות בהעלאתה של הנפש הבהמית ובהשבתה לקדושה. וכבר ראינו: הא בהא תליא, ואין גילוי לפנימיות בלא תיקון החיצוניות וביטולה (ככזו). גם הנפש הבהמית צריכה ליתן ״הסכמתה״ לתהליכי ה״אתכפיא״ וה״אתהפכא״ וליטול בהם חלק.274 בתהליך זה ייחלץ אדם ממצרי לבו ויגיע לבחינת ״בכל לבבך״ עד שעבודתו תהא גם ביצר הרע, ששינה טעמו ונתעלה לקדושה: ״שגם כחות הנפש הבהמית — מנפש עד בשר — יכלו בתשוקה וצמאון ליבטל וליכלל באור א״ס ב״ה, מאחר שלבבו יבין אחדות ה׳ באמת לאמיתו כי אין עוד מלבדו ורק בשכמל״ו״.275

בהסברו לסוד הפיכתה המופלאה של הנפש הבהמית מתייחס רש״ז למושא ההתבוננות, שהיא כלי מלחמתו של אדם בעצמו: רק ההתבוננות ב״עצמותו ומהותו קודם שבא לבחי׳ השפעה״, כלומר — בעצמות הטרנסצנדנטית, שבאינסופיותה נמחים כליל גבולותיה של המציאות, והעולמות לא קיימים אפילו בבחינת שורש כוחני טמיר ונעלם — היא שיכולה ״לנגוע גם עד לבו ובשרו״ הגשמיים. הגילוי שבהתבוננות זו כה נישא, עד שגם בהם ייעורו תשוקה וחפץ ״לכלות אליו ית׳ לדבקה בו בכלות הנפש ממש״, בבחינת ״׳לבי ובשרי ירננו אל אל חי׳ (תה׳ פד, ג) בעצמו ובכבודו, קודם שבא לידי בחי׳ המחיה ומשפיע״, כלומר — על־פי ההבחנה הרמוזה בין ״חי״ לעצמו לבין ״מחיה״ לזולתו — קודם שחלה בו אותה תזוזה נעלמה לקראת הגילוי, אותה תמורה פלאית של התלבשות, התעלמות והתמעטות אור העוצמות. כוחה של התבוננות זו לחולל תהליך של אקטיביזציה לגבי החיות האלוהית גם בדיוטה התחתונה של המציאות הגשמית הוא במקורה־מושאה, שהוא ״גבוה מאוד״, שהרי, כידוע במשנת חב״ד, ״כל מה שהוא בחי׳ עליונה יותר יכולה היא לירד ולהתפשט למטה יותר, ועי״ז באה ונגעה עד הלב״.276 במילים אחרות: העוצמה הרוחנית המתגלה בהתבוננות זו, שפירושה, לפי תיאור הפעילות האינטלקטואלית הנכונה,277 התקשרות אמיצה ביותר ברובד המעמקים הפסיכו־קוסמיים וגילויים־המשכתם של החיים האלוהיים המפכים בהם, היא כה מכרעת, עד שהנפש הבהמית שוב אינה עומדת כנגדה, אלא נסחפת עמה ונכללת בה. ״אהבה רבה״ מציינת את השלמת תהליך ההיפוך בנפש הבהמית ובמידותיה, עד שהוויית האדם כולה, פנימיות הלב וחיצוניותו כאחד, מתעלה באחדות הקדושה החובקת אותה. ב״אהבת עולם׳, כפי שראינו, עדיין מתקיים המגע עם העולם: בהיותו טורח בה להעלות מן המציאות השבורה ״שיורי מלכים דתהו... להפכם לקדושה״ הוא עודנו מטלטל בין ערגת הקודש שבלבו לבין פיתויי המציאות הגשמית: טרם נתעלה אל הרוחני, שיציב הינו ואיתן כסלע, אלא שרוי עדיין במציאות המחולקת ורבת השינויים של הגשמי. בעבודתו זו, שבה מתייגע אדם לכפות את יצרי נפשו הבהמית ולכוף אותם להשתעבד לרצונה ולציווייה של נפשו האלוהית (״אתכפיא״), יש בהכרח שינויים.278 ״אהבה רבה״, לעומת זאת, מציינת את בחינת ה״אתהפכא׳, שבה אדם שוב ״אינו מלובש בלבושים זרים״, המפרידים אותו מאלוהיו ומפריעים לקיומו של הייחוד המיסטי ביניהם: ״כשיש לו רצון זר ולבושים צואים נק׳ הוא בבגדו והיא בבגדה... אבל כשמופשט מרצון זר להיות ״ועמך לא חפצתי״ (תה׳ עג, כה),279 נמשך כמ״כ מלמעלה כנ״ל, וזה ״ולא יתבוששו״ (בר׳ ב, כה)״.280 ייחוד זה של אדם בבחינת ״אתהפכא״ עם אלוהיו הוא ייחוד הלב באחדות בחינותיו — חיצוניותו האנושית עם פנימיותו האלוהית — ואם תמצא לומר: ״גילוי פנימית נקודת הלב״ ואיחודה עם המוח, ייחוד עליון של ״תרין ריעין דלא מתפרשין״.281

היפוך זה של הנפש הבהמית, כעולה ממשנת התשובה של רש״ז, הוא הוא יתרון האור הבא מן החושך, העלייה היתרה שלאחר הירידה דווקא. ״אהבה רבה״ מתגלה כתכלית הסיבוב הפסיכו־קוסמי של חיי האדם והעולם: ״תכלית ירידת הנשמה בעולם הזה לברר וללבן הרע שבנפש הבהמית בכדי שתגיע לאהבה רבה זו״.282 סוף דבר: בהיות נפשו האלוהית ״מוגבלת״, כלואה בתחומי השתקפותה הרפלקטיבית, השגתה ב״ממלא״ בלבד ואהבתה בשיעור ומידה, אין בכוחו של אדם להגיע לכלל התכללות בא״ס, ״שאין לו תחלה ותכלה׳, לכלל ״אהבה רבה״ שבבחינת ״מאד״, שמציין, לפי מדרש חז״ל (בראשית רבה ט, ז), את היצר הרע, אלא בכוחה של הנפש הבהמית דווקא,283 שחיוניותה גדולה לאין ערוך מזו של יריבתה. בשובה אל הקדושה תתקיים שלמות ההוויה בבחינת ״טוב מאד״ (בר׳ א, לא),284 ויתרון האור המפציע מתוך החושך ייגלה במלואו בצעקת הלב.285

בשולי הדברים ובבחינת סיכום להם עלינו עוד ליתן את דעתנו לסתירה המתגלה, לכאורה, בין תיאוריה השונים של ״אהבה רבה״. בקבוצת מאמרים גדולה היא מתוארת כאהבה שנתגלתה עם הסרת עורלתו של הלב וביטול מחיצותיו. לפי תיאור זה קיימת אהבה זו אפריורי, מעבר לכל טעם וללא כל תהליך של השגה הקודם לה, והיא טעונה אך גילוי. בקבוצת מאמרים אחרת, גדולה אף היא, מופיע, לכאורה, תיאור שונה לגמרי: האהבה העליונה היא פרי צירוף כוחה הגדול של הנפש הבהמית לחיותה המתלקחת של הנפש האלוהית. בתיאור זה מקופלת, לכאורה, ההנחה, ש״אהבה רבה״ אינה קיימת אפריורי, והאדם צריך להתייגע במאמץ עילתה והיפוכה של הנפש הבהמית כדי להשיגה.

אולם בחינתם של המאמרים השונים מגלה, שהסתירה היא באמת אך לכאורה, ופתרונה כלול, למעשה, בדברינו הקודמים. שכבת המעמקים, שמתוכה פורצת האהבה הגדולה, בחינת היחידה שבנפש או הניצוץ המתעלם בי׳ בחינותיה (חב״ד ומידות), היא מעבר לניגודי הטוב והרע. הדיכוטומיה של טוב ורע, יצר טוב ויצר רע, נפש אלוהית ונפש בהמית לעומתה, עדיין לא נתגלתה כאחד מסימני ההיכר המובהקים של טבע האדם. ברור, על כן, שגילוייה של שכבה עלומה זו הוא מיניה וביה גילוי אחדותן של שתי הנפשות — טרם היפרדן אישה מצרתה ולאחר היפגשן והתלכדן אישה עם רעותה. ברובד העמוק ההוא בוערות שתיהן — ותבערנה — באש קדושה אחת, ורצון אחד להן לאביהן שבשמים, פירושו של דבר הוא, ש״האהבה המסותרת״, שגילוייה המובהק — בהיעור ״אהבה רבה״, היא, לאמיתו של דבר, גם אהבתה של הנפש הבהמית, אלא שנתעוותה בה ונסתלפה ופנתה אל ״רהבים ושטי כזב״. עיוות זה כפול הינו: הן ב״הסתבכותה״ של האהבה בדברי טעם, שרק מכוחם היא ניעורה באדם (סימן מובהק להיותו לבוש בלבושי הגוף והנפש הבהמית ושרוי בתחומי הווייתו המצומצמת והשגתו המוגבלת, שכל עיקרה מתן טעם), והן בפניותיה הזרות אל תכליות מוטעות, פגומות ופסולות. התגבשותו של טבע האדם כפי שהוא, בסימן העלם והסתר וריבוי לבושים ומחיצות (לפי שעה), היא שמטילה עליו את העבודה המפרכת של ביטול המחיצות והשבת האחדות האלוהית הקמאית על כנה — בהיפוכה של הנפש הבהמית ובצירוף אישיה הזרות לשלהבת הקדושה העולה מאליה. העובדה ש״האהבה המסותרת״ מצויה רק בנפש האלוהית היא היא עצם הפגם שבהוויית האדם, ובו נעוץ הסתרה: זו שעיוותה והיטתה אותה שלא על־פי קדושת מעלתה מכסה ומעלימה אותה, ורק משתיגלה גם בה תצא מתוך חביונה ותיוודע בטוהר הווייתה. לכשתיכון מחדש האחדות שהופרה בהכללתה של הנפש הבהמית באלוהית צרתה, תיגלה באחדותן עוצמה חדשה־ישנה — כוחה היתר של הנפש, שכל נידחיה שבו אליה בסוד התשובה, עד שבכל מאודה היא מתעלה אל שלמעלה ממקור התגלותה המובחנת לראשונה, שממנה נחצבה ונתעצבה בהווייתה האינדיבידואלית.

שומה עלינו באחרונה לבחון את משמעותו של מונח נוסף, ״אהבה בתענוגים״ (שה״ש ז, ז) שמצוי בדרושים, אך רווח בעיקר בספר של בינונים.

בהוראתו הכללית מציין מונח זה את האהבה העליונה. על־פי מאמרים אחדים ניתן עם זאת לקבוע, שיש בו משום תוספת (גם אם בהדגשה) לגבי ״אהבה רבה״, והוא אף מציין מדרגה גבוהה ממנה או בחינה עליונה בה עצמה.

בתארו את השלמות הרוחנית העליונה של מתן תורה בהתייחדות מיסטית מופלגת של ישראל עם אביהם שבשמים בסוד ״פנים בפנים״ אומר רש״ז את הדברים הבאים:

״פנים בפנים דבר ה׳׳ (דב׳ ה, ד), שֶהָיָ׳ גילוי בְּחִי׳ פנים עליונים,286 שהוא עונג העליון ב״ה המלובש בתורה ומצות... והגורם לזה שזכו ישראל לכך במ״ת היינו משום דכתיב: ״פנים בפנים״, שגם מלמטה למעלה היה בבחי׳ גילוי הפנימיות ולא בבחי׳ אחוריים. כי גם בתשוקה וכלות הנפש שממטה למעלה יש ב׳ בחי׳: הא׳ כמ״ש (תה׳ עג, כה): ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״, דהיינו שמבטל רצונו וחפצו המלובש בגוף ונפש הבהמית ורוצה לדבקה בו ית׳ בתשוקה וצמאון כו׳, אך מ״מ רצון זה ותשוקה זו היא בחי׳ אחוריים, שהרי עדיין נפשו האלקית מלובשת בגוף ונה״ב בתענוגות בני אדם, אלא שרוצה לצאת מהם ומסכים בהסכמה אמיתית שתתפשט האהבה מלבושיה שבנוגה לדבקה באלקים חיים.287 אך עדיין לא נתפשטה האהבה עד שתחפץ בקרבת אלקים ״בשמחה וטוב לבב מרוב כל״ (דב׳ כח, מז) ולהתענג על ה׳ (על־פי הביטוי ביש׳ נח, יד) אהבה בתענוגים ממש, שזהו בחי׳ הב׳, וכמ״ש (תה׳ עג, כו): ״כלה שארי ולבבי״ כו׳, והיא בחי׳ ומעלה יתירה, שמחה ותענוג בה׳ ממש... ובחי׳ זו הב׳ היא בחי׳ גילוי פנימית, וז״ש: ״פנים בפנים דבר ה״... שהי׳ התלבשות עונג העליון ב״ה, שהוא הוא פנימי״ הרצון, בבחי׳ עונג התחתון שממטה למעלה, ״כלה שארי ולבבי״ כו׳ בבחי׳ פנימי׳ האהבה בתענוגים להתענג על ה׳ ממש.288

יש לשים לב במאמר זה לנקודות הבאות:

בתיאור ב׳ בחינותיה של ה״תשוקה וכלות הנפש״ מתכוון רש״ז, קרוב לוודאי, ל״אהבת עולם״ ול״אהבה רבה״, כפי שיש בכוחם של מאמרים מקבילים רבים לאשר בעליל — הן בבחינת התיאור הענייני והן בבחינת השימושים הלשוניים השונים. עם זאת יש בהשוואה הנזכרת גם כדי להצביע על הקרבה שבין שתי האהבות: הן תיאור ביטול הרצון והן הפסוק הראשון המובא כאן מתהלים (עג, כה) אופייניים לרוב דווקא לתיאורי ״אהבה רבה״. ללמדנו, שברציפות מדרגותיהן הגבול בין שתי האהבות איננו חד וברור, ולא יכול מעיקרו להיות כזה. ברור, על־כל־פנים, שההבדל המודגש כאן הוא זה שבין הרצון לתענוג כתחומי ההישג הרוחני של האדם: בעוד המאבק נטוש במדרגה הראשונה על קידוש הרצון והפנייתו — דרך קבע — לאלוהים לבדו, מתאפיינת המדרגה השנייה בהתנסות תענוגנית עזה, משייצב האדם את רצונו כרצון של קדושה, כרצון שכל כולו קדושה, עד שעלה בידו להעפיל אל פסגה מופלאה שמעבר לו.289 לאור טשטוש התחומים שנתגלה בקשר לשתי האהבות אפשר, אולי, לומר, שההבדל ביניהן הוא זה שבין שתי בחינותיה של האהבה העליונה (ואזי יתבטל הקושי שבייחוס ביטול הרצון והפסוק מתהלים לבחינתה הראשונה של האהבה המתוארת כאן).

בחינת ״אחור באחור״ בהוויית האדם ובעבודתו הדתית מציינת את מדרגת ה״אתכפיא״, ואילו לכלל בחינת ״פנים בפנים״ הוא מתעלה רק ״כשיבא לבחי׳ אתהפכא חשוכא לנהורא״.290 הבחנה זו רמוזה במאמר דלעיל, שכן במדרגה הראשונה של האהבה הנפש האלוהית עודנה ״מלובשת בגוף ונה״ב בתענוגות בני אדם״. בזה טמון פשר הביטוי ״אהבה בתענוגים״ כמציין את בחינת ״פנים בפנים״ של האהבה העליונה, אהבה שב״אתהפכא״: מדרגתה של זו עליונה הינה, משום שכל ״תענוגות בני אדם״ נכללו בה בהתהפכם ובהתעלותם לקדושה, וכל המרץ העצום של הנפש הבהמית מסור מעתה, מוקדש ומקודש, אך לה.

בחינת ״פנים בפנים״ מציינת, כאמור, את גילוי הפנימיות — שכבת המעמקים שבנפש אדם. שכבה זו היא עצמות התענוג החבויה בעמקי הרצון העליון כמקור חיותו וכשורש התעוררותו. לפנינו הבחנה המצויה בדרושים הרבה (בסימן התמורה הפסיכולוגיסטית שחוללה החסידות בטקסטים התאוסופיים של הקבלה):291

את שתי בחינותיו של הכתר, עתיק יומין (ע״י) ואריך אנפין (א״א) מתאר רש״ז בגיבושים היפוסטטיים עליונים של הרצון והתענוג: א״א מציין את הרצון האלוהי, וע״י — את התענוג אשר בפנימיותו. התענוג הוא החיות האלוהית שבכל דבר: הוא הכוח המניע והמעורר, הכוח הדינמי שבתהליכי החיים וסודם העמוק ביותר. הוא סיבתם התכליתית של הדברים כולם, ומעלתו גבוהה אפוא מזו של הרצון העליון, שהתענוג הוא טעמו הפנימי והכמוס. המאבק לביטול הרצון הוא המאבק לביטול ה״יש״, ואילו השגת התענוג האלוהי כחוויה מיסטית עילאית מציינת את התגלותו של היש המוחלט, שאין בלתו ואפף זולתו. התגלות זו, שמשמעה גילוי עצמוּת התענוג, עצמוּת החיים האלוהיים, היא מוקד חיוני האסכטולוגי של רש״ז. הרצון הפרטי והנפרד שנטע אלוהים באדם כיסוד עילומו של התענוג שנתכסה בו — לא נטעו אלא על מנת שיבטלנו, עד שבביטולו ייגלה התענוג שהיה חבוי בפנימיותו. ביטול הרצון משמעו אפוא מיניה וביה התגלותה של עצמוּת התענוג האלוהי.

מעתה נוכל להבין יפה את רמזי סופו של המאמר המובא. בהתעוררות האהבה העליונה מתעלה אדם אלי התייחדות תענוגיו כולם בעצם התענוג העליון שבע״י, וכך ממשיכו מטה מטה (שהרי דווקא ברום מעלתו, לפי העיקרון החבד״י, בהיותו מעבר להתלבשות ולהצטמצמות בעולמות, עולם עולם לפי שיעורו, הוא מתגלה לכולם בשווה, גם בדיוטה התחתונה של המציאות). מפגש מיסטי מופלא זה עם שכבתה הטרנסצנדנטית החבויה של האלוהות, לא יכול להתקיים אלא בהיגלות שכבתה הפנימית ביותר של הוויית האדם, שעמוקה הינה אף יותר מזו של הרצון העליון שבו. או אז שרוי הוא בהתעוררות תענוג שמעבר לכל טעם, כל כולו בוער בתענוג החיים האלוהיים, שזורמים בקרבו לאין שיעור, ושמחה ללא גבול, שמחת התייחדותו של האלוהי (אשר באדם, שבתבערה הגדולה לא נשתייר ממנו כלום) בשורשו, ממלאת את לבו. ״אהבה בתענוגים״ מציינת את ההתגלות האקטיבית ביותר של החיים האלוהיים כחוויה מופלגת של תענוג בלתי נתפס, השרויה מעבר לכל אפשרות של הבעה לשונית מושכלת ומודעת.

על־פי זיקתה של ״אהבה בתענוגים״ לשבת292 היא מצטיירת כשיאה וכשלמותה של ההתעלות הרוחנית הגדולה: היא משקיטה את הנפש משאון געגועיה ומהמיית צימאונה ומשרה עליה את הרוגע המיסטי שבקרבת אלוהים. ב״המשכת יחוד א״ס ב״ה למטה, שיהא שורה ומתגלה בנפש האדם... ואין עוד מלבדו... תהי׳ שמחת הנפש גדולה לאלקים להתענג על ה׳ בבחי׳ אהבה בתענוגים מפני קרבת ה׳ ודבקותה באלקים חיים, תחת אשר היתה צמאה ׳מתי אבוא ואראה׳ (תה׳ מב, ג) בו׳, והרווה את נפשה בגילוי יחוד זה והשביע נפש שוקקה כו׳ וכדכתיב (תה׳ ק, ב): ׳עבדו את ה׳ בשמחה׳, וכתיב (דב׳ כח, מז): ׳תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל׳, ו׳מרוב כל׳ פי׳ יותר מכל התענוגים אפי׳ רוחנים בחי׳ ג״ע העליון״. לכלל הישג רוחני זה, שאין למעלה ממנו, מגיע אדם בבואו לאוהל מועד,293 אוהלה של תורה, שבה הוא מחבק — במגע אינטימי — את מלך מלכי המלכים הקב״ה: ״כמו למשל א׳ האוהב את חבירו שמפני אהבתו הוא מחבקו בגופו או בידו, הנה זה ודאי שלא מפני אהבת הגוף עצמו או היד עצמה ממש הוא מחבקו, אלא מפני שאוהב פנימיותו וחיותו הוא מחבקו בגופו או בידו, מפני שא״א לו לתפוס בפנימיותו וחיותו בלבד, כך עד״מ הנה כתיב (שה״ש ב, ו): ׳וימינו תחבקני׳, שהיא התורה הנק׳ ימינו של הקב״ה, וכן כשהאדם דבוק בתורה הרי זה קרבת ה׳ ממש ויחוד אא״ס ב״ה בנפשו ממש... יחוד נפלא ועצום שאין כמוהו בגשמיות״.294

ההבחנה בין ״אהבה רבה״ ל״אהבה בתענוגים״ היא לרוב אך מרומזת, ככל שהיא בכלל מצויה (בסש״ב לא מצויה הבחנה זו כלל, ושני המונחים מציינים מדרגה אחת), ופרטיה מטושטשים. רק בדרושים בודדים נוקט רש״ז לשון ברורה: ״חכלילי עינים מיין״ (בר׳ מט, יב) הוא, כהסברו, מי ״שיאיר בלבו אור האהבה לה׳ בכחי׳ ראיה, היא בחי׳ אהבה בתענוגים, שהיא מדרגה העולה על כולנה, למעלה מאה״ר ואה״ע... וכענין שכתוב (שה״ש א, טו): ׳עיניך יונים׳, כמו זוג יונים שמסתכלים תמיד זע״ז ומתענגים״. רש״ז מוסיף, ש״אהבה בתענוגים״ היא בחינת שבת (על־פי המוטיב רב הפנים של ״ענג שבת״), ולכן צריך אדם להתייגע כל ימות החול ״לעורר את האה״ר ואה״ע, וע״י זה יגיע לבחינת האהבה בתענוגים המתגלית בשבת... לפי שיתגלה בחי׳ חיך הטועם את היין, דהיינו בחי׳ חכמה וטעמי מצות שהם בחי׳ תענוג העליון״:295 המצוות הן ביטויו והתגלותו של הרצון האלוהי העליון, ואילו טעמיהן — ואם תמצא לומר: טעמם הערב של טעמיהן והתענוג שבהתגלותם — של התענוג אשר בפנימיותו. בהמשך מרחיב רש״ז את דבריו כשהוא משתמש בטרמינולוגיה של תורת השמות האלוהיים:

המשכת שם ע״ב, אהבה בתענוגים, הוא כאשר נתחברו יחדיו אה״ר ואה״ע, שם מ״ה ושם ב״ן... הגם שהוא גבוה משניהם... והנה ידוע שגילוי אור א״ס דעתיקא קדישא הוא בבחינת החכמה דאצי׳ להיותה בתכלית הבטול. והנה עתיק הוא על דרך משל בחינת תענוג כו׳, וכמו שאנו רואים גם כן שגילוי התענוג הוא בחכמה, כאשר יגיע לו השכלה חדשה מהמשכיל,296 שזהו ענין גילוי החכמה ממקורה, אז יתענג ענג נפלא כר, וכמו״כ גלוי אא״ס, ע״י וא״א, הוא בבחינת חכמה דאצי׳, שהוא שם ע״ב, אהבה בתענוגים, להיות שהוא גלוי תענוג עליון, וזהו אהבה בתענוגים דייקא.297

ובכן: בעוד הרצון שב״אהבה רבה״ מציין, בבחינת ״עם קשה ערף״, את שמעבר לכל טעם, ועיקרו — ביטולו של הרצון הפרטי במסירת נפש מוחלטת, בוויתור גמור, מעבר לכל אפשרות של הסבר, על עמדותיה, צרכיה ורצונותיה של האישיות האינדיבידואלית, הרי התענוג שב״אהבה בתענוגים״ מציין את הטעם שמעבר לכל טעם: 298חוויה עצומה, בלתי מושגת, של מלאות אינסופית: תענוג ללא שיעור, שמחה שאין לה גבול, בגילוי אור א״ס: שמחת הנפש בה׳, שאמיתית הינה בנוגעה בנקודת לבו של אדם; שמחה קדושה ועליונה, שמציינת את התגלותו של זרם החיים האלוהיים שמפכה באדם, שהרי שמחה משמעה התגלות: כמשל המלך שכל כבודו פנימה, והוא סופן דרך כלל בארמונו, נעלם מעין אדם, אך כשהשמחה במעונו הריהו יוצא מד׳ אמותיו לבוא בין אנשי ממלכתו כאחד העם ולרקד עמהם, כמעשהו של דוד, ברחובות.299 הכללתה של החיות האלוהית, האצורה בתענוגיו הגשמיים והרוחניים של העולם, בתענוג העליון — פירושה מיניה וביה המשכתו וגילויו למטה, וכך הופך אדם בעבודתו הדתית, בעבודתו שבלב — ואם תמצא לומר: בעבודתו לתיקון הלב — לכוח הפעיל בגילוי שכבתה הטמירה של העצמות האלוהית. אספקט זה של פעילות אינטנסיבית החותרת ללא לאות, בדבקות עליונה, לגילוי ולהתגלות, נובע ממקורה הנעלם של שמחת הנפש:

הכח הזה בנשמות ישראל להמשיך מבחי׳ קדש העליון הוא כי ״עלו במחשבה״,300 והיינו בתי׳ מחשבה סתימאה, שבה התלבשות התענוג, שהתענוג השראתו בחכמה, ונשמות ישראל נמשכים מפנימית ח׳׳ע, שהרי נקראו בנים למקום, ועד״מ הבן הרי הטפה נמשכת מהמוחים, ששם השראת כח השכל. ולכן יש תענוג בהמשכת הטפה, והתענוג דוקא בגמר ביאה, שהתענוג הוא מההשפעה, כענין (פסחים קיב, ע״א) יותר משהעגל כו׳ הפרה רוצה להניק, וכן בנשמות ישראל עד״מ, שנקרא ג״כ ״אור זרוע לצדיק״ (תה׳ צז, יא), מלובש בהן בחינת התענוג עליון, ולפיכך ביכלתו להמשיך בחינת השמחה ותענוג עליון.301

בחינת ״אור זרוע״, זרע ההוויה האלוהית, טמון אפוא בנשמת ישראל תענוג ההשפעה של אלוהים, שהופך מיניה וביה לתענוג ההשפעה של אדם. מכיוון שמקורו של הזרע, לפי המסורת הפיזיולוגית הימי־ביניימית (בעקבות תפיסתו של גלנוס), הוא במוח, תחום ״השראת כח השכל״, מצטייר התענוג, שטבוע בו בזרע כתולדת ההשפעה האלוהית ומעצם היותו פריה, כתענוג של השכלה, הוא הוא תענוג השכלת טעמיהן האלוהיים של המצוות, הוא הוא התענוג שבפנימיותו של הרצון האלוהי העליון. בשעה המופלאה של ״אהבה בתענוגים״ נבקעים אפוא כל מבועיו הנעלמים של השפע האלוהי, והעולם כולו, עולמו של אדם, שהופך לרגע קטון עולמו המתחדש של אלוהים, מאיר באור עליון, בתענוג שאין למעלה ממנו.

1 על תורת האהבה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי ראו מ׳ טייטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב״ד, ב, ירושלים תש״ל (ורשה תרע״ג), עמ׳ 145–155 (להלן: טייטלבוים). י׳ תשבי וי׳ דן, ״חסידות״, האנציקלופדיה העברית, יז, עמ׳ 814 (להלן: הערך חסידות). דיון חשוב בתורה זו מצוי בתוך מ׳ חלמיש, משנתו העיונית של ר׳ שניאור זלמן מליאדי (ויחסה לתורת הקבלה ולראשית החסידות), עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל״ו, עמ׳ 310–333, ובמיוחד מעמ׳ 320 ואילך (להלן: חלמיש). אולם בדיון זה לא נתבררה הזיקה בין תורת האהבה של רש״ז לבין פרשת היחסים הסבוכים בין שתי הנפשות שבאדם ומאבקו עם עצמו. כמו כן לא נדון היחס בין האהבות השונות והצטרפותן יחדיו ברציפות תהליך השתלמותו הרוחנית של אדם. חלמיש חותר לאפיון טיפולוגי של סוגי האהבה ולא רואה בה ובמדרגותיה ביטוי של עבודת העילוי והתיקון במשנתו של רש״ז. מרכזיותה של האהבה בעבודתו הדתית של אדם נתקפחה בחיבורו של חלמיש.

2 במאמרים רבים כורך רש״ז יראה ואהבה יחדיו (על־פי המסורת המוכרת מאז חז״ל), הן כתיאורן הכללי והן במיונן למדרגותיהן. אבל שוב ושוב ניכר יתרון מעלתה של האהבה לגבי היראה מבחינת מעמדה כפנומן החווייתי המרכזי של עבודת אלוהים. לא זו בלבד שהדיון ביראה מצומצם עד מאוד, בהשוואה לריבוי התיאורים והבירורים שבפי רש״ז לגבי האהבה, אלא אף זו, שבמאמרים רבים כלולה היראה ומובלעת באהבה — אם בתיאורן הכללי ככנפיים שבהן נישאת העבודה ומתעלה (על־פי האמור בתיקוני זוהר, תיקון י, כה ע״ב), ואם במיון מדרגותיהן, שהוא לעיתים קרובות בסימן של הקבלה פורמלית וסכמטית. על היראה במשנת רש״ז ראו טייטלבוים, עמ׳ 142–144; חלמיש, עמ׳ 310–319. אפיונם של שלבי העבודה הדתית על־פי מדרגות האהבה הוא, כפי שניווכח לדעת, ביטוי עמוק לתפיסת אופייה בידי רש״ז, עד שלא ייפלא ששאלת רציפותן — מ״אהבה מסותרת״ ל״אהבת עולם״, ומ״אהבת עולם״ ל״אהבה רבה״ — ניצבת לפנינו כאינטרס מרכזי בהגות החב״דית. באופן מהותי לא מתעוררת שאלה מעין זו לגבי היראה, שבדיון במדרגותיה הולך רש״ז בעקבות ההבחנות המוכרות — בספרות המוסר הקבלית ובמקורותיה המוקדמים של חסידות הבעש״ט. אכן, גם העובדה שבתורת האהבה גילה רש״ז מקוריות רבה ופיתח שיטה חדשה, המבטאת את האינטרסים החב״דיים המובהקים ביותר — הן באספקט העיוני שבה והן בהיבטיה המוסריים — כשרק מבחינה טרמינולוגית הוא הולך בעקבות בירורים שנערכו לפניו, ראויה שתינתן הדעת עליה. בהקשר זה מסתמן אחד ההבדלים החשובים בין שיטת המגיד ממזריטש לבין תורת רש״ז תלמידו, וי׳ וייס (מחקרים בחסידות ברסלב, בעריכת מ׳ פייקאז׳, ירושלים תשל״ה, עמ׳ 87–95) כורכן יחדיו בבית מדרש אחד (כשהצדק על־פי רוב עמו). בלבה של המיסטיקה המגידית ניצבת חוויית היראה (במובנה הרחב ביותר) כחוויה של דבקות, שבה ולהשגתה מקטין אדם את עצמו ומסתלק ומתכווץ עד שהוא נמוג לגמרי בפני ה״אין״ המתגלה. חוויית היסוד של משנת רש״ז בהדגשת האספקט של האקטיביזם הדתי היא, כאמור, חוויית האהבה, שאותה נברר בהרחבה במאמרנו זה. וכבר ציין ג׳ שלום (Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, p. 341) את אופייה ה״אנתוזאסטי״ של עבודת אלוהים בחב״ד. האספקט של הביטול, הכרוך אצל המגיד לא אחת ביראה, מתגלה בביטוי מודגש ונמרץ בתורת האהבה של רש״ז, ובעיקר בתיאוריה המפורטים של מדרגתה העליונה.

3 ראו חלמיש, עמ׳ 323.

4 תורת האהבה של רש״ז חדשה, כאמור, ומקורית כולה, ומשתלבת יפה — בהבחנותיה, במגמותיה ובתביעותיה — בהגותו החסידית המקפת (הן בבחינתה העיונית והן בבחינתה המוסרית). כרקע משמשים לה מקורות הקבלה וספרות המוסר שנוצרה בתחומה, ולפרקים גם הגיונותיהם המוכרים של הוגים שאינם בעלי קבלה, אך רישומם של כל אלה לא מתקיים, בעיקרו של דבר, אלא במישור הטרמינולוגי. בירורים מרכזיים בפרשה זו ראו א״א אורבך, חז״ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ״ט, עמ׳ 348–370; י׳ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ״א, עמ׳ רפ–שו (להלן: תשבי, משנת הזוהר); G. Vajda, L’Amour de Dieu dans la Theoiogie Juive du Moyen Age, Paris 1957; מ׳ פכטר, ספרות הדרוש והמוסר של חכמי צפת במאה הט״ז ומערכת רעיונותיה העיקריים, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל״ו, עמ׳ 467–480.

5 לקוטי תורה מספר דברים, ווילנא תרס״ד (להלן: לקוטי דברים), א ע״א, ד״ה: ציון במשפט תפדה. על־פי הקבלה הברכה היא אקט מיסטי של המשכת שפע מלמעלה למטה. ראו תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ׳ רנג–רנד, רסה–רסו, ועיינו ר׳ יוסף ג׳יקטיליה, שערי אורה (מהדורת י׳ בן שלמה), א, ירושלים תשל״א, עמ׳ 60 (להלן: ג׳יקטיליה).

6 בסידורו מקנה רש״ז לק״ש מעלה גבוהה יותר מזו של ברכות העמידה. הוא מסביר ש״בק״ש הוא בחי׳ המקור והשרש להיות ביכולת אחר כך המשכות אלקי׳ בח״י ברכות דש״ע״. ברכות אלה מציינות את המשכת האור בגבול ובמידה (על־פי ״פרטי כוונת שמות די״ס״), בעוד כוונת ״שמע״ מתנשאת אל ״בחינת עצמות אור א״ס שלמעלה הרבה מאותה ההארה שמתלבשת ממנו בי״ס״, כלומר — אל הבחינה הטרנסצנדנטית שבהוויה האלוהית, שמרוממת ונבדלת מכל ״המשכה והתלבשות מצומצמת״. רק על־ידי כוונה זו, בהתעלות אדם אל מעבר לגבולותיהם המצומצמים של עולמות ה״יש״, יכול אור חדש, שמאז ראשית השתלשלותם לא נתגלה בהם עדיין, אור של התחדשות רוחנית יתרה, להימשך אל העולמות ולחדש את פניהם. או אז תתקיים בהם, כעילויים, בזיכוכם ובהתקדשותם, התכלית (שלהגשמתה לא יהיו קץ ותכלה לעולם) של ״דירה בתחתונים״ (סדר תפילות מכל השנה עם פירושיו של רש״ז, ניו יורק תשל״א, פה ע״ב – פז ע״ב). תפיסה זו, שבאה שוב ושוב לידי ביטוי בכתביו של רש״ז ובדרושיו, מחייבת את קיומו של העולם כהוויה שמיתקנת ומתעלה ללא הפסק, ולאורה יש לדחות את העמדה התאוצנטרית וההשקפה האקוסמיסטית שייחסה ר׳ אליאור באחרונה למשנתו של רש״ז ולהגות החב״דית בכללותה במאמרה ״עיונים במשנת חב״ד״, דעת, 16 (תשמ״ו), עמ׳ 133–177 (להלן: אליאור). גם חלמיש, עמ׳ 127–132, מסתייג מפירושה האקוסמיסטי של משנת רש״ז.

7 תורה אור, דרושים על בראשית ושמות, ווילנא תרנ״ט (להלן: תורה אור), לב ע״ב, ד״ה: ענין חנוכה; לקוטי תורה מספר במדבר, ווילנא תרפ״ח (להלן: לקוטי במדבר), פח ע״ב, ד״ה: אלה מסעי; שם, כו ע״א, ד״ה: אך הנה כח זה; שם, כט ע״ב, ד״ה: והנה אהרן.

8 על כך אדון במאמרי ״תיקון הלב: עיונים בתורת הנפש של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״ (להלן, פרק שמיני).

9 לקוטי דברים, ב ע״ב, ד״ה: וביאור עניין זה. וראו שם, ט ע״א, ד״ה: והנה כללות ענין; שם, כג ע״א, ד״ה: כי תשמע.

10 לקוטי במדבר, כט ע״ב, ד״ה: והנה אהרן.

11 שם, עא ע״א, ד״ה: והנה ח״י חוליות.

12 ראו מאמרי ״תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, אשל באר שבע, א (תשל״ו), עמ׳ 307–368, ובמיוחד עמ׳ 350–359 (להלן: תורת הבריאה. וראו פרק שישי בספר זה).

13 לקוטי במדבר, כו ע״ב, ד״ה: והנה עליית האדם.

14 על אלה ראו בפרק תורת הבריאה. חלמיש (עמ׳ 119) מתייחס אל המונחים הללו בהקשרם התאוסופי־קבלי ואינו מברר את משמעותם החסידית במשנתו של רש״ז. נכונה קביעתה של אליאור (עמ׳ 137), שהייחוד הוא ״עיקרה של עבודת השם״, אך מוטעית ההבחנה שהיא עורכת בין שתי בחינותיו: בעוד הייחוד התחתון מציין את התעלותו של העולם אל האלוהות במאמץ ביטולו בקרבה, מציין הייחוד העליון את המשכתה את תוכו ואת גילויו של ה״אין״ בקרב ה״יש״ שנתעלה בהתקדשותו (בחינת ״כלי מחזיק ברכה״).

15 לקוטי במדבר, כז ע״א, ד״ה: הנה ענין ויקרא.

16 ראו ספרי: תורתה של החסידות, תל אביב תשמ״ו (להלן: תורתה של החסידות), עמ׳ 48, 110–111; מאמרי: ״גלות וגאולה בחסידות גור״, דעת, 2–3 (תשל״ח–תשל״ט), עמ׳ 191–193 (להלן: גלות וגאולה. וראו פרק אחד־עשר בספר זה).

17 לקוטי במדבר, מג ע״ב, ד״ה: והיה לכם לציצית.

18 שם, פו ע״ב, ד״ה: והנה כמ״כ.

19 שם, מה ע״ב, ד״ה: ענין התכלת.

20 שם, סב ע״ב, ד״ה: וגילוי זה; אך להיות גילוי.

21 שם, כט ע״ב – ל ע״א, ד״ה: והנה אהרן.

22 תורה אור, יז ע״ב, ד״ה: אלה תולדות.

23 לקוטי במדבר, כו ע״א, ד״ה: אך הנה כח זה; שם, פח ע״ב, ד״ה: אלה מסעי.

24 לקוטי דברים, ב ע״ב, ד״ה: וביאור ענין זה. וראו עוד שם, ט ע״א, ד״ה: והנה כללות; שם, יב ע״ב, ד״ה: ואמת שהתנאים; שם, כג ע״א, ד״ה: כי תשמע בקול; שם, פח ע״ב, ד״ה: ה׳ לי כעוזרי.

25 לקוטי תורה מספר ויקרא, ווילנא תרפ״ח (להלן: לקוטי ויקרא), לב ע״ב, ד״ה: וזהו ענין הכת הא׳.

26 במובן זה קרויה אהבתו של אדם ״הילוך״: גילוי הדרגתי של רצון אלוהים כרצון הפעיל היחיד באדם. לכלל הילוך זה לא מגיע אדם אלא משנשתתק תחילה ושיתק את כל רצונותיו ״לדברים זרים״. ביטול רצונותיו אלה של אדם, תנאי הוא לגילוי של הרצון האלוהי שבקרבו, ואם תמצא לומר — להתגלות רצונו כרצון אלוהים (לקוטי במדבר, כ ע״ב, ד״ה: והנה זה היה). ראו חלמיש, עמ׳ 314. קשה להבין מדוע תיארה אליאור את האהבה, עם פעילויות רוחניות אחרות יחד, כ״עבודה ספיריטואלית פאסיבית״ (עמ׳ 172).

27 ראו למשל לקוטי דברים, ז ע״ב, ד״ה: וידעת היום.

28 שם, יג ע״ב, ד״ה: ויאכילך את המן.

29 סש״ב, פי״ט, כד ע״א–ע״ב. ועיין לקוטי דברים, לח ע״א, ד״ה: ני תהיין לאיש; לקוטי במדבר, מ ע״א, ד״ה: בפ׳ נסכים; שם, מד ע״ב, ד״ה: והיה לכם לציצית.

30 תורה אור, כט ע״א, ד״ה: בכ״ה בכסליו.

31 ראו להלן.

32 לקוטי דברים, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס.

33 שם, לב ע״א, ד״ה: אני לדודי.

34 ראו להלן, עמ׳ 314.

35 רוצה לומר: בניגוד לעבד.

36 ראו להלן, עמ׳ 324 ואילך.

37 תורה אור, נו ע״א, ד״ה: אך ושמי ה׳.

38 לקוטי דברים, מב ע״ב, ד״ה: ענין ראש השנה.

39 שם, כט ע״א, ד״ה: וכל בניך.

40 פל״ה, מד ע״א–ע״ב.

41 על ״רצוא״ ו״שוב״ ראו הערך חסידות, עמ׳ 782, 802; תורתה של החסידות, עמ׳ 93–94. וראו בהמשך.

42 לקוטי דברים, כט ע״א, ד״ה: וכל בניך.

43 שם, פא ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ עצרת.

44 תורה אור, לז ע״ב, ד״ה: באור ענין רני.

45 לקוטי ויקרא, טז ע״ב, ד״ה: הים ראה.

46 לקוטי דברים, ז ע״ב – ח ע״א, ד״ה: וידעת היום.

47 שם, צז ע״א, ד״ה: אך אין דבר. על מוטיב זה של געגועים אין־סופיים ראו תורתה של החסידות, עמ׳ 79–85, 90–92.

48 לקוטי דברים, פז ע״ב, ד״ה: ולתוספת ביאור ענין שלח; לקוטי תורה על מגילת שיר השירים, ווילנא תרס״ד (להלן: לקוטי שה״ש), לו ע״א, ד״ה: הסבי עיניך.

49 לקוטי במדבר, נח ע״ב, ד״ה: וזהו ענין מעשה פרה.

50 לקוטי דברים, פא ע״א, ד״ה: וזהו ענין ז׳ ימי הפסח.

51 שם, פז ע״א, ד״ה: ביום השמיני. בהשקפה זו יש כמובן משום ניגוד ברור לעמדה האקוסמיסטית: לא לביטולו של ה״יש״ שואף האדם, אלא אדרבה — לגילוי האור האלוהי על־ידו ובתוכו.

52 תורה אור, כה ע״א, ד״ה: וביאור הדברים.

53 לקוטי במדבר, כ ע״ב, ד״ה: והנה בעבודת ה׳.

54 שם, נז ע״א–ע״ב, ד״ה: וזהו וידבר ה׳.

55 תורה אור, לו ע״א–ע״ב, ד״ה: אך היינו. וראו גם שם, ב ע״ב, ד״ה: אך הנה.

56 שם, צז ע״א, ד״ה: הנה ענין קיים.

57 שם, ב ע״ב, ד״ה: והנה כ״ז.

58 לקוטי במדבר, ו ע״א, ד״ה: והנה כל זה. בהערת סוגריים מוסיף העורך שמעלה יתרה זו של ה״רצוא״ היא מעלת הזהב על הכסף שבסש״ב פ״נ.

59 ראו תורת הבריאה, עמ׳ 323; חלמיש, עמ׳ 115.

60 לקוטי במדבר, ה ע״ב, ד״ה: אך בהיות הנשמה.

61 שם, כד ע״ב, ד״ה: והנה התעוררות הרצון. בערך חסידות מתוארת קביעה זו כ״חידוש החב״די המקורי ביותר בפרשה זו״ (עמ׳ 814). על מדרגה זו ראו חלמיש, עמ׳ 320–323.

62 לקוטי ויקרא, ב ע״ב, ד״ה: וזהו אדם. על משמעות ההסתר ראו להלן.

63 לקוטי דברים, לב ע״ב, ד״ה: אך עוד אחת. רש״ז משתמש במוטיב המדרשי על אור ש״כבר היה״ (בראשית רבה ג, ב). במאמרים שונים מתייחס רש״ז אל מקור הנשמה במחשבה האלוהית. שלא כמלאכים, שנתהוו בדבר האל במעשה בראשית (לקוטי דברים, א ע״א, ד״ה: ציון במשפט תפדה; שם, כד ע״ב, ד״ה: ושמתי כדכד; שם, נ ע״א, ד״ה: כי כארץ. על בריאת המלאכים ראו אורבך, חז״ל, עמ׳ 180–181), מציאות הנשמות קדמה לששת ימי בראשית (לקוטי דברים, שם), שכן מחצבן של הנשמות הוא במחשבת המאציל שרש״ז מתארה כבחינת ה״ממלא״ שבעולמות (ראו עוד שם, כה ע׳׳א, ד״ה כי הנה אור א״ס שם, סט ע״א, ד״ה שבת שבתון; והנה משם ירדה). כקדימת המחשבה לדיבור אצל האדם קדמה מחשבה זו לדיבור האלוהי, שבא לראשונה לידי גילוי בעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, לרבות המלאכים. ״הנשמות נלקחו מאותיות מחשבתו ית׳ והן הן ס״ר אותיות שבתורה, שהן כנגד ס״ר נשמות, שבהם כלולים כל הנשמות שבאוצר... וא״כ הרי מקורן ושרשן הוא גבוה מאד נעלה״ (שם, כד ע״ב, ד״ה ושמתי כדכד. וראו לעניין ההתאמה המספרית בין אותיות התורה לנשמות ישראל: ג׳ שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל״ו, עמ׳ 65–66). כלומר, מקורן של הנשמות הוא באותיות המחשבה האלוהית, שאינן אלא אותיות התורה, שעל־פי מדרש חז״ל קדמה לעולם כתוכניתו הקדומה או כמחשבת בריאתו (בראשית רבה א, א). הקביעה שישראל ״עלו במחשבה״ (שם, ד) באה ללמד על קיומן של הנשמות במחשבה האלוהית בבחינת שורש מציאותן ומחצב הווייתן (לקוטי דברים, א ע״א, ד״ה ציון במשפט תפדה; שם, כד ע״ב, ד״ה ושמתי כדכד; שם, כז ע״א, ד״ה ומעתה יובן; שם, לב ע״ב, ד״ה אך עוד אחת; שם, מד ע״ב, ד׳׳ה והנה אמרו רז״ל. ראו גם סש״ב, פ״ב, ו ע״א). בהתאם להבחנה בין הספירות ככלים לבין עוצמות אור אין־סוף שבתוכן קובע רש״ז ש״מקור הנשמה הוא מבחי׳ פנימית הכלים, שהן פנימיות ע״ס דאצילות, שהן כגופא לגבי נשמתא בחי׳ אור א״ס השורה ומתלבש בתוכם״. פנימיות הספירות אינה אפוא אלא בחינתם הפנימית של כליהן, ולא עצמות האור השופע בתוכן (על פנימיות הכלים וחיצוניותם ראו ר׳ חיים ויטאל, עץ חיים, ירושלים תר״ע, שער ב, ענף א, טו ע״א). בשל מקורה של הנשמה בכלים דאצילות היא קרויה ״טהורה״, שכן ״לא שייך שם זה אלא בבחי׳ איזה דבר שהוא יש, ונתפס בו איזה ממש, אלא שמהות הזה הוא בהיר מאד וזך, והיינו בחי׳ כלים דאצילות״ (לקוטי דברים, כז ע״א, ד״ה ומעתה יובן. וראו שם, סט ע״א, ד״ה שבת שבתון; ע ע״ב, ד״ה ענין ירידת הנשמות). לפנינו שתי קביעות העולות בקנה אחד: המחשבה האלוהית — כמקור הנשמות — אינה אלא פנימיות: הכלים דאצילות, כפי שרש״ז אומר במפורש (שם, כז ע״א, ד״ה ומעתה יובן). מכיוון שכל ג׳ בחינות הכלים — פנימיותם, אמצעיתם וחיצוניותם, שהם מחשבה, דיבור ומעשה דלעילא — מתלבשות בבי״ע ונעשות נשמה להם, הריהן בחינת ה״ממלא״ שבעולמות (שם, ע ע״ב, ד״ה ענין ירידת הנשמות. וראו חלמיש, עמ׳ 63). בהיותן כלולות בשורשן (פנימיות הכלים, בחינת מחשבת המאציל, המתלבשת בעולם הבריאה כנשמה לו) ומיוחדות עמו, שרויות הנשמות בהוויית הטוהר הקדום (כפי שמלמדת ברכת ״אלוהי נשמה״ שבברכות השחר). במעמד זה מדגיש רש״ז את אופייה האלוהי של הנשמה, שבהיותה מן ״הכלים דאצילות״, שהם ״אלקות ממש״, בבחינת ״איהו וגרמוהי חד״ (ראו הקדמת תיקוני זוהר, ג ע״ב), הריהי ״בחי׳ אלקות ממש״ (שם, סט ע״א, ד״ה שבת שבתון). בבחינת ״טהורה״ הריהי ״חלק אלוה ממעל״ (שם, עד ע״ב, ד״ה האזינו השמים), כלולה בו ומיוחדת עמו (ראו גם דברי חלמיש, עמ׳ 165). אך זו אינה מדרגתה העליונה. לכלל מדרגה גבוהה הרבה יותר תתעלה הנשמה לכשתצא מכלל ״טהורה״ ותבוא לכלל ״קדושה״, משתצא מבחינת ה״ממלא״ ותתעלה אל ה״סובב״, משתפקיע עצמה ממסגרות הקיום הנפרד, המתעצם בתחומי עצמו, ותתעלה לכלל ביטול בעצמות האור הסובב. אולם על מנת שתתעלה אל הפסגה הנישאה הזו של הקדושה שמעבר לעולמות, עליה לירד תחילה מטה מטה — ירידה שהיא צורך עלייה יתרה (ראו תורתה של החסידות, עמ׳ 122–128): ירידה מבחינת ה״ממלא״ צורך העלייה היתרה אל בחינת ה״סובב״. הדרך אל ה״סובב״, הדרך העולה, היא דרך הערת ה״סובב״ שבנפש אדם, הערת האהבה שבבחינת היחידה, הערת רצון אלוהים שבאדם, שכשיתגלה — בחינת היסוד הפעיל שבאדם — שוב לא ישתייר ממנו כלום, ובאפיסת עצמו יתכלל ב״אין״ וישמש לו אך דירה ומשכן.

64 תורה אור, עז ע״א, ד״ה: ובאור ענין זה.

65 לקוטי ויקרא, לט ע״ב, ד״ה: כי תבואו.

66 לקוטי במדבר, ה ע״ב, ד״ה: אך בהיות הנשמה. וראו התיאור שבתורה אור, לא ע״א, ד״ה: וזהו ענין החלום; שם, פב ע״א, ד״ה: וביאור הענין זה; שם, צד ע״א, ד״ה: ויושט.

67 לקוטי דברים, לח ע״ב, ד״ה: ולא אבה.

68 סש״ב, פי״ד, יט ע״ב.

69 שם, פט״ו, כא ע״א; לקוטי דברים, פג ע״א, ד״ה: אך להבין.

70 סש״ב, פי״ח, כג ע״ב; לקוטי במדבר, צו ע״ב, ד״ה: איתא במדרש תהלים.

71 סש״ב, פי״ט, כד ע״ב.

72 לקוטי דברים, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס ב״ה. לביסוס הרעיון דורש רש״ז לרוב את תהלים עג, כה.

73 שם. וראו שערי קדושה לרח״ו, בני ברק תשל״ג, עמ׳ צא.

74 את הקשר בין רובד הבלתי־מודע לבין הרצון ציין ג׳ שלום במאמרו ״הבלתי־מודע ומושג ׳קדמות השכל׳ בספרות החסידית״, דברים בגו, תל אביב 1975, עמ׳ 360 (להלן: שלום, הבלתי מודע).

75 תורה אור, צט ע״א, ד״ה: ובאור הענין.

76 לקוטי ויקרא, ד ע״ב, ד״ה: והנה לפיכך.

77 לקוטי דברים, לה ע״ב, ד״ה: אך בתי׳ פנימיות.

78 תורה אור, נג ע״א, ד״ה: להבין מארז״ל.

79 ראו לקוטי דברים, ב ע״ב, ד״ה: וביאור ענין זה.

80 ראו לקוטי במדבר, סב ע״ב, ד״ה: אך להיות גילוי.

81 שם, ח ע״א, ד״ה: וארשתיך. וראו תורה אור, ח ע״ב, ד״ה: מים רבים; לקוטי דברים, לח ע״ב, ד״ה: ולא אבה.

82 תורה אור, מד ע״א–ע״ב, ד״ה: וילקט. הכוונה, כפי שרש״ז מציין בהמשך, לכל אחד מישראל. על הזיקה ההדוקה בין האהבה המסותרת ל״אהבה רבה״, העליונה שבמדרגות האהבה, ראו גם שם, יט ע״ב, ד״ה: ובזה יובן מעשה. במאמר זה מדבר רש״ז על ״המדות שלמעלה מהשכל״, שהוא כוללן — לא במקרה — בלשון ״אהבה רבה שיש בכל נפש״. במידות הנולדות מן השכל חל הפיצול והפירוד, ״כי אותו השכל שמוליד אהבה הוא אינו אותה ההשכלה המוליד יראה״. אך ״למעלה מהשכל״ אין עדיין שום התחלקות. שוב באה כאן לידי ביטוי מרכזיותה של האהבה בהוויית האדם. ראו גם לקוטי במדבר, פח ע״ב, ד״ה: והנה במדת אהבה.

83 לקוטי ויקרא, ג ע״ב, ד״ה: והנה זהו פי׳. וראו להלן, עמ׳ 328.

84 לקוטי דברים, לט ע״א, ד״ה: להבין שרש הדברים. על הדיאלקטיקה הקובעת שככל ששורשו של דבר גבוה יותר, כך נמוכים ופחותים יותר גילוייו במציאות הקונקרטית, ראו הערך חסידות, עמ׳ 777–778; תורת הבריאה, עמ׳ 346–347; תורתה של החסידות, עמ׳ 124–126.

85 לקוטי דברים, יח ע״א, ד״ה: ראו אנכי.

86 שם, פו ע״ב, ד״ה: ביום השמיני.

87 לקוטי ויקרא, ד ע״ב, ד״ה: והנה הגם שבתניא; לקוטי דברים, לט ע״א, ד״ה: להבין שרש.

88 תורה אור, נה ע״א, ד״ה: וארא; שם, צד ע״א, ד״ה: ויושט.

89 ראו לעיל.

90 לקוטי דברים, צב ע״ב, ד״ה: להבין ההפרש. את המשפט שראשיתו במילים ״להיות מיוחד״ איני מבין כמבטא את מושא האהבה, אלא את סיבת ההסתרה, כלומר — להיותו מיוחד, משום שהוא מיוחד.

91 תורה אור, נו ע״א, ד״ה: אך ושמי ה׳.

92 לקוטי ויקרא, מ ע״א, ד״ה: כי תבואו. גסות הרוח תרתי משמע: הן מידתו של מי ששבוי בידי הנפש הבהמית, והן במשמעות מטה־אנושית, אפילו מטפיזית — הרוח שנתעבתה ונעשתה גסה, או, במילים אחרות, המציאות הקליפתית שנתגלתה — גילוי של עיוות ועיקום — בהשתלשל מדרגותיה של המציאות הרוחנית.

93 לקוטי במדבר, פח ע״א, ד״ה: אלה מסעי.

94 לקוטי ויקרא, מט ע״א, ד״ה: וזהו ענין כל הברכות; לקוטי דברים, לה ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ פנימיות.

95 סש״ב, פי״ט, כה ע״א. וראו לקוטי דברים, מב ע״ב, ד״ה: תחת אשר.

96 לקוטי שה״ש, ה ע״ב, ד״ה: והנה ככל הדברים. במאמר זה כורך רש״ז יחדיו את שתי משמעויותיה של האהבה המסותרת: ״מצד עצמה היא מסותרת שאינה נראית ונגלית בלב״ בהיותה גנוזה בעמקי התת־מודע, ״וגם היא מנוסה בלבוש שק שמלובשת בנפש הבהמית״.

97 לקוטי במדבר, פג ע״ב, ד״ה: דהנה כתיב.

98 שם, יד ע״ב, ד״ה: והנה ע״י קיום.

99 תורה אור, כו ע״ב – כז ע״א, ד״ה: וישב יעקב.

100 על יגיעו זה של אדם ראו למשל לקוטי דברים, מ ע״א, ד״ה: כי ההרים ימושו.

101 טייטלבוים וחלמיש אינם עוסקים כלל במדרגה זו. בקשר ליראה מתאר חלמיש (עמ׳ 315) את ״הדרישה הכללית״ המצויה לגביה, שמקבילה למעשה למדרגתה הנמוכה של האהבה, ויחד עמה ירדה כרוכה לעולם. אך הוא אינו מתייחס אליה, כמתחייב, כמדרגה בפני עצמה.

102 סש״ב, פט״ז, כא ע״ב – כב ע״ב.

103 שם, כא ע״ב.

104 לקוטי במדבר, ו ע״ב, ד״ה: והנה כל זה הוא עכשיו. וראו גם שם, ד״ה: ביאור הדברים — תיאור האהבה ה״מסותרת במוחו ותעלומות לבו״ כבחינתם הנפשית של החסדים המכוסים ביסוד הבינה.

105 שם, צ ע״א, ד״ה: והנה להבין.

106 סש״ב, פי״ז, כב ע״ב.

107 שם, פמ״ד, סג ע״ב. וראו עוד שם, פט״ז, כב ע״ב; שם, פל״ח, נא ע״ב; שם, פל״ט, נב ע״א – נג ע״א; שם, פ״מ, נה ע״א. פעם אחת מופיע הביטוי ״דו״ר טבעיים״ גם בדרושים (תורה אור, עג ע״א, ד״ה: ומעתה נבא) כשהוא מכוון ל״אהבה רבה״, שעל זיקתה אל האהבה המסותרת כבר רמזנו לעיל.

108 סש״ב, פמ״א, נז ע״ב.

109 שם, פמ״ד, סג ע״ב.

110 שם, פמ״א, נז ע״ב.

111 שם, פל״ח, נא ע״ב.

112 כא ע״ב – כב ע״א.

113 לקוטי שה״ש, יג ע״ב, ד״ה: והנה כתיב יפה את.

114 סש״ב, פט״ז, כא ע״ב.

115 שם, פל״ט, נג ע״ב.

116 שם, פי״ז, כג ע״א.

117 ראו חלמיש, עמ׳ 323–326.

118 לקוטי במדבר, פא ע״ב, ד״ה: והנה לפי שהתורה.

119 תורה אור, מד ע״א, ד״ה: וילקט יוסף.

120 לקוטי דברים, יג ע״ב, ד״ה: ויאכילך מן המן.

121 שם, יט ע״ב, ד״ה: אחרי ה׳ אלהיכם.

122 על ההתבוננות ראו אליאור, עמ׳ 158–162; ע׳ שטיינזלץ, ״חב״ד שבשיטת חב״ד״, ספר הקן, ירושלים 1969, עמ׳ 51–65 (להלן: שטיינזלץ; להלן: ספר הקן).

123 לקוטי דברים, ב ע״ב, ד״ה: וביאור ענין זה.

124 שם, לה ע״ב, ד״ה: כי תצא למלחמה.

125 שם, פה ע״א, ד״ה: אך הנה נודע.

126 לקוטי שה״ש, ה ע״ב, ד״ה: והנה ככל הדברים.

127 לקוטי דברים, נח ע״ב, ד״ה: ובמה בשופר. וראו עוד שם, לה ע״ב, ד״ה: כי תצא למלחמה; שם, מד ע״א, ד״ה: והנה אמרו רז״ל.

128 לקוטי ויקרא, ג ע״ב, ד״ה: והנה זהו פי׳ א׳.

129 לקוטי במדבר, י ע״ב, ד״ה: והנה כל זה הוא.

130 סש״ב, פט״ז, כב ע״ב. וראו לקוטי במדבר, ו ע״ב, ד״ה: ביאור הדברים; ובמיוחד תורה אור, עג ע״א, ד״ה: ומעתה נבא.

131 סש״ב, פמ״ד, סג ע״א. וראו לקוטי במדבר, ח ע״ב, ד״ה: וזהו כלתה נפשי.

132 שם, מב ע״ב, ד״ה: ויהיו בני ישראל. על היגיעה שבהערת האהבה ראו להלן.

133 סש״ב, פמ״ד, סג ע״א. בלשון המובאה משמיט רש״ז לרוב את מילת ״ונשמתיה״, ורק לעיתים רחוקות הוא מצרפה. ראו למשל, שם, פ״י, טו ע״ב.

134 שם, פמ״א, נז ע״ב – נח ע״א. וראו גם שם, פ״י, טו ע״ב, אך שם הוא מדבר על ״בני עליה״, צדיקים שהיפכו הרע והשיבוהו למקור הקדושה.

135 ראו לעיל, בדיון הכללי על מהות האהבה.

136 לקוטי במדבר, א ע״א, ד״ה: וידבר.

137 על המושג ״כלי״ ראו תורת הבריאה, עמ׳ 337, 348; תורתה של החסידות, עמ׳ 37–39. כלי הוא ביטוי ציורי לציון מסגרות הקיום שבהן העולם שרוי ועל־פי חוקיותן הוא מתנהל. בתיאורו של העולם ככלי — והריהו כזה בעצם מעמדו כעולם, בעצם היותו שרוי בגדרי מציאות מובחנת ובת אפיון — יש כדי לדחות את תיאורו כ״מציאות אילוזיונית״ (אליאור, עמ׳ 141). אפילו קיים הכלי רק מנקודת ראותו של העולם הריהו קיים כך ברצון אלוהים, ויש לו אפוא ממשות אונטולוגית, גם אם היא נידונה כאמת (יחסית) בידי אדם בלבד, ולא בידי שמים. במאמרי הנזכר (תורת הבריאה) ביררתי סוגיה מרכזית זו בהרחבה.

138 לקוטי במדבר, כט ע״ב – ל ע״א, ד״ה: והנה אהרן; והנה כ״ז. בהתקיים הגילוי העליון יימחו ״למטה״ כל גדרי הקיום הפרטיקולרי, וגם רצון הדבקות של היחיד השואף אך ״לרוות צמאונו״ יימוג כאין בתוך אחדות האמת המתגלה והולכת.

139 שם, נ ע״ב, ד״ה: והנה ההמשכות.

140 לקוטי דברים, כט ע״א, ד״ה: וכל בניך.

141 הפרס אינו אלא החיות האלוהית האימננטית, המתלבשת בתוך העולמות, מצטמצמת בגבולותיהם ומתחלקת בהתחלקות מדרגותיהם. זהו ״דבר הפרוס ונבדל, דהיינו בחי׳ זיו הנבדל ונחשב לדבר בפני עצמו לגבי עצמיות אור א״ס ב״ה, שאין ערוך אליו״ (שם, פה ע״א, ד״ה: אך הנה נודע). בלשון אחר: הפרס הוא הארת גן עדן, שאינה נגלית לאדם ונודעת לו כמושא השכלה וכמקור הנאה אלא ״ע״י צמצומים רבים״ (שם, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס).

142 שם, צג ע״א, ד״ה: להבין ההפרש.

143 על ההבחנה בין בחינת ״נקבה״ לבחינת ״זכר״ בעבודה הדתית השוו למשל לדברי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי (השלם), ירושלים תשכ״ד, עמ׳ פד.

144 לקוטי ויקרא, ב ע״א, ד״ה: שוש תשיש.

145 שם, מ ע״ב, ד״ה: וכדי שתתאחד.

146 לקוטי דברים, כט ע״א, ד״ה: וכל בניך.

147 שם, טז ע״ב, ד״ה: ולהבין שרש.

148 לקוטי במדבר, א ע׳׳א, ד״ה: וידבר.

149 שם, א ע׳׳ב, ד״ה: ביאור הדברים. על קטנות וגדלות ראו הערך חסידות, עמ׳ 782, 802; תורתה של החסידות, עמ׳ 43, 77–78.

150 לקוטי במדבר, מב ע״ב, ד״ה: ויהיו בני ישראל.

151 שם, צא ע״ב, ד׳׳ה: אך עדיין.

152 לקוטי דברים, פה ע״א, ד״ה: והנה בכת תשובה.

153 שם, מו ע״ב, ד״ה: והנה הארה שבנפש.

154 תורה אור, כה ע״ב, ד״ה: ויקח מן הבא.

155 לקוטי דברים, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס. ראו גם לקוטי במדבר, מב ע״ב, ד״ה: ויהיו בני ישראל; שם, פג ע״א, ד׳׳ה: ועפ״ז יובן.

156 לקוטי דברים, יא ע״ב, ד״ה: שמע ישראל.

157 שם, לד ע״ב, ד״ה: כי תצא למלחמה.

158 לקוטי שה״ש, טז ע״ב, ד״ה: אך הנה המשכת התורה. על התפילה כשער לדבקות ראו הערך חסידות, עמ׳ 801. דיון מעמיק על התפילה וסוגיה בבית המדרש של המגיד ממזריטש ראו ר׳ ש״ץ־אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ״ח, עמ׳ 78–110 (להלן: החסידות כמיסטיקה). עניינו של רש״ז בתפילות ובסדרן הוא עמוק ביותר, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בסידורו המפורסם ובפירושי הדרושים המתלווים לו. ראו חלמיש, עמ׳ 26–27. ברבים מחיבוריו מסביר רש״ז את הסדר הליטורגי ומברר את התהליכים הרוחניים שמתרחשים בשלביו. פירושי התפילות אשר לו הם על־פי שיטתו החסידית, ולא מתקיימת בהם שום זיקה לתורת הכוונות של קבלת האר״י (על מעמדה של זו בחסידות המוקדמת ראו החסידות כמיסטיקה, עמ׳ 129–147).

159 על סדר התפילה ראו למשל לקוטי שה״ש, ה ע״ב, ד״ה: והנה ככל הדברים.

160 לקוטי במדבר, סג ע״א, ד׳׳ה: אך להיות גילוי.

161 לקוטי דברים, כט ע״א, ד״ה: וכל בניך. על ״בינה ליבא״ ראו תיקוני זוהר (מהד׳ מרגליות), הקדמה שנייה, יז ע״א.

162 לקוטי במדבר, סג ע׳׳א, ד״ה: והנה מן הבאר.

163 לקוטי דברים, ח ע״ב, ד״ה: אך הנה גילוי זה.

164 סש״ב, פכ״ט, לו ע״ב; שם, פי״ב, טז ע״ב; שם, פי״ג, יח ע״ב – יט ע״א.

165 לקוטי דברים, כג ע״א, ד״ה: וזהו כי תשמע. ראו להלן, עמ׳.

166 שם, צ ע״ב, ד״ה: טוב לחסות בה׳. וראו שם, ב ע״ב, ד״ה: וביאור עניין זה.

167 לקוטי במדבר, כג ע׳׳ב – כד ע״א, ד״ה: וידבר ה׳.

168 סש״ב, פי״ג, יח ע״ב; שם, פי״ב, טז ע״ב – יז ע״א.

169 ראו להלן, עמ׳.

170 לקוטי ויקרא, כ ע״ב, ד״ה: שוש תשיש. ראו גם לקוטי במדבר, צד ע״א, ד״ה: וירד הגבול.

171 לקוטי ויקרא, לו ע״ב, ד״ה: אך ענין הנפת העומר.

172 לקוטי במדבר, סז ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים והאמת.

173 שם, צ ע״א, ד״ה: והנה להבין למה המסעות. כל עוד כלולות המידות בשכל ובהתבוננות בחינת ״תעלומות לב״, וטרם נתגלו בהיפעלות מורגשת, כל עוד הן כלולות כאפשרות בלבד בפעילות המתבוננת של אדם, ״אין מהם יניקה לחיצונים״. על ״תעלומות לב״ ראו לעיל.

174 תורה אור, יט ע״ב, ד״ה: ובזה יובן מעשה.

175 ראו לעיל.

176 תיאור זה מנוגד להבחנה דלעיל.

177 ראו י׳ תשבי, ״׳קודשא בריך הוא אורייתא וישראל כולא חד׳ — מקור האמרה בפירוש ׳אדרא רבא׳ לרמח״ל״, קרית־ספר, נ (תשל״ה), עמ׳ 480 הערה 4.

178 תורה אור, נו ע״א, ד״ה: אך ושמי ה׳. היחס כלפי התורה והמצוות כמחשבת חב״ד איננו חד־משמעי. עיינו הערך חסידות, עמ׳ 806–807; חלמיש, עמ׳ 244–282 (דיון מעמיק וממצה); אליאור, עמ׳ 172–177.

179 לקוטי דברים, עט ע״א, ד״ה: והנה כל זה.

180 לקוטי במדבר, סז ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים והאמת.

181 שם, פה ע״ב, ד״ה: עיני כל.

182 סש״ב, פי״ג, יח ע״ב. וראו שם, פ״נ, ע ע״ב.

183 לקוטי דברים, עט ע״ב, ד״ה: והנה כל זה.

184 חלמיש (עמ׳ 324) כבר הרגיש בקשר זה שבין אהבת עולם לפעולת הבירור, אך לא בירר את מלוא משמעויותיו.

185 לקוטי דברים, צג ע״א, ד״ה: להבין ההפרש.

186 לקוטי ויקרא, ג ע״א–ע״ב, ד״ה: לבאר הדברים.

187 סש״ב, פמ״ג, סב ע״א.

188 שם, פ״ט, יד ע״א.

189 לקוטי במדבר, יח ע״א, ד״ה: והנה ההפרש.

190 שם, מג ע״א, ד״ה: הנה פי׳ עושים.

191 שם, סו ע״א, ד״ה: כי אש יצאה. וראו שם, צד ע״א, ד״ה: וירו הגבול.

192 ראו לעיל.

193 לקוטי ויקרא, ט ע״ב, ד״ה: וגם בבחי׳ נערים.

194 לקוטי דברים, עד ע״א, ד״ה: האזינו השמים (ראשיתו בדף עג ע״ב).

195 שם, ב ע״ב, ד״ה: וביאור ענין זה.

196 לקוטי במדבר, לא ע״א, ד״ה: הנה השמן.

197 שם, מב ע״ב, ד״ה: ויהיו בני ישראל. וראו עוד שם, סז ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים.

198 לקוטי במדבר, צא ע״ב, ד״ה: אך עדיין צ׳׳ל. וראו תורת הבריאה, עמ׳ 345–359.

199 הדיון בפרשה זו כרוך, מטבע הדברים, בחזרות מסוימות על שכבר נידון ונתברר. אך על מנת שלא לקפח את בהירות התמונה לא נסתפק ברמיזות ובהפניות בלבד, אלא נפרוש את היריעה בשלמותה. טייטלבוים בדיונו אינו מקפיד על ההבחנה בין האהבה הטבעית לאהבה העליונה (למרות הזיקה ביניהן). וראו חלמיש, עמ׳ 326–333.

200 לקוטי ויקרא, יא ע״ב, ד״ה: לבין מ״ש בהגדה. וראו מאמר חשוב ומפורט בדרושי פרשת פקודי שבראש לקוטי ויקרא, ו ע״א–ע״ב (פגינציה נפרדת). על הזיקה בין החוכמה לבין התת־מודע שבאדם ראו שלום, הבלתי מודע, עמ׳ 354–358. אצל רש״ז מופיע לרוב הרצון העליון (והתענוג שבפנימיותו) כרובד המעמקים שבהוויית האדם. וראו להלן.

201 לקוטי במדבר, לו ע״ב, ד״ה: ועוי״ל פי׳.

202 ראו לעיל.

203 כעולה מתוך ההסבר שבהמשך מטעים רש״ז את מילת ״כל״ לציין את כללות הווייתו הנפשית של אדם וכוחותיה כולם, לרבות בחינת היחידה שבו.

204 לקוטי דברים, יב ע״א, ד״ה: והנה השתלשלות זו.

205 לקוטי במדבר, סז ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים.

206 שם, פא ע״ב, ד״ה: והנה ככל הדברים.

207 שם, ד״ה: והנה לפי שהתורה.

208 שם, פג ע״א, ד״ה: ועפ״ז יובן.

209 שם, פה ע״א, ד״ה: ושמע אביה.

210 תורה אור, ט ע״א, ד״ה: והנה בחי׳ מים רבים.

211 מתוך מאמרים אחדים נוצר הרושם שהאהבה הרבה היא אהבתה של הנפש האלוהית לבדה. כך, למשל, אומר רש״ז, שפנימיות הלב — בניגוד לחיצוניותו — מציינת את ״התלהטות והתלהבות האהבה לה׳ בשמחה וטוב לבב מרוב כל, שהוא שמחת הנפש האלקית המשכלת ומתבוננת באור א״ס ב״ה״ (שם, ז ע״א, ד״ה: אך הנה ארז״ל). בנפש האלוהית יש ״בחי׳ הביטול האמיתי בטבעה להשתפך בחיק אביה אור א״ס ב״ה, משא״כ בנה״ב שלוקחה מק״נ... וזהו ענין ההפרש בין למסור נפשו באחד ובין בחינת ׳בכל נפשך׳״ (לקוטי ויקרא, ו ע״א, ד״ה: והנה פי׳ וכל קרבן. ההבדל בין שתי בחינותיה של מסירת הנפש נידון בדרושים הקודמים, בייחוד שם, ג ע״א, ד״ה: לבאר הדברים, ודף ה ע״א, ד״ה: וזהו הטעם). אולם בבחינה מדוקדקת של מאמרים אלה יתברר שכלל ׳אהבה רבה׳ שבנפש האלוהית לא יוכל אדם להגיע אליה אלא מתוך ׳אהבת עולם׳ הקודמת לה קדימה הכרחית. משמעותה של קביעה זו היא שרק מתוך צירוף אהבתה של הנפש הבהמית — בהיפוכה ובעילויה — ישיג אדם את האהבה העליונה.

212 לקוטי דברים, יב ע״א, ד״ה: ענין ק״ש.

213 לקוטי במדבר, א ע״א, ד״ה: וידבר.

214 שם, י ע״ב, ד״ה: והנה כל זה. בהמשך מתברר מוטיב החיטה: במישור ההיסטורי באה התעלות רוחנית מופלגת זו לידי ביטוי בחג השבועות, חג ״קציר חטים״ (שמ׳ לד, כב), ״ע״י מתן תורה, שעל כל דבור פרחה נשמתן (ראו שהש״ר ו, ג) והיינו בחי׳ מסירת נפש״.

215 ראו חלמיש, עמ׳ 215.

216 ב״אהבה רבה״ מתעלה אדם אל הוויית המידות הכלולות ברצון שלמעלה מן השכל, כשעדיין לא נתקיימה בהן שום התחלקות. זו לא מתרחשת אלא מכוח פעולתו של השכל, אשר מגלה את המידות מתוך ההעלם ומייחדן בחלוקתן (תורה אור, יט ע״ב, ד״ה: ובזה יובן מעשה; שם, לה ע״ב, ד״ה: והנה להבין; לקוטי ויקרא, מז ע״א, ד״ה: ועתה נבוא).

217 לקוטי במדבר, יד ע״א, ד״ה: וביאור הענין.

218 ראו תורת הבריאה, עמ׳ 357–359.

219 לקוטי במדבר, יג ע״ב, ד״ה: והנה בחי׳ ראיה.

220 כהתגלמות של מציאות פגומה, המתעצמת בייחודה, הרצון התחתון ״נפרד בפני עצמו״, ועל האדם לעשות — בהעמקת ההתבוננות והדעת — לקישורו בקדושה ולביטולו בה (כשתי מדרגות נפרדות בתהליך התעלותו הרוחנית. מדרגות אלה זהות, כמסתבר, ל״אהבת עולם״ ול״אהבה רבה״). בזה טמון ייעודם הדתי־מוסרי של חייו: קישורו של הרצון התחתון, חיבורו והעלאתו ל״מהות הנפש עצמה״ בביטול הדיכוטומיה השוררת בה. עצמות הנפש, מסביר רש״ז, כלל ״לא ירדה להתלבש בעוה״ז בגוף ונה״ב״, אלא שרויה לעולם ״למעלה״, כלומר מעבר לגדרי ההשגה האנושית ולהשתקפותה הרפלקטיבית בתהליך התודעה, וכלולה — בבחינת התעצמותה האנרגטית כרצון — רצון של קדושה, רצון שהוא עצמו קדושה — ברצונו של אלוהים (שם, א ע״א, ד״ה: וידבר).

221 שם, ל ע״א, ד״ה: והנה כ״ז.

222 שם, לא ע״א, ד״ה: הנה השמן.

223 שם. רק המגע עם ה״סובב״ הוא שמחולל את השינוי וההיפוך של טבע האדם ״למעלה מכדי אשר תוכל הנפש שאת בהשגתה ודביקותה באלהים חיים מתחלת יצירתה בבחינת אור פנימי לבד״ (שם, לח ע״ב, ד״ה: ועתה יגדל. וראו שם, לט ע״ב, ד״ה: הנה ענין בכל נפשך).

224 שם, ג ע״א, ד״ה: ועם כל הנ״ל. והשוו רמח״ל, מסילת ישרים, ירושלים תש״ט, פכ״ו, עמ׳ 177–178 (״סוף הקדושה מתנה״).

225 לקוטי במדבר, סו ע״א, ד״ה: כי אש יצאה.

226 שם, צו ע״ב, ד״ה: איתא במדרש.

227 שם, צד ע״א, ד״ה: וירד הגבול.

228 לקוטי ויקרא, כ ע״א, ד״ה: שוש תשיש. בהדגשת קדימתה של ״אהבת עולם״ בבחינת אתעדל״ת אין כדי לבטל את מעמדה של האהבה העליונה כמתגלה ממרום.

229 מבחינת האינטרפרטציה החסידית של הדברים אינני מייחס חשיבות עקרונית לניסיונות לברר בדיוק את משמעותו התאוסופית של הביטוי ״מלמעלה״. ראו חלמיש, עמ׳ 328 הערה 124.

230 ראו לעיל.

231 תורה אור, מד ע״א–ע״ב, ד״ה: וילקט יוסף. בכל אחד ואחד מצויה אהבה זו לפי שיעורו, כלשון הכתוב (יש׳ ס, כא): ״ועמך כלם צדיקים״, והיא בגדר ברית עולם בין ישראל לאביהם שבשמים (לקוטי במדבר, מב ע״ב, ד״ה: ויהיו בני ישראל).

232 לקוטי ויקרא, כ ע״ב, ד״ה: שוש תשיש; לקוטי במדבר, מב ע״ב, ד״ה: ויהיו בני ישראל.

233 שם, מב ע״ב, ד״ה: והנה כתיב.

234 שם, ד״ה: ויהיו בני ישראל.

235 ראו לעיל.

236 תורה אור, ז ע״א, ד״ה: אך הנה ארז״ל.

237 ראו שם, יט ע״ב, ד״ה: ובזה יובן מעשה.

238 לקוטי במדבר, א ע״ב, ד״ה: ביאור הדברים.

239 ראו שטיינזלץ, עמ׳ 61; חלמיש, עמ׳ 219, ושם, הערה 11.

240 עיינו לעיל.

241 לקוטי במדבר, סט ע״ב, ד״ה: והנה כמו כן.

242 שערי קדושה, בני ברק תשל״ג, ח״ג, ש״ב, עמ׳ צא–צב — בניגוד למה שכתב ג׳ שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, א, תל אביב תשי״ז, עמ׳ 33.

243 עיינו תורתה של החסידות, עמ׳ 116–117.

244 לקוטי במדבר, סז ע״ב, ד״ה: ואתרי הדברים. ועיינו שם, מב ע״ב, ד״ה: והנה כתיב: ׳המקיף מסמא עינים של החיצונים׳.

245 שם, פה ע״א–ע״ב, ד״ה: עיני כל; אמנם אין.

246 דרושי פרשת פקודי שבראש לקוטי ויקרא, ו ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה להבין.

247 לקוטי דברים, פה ע״א, ד״ה: אך הנה נודע.

248 שם, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס. היו״ד מציינת את בחינת הצמצום, שכל העולמות, לרבות עליונים שבהם, חתומים בחותמה.

249 על כל אלה ראו לעיל.

250 הקדמת תיקוני זוהר (מהדורת מרגליות), א ע״ב – ב ע״א. וראו תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ׳ תרפ״א.

251 לקוטי במדבר, ל ע״א, ד״ה: והנה כ״ז; סש״ב, פ״י, טו ע״ב.

252 לקוטי במדבר, מא ע״א, ד״ה: אך אמנם.

253 לקוטי ויקרא, לג ע״ב, ד״ה: לבאר הדברים.

254 דרושי פרשת פקודי שבראש לקוטי ויקרא (פגינציה נפרדת), ה ע״ב, ד״ה: והנה בסוד התפלה.

255 שם, ו ע״א, ד״ה: הנה פקודי המשכן.

256 שם, ד״ה: והנה להבין.

257 לקוטי דברים, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס. פעמים רבות מאוד חוזר רש״ז ונוקט פירוש זה בהקשר הנידון.

258 הדברים שלהלן הם אך בגדר עיקרי נושאים, ואין בהם משום כוונה לדון בסוגיה המורכבת של התשובה במשנתו של רש״ז. וכבר נגע בעניין זה חלמיש, עמ׳ 329–330, 348–349. וראו טייטלבוים, עמ׳ 202–207; הערך חסידות, עמ׳ 812; תורתה של החסידות, עמ׳ 128–129.

259 לקוטי דברים, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס.

260 תורה אור, ח ע״א, ד״ה: והנה אנו רואים.

261 שם, ח ע״ב – ט ע״א, ד״ה: והנה בחי׳ מים רבים, וראו שם, ט ע״ב, ד״ה: להבין הענין; ובמיוחד שם, לט ע״ב, ד״ה: ועתה נבא; והנה ע״פ משל. בדרוש האחרון מסביר רש״ז שבדברו על אהבה בלי גבול כוונתו איננה לומר שהיא אכן ״בלי גבול וקץ ממש״, אלא שהיא ״יותר מהגבלת הכלי השכל ומדות שבאדם״, שאין בכוחם להכילה ולהגבילה בקרבם. ״באמת היא בגבול״ הוא מוסיף, אבל ״כיון שלגבי האדם היא בחי׳ ׳בכל מאדך׳ ובחי׳ בחילא יתיר, לכן עי״ז ממשיך ממש אוא״ס ב״ה שלמעלה מהצמצום, שהוא הבלי גבול אמיתי. נמצא עם היות אה״ר זו מצד עצם(!) בעלת גבול, מ״מ להיותה יותר מגבול וכלי של הנפש ע״כ פועלת המשכה מבחי׳ בלי גבול ממש, דהיינו אוא״ס ממש״.

262 ירידה זו צורך עלייה יתרה — כפי שהיא באה לידי ביטוי בהתגלות ״אהבה רבה״ — מתקיימת לא רק במישור חייו הנפשיים של האדם, אלא גם במציאות ההיסטורית (כפי שהיא מתפרשת בחשיפת ממדיה הרוחניים לאור התפתחותה של ההלכה, כשמן התורה נסתעפו דקדוקי סופרים וחומרותיהם): ״בזמן שבהמ״ק היה קיים היה סגי בדאורייתא, כי היתה נאמנה את ה׳ רוחנו, ולא משכנו חבלי עבותות אהבתנו לתאוות גשמיות, והיה בנקל להיות אהבת ה׳ קבועה בלב כל איש להיות בהתלהבות לעבודת ה׳ ותורתו גם מבלי שנתעורר מזה אהבה רבה. אך דור אחר דור כי נתמעטו הלבבות השלימות בעבודת ה׳ באהבה עזה ברשפי אש ונכוינו באש זרה... עד אשר לא נוכל לעבוד ה׳ באהבה בלתי שנתעורר מזה אהבה רבה ע״י דקדוקי סופרים וחומריהם בכל פרטיהם״ (לקוטי במדבר, פה ע״א, ד״ה: ושמע אביה). על הדיאלקטיקה של ירידה צורך עלייה יתרה במשנת חב״ד ראו תורתה של החסידות, עמ׳ 122–129.

263 ראו לעיל.

264 תורה אור, מד ע״ב, ד״ה: וילקט יוסף. וראו לעיל.

265 לקוטי דברים, מב ע״ב, ד״ה: תחת אשר.

266 שם, לה ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ פנימיות.

267 שם, מב ע״א, ד״ה: אך אי אפשר.

268 שם, מג ע״א, ד״ה: והנה יש שני מיני.

269 ראו לעיל.

270 לקוטי במדבר, סז ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים.

271 שם, סו ע״א, ד״ה: כי אש יצאה. וראו לעיל.

272 שם, כד ע״ב, ד״ה: והנה התעוררות. וראו גם לעיל. בנוסח שונה קובע רש״ז שבבחינת ״בכל נפשך״ ״עדיין אין עושין רצונו של מקום דהיינו אהבת ה׳ ית׳ לבחי׳ סוכ״ע״, שכן האדם עודנו עסוק בהעלאת הניצוצות המפוזרים בעסקי העוה״ז. האדם עושה, אמנם, בכל נפשו להפקיע עצמו מפיתויי העולם ולהשתחרר מערכיו, ועם זאת עודנו שרוי בו, והתייחסות־רצונו לקדושה יכולה לבוא לידי ביטוי רק במגעו עמו ובעוסקו בעסקיו. רק בבחינת ״בכל מאדך״ ״עושין רצונו של מקום״ כמשמעו: ממשיכים את רצונו (בחינת ״סובב כל עלמין״), שביטויו־גילויו — רצון הנפש ואהבתה הרבה (שם, מג ע״א, ד״ה: הנה פי׳ עושים. וראו שם, נ ע״ב, ד״ה: והנה ההמשכות). על רציפות מדרגות האהבה ראו גם לקוטי דברים, עח ע״ב – עט ע״א, ד״ה: והנה אמרו רז״ל.

273 לקוטי ויקרא, מז ע״א, ד״ה: ועתה נבוא.

274 שם, ה ע״א, ד״ה: וזהו הטעם.

275 לקוטי במדבר, מח ע״ב, ד״ה: והגורם להיות. וראו גם שם, עח ע״א, ד״ה: ומעתה יובן. על ה״שם״ כעקרון ההתלבשות וההתכסות ראו תורת הבריאה, עמ׳ 345; גלות וגאולה, עמ׳ 187.

276 לקוטי במדבר, ח ע״ב, ד״ה: אך מי שהעביר.

277 ראו סש״ב, פ״ג, ז ע״א–ע״ב.

278 לקוטי במדבר, צד ע״א, ד״ה: וירד הגבול.

279 אלא רק אותך לבדך.

280 שם, פד ע״א, ד״ה: והנה יש עוד. בקבלה מופיע רעיון הלבושים כעקרון חציצה ופירוד בהקשר התאוסופי. ראו למשל ג׳יקטיליה, עמ׳ 206–207.

281 לקוטי ויקרא, ט ע״ב, ד״ה: וגם בבחי׳ נערים.

282 לקוטי דברים, לח ע״א, ד״ה: כי תהיין לאיש.

283 לקוטי במדבר, צא ע״ב, ד״ה: אך עדיין צ״ל. וראו לעיל.

284 שם, צג ע״ב, ד״ה: והנה כתיב.

285 שם, נח ע״ב, ד״ה: וזהו ענין מעשה. וראו שם, כח ע״ב, ד״ה: זאת חנוכת המזבח.

286 הבדיל מן העורף והאחוריים שנזכרים קודם.

287 ״מלבושיה שבנוגה״ — מלבושי הנפש הבהמית, שהיא מקליפת נוגה (בישראל). ראו סש״ב, פ״א, ו ע״א.

288 לקוטי במדבר, יח ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה ההפרש.

289 ראו להלן.

290 שם, כד ע״א, ד״ה: והנה זהו ענין המשכן.

291 דיון מפורט בהבחנה זו ראו תורת הבריאה, עמ׳ 359-345.

292 ראו להלן.

293 משה שנכנס לאוהל מועד נתייחד בכניסתו זו עם השכינה. זהו מוטיב קבלי מוכר. ראו למשל ג׳יקטיליה, עמ׳ 70.

294 לקוטי במדבר, ב ע״ב, ד״ה: וביאור הענין. ייתכן שבהפלגה יתרה זו מקפלים ניסוחים אלה בתוכם את החוויה העליונה של Unio mystica. ראו ע׳ פונקנשטיין, ״גבולות ההכרה בתורת הרב מלאדי״, ספר הקן, עמ׳ 121, והתלבטותו המוצדקת של חלמיש בסוגיה זו, עמ׳ 327.

295 תורה אור, מז ע״ב, ד״ה: ובזה יובן; וזהו ענין חכלילי. וראו גם לקוטי במדבר, ט ע״ב, ד״ה: אך להבין מ״ש. במאמר זה מבחין רש״ז, מתוך הסתמכות על ספר מאורי אור לר׳ מאיר פופרס, בין ״אהבה רבה״, שהיא בתפארת (ז״א), לבין ב׳ מדרגות ״אהבת עולם״, שהן במלכות ובבינה. ההבחנה באה ליישב קושי של סתירה בדירוג האהבות, אך עולה ממנה בבירור יתרון מעלתה של האהבה שבבינה, שהיא ״למעלה מאהבה רבה, וגם כי התגלות עתיק הוא בבינה, והוא בחינת אהבה בתענוגים״.

296 ראו לעיל.

297 תורה אור, מח ע״א, ד״ה: אך הנה המשכת.

298 בהקבלה להבחנה בין עתיק לאריך, שתי בחינות הכתר, מבחין רש״ז בין שתי בחינות גם ב״אהבה רבה״ או ב״רצון העליון בנפש״: ״הא׳ כמ״ש (שמ׳ לג, ג): ׳כי עם קשה עורף׳... וזהו הנמשך ע״י המצות, והב׳ כמ״ש (שה״ש ז, ז): ׳מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים׳, והמשכת בחי׳ אהבה בתענוגים שרשו מבחינת פנימית הרצון עליון, ונמשך ע״י התורה, כדכתיב (מש׳ ח, לא): ׳ושעשועי את בני אדם׳״. בחינה זו של ה״שעשועים״ שבתורה, התענוג העליון שמתגלם בה, מתקשרת גם לפסוק נוסף, העוסק ביחס שבין החכמה (התורה) לאדם: ״וזהו: ׳חכמת אדם תאיר פניו׳ (קה׳ ח, א), פניו היינו פנימית, וכמ״ש ע״פ ׳חכלילי עינים מיין׳, שיש בחינת אהבה רבה, ולמעלה ממנה הוא אהבה בתענוגים״.

299 תורה אור, נז ע״א-ע״ב, ד״ה: לכן אמר; אך אין השמחה.

300 ראו לעיל.

301 לקוטי שה״ש, בו ע״א, ד״ה: ועתה צריך להבין.

פרק שמיני

תיקון הלב:
עיונים בתורת הנפש של ר׳ שניאור זלמן מלאדי

בתורתה של חסידות חב״ד שנבדלת מזרמי חסידות אחרים בגיבושה השיטתי, מצטיירות שתי בחינות מוטעמות שמקנות לה את ייחודה המוכר: האחת באה לידי ביטוי בשיכרון מיסטי הנסוך בדבריה, שיכרון אהבתם של עובדי אלוהים שנפשם מתעלה עילוי אקסטטי עד כדי סכנה של יציאת גשמה. האחרת, לעומתה, קשורה באינטלקטואליזציה היתרה של עבודת אלוהים, שרק מכוחה של פעילות מתבוננת המעמיקה לחדור אל סתרי העולם והאדם, תהא מושגת בשלמותה. רק בשלב אדם שתי בחינות אלה יהא בכוחו להגיע לכלל ההישג הגדול ביותר במאמציו להשלים את חוקו ולמלא את ייעודו הדתי, רק אז יוכל להתעלות לעבודת אלוהים שלמה ובשלה בעסק התורה ובקיום מצוותיה.1

ייעודו הגדול של אדם מישראל כמשלים תכליתה של הבריאה וכמגלה שלמותה האחרונה בא לידי ביטוי ברעיון של ״דירה בתחתונים״:2 על האדם לגלות את ייחודה של ההוויה האלוהית ואת אחדותה המוחלטת גם ״למטה״, בקרב דרי־מטה. לכלל גילוי נעלה זה יגיע אדם רק לכשיבטל בפעילותו הקונטמפלטיבית את גבולי הטבע וגדריו, ישחרר עצמו מכבלי ה״יש״ הסופי ויתעלה אל שמעבר לו, עד שיהא ניצב על גבולו של ה״אין״, שממנו ישוב להתבונן בעולם ״מלמעלה למטה״ מנקודת ראותו של אלוהים.3 או אז ידע, כי העולם הסופי והמובחן, השרוי במצרי הווייתו המצומצמת, איננו אלא כזיו בטל, זיו שאינו ניכר, בתוך מלאותו האינסופית של המקור המאיר, שממנו ובקרבו נתהווה ונתגלה: כמוהו כקרן אור שאינה נודעת במקורה, או כטיפה שגבולותיה נמחו בתוך מים שאין להם סוף. באותה שעה יימחו כביכול גבולותיה של המציאות הסופית בעמקי ה״אין״ האלוהי, תיבטלנה המחיצות המפסיקות, והתופעות, ששוב לא תהיינה אז מסוגרות בתחומי הווייתן העצמית, תתעלינה לשמש כלי קודש לאור האלוהי הגדול, משכן לעצמות ה״אין״ ודירה לו בתחתונים.

הנחת היסוד בדברים אלה אינה נטולה מתוך תפיסה אקוסמיסטית, שיוחסה לחסידות חב״ד.4 העולם קיים כממשות אונטולוגית, ובקיומו זה הקב״ה חפץ, כי רק בו, בחינת כלי מזוכך וצלול, שנתעלה לשמש משכן של קדושה לאור ה״אין״ המתפשט, תוכל להתקיים התכלית של ״דירה בתחתונים״. ברור אפוא שבדיבֵּר חסידות חב״ד, כמוה כחסידות שנתגבשה בבית המדרש של המגיד ואצל חשובי תלמידיו, על ביטולו של העולם, היא איננה מתכוונת אלא לביטול מעמדו הערכי: כששוב לא יהא לו לעולם ערך כשלעצמו, ערכיו המדומים וקנייניו החולפים לא יפתו עוד לבו של אדם ולא יוליכוהו שולל, כי אז יתעלה העולם למדרגה של קדושה, והעצמות האלוהית, שמחיצותיו המעלימות של העולם שוב לא יסתירוה, תיגלה גם בקרבו ותיוודע. בבטל האדם את העולם מבחינת מעמדו הערכי הריהו מעלה אותו לדרגת קיום גבוהה יותר בתהליך של ספיריטואליזציה וקידוש שהוא מחולל בקרבו. ביטול זה כרוך מיניה וביה בביטול הריבוי שבעולם, שהרי מעמד ערכי — כביטוי להכרה עצמית של חשיבות ומעלה — מגלם עיקרון יסודי במציאות מחולקת ושסועה, שתופעותיה מובחנות ונבדלות זו מזו וניכרות בריבוין. בערכו העצמי מתגדר דבר בד׳ אמותיו ומתייחד כ״דבר בפני עצמו״, בגבולות הווייתו הפרטית.5 ביטול הריבוי שבהוויית העולם ומחיית הגבולות המעצבים אותו בבחינתו כמציאות המכונסת בעצמה, כרוכים מיניה וביה בגילויה של האחדות האלוהית, אחדות האמת, אשר חבויה בפנימיות העולם, בחינת חיות אלוהית גנוזה המקיימת כל נמצא, ומלכדת במסתרים את כל תופעותיו.

על־פי תפיסתה החדשנית של החסידות, ששינוי מופלג נתחולל בה בנקודה זו ביחס להגות הקבלית שלפניה, מתרחש התהליך המתואר בנפשו של אדם. את מקומה של התאוסופיה הקבלית המורכבת תופסת בחסידות פסיכולוגיה מיסטית מעמיקה,6 והאדם מצטייר כבחינתה המתגלה והדינמית של האלוהות.7 התהליך המתרחש בנפשו הוא תהליך פסיכו־קוסמי מורכב, ובקרבו מכוונים מאמציו לביטול ה״יש״ ולהריסת מחיצותיו. בגילויו המובהק ביותר נודע ה״יש״ בהסתגרותו של אדם בעצמו, כשהוא מכונס בגבולותיה של תודעתו הפרטית, מתנשא לאמור אני אמלוך, ומציב בגובה לבו את רצונו האינדיבידואלי ואת תשוקותיו כנגד רצון אלוהים ואדם. רצון אינדיבידואלי זה הוא אמנם גילויו של רצון אלוהים, אך גילוי זה מעוות ומסולף הוא, מוטציה פגומה, והוא מצטייר כעיקרון של הסתר, חלוקה, מחלוקת וקטטה, עד היעלמו המוחלט של ה״אין״ ודחיקתו למסתרים מפני ה״אני״ המתנשא והמתנפח.

בנקודה זו מופיעים לעינינו שני דגמי פעולה, שאותה תובעת החסידות מן האדם בחינת צו ספיריטואלי מרכזי בעולמו. משמעותם היסודית של הדגמים הללו אחת היא, ועל כן הם מצטרפים לעיתים מזומנות יחדיו ודרים בכפיפה אחת: הדגם האחד מציע לפני האדם את דרך היציאה מעצמו אל שמעבר לעצמו, כשהוא נתבע להתמודד עם קליפת התודעה העצמית ולעשות להסרתה. עליו לחתור אל מוצא של גאולה, הווה אומר: לצאת מתוך סגור קיומו המתבדל אל מרחבי ה״אין״. כל עוד שרוי אדם בגבולות תודעתו הריהו מתנסה אך ורק בחוויה הראשונית של קיומו ונכנע כליל לתובענותו. רק משיפקיע עצמו מעצמו ושוב לא יהא שבוי בגדרי ה״אני״, יוכל לדעת את ה״אין״ שמעבר לו, כשבשיאה של חוויה מיסטית זו מגיע אדם מיניה וביה לכלל ביטול ההשגה ואפיסת התודעה. בדגם השני, לעומת זאת, מפנה האדם את מבטו אל תוכו, אל עומק רוחו — בדרכו אל מעיין הקדומים שבפנימיותו. אמת, גם בגילויה של החיות האלוהית הגנוזה בקרבו מפקיע אדם את עצמו מעצמו ומשחרר את נפשו מן ה״אני״ הלופת אותה באחיזה איתנה, אך בכך הוא מגלה לא את הטרנסצנדנטי שמעבר לו, אלא את הטרנסצנדנטי שבקרבו, את הטרנסצנדנטי שבאימננטי. דגם זה, שהציווי הרוחני המרכזי על־פיו הוא ציווי התאחדותו של אדם עם עצמו,8 הוא דומיננטי בחסידות, ובהגות החב״דית קנה לו מלכתחילה חשיבות מכרעת.

המסע תוך הלב והפיכתו

תורת הנפש החב״דית כבר זכתה אמנם לתיאורים שונים, אך כמעט לא נידונה בהקשר הרחב של עבודת אלוהים דחב״ד, שעבודה שבלב היא אולי גילויה החשוב ביותר. גישתו של רש״ז בסוגיותיה השונות של תורת הנפש אינה תבניתית־פורמלית, אלא דינמית; דיוניו מונחים על־ידי האינטרס של עבודת אלוהים ומכוונים לבירור תהליכי ההתעלות וההתקדשות שאדם מצווה בקיומם לאור הנחותיה העיוניות העקרוניות של שיטתו בתורת האלוהות והבריאה.

תורת הנפש של ר׳ שניאור זלמן מלאדי, רש״ז, מיוסדת, כידוע, על ההבחנה בין שתי נפשות אשר לכל אדם מישראל: הנפש האלוהית והנפש הבהמית. על מהותה ומעמדה של האחרונה ייחדתי דברים במאמר בפני עצמו,9 בדברי הבאים אני מבקש לבחון את משמעותם של התהליכים המתרחשים בנפש האלוהית לאור העילוי המיסטי המזומן לאדם מכוח פעולתה התקינה.

משכנה של הנפש האלוהית הוא, כידוע, במוח, והיא מתפשטת גם בחללו הימני של הלב, שאין בו דם.10 אולם תכלית ירידתה של נפש זו להתלבש באדם היא, כפי שנראה, לפרוץ גם אל תוך חללו השמאלי של הלב, תחום משכנה של הנפש הבהמית. וכשיעלה בידה להתלכד עם הבהמית צרתה ולהיעשות אחת עמה, עד שכוחה היתר של זו יהא כולו לקדושה, תוכל הנפש האלוהית להתעלות על ידה למדרגה גבוהה הרבה יותר מזו שממנה נחצבה היא עצמה ונשתלשלה וירדה לעולם.11 לעיתים קרובות נוקט רש״ז נוסח כללי, שיש בו משום התעלמות מן החלוקה לשני חללי הלב. על־פי נוסח זה עלינו לומר שהלב האטום, המסוגר במחיצות הנפש הבהמית (שבבחינתה השלילית לעולם מגלמת עיקרון קליפתי של היבדלות, חלוקה ומחלוקת), הוא תחום הגלות הפנימית שבאדם,12 והנפש האלוהית לא ירדה מטה־מטה אלא כדי לברר את בחינת הקדושה המסותרת גם בו, להאיר גם בתוך מבואותיו האפלים ולעשותו כמדורת אש גדולה. על הנפש האלוהית להצית את תבערת האהבה הקדושה גם ביריבתה.

על־פי עקרון ההקבלה הסטרוקטוראלית, שאותו נוטל רש״ז ממקורות הקבלה, ערוכה נפש זו, כמוה כצרתה, במתכונת האלוהית של עשר בחינות, שחלוקתן המוכרת היא זו של שכל ומידות. בעוד הנפש הבהמית מצטיירת ברוב דבריו של רש״ז בכללותה, כשעיקרה היפעלויות אינטנסיביות של מידות רבות־עוצמה, מתגלה הנפש האלוהית כהוויה דינמית מורכבת, ובחינותיה השונות זוכות לתיאורים נרחבים. התייחסות בלתי שווה זו אל שתי הנפשות מקורה בשתי עובדות הכרוכות זו בזו: (א) בעוד הנפש הבהמית היא בחינת התוהו בעולמו של אדם, מייצגת הנפש האלוהית את עולם התיקון שנתגלה בו. הראשונה כללות בלתי־מאורגנת ונטולת איזון וריסון, התלקחות רבת־עוצמה של יצריות שלוחת רסן, ואילו רעותה מגובשת במבנה ערוך של מדרגות־מדרגות, כשמעצם מהותו כמבנה הוא מתגלה כמערכה מאוזנת ומאזנת;13 (ב) פעילותו הרוחנית של אדם מונהגת על־ידי הנפש האלוהית, והישגיו נקבעים במאמצי התגברותה, שעה שהיא מתייגעת לשלב גם את הנפש הבהמית, או, למצער, את לבושיה, במערכותיה שלה,14 או, בלשון אחר, לצרפה אל הוויית התיקון עד שזו תהא מקפת את המציאות כולה.

בחלוקתה המפורסמת של הנפש האלוהית לשכל (חוכמה, בינה ודעת) ומידות15 יש כדי לטשטש את מעמדו המכריע של הניצוץ האלוהי החבוי בעומק נפשו האלוהית של כל אדם מישראל. בספר של בינונים, שפרקיו הראשונים מוקדשים לתיאור שיטתי של הנפש וחלקיה, אמנם לא עוסק רש״ז במהותו של הניצוץ הלזה, במעמדו ובנסיבות התגלותו, אך על־פי רמזי דברים הוא מתגלה לעינינו גם במאמריו.16 ניצוץ זה שמאור עצמותו של האל הוא ״׳חלק אלוה ממעל״ (איוב לא, ב) ממש״.17 ״חלק״ זה איננו זהה עם בחינה מבחינותיה של הנפש האלוהית, אלא שרוי בפנימיותן ונעלם בקרבן, כמוהו כאור אין־סוף המאיר בספירות ושוכן בתוכן. כשם שהתגלותו העיקרית של האור העליון חלה בספירת החוכמה,18 כך מתכלל ניצוץ זה ומתגלה במיוחד בבחינת החוכמה שבנפש האלוהית, בהבלעה מסוימת, שיש בה לפרקים משום טשטוש תחומים שבין אור אין סוף השורה בחוכמה לבין החוכמה עצמה, חוזר עניין זה ומופיע הרבה בספר של בינונים: ״אין סוף ב״ה מלובש בבחי׳ חכמה שבנפש האדם יהיה מי שיהיה מישראל, ובחי׳ החכמה שבה עם אור א״ס ב״ה המלובש בה מתפשטת בכל בחי׳ הנפש כולה להחיותה״.19 בניצוץ זה, שעצמות מקורו רוחשת תמיד בפנימיותו, בחינת קשר שלא יינתק לעולם, טמון ההסבר למציאותה הקבועה והבלתי מעורערת של אמונה גם בנפשו של הגרוע ברשעים, עד שבבואו לידי ״נסיון בדבר אמונה״ ניעורה בחינת החוכמה שבה ו״פועלת פעולתה בכח ה׳ המלובש בה״, והריהו עומד בניסיון של קידוש השם ללא רתיעה ובמסירת־נפש גמורה.20 אמונה זו היא בגדר נקודה זוהרת של קדושה שלא תועם לעולם, גם כאשר יעמיק אדם בשכלו ובמידותיו כולן ״רק בתאוות נפשו הבהמית״, ואת כל האנרגיה האלוהית המצויה לו במישורי מודעותו לעצמו (חב״ד ומידות) הוא משקיע בהן ובהשגתן. במצב זה נבנית כל קומתה של הנפש הבהמית ״בבחי׳ בנין ע״ס״, וכל י׳ בחינותיה של הנפש האלוהית תהיינה אז בגלות הטומאה הגוברת בנפש אדם. נקודה אחת בלבד תיוותר באותה שעה בטהרתה, ולא תיסתר בחשכתה של גלות — נקודת האמונה: ״אפילו במצרים, שהוא תכלית הקטנות, נאמר (שמ׳ ד, לא): ׳ויאמן העם׳״.21 אמונה זו, שמקורה בניצוץ האלוהי, שלעולם לא יתלבש בלבושי הטומאה, היא אפוא למעלה מהחוכמה, ואין בה בקשת טעם והשגה: היא איננה נולדת במקורות ההכרה, אלא נובעת — בהיותה ״למעלה מן הדעת וההשג׳״22 — מעומק חתום שבנפש, אור א״ס השוכן בחוכמה, באמונה זו, שטהורה היא בהיותה מעבר לכל טעם וסיבה מושגת, כרוכה ״התקשרות חזקה עד מיצוי הנפש״, והיא מהווה אפוא ביטוי לחוויית הקיום האותנטית ביותר של אדם מישראל, חוויית הניצוץ האלוהי שבקרבו.23 רק מכוח פעולתו של הניצוץ האלוהי יכול אדם להתעלות לכלל הפקרת עצמו מכול וכול למען אלוהיו, לכלל מסירת־נפש מוחלטת (הכרוכה בוויתור על כל עמדה שיש בה משום חשבון של רווח והפסד, משום גילויו של רצון אינדיבידואלי), לכלל גילויו של רצון אחד ויחיד לאביו שבשמים, הוא הוא רצונו של אביו שבשמים.24

כללו של דבר: מקורה של הנכונות המוחלטת לקדש את השם הוא באמונה, שפירושה — דבקותו המתמדת של אדם, בבחינת שורשו העליון, חלק אלוה שבקרבו, בהוויה האלוהית, שהרי ״ה׳ אחד מאיר ומחיה כל הנפש ע״י התלבשותו בבחי׳ חכמה שבה, שהיא למעלה מן הדעת והשכל המושג ומובן״.25 נכונות זו מבטאת את חפצה הטמיר של הנשמה להתכלל בשורשה ולהיבטל בו ביטול גמור, חפץ זה שבטבע אדם26 קיים בו בצורה לטנטית, בחינת אהבה מסותרת, והוא שניעור לפתע נוכח הסכנה הגדולה לפעול פעולתו.

למרות דברים אלה לא מצויה בספר של בינונים הבחנה ברורה וחותכת בין החוכמה לניצוץ האלוהי המלובש בה. בדרושים, לעומת זאת, מעמיק רש״ז חקירתו בסוגיה זו ופורש לפנינו יריעה רחבה ומסועפת. רש״ז עורך הבחנה עקרונית בין ״עצמיות הנפש ומהותה״, המתוארת בפיו כ״אור פשוט בלי התחלקות״, לבין שכלה ומידותיה, שאינם אלא ״תקונין ולבושין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן, והן כלי הנפש, שבהן ועל־ידן פועלת הנפש״ פעולותיה. ״תיקונים״ אלה הם ״הארותיה וכחותיה״ של עצמות הנפש, אופני התפשטותה ודרכי פעולתה ״ממנה לזולתה״. השכל והמידות, שהן פרי התחלקות והשתלשלות, ״מקבלים שינויים״, כלשונו, ״כי במדות יש קטנות וגדלות, שהקטן אוהב דברים קטנים כו׳, והשכל כל זמן שמזקינים כו׳״.27 שינויים אלה הם פרי המפגש בין עצמות הנפש לבין המציאות החומרית, והם מתרחשים רק בהארות הנפשיות המתפשטות בגוף; ״עצמיות הנפש״, לעומת זאת, ״אינה בעלת שינויים כלל״, נקודה קדושה שלא תשתנה ולא תיעקר ממקומה לעולם. מהותה של ״הנפש מצד עצמה״ מתבררת מתוך האנלוגיה בין ״עצמיות הנפש״ ולבושי שכלה ומידותיה לבין אור א״ס ועשר הספירות, שבהן הוא מיתקן ומתלבש: עצמיות זו איננה אלא אור א״ס השוכן בחוכמה.28

במקומות רבים מתאר רש״ז עומק חתום זה בנפש אדם כרצון העליון שבה: ״הנפש היא ז׳ מדות וג׳ שכליים, ולמעלה מהם הוא הרצון העליון המנהיג את החכמה והבינה והדעת שלו״.29 רצון זה, שעל־פי עקרון השתקפותה של ההוויה האלוהית והתגלותה הדינמית בנפשו של אדם מציין את בחינת הכתר, הרצון האלוהי העליון, הוא למעלה מכל טעם, ושום שיקול דעת המתייחם לחשבון רווח והפסד במציאות המוכרת לא יעקרנו ממקומו.30 בפי רש״ז שגורה ההבחנה בין שני מיני רצון: ״רצ״ע שלמעלה מהשכל, ורצון תחתון שלמטה מן השכל, שהוא מסתעף מחמת שהשכיל בדעתו בטובת אותו דבר, ע״כ רוצה וחפץ בו״.31 הרצון התחתון, ״רצון שבמדות״, מקורו אפוא בטעם מושג, ואילו הרצון העליון מבטא עמדה, שניגוד חריף מפריד בינה לבין המתחייב, על־פי שיקולי דעת וטעמים מושגים, כלקחי התנסויותיו של האדם, עד ש״אפילו יבואו כל אדם (!) ויראו לו בשכלם ותבונתם שאין לעשות כן–אעפ״כ לא יאבה ולא ישמע להם מפני עקשותו בדבר, והוא הרצון שלמעלה מן הדעת״.32 פעילות המוכתבת על־ידי הרצון העליון מציינת, על כן, חריגה מגבולותיה של המציאות המושגת, יציאה — ואם תמצא לומר: התעלות — אל שמעבר למוכר, לידוע ולמודע. הרצון העליון ״נמשך מבחי׳ ביטול השגתו... לגבי מהותו ועצמותו ית׳ מפני רוממותו עד אין קץ, דלית מחשבה תפיסא בי׳ כלל... ועי״ז תתעורר הנפש לצאת מנרתיקה, והוא בחי׳ תשוקה וכלות הנפש ממש להשתפך אל חיק אביה, הוא מהותו ועצמותו ית׳״, שבה נמחה כליל הממד האינדיבידואלי של הקיום, ובטלה הישות הפרטיקולרית. הרצון התחתון, המבטא את התפשטותה של עצמות הנפש בגוף ובנפש הבהמית בחינת ״זיו והארה בעלמא ממנה בלבד״, או את בחינת התלבשותה בהם, בגוף ובנפש הבהמית, בשכל ומידות, ״כחות הנפש״ שבהם מתגבשת מודעותה העצמית, הוא ״נפרד בפני עצמו״, וטעמים מושגים שונים מולידים רצונות נפרדים. בבחינה זו הוא מבטא את האוטונומיות שבחוויית הקיום האנושי, כשאדם שרוי בגבולות תודעתו המתבדלת ויודע את חשבון ההישגים האפשריים במסגרת העולם הנתפס. תודעה זו פירושה מיניה וביה רצון נבדל, שהרי רק מי שנתגבש כ״אני״ בהתבוננותו הרפלקטיבית יכול לפתח עמדה של רצייה כלפי מושאים זולתו. לעומתו כרוך הרצון העליון באפיסת ההשגה, וגילויו הגדול חל במתן תורה, שבבחינת מעמד פרמננטי, שאיננו נחלתה המפוארת, החד־פעמית, של קדושת העבר בלבד, נוטלות בו חלק נשמות ישראל כולן: ״וזהו ״אנכי ה׳ אלהיך״ (שמ׳ כ, ב) דייקא, המאיר ומתפשט בך, ואנכי מי שאנכי, פי׳ שאין מכיר ומשיג בחי׳ אנכי אלא אנכי בעצמי, והוא הוא הוי״ה אלהיך, דהיינו ניצוץ אלהות השורה בך, ״כי חלק הוי׳ עמו״ (דב׳ לב, ט)״. הווה אומר: ברובד עמוק זה של הניצוץ האלוהי מגיעה ההכרה האנושית לאפיסתה, ואת מקומה תופסת השגת אלוהים את עצמו בהתייחדו התייחדות גמורה עם עצמו, בהיותו כלול בעצמו ושקוע כל־כולו בחביוני עצמו. בהיעור ״חלק״ זה בחינת ״חלק אלוה״, חלק השלמות המוחלטת, שוב לא קיים באדם הממד הרפלקסיבי של תודעה עצמית, והוא מתעלה בחוויה של ״דביקות נצחי לעולמי עד״, כשב״עיקר מהותה ועצמותה של הנשמה״ ״אין לה אלא רצון אחד לאביה שבשמים בלבד לעול׳ בלי שינוי בבחי׳ ביטול אליו ית׳, לפי שהיא ״חלק אלוה ממעל״ (איוב לא, ב) ממש״. זהו מצב, שבו שוב אין לאדם ״רצון עצמו כלל״, רצון מדעת עצמו, פריו של טעם מושכל ומושג על־ידו, כשגם בתחום הרצון נתבטלה ישותו האינדיבידואלית לגמרי: רצונו באותה שעה שוב איננו רצונו שלו. בחינת אור אלוהי עליון, הזורם אל תוכו ללא שיעור, הרצון המתגלה בו איננו אלא רצון אלוהים, כלומר — רצון הניצוץ האלוהי שבקרבו לשוב אל חיק אביו שבשמים ולהתכלל בו בביטול מוחלט.33 ברור, שלאור התייחדותו המוחלטת של הניצוץ האלוהי במקורו, בחינת רצון עליון, שלעולם לא ייבטל, לא תיתכן סיטואציה נפשית של גלות בטומאה אלא לגבי השכל והמידות,34 שבהם מתכנס אדם בעצמו ומסתגר במחיצותיו, בהתעצמו בגבולות תודעתו הפרטיקולרית ובלכתו — בתחום המידות — אחר תאוות עצמו, רק לכשייגלה הניצוץ ויפעל פעולתו יתעלה אדם לכלל ביטול עצמו עד שישמש אך כלי לגילוי אור א״ס בקרבו. בהערת הניצוץ האלוהי, שאיננה אלא הערתה של האהבה המסותרת,35 טמון כל ייעודו של אדם: לכשייעור ניצוץ זה תתלקח תבערה גדולה גם בנפש הבהמית,36 וחיותה היתרה תהא כשלהבת קדושה העולה מעלה־מעלה.

״עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל״ היא היא בחינת היחידה שבה.37 ״חיה הוא בחי׳ חכמה... ונשמה הוא בחי׳ בינה שהוא בחי׳ השגה כו׳, אבל יחידה הוא בחי׳ הרצון פשוט שלמעלה מן החכמה״, רצון הנפש ו״תשוקתה ליחידו של עולם בלבד ליכלל בעצמותו ית׳ דוקא״.38 בחינה זו מצויה ״אפי׳ בפחותי הערך, כי כל אחד ואחד מישראל יש בו בטבעו39 בחי׳ מס״ג ורצון זה שלמעלה מהשכל, וכמבואר בספרים, שגם מי שאין לו אלא נפש או נפש דנפש, מ״מ גם בחי׳ יחידה כלולה בה״.40 בחינה זו קרויה בפי רש״ז גם ״פנימיות הלב״. כינוי זה מציין את זיקתה למידות האדם ואת התגלותה בתחומן (שהרי משכנן בלב והיפעלותן בקרבו): בהיותה נעלה משכלו של אדם ושרויה מעבר לכל אפשרות של השגה על־ידו, מתגלה בחינה זו דווקא במידות, על־פי העיקרון הדיאלקטי שהכרנוהו לעיל.41 רש״ז מתאו את ״פנימיות הלב״ כ״רעותא דליבא ותעלומות לב, אשר למעלה מעלה מן הטעם ודעת המושג ומושכל בכח השגת הנפש והשכלתה, והיא בחי׳ אלהות שבנפש המתגלה בבחי׳ יחידה שבה להשתפך נפשה אל חיק אביה ממש בבחי׳ ביטול״.42 לעומתה מציינת ״חיצוניות הלב״ את היפעלותו האמוציונלית של האדם ״למטה מן הדעת שממנה לוקחה, והיא התגברות הנפש בכח השגתה והשכלתה״.43 ״חיצוניות הלב״ מציינת אפוא התעוררות קדושה בעבודה הדתית, אך כפרייה של השגת האדם, שהיא מקור לה, סיבה וטעם, היא מתחוללת בגבולות העולם הנתפס, ואינה חורגת אל שמעבר לו. אין ב״חיצוניות הלב״ משום התעלות מיסטית מופלגת, שכשהיא מתייצבת על גבול ה״אין״ כרוכים בה מיניה וביה ביטול כל אפשרות של השגה אנושית, אפיסת ההכרה, ואובדנה של תודעת הקיום העצמי, הנפרד והנבדל. לכלל מפגש עם ה״אין״ יכול אדם להגיע רק ב״פנימיות הלב״. פנימיות זו, הקרויה גם ״נקודת הלב״ ש״למעלה מהזמן״,44 היא מעבר לכל אפשרות של גילוי או ביטוי בדיבור מבורר וערוך: ״הדבור מקבל מהקול היוצא מהבל הלב דרך הקנה, והלב הוא משכן המדות, ולכן אין האדם מדבר אלא במה שלבו חפץ ומתאוה. והנה אנו רואים פנימית המדה איננה מתלבשת בדבור כלל כ״א רק חיצונית המדה. וכמו שאנו רואים כשהאדם בהתפעלות כעס גדול אזי לא יוכל לדבר כלל, וזה מפני שעצמיות ותוקף המדה איננה יכולה להתלבש באותיות כלל... לכן קול השופר הוא קול פשוט בלי אותיות, מפני שהוא צעקה מפנימית הלב, מה שלא יכול להתלבש באותיות״.45 ביטויה של ״פנימיות הלב״ הוא אפוא בצעקת הלב, בבכי נטול מילים, מעבר להשגה מבוררת וסדורה, שבבקעו ממעמקי לבותיהם של בעלי תשובה הריהו קורע גם ידיעותיהם של שמים אטומים לכאורה.

הנה כי כן: בחינת היחידה ש״למעלה מהשכל״ היא היא ״עצמיות הנפש״, היא היא ״פנימיות הלב״, היא היא ״הרצון הפשוט״46 שלבלי גבול. בחינת ״הארה מפנימית אוא״ס״47 גדול רצון זה ורב כל־כך, עד שאין בכוח הנפש לקלטו בקרבו ולהשיגו. הלב בחיצוניותו ״יכול להיות כלי לקבל״ אך ורק את הרצון התחתון, הנולד ו״מתפשט מכחות הנפש, שכל ומדות״, או, בלשון אחר, את ההיפעלות ה״מורגשת״ שהאדם מודע לה ויודע את טעם התעוררותה (סימן ההיכר המובהק של ״אהבת עולם״), אך לא את הרצון העליון שמעבר לדעת אדם, זהו אותו חפץ טמיר בעומק לבו של כל אדם מישראל לשוב אל שורשו האלוהי ולהתכלל בו באחדות גמורה וביטול מוחלט. רצון זה ש״בשרש הנשמה במקור חוצבה״48 מגלם את המציאות הרוחנית בטוהר עצמותה ובאחדותה העליונה, ועל כן הוא ״למעלה מהבחירה״, ואף — בנסיבות מסוימות — בניגוד לשיקול הדעת שביסודה: ״אין להרגל שום בחירה כלל נגד הרצון, כשרוצה לשומה באש כו׳, שתיכף הוא עושה כך בלי שום בהירה בפ״ע כלל״.49 מעמדו של הרצון העליון ככוח של הכרעה מוחלטת, ששום שיקול דעת לא יטֶנה ולא ישנה בה שינוי כלשהו, הוא הוא מעמדו כבחינת ה״סובב״ שבנפש. רש״ז מרבה לעסוק במשמעותם של ה״סובב״ וה״ממלא״ הן במישור המטפיזי והן במישור האנתרופולוגי. בחייו הרוחניים של האדם הם מציינים שתי בחינות בעבודתו הדתית ושני מצבים במציאות נפשו — זה שקודם רדתה לעולם הזה, בהיותה שרויה בבחינת ה״ממלא״, וזה המתגלה כאפשרות המיסטית המופלאה המזומנת לה להתעלות אל ה״סובב״ דווקא משירדה. בחינת ה״ממלא״ שבנפש מציינת את פעולותיה והיפעלויותיה בהתפשטה באיברי אדם להחיותם ובהתחלקה ״לפי מזג כלי אברי הגוף, שבראש הוא משכן השכל, מפני שכלי הראש היא כלי הראויה לקבל אור השכל, ובלב שורים המדות... וברגלים... כח ההילוך״. העובד ״רק בבחי׳ א״פ, שהוא בחי׳ ממלא״, מבלי לחרוג אל מעבר לגבולו של העולם המושג, מתעלה במאמציו הרוחניים ב״הדרגה וסדר״, שהם הקטגוריות של המציאות הסופית בחלוקתה ולמדרגותיה, ו״אינו מהפך טבעו״: איננו מחולל מהפך מכריע בהווייתו הקיומית, איננו פורץ אל מעבר לגדרו של העולם.

הבחינה השנית שבנפש, בחינת ה״סובב״, היא הרצון הבלתי־מתחלק, רצון שלא קודם לו שום דבר קדימת טעם מושג, ובהיותו מתפשט ״בתוך כל הגוף״ בשווה, ושום איבר מאיבריו לא נתייחד לשמש לו משכן, הריהו ״מושל על כל אברי הגוף, כמו אם רוצה לשים רגלו כדומה (!) באש, אזי תיכף תעשה כך... ואף שהוא נגד הטבע שלו״. הקביעה שהרצון העליון איננו מתחלק, פירושה שאינו שורה בתוך כלי הגוף בחינת אור פנימי ואינו מתפעל ממזיגתם, אלא ״מקיף על כולן... ולכך הוא מושל עליהן ויכול לעשות דבר שהוא היפוך הטבע״.50 אמור מעתה: רצון עליון זה שלמעלה מסדר השתלשלותם של מדרגות העולם וכוחות הנפש מציין את הטרנסצנדנטי שבאימננטי: בחינה של קדושה גם במציאות הקונקרטית, ה״אין״ שב״יש״, האלוהי שבאנושי. זהו אוצרו הגדול של אדם, מתנת אלוהים אשר לו, רצונו של אלוהים הרוחש בקרבו או האהבה המופלגת של פנימיות הלב, ש״באה מלמעלה בבחי׳ מתנה״.51 הישגיו האנושיים של אדם הם פרי מאמציו העצמיים, תולדת התבוננותו השכלית ועמידה על משמר קדושתן של מידותיו. הישגו האלוהי של אדם, לעומת זאת, נעוץ בהתעוררות הרצון העליון שבפנימיות לבו.

נמצאנו למדים, שעד שלא ייעור הניצוץ האלוהי שבחביון הנפש, שרוי אדם ושבוי בחיצוניות לבבו. מכוח הקשר הרופף שבין השכל שבמוח למידות שבלב, שהנפש הבהמית מתעצמת בו וגוברת, יכולים החיצונים להיאחז במידות המתפעלות ולהטותן לטומאה.52 רק בהעיר אדם את האהבה הרבה שבבחינת היחידה, שהיא לה׳ לבדו, ואין לחיצונים אחיזה בה כלל,53 והיא היא הרצון העליון שבנשמת ישראל, שקשיות עורף שבהם ביטוי היא למוחלטותו של הרצון, שהוא מעבר לכל אפשרות של הנמקה מסתברת, ורק כשמכוח גילויו של הניצוץ תתלקחנה כל המידות בהתעוררות המופלגת, וגם הנפש הבהמית תכלה ברשפיה של אש הקדושה, יתקיים התיקון הנכסף, תיקון גילויו של האור הסובב גם בקרב דרי־מטה, תיקון האקטיביזציה של בחינת היחידה, שכל כוחות הנפש נכללים בה באותה שעה ובטלים, בעולמו הרוחני של אדם. התעוררות זו אינה אלא ״אהבה רבה״ שלמעלה מכל דעת וטעם מושכל, היא היא האהבה המסותרת — בהתגלותה ובהתלקחותה. אהבה מסותרת זו זוכה לתשומת לב רבה בכל כתבי רש״ז כיסוד התעוררותו הרוחנית של אדם. כרצון העמוק ביותר שבנפש אדם — כרצון העליון — קבועה אהבה זו בפנימיות נקודת הלב של ישראל כולם בבחינת ירושה להם מאבותיהם.54 היא מציינת את הגעגועים האינסופיים שבנשמת אדם, געגועי שיבתה הגמורה אל מחצב הווייתה. ברור, על כן, שרק על־ידי הערתה יכול אדם לצאת מד׳ אמותיו, להיחלץ מקליפות עצמיותו המתבדלת ולהתכלל באחדות אור א״ס הסובב כל עלמין.

בהערת האהבה הגדולה הזו טמון כל ייעודו של אדם, היא נמצאת אמנם בלבב כל איש ישראל ובטבע נפשו האלוהית מאז היותה ״מיוחדת בתכלית היחוד בא״ס ב״ה״ קודם רדתה לעולם הזה להתלבש בגוף הגשמי.55 אולם כאשר שרויה אהבה זו בגלות56 או בתרדמה,57 עלול אדם לעבור עבירה נגד רצון אלוהים.58 על כן צריך אדם — בחינת ציווי ספיריטואלי מרכזי בחייו ויסוד כל עבודתו הדתית — לעורר את האהבה המסותרת, שמלכתחילה אין בה כלל ״הרגש האהבה׳,59 ולהביאה בהתבוננותו לכלל התפעלות גלויה ומודעת, להוציאה ״מההעלם אל הגילוי׳, עד שייעור בסערת האהבה בכל יצריו.60 או אז יתכלל הרע בטוב, והאחדות האלוהית החובקת־כול תיוודע במלואה, שיעורה של היפעלות האהבה מציין את הישגו הדתי של אדם ומידת הצלחתו לבער את הרע מקרבו ולעשות להפיכתו ולהכללתו בקדושה.

מתוך התיאורים השונים בולטת מרכזיותה של האהבה למדרגותיה כפנומן החווייתי החשוב ביותר בעולמו הרוחני של אדם, וניכר מעמדה כתוכן האותנטי ביותר של הווייתו. כל עבודתו של אדם מכוונת להערת היחידה שבנפש ולהתמסרות גמורה ליחידו של עולם. כוחם של ישראל לגלות את המלכות האלוהית גם בכל ההעלמים ולהתקין את העולם כולו כ״דירה בתחתונים״ הוא כוח גילויו של הניצוץ הגנוז: ״ע״י גילוי האהבה המסותרת... ממשיכים מלמעלה ג״כ הגילוי מבחינת טמירא דכל טמירין״.61 השלמות האסכטולוגית היא שלמות התגלותה של האהבה המופלאה הזו: ״תכלית השליטות של ימות המשיח שהוא בחי׳ לידה והתגלות אור ה׳ ב׳קרב איש ולב עמוק׳ (תה׳ סד, ז), כמ״ש (יש׳ מ, ה) ׳ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר׳ וגו׳, וכתיב (שם, נב, ח): ׳כי עין בעין יראו׳ וגו׳ — הוא תלוי במעשינו ובעבודתנו בימי הגלות ע״י התעוררות אהבה המסותרת... ׳עד שתחפוץ׳ (שה״ש ב, ז) בחפצה (!) ותשוקה ונפש שוקקה״ שבהתפעלות גלויה.62 ההתבוננות היא, אמנם, דרך חשובה — והכרחית, כפי שנראה — בתהליך השתלמותו הרוחנית של אדם, אך לא די בה לגילוי ״רעותא דלבא״ שבפנימיות הלב, ואם יישאר אדם אך בגבולותיה, לא ישיג את התיקון השלם: ״אין די לאדם במה שיתבונן בדעתו ושכלו ולהוליד אהבה ע״פ הדעת כו׳ לבד, כ״א לעורר הביטול אליו ית׳ ולדבקה בו במס״נ ממש שלמעלה מטעם ודעת המושג, שאם לא יהיה לו בחינת ביטול הנ״ל, אזי אפילו אם יתבונן בגדולת ה׳ בהרחבה כפי כחו ויוליד מזה אהוי״ר — לא יהיה לו קיום אמיתי ויפול ממדרגתו ח״ו״.63 רק בגילוי היחידה ובהיפעלות אהבתה, שמצויה בקדושה לבדה, ואין בה אחיזה לחיצונים, נודעת אחדות האמת גם בקרב אדם ובפנימיות לבבו. ואם יפעל אדם אך בכוחו שלו, אפילו ייגע להגבירו בפעילותו השכלית, לא יוכל לנפשו הבהמית. בהיותה משיירי התוהו בעולמו של אדם גדול כוחה של זו ורבה חיותה ביותר, ועל כן צריך האדם להתייצב כנגדה לא בכוחו שלו ובתוקף רצונו המשתלשל משכלו, אלא בכוחו של אלוהים וברצונו העליון, שאותם הוא מעיר מפנימיות לבבו ומעומק בחינת היחידה שבו, זהו סודה של הקביעה, שכוחו של אדם לברר — כלומר (על־פי הפירוש החסידי למונח לוריאני ידוע זה): לגלות את האחדות האלוהית גם ברע ועל־ידי עילויו וקידושו — הוא כוחה של היחידה, שמגלמת את ״שכבר נתברר לגמרי״, ואין בו עוד תערובת של טוב ורע: בחינת הכתר בנפש אדם, הרצון העליון והמוחלט, כוחות ה״על־מודע״, שאין יכולת בשכל אדם לתפסם ולהגבילם במסגרותיו, הם כוחות ניצחונה הסופי של הקדושה בנפשו.64

לאור העובדה, שלמרות מרכזיותה של היחידה בעבודה הדתית לא נתבררה משמעותה המכרעת במחקרי חב״ד, ראויה היא פרשה זו שנחזור ונסכם אותה בנקודותיה העיקריות:

היחידה מסורה, בכל רצונה המוחלט, לקב״ה לבדו: לעולם לא תיטה ממנו, וזר לא יחללנה. משום כך היא מבטאת ומגלמת בעולמו הנפשי של אדם — זירתם של כל המאורעות בדרמה הפסיכו־קוסמית של החסידות — את התגלות יחידו של עולם, שאין זולתו, וכל העולם כולו לא מתעלה — בצאת היחידה מחביונה — אלא לשמש כלי לגילוי יחידותו ואחדותו.

מנוסח זה ברור, שהתגלות היחידה כרוכה מיניה וביה בביטול כל כוחות הנפש זולתה — בהתאחדם בה ובהיבטלם בקרבה. כל הכוחות האנטי־אלוהיים שבים אליה ומתבטלים־מתכללים באחדותה. דברים אלה אמורים בנפש הבהמית, שרק בהיכללה באחדות היחידה מתגלה זו באהבתה הרבה.

על־פי תיאור זה מציינת היחידה בהתגלותה את גמר תהליכי הבירור והתיקון: הכוחות הנכללים בה לא נכללים אלא בהתבררם, בהזדככם ובהתעלותם ללא שיור אך לקדושה לבדה. היחידה בהתגלותה היא הביטוי העליון של גאולה רוחנית שלמה, כשהאדם מפקיע עצמו מכלל־אנושיותו ומתגלה באלוהי שבה. התגלות היחידה פירושה שמלוא כל הנפש כבודו.

ברור, על כן, שבאקטואליזציה השלמה של עוצמתה המסותרת ובאחדות הווייתה ויחידותה, בהתכלל בה, כאמור, גם כל הכוחות שנתייצבו מלכתחילה כנגדה, כוחותיה של הנפש הבהמית, שאיננה אלא עיוותה וגילויה המעוקם והמהופך65 — מופיעה היחידה כתכלית עבודתו של אדם וכמושאו העליון של תהליך השתלמותו הדתית־מוסרית.

בשל העובדה, שהחוכמה היא משכן אור א״ס ותחום עילומו גם בהווייתו הנפשית של אדם, נתייחסו אליה בספר של בינונים התכונות והפונקציות שלו, ופעולתה מתרחשת, כלשונו הרווחת של ספר זה, ״בכח ה׳ המלובש בה״.66 בניגוד לבינה שמציינת את התהליך האנליטי המתחולל במושאי ההכרה, מתוארת החוכמה כ״מקור השכל וההבנה, והיא למעלה מהבינה, שהוא הבנת השכל והשגתו, והחכמה היא למעלה מההבנה וההשגה, והיא מקור להן, וזהו לשון חכמה כ״ח מ״ה, שהוא מה שאינו מושג ומובן ואינו נתפס בהשגה עדיין, ולכן מתלבש בה אור א״ס ב״ה, דלית מחשבה תפיסא ביה כלל״.67

מתוך מאמרים רבים מצטייר תוכנה של החוכמה כטבוע אפריורי בנפשו של אדם מישראל. רש״ז מטעים את הפְרֵה־אקסיסטנציה של שורשי המידות בהוויית החוכמה ומצביע במיוחד על הזיקה שבינה לבין האהבה המסותרת והרצון העליון. כך, למשל, הוא מתאר את רצונו נטול הטעם של האדם לבלתי היפרד מן הקב״ה כנובע ״מבחינת חכמה, שהיא בחי׳ ביטול אליו ית׳, שלמעלה מן ההשכלה והדעת המושג״. בחינה זו, שהיא סוד אות יו״ד של שם הויה, תהא אך לעתיד לבוא ״בהתגלות״ בישראל כולם.68 אולם ניתוח מדוקדק של מאמרים רבים מגלה, שהחוכמה איננה אלא משכנו של הניצוץ האלוהי בנפש האדם, הוא הוא הרצון העליון שביחידה, הוא הוא האהבה המסותרת שבפנימיות הלב. ולמרות טשטוש התחומין — בעיקר על־פי לשונות סש״ב — ניכר הבדל ברור בין החוכמה לאור א״ס שבפנימיותה. קוצו של יו״ד, בחינת הכתר שבשם הוויה, רומז לאהבה המסותרת, ואילו היו״ד מציינת, כאמור, את החוכמה, שהיא ״ראשית גילוי ההשגה וההבנה שבבחי׳ בינה״, והופעתה כ״ברק המבריק במוח״.

בשיתוף לשון ״השכל הנעלם מכל רעיון״ לגבי הכתר והחוכמה אמנם מצביע רש״ז על קרבת שתי בחינות אלה אישה לרעותה, אך מנוסח דבריו ניכר בעליל, שהוא מסתייג מזיהוין.69 וכשהוא נוקט ביטוי זה במקום אחר, הוא מבחין בתיאור החוכמה, שהיא ״מה שלמעלה מההשגה״, בין ״עצמות מהות כח השכל״, ש״אינו מושג כלל״, לבין ״מה שנמשך מזה בבחי׳ הבנה והשגה״, שאינו אלא ״הארה בעלמא, וכמו ברק המבריק מכח השכל לתוך ההשגה״,70 שהוא בבחינת נקודה מועטת ומצומצמת.71 אמור מעתה: בתיאור החוכמה בפי רש״ז יש להבחין בין תוכנה לבין תהליך גילויו. תוכנה של החוכמה הוא מעבר לה: אהבתה המסותרת של היחידה ורצונה העליון; ואילו היא כשלעצמה מציינת תהליך ראשוני של השגה שמתקיימת בה, ובה מתנוצץ מושאה ומתגלה בברק החוכמה לרגע קטון:72 הבזק אינטואיטיבי, שהוא, בוודאי, פריו של הרצון העליון בעצם מהותו כדחף של גילוי, פרייה של ה״תנועתיות״ האינסופית של ההוויה האלוהית, ואם תמצא לומר, אות מא״ס שקורא לו לאדם לעשות לגילויו בקרבו.73 החוכמה היא פריצתו הראשונית של הבלתי־מודע אל תחום ההכרה.74 רש״ז מציין, שמקור החוכמה, שהוא ״חכמה סתימאה״,75 הוא בבחינת ״טעם הכמוס שא״א להיות מושג, לכך נדמה כאלו הוא רצון בלי טעם״, ומדגיש בהמשך את ההבדל הגדול שבין החוכמה לבינו: ״התהוות החכמה מבחי׳ ח״ס׳ אינה כהשתלשלות העלול מעילתו, אלא ב׳דילוג הערך׳״.76 בנוסח זה עושה רש״ז מאמץ מאמץ לעמוד על גבולו של הרצון העליון בנפש אדם (ובהוויה האלוהית). או אז מתברר לו, שהגבול מטושטש: ברובד עמוק זה הרצון הטמיר והחוכמה הסתומה חד המה: טעם הרצון אינו מחוצה לו, קודם קדימת סיבה להתעוררותו, אלא הוא ממנו ובו, ואחדותם, שאינה מזומנת כלל להיגלות כמושא הכרה בהתבוננותו הרפלקטיבית של אדם, עדיין לא נתפצלה בסבכי מוקדם ומאוחר, טעם ותולדה. באחדות הבראשיתית של הבלתי־מודע והבלתי־נודע חוכמה פירושה רצון, והרצון זהה לטעמו הנעלם.77 שלב קמאי זה שבהוויית האדם הוא אפוא שלב של רצון מוחלט, רצון שקיים מעולם ולעולם לא יימוט, רצון שהוא סיבת עצמו, שלב שבו עדיין לא נתגלה הרצון ונתגבש כפרייה של הפעילות המתבוננת. זהו השלב שבו עדיין לא נתגלתה חירות הרצון של האדם כפרי שיקול דעת בהתייחסות אל טעמים שונים, והוא שרוי כל־כולו בשלמות עליונה שמעבר לבחירה החופשית, שלמות שעדיין לא נועדו עליה הרצונות הפרטיים לפוררה. במאמרים רבים מתגלה שלב זה כמחוז חפצה של ההשתלמות החסידית: לכשייבקעו מבועי הבלתי־מודע, ובזרם העז של החיים האלוהיים שיפרצו מתוכם ייגרף ה״אני״ ויישטף עד הימחותו, יתעלה האדם לדרגת השלמות העליונה. לכשישתחרר אדם מרצונותיו ויתעלה אל מעבר לחירות הכרוכה בהם, כביכול, יתגלה בו הרצון האלוהי במלואו, עד ששוב לא יהא משועבד לרצונותיו הפרטיים ולא ייטלטל בטלטלותיהם, אלא יזכה לטעם החירות הגמורה (תרתי משמע) של הרצון העליון.78 הפרדוקס הגדול של החסידות טמון בכך, שלכלל התעלות אל שמעבר לתודעה, עד אפיסתה הגמורה, יגיע אדם רק במאמץ גדול של מודעות עצמית, או, בלשון אחר, שלכלל ביטול רצונו יתעלה אדם רק בהכרעת רצונו ובהתכוונות נמרצת לגילויו.

חירות הרצון על־פי טעם ושיקול דעת באה לידי ביטוי רק בשלב הבא של ההכרה. בשלב הראשוני והמעומעם של החוכמה קיימת מעין פרה־דיספוזיציה חיובית, שיש בה כדי להטות את כפות המאבק מלכתחילה לצד החיובי, אם אכן יהא רצונו של אדם — לכשיתגבש בשלב השני של התפתחות הכרתו — מכוון לכך: ״בכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעבי׳ רוח שטות והשכחה מקרבו ולזכור ולעורר אהבתו לה׳ אהד המסותרת בודאי בלבבו בלי שום ספק״.79 שלטון המוח על הלב מציין אותה דיספוזיציה חיובית שבאדם, אך זו טעונה מימוש בהכרעת רצונו המודעת: אם לא יעיר אדם רצון זה, ולו אך כדי למנוע את התפתותו בפועל אחר מדוחי החטא, כי אז לא יתגלה שלטון המוח, והלב יתלקח ביצריות פסולה שלוחת־רסן.80 חירות הרצון היא קו גבול שבין חוכמה לבינה, שכן ההתבוננות היא ראשיתה של הפעולה הרצונית, שרק בה מזומנת לו לאדם האפשרות לצאת מגדר ה״טבע״ שבו, שבחלל השמאלי שבלבבו. ״מי שדעתו יפה לדעת את ה׳ ולהתבונן בגדולתו ית׳ ולהוליד מבינתו יראה עילאה במוחו ואהבת ה׳ בחלל הימני שבלבו... לדבקה בו... הרי כוונה זו על ד״מ כמו נשמת המדבר, שהוא בעל שכל ובחירה ובדעת ידבר. ומי שדעתו קצרה לידע ולהתבונן בגדולת א״ס ב״ה... רק שזוכר ומעורר את האהבה הטבעית המסותרת בלבו... הרי כוונה זו עד״מ כמו נשמת החי שאינו בעל שכל ובחירה, וכל מדותיו... הן רק טבעיים אצלו ולא מבינתו ודעתו״.81 בהתבוננותו של אדם בסוד העולם, שהוא גם סודו שלו, סוד קיומו של ה״יש״ ומעמדו בקרב ה״אין״, יש ממד רפלקטיבי של מודעות עצמית, שלא כביטול שבחוכמה, שמציינת את התייחדותו הגמורה של הניצוץ הקדוש השוכן בה במקורו האלוהי. בפעילות מתבוננת זו של האדם כרוכה חירות הרצון, שהרי רק מכוחה של תודעה עצמית יכול אדם לפעול פעולתו כבן־חורין, בבחירה שיש בה משמעות ופשר מבחינתו ולגביו. רק באורה של תודעה עצמית פוסק אדם לפעול אך ורק מכוחם של דחפים אינסטינקטואליים, שבהיעדר תובנה ומודעות לגביהם הוא משולל כל אפשרות של שליטה בהם. בדחפים אלה מתקיים, אמנם, רצון, אך לא מתרחשת הכרעת רצון שהיא לעולם מדעת ומודעת, וחירות הרצון, שהיא גם חירותו המודעת של אדם להתייצב נגד דחפיו הראשוניים ולבלמם, באה לידי ביטוי. רק ה״אני״ היודע את עצמו, המודרך בהנהגתו על־ידי שיקולי דעת וטעמים מושגים, הוא הבוחר בטוב או ברע לרצונו. חירות הרצון ניתנה לו לאדם על מנת שיתגבר על ״טבעו״, שהתגלמותו המובהקת חלה, על־פי החסידות, בהתכנסותו במחיצות ה״אני״ ובהסתגרותו בקליפות קיומו הנפרד והנבדל. ואם תמצא לומר — חירותו ניתנה לו על מנת שיכריע את רצונותיו הפרטיים וידחם, והבחירה בידו להציב נגדם ולהעדיף עליהם את רצון אלוהים שבקרבו. אם ייגע אדם בפעילותו המתבוננת לברר את משמעות קיומו בתוך מלאותה של ההוויה האלוהית וליתן לה ביטוי בהיפעלות המידות הנולדות משכלו, כלומר — אם יעיר מפנימיות לבו את מידותיו וימלאנו כל־כולו בשפע חיותן המתגבר והולך, עד שלבו יתלקח בתבערה גדולה, כי אז יפעל במישור של הכרעות קיומיות, יצא מסגור טבעו ויתנהל בדרך אל האחדות האמיתית שמעבר למחיצותיו. ״כדי לשגות טבע הרגילות צריך לעורר את האהבה לה׳ ע״י שמתבונן בגדולת ה׳ במוחו לשלוט על הטבע שבחלל השמאלי המלא דם הנפש הבהמית שמהקליפה, שממנה הוא הטבע״.82 הפעילות המתבוננת, שתרה אחר משמעות הקיום האנושי מול ההוויה האלוהית, מכוונת אפוא לסייע בידי אדם למלא את ייעודו הגדול — להתגבר בהכרעת רצונו על ה״טבע״ ולבטל את סגור ה״יש״. בהתבוננות זו גדולה מעלת אדם מזו של המלאכים ״לפי שאינם בעלי בחירה, ויראתם ואהבתם היא טבעית להם״.83 ההתבוננות, שמכוונת להבנת דבר — בהוצאת כוחו של השכל אל הפועל — ״לאשורו ולעמקו מתוך איזה דבר חכמה״,84 היא בגדר מאמץ אינטלקטואלי לפיתוחה של אמת שמוטבעת בעומק החתום של הנפש, והיא מבליחה בברק החוכמה ומאירה לכהרף עין — עד שתצטייר במערכה מחשבתית מגובשת וסדורה. תוכנה המרכזי של ההתבוננות הוא גדולת ה׳ שהכול לפניו כאין וכאפס, או, במילים אחרות, באמיתת ההוויה האלוהית, שגם בריבוי אופני התגלותה (בחינות ה״סובב״ וה״ממלא״ למדרגותיו) — אחת היא ויחידה, אין בלתה ואפס זולתה, והכול בטל ונכלל בה, ולא ניכר בגדרי ישותו הפרטית.85

אולם רש״ז קובע חזור וקבוע, שההתבוננות לבדה, בחינת פעילות אינטלקטואלית טהורה, אינה מספקת למילויו של הייעוד הדתי. לא די לו לאדם לידע, ש״הוא ית׳ ממלא כ״ע וסוכ״ע, ולית אתר פנוי מיניה״. השגת התבוננותו קונה משמעות אמיתית כששוב אינה בגדר ידיעה חיצונית, בחינת תאוריה שהיא כל־כולה מפגנו של הכושר האינטלקטואלי, אלא מתפשטת להיגלות בקרב אדם, להאיר ״אל תוך נקודת לבבו״ ולגעת ב״עצמיות ומהות הנפש ממש״.86 וכל עוד לא נתהולל גילוי פנימי זה, לא נוצרה אחדות הידוע, הידיעה והיודע בעולמו של אדם, והמחיצה בין ה״יש״ ל״אין״, זו המפרידה את לבו ממוחו, עודנה גבוהה כשהיתה, על־ידי התבוננות מעמיקה יוכל אדם לגלות את ״יסוד האש האלהי״ המכוסה בקליפות נפשו הבהמית, עד שאור הקדושה הגובר יגיה את אפלת לבבו האטום מלכתחילה.87 כל עוד חיצונית היא הידיעה, ״כמו דבר נפרד ועומד מלמעלה״, ותהליך ההפנמה לא נתחולל לגביה, היא איננה יכולה ליהפך לעיקרון מנחה בחיי האדם, וכך היא נותרת נטולת משמעות קיומית מבחינתו, ההתבוננות כשלעצמה אינה תכלית פועלו של אדם, ורק כאשר נפתחים שעריה (שערי בינה), והארתה נמשכת אל תוך הלב להיותו ״נרגש מזה״, מתקיים באדם תהליך של התעלות רוחנית והתגלות אמיתית.88

עניינו של רש״ז איננו אפוא בעיונים תאוסופיים ותאולוגיים כשלעצמם, כי אם בתמורה הנפשית הכרוכה בהם ובמשמעותם הרוחנית. האקטיביזציה של החיות האלוהית הרדומה בהתעוררותו הרוחנית של האדם ובהתפעלות לבו היא עיקר בעיניו: תהליך אמיתי של גילוי אמור להתרחש אך בלב, ורק בקרבו יש משמעות לידיעת האמת, שעל־פי עצם מהותה אינה מותירה את האדם שווה־נפש לגביה, רעיון זה מתקשר לתפיסה הדיאלקטית של רש״ז בדבר רצון אלוהים להיגלות דווקא בקרב דרי־מטה: משום שהלב אטום הינהו ועטוף בעורלתו, כפי שעוד נראה בהמשך, התגלמותו של ה״יש״ כמציאות קליפתית, ואם תמצא לומר — המרוחק, הנידח והשומם שבכל מחוזותיו, אמור תהליך הגילוי להתרחש דווקא בקרבו, עד שהוא עצמו — בעילויה ובתיקונה של הנפש הבהמית אשר בו — הופך היכל של קדושה לאור האלוהי השורה בפנימיותו. ההתבוננות אופיינית היא לנפש האלוהית, היא ״המשכלת ומתבוננת תמיד ומשגת באוא״ס ב״ה, ואין לה השכלה אחרת״. אך התבוננות מעמיקה וחודרת זו (= גבורות הבינה) לא נועדה אלא לבטל את הנפש הבהמית ״מהשכלתה בגשמיות״ ולהלהיב גם את אשיה ״עד שתכלה ותכסוף ג״כ״ לדבוק במקורה ותתהפך כולה לקדושה.89

רש״ז קובע את מעלתם היתרה של הרצון והאהבה לגבי ההתבוננות. הוא מדגיש, אמנם, שאין לו לרצון גילוי אלא על ידה.90 רק כשמבין אדם בשכלו ״איך שאותו דבר הוא טוב, נתהווה מזה אצלו אהבה ותשוקה לאותו הדבר״, ואז נמשכת מן המוח ״המשכה ללב״, והשכל שבמוח מתגלה כהיפעלות שבלב (מידה). היפוך זה הוא, מצד אחד, צמצום לגבי השכל, ש״יתהפך למהות אחר ממש, שנעשה מדה״; אך מצד שני הוא מקור ״התפשטות והרחבה״ במידות, שהרי ״המדה מתרחבת מעצמה בבואה בלב יותר מן השכל המולידה, כמשל הכועס על חבירו מאיזה טעם, שכשמתפשט הכעס בלב, מתגדל יותר מכח הטעם שהולידו״.91 עם זאת ברור, שעצם התעוררותה של הפעילות המתבוננת היא מכוחו של הרצון הטמיר שבנפש אדם והאהבה העליונה המסותרת במעמקיה, שעה שאלה בוקעים בברק החוכמה ומאירים את הנפש לרגע קטן של אמת מתגלה, ולכן פעילות זו היא רק שלב־ביניים בהתגלותה המודעת של האהבה, ולא מקורה העליון. השכל, המציין את פעילותו המתבוננת של האדם, ״נולד מן המשכיל שלמעלה מן השכל, ששם לא נודע גילוי השכל וטעמו של דבר כלל״. ב״משכיל״ לא מתחוללת פעילות דיסקורסיבית: אין בו מוקדם ומאוחר, סיבה ומסובב, טעם ותולדה, והכול כלול באחדות הבראשיתית של הנפש. ברור, על כן, שה״משכיל״ הוא גם מקורן של המידות: ״הגם שהמדות נולדו ונתגלו מן השכל, ולפי שכלו כך תהיינה מדותיו, ובינה נק׳ אם הבנים, והחכמה אב, מ״מ אין זה אלא שהם גורמים להולדת והתהוות המדות, שיצאו מההעלם אל הגילוי. אבל עיקר המדות בשרשן נלקחו ממקום עליון יותר״,92 ועל־פי העיקרון החב״די של ההיפוך הדיאלקטי מתקיים גילויין במדרגה הנמוכה שבלבו של אדם. לכשיתבונן אדם היטב בסודו של ה״יש״ ובסוד ביטולו בעומק ה״אין״, ויהיו הדברים ״נקבעים בלבו באמת״, אזי ״לא יחפוץ חפץ אחר ורצון זולתו ית׳״,93 ורצון אלוהים יבקע מפנימיותו. בהתבוננות מבקיע אדם דרך אל תוך לבו ומסיר את מחיצותיו, וכך היא מביאתו לידי ״הכרה בלב לדבקה בו ית׳״.94 מעלתה של התבוננות, שרש״ז עורכה מדרגות־מדרגות,95 היא שקובעת את שיעור התעלותו הרוחנית של אדם בשלבי הכנעתה של הנפש הבהמית (״אתכפיא״) והפיכתה לקדושה (״אתהפכא״). בבחינת גורם שיש בו כדי לחולל תמורה מרחיקת לכת בעולמו התודעתי והחווייתי של אדם כרוכה ההתבוננות וקשורה בדעת קשר אמיץ. הדעת מציינת בראש וראשונה את הריכוז המחשבתי האינטנסיבי ואת ההתקשרות היתרה במושא ההתבוננות: ״הדעת הוא מלשון ׳והאדם ידע את חוה׳ (בר׳ ד, א), והוא לשון התקשרות והתחברות שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאוד, ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ב״ה ואינו מסיח דעתו, כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת א״ס ב״ה — הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה, לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית, כי אם דמיונות שוא״.96 הפונקציה הגואלת של הידיעה, שבכוחה לגאול את האדם ממסגר לבבו האטום, לא תתממש אלא בהתקשר בה אדם ללא שיעור עד שיעשה את תוכנה — ולו לפי שעה — מושא יחיד להתבוננותו. כך מהווה הדעת — כפרי יגיעת רוח גדולה — גיבוש מרוכז ורב־עוצמה של כוחות הנפש המתקשרים בה יחדיו.97 הידיעה איננה אך ורק מערכת של אמיתות תאולוגיות. אלה כשלעצמן, עד שלא תיקבענה בעומק הלב, הן ״דמיונות שוא״, ואין בהן ממש: כלעומת שבאים כך חולפים ועוברים ואינם מותירים רושם. הידיעה האמיתית היא אקט של דבקות והתקשרות באלוהי, ואהבת אלוהים היא גילויה העיקרי בלב האדם. אקט זה של התקשרות והתייחדות שבדעת כרוך ב״הרגשה בנפש״,98 ״שיכיר וירגיש כאלו רואה לעיני בשר בראי׳ חושיי׳ ממש״.99 לאמור — התנסות עזה במציאותו ובנוכחותו של מושא ההתבוננות, ולא ידיעה עיונית בלבד! בהקשר זה דורש רש״ז במאמרים שונים את דבריו המפורסמים של איוב (יט, כו):

דעת אין ר״ל הידיעה לבד, אלא בחי׳ הרגשה ממש... כשההשכלה נקשרת ונקבעה בנפשו כאלו מרגיש, כי דעת מלשון ״והאדם ידע״ כו׳, שהוא בחי׳ התקשרות והתחברות, ועד״ז נאמר: ״מבשרי אחזה אלוה״, ״אחזה״ ממש כאילו רואה כו׳. ואע״פ שא״א לראות האלקים בעין הגשמי, מ״מ הוא ע״ד שהאדם יודע ומרגיש בנפשו אשר בקרבו, שגם כן א״א לראות מהות הנפש איך ומה היא, מ״מ הוא נרגש ממנה ע״י שרואה חיות הגוף שהוא מהנפש... כך עד״ז ממש הוא בחינת הדעת באלקות... היינו שמהותו אינו מושג, אבל מציאותו נודע ונרגש מה שאנו רואים שהעולמות, שהם כמו גוף גדול, הם חיים וקיימים, והרי חיות זה בהן הוא מא״ס ב״ה השופע בהן בכל רגע, והשכלה זו מושגת לכל, אך כשהיא מתקשרת בנפש, שיהיה נקשר ונרגש ממנה ממש כאלו רואה, זה נק׳ בחי׳ דעת.100

בהמשך דבריו מטעים רש״ז בנוסח שחשיבותו מרובה את בחינת ההתקשרות הפנימית שבדעת, כלומר — את מעמדה כהתייחדותו של אדם עם עצמו: ״דעת הוא לשון התקשרות כמ״ש ׳והאדם ידע׳ כו׳. דהיינו שיהיה מקושר בעומק נקודת הלב במחשבת הבינה שמתבונן, משא״כ בינה לבדה היא היות הענין במחשבה לבד, ואין נוגע לעצמותו, דהיינו ללבו, כלל: אבל שיהיה רעותא דלבא, התלהבות לבבו ודביקותו בהענין שמחשב עד שיהיה כולו בה ענין דבוק מאד בכל חושי גופו — זה נקרא דעת״.101 כמעשה של ריכוז כוחות הנפש במלוא עוצמתם וקישורם בנקודה האלוהית המסותרת בחביון ההוויה האנושית, מצטיירת הדעת כפריצת אדם אל תוך לבבו, בהעירו ממעמקיו ובהלהיבו לכלל אהבה

גדולה את החפץ הטמיר שבפנימיותו, ובראותו את הדיוקן האלוהי, יחידו של עולם, הולך ומצטייר לנגד עיניו מתוך הווייתו הבשרית־דמית.

שני אספקטים אלה שבדעת — ההתרכזות האינטנסיבית במושא ההתבוננות וההתנסות הוויזואלית במציאותו — מצטרפים יחדיו בתפיסת רש״ז להסברת התעוררות המידות — בדרשו שוב את דבריו המפורסמים של איוב:

הנה ״מבשרי אחזה״, דאנו רואין באדם שכל המדות בטילים אחרי בחי׳ הדעת כו׳, כי הנה כשאדם יודע ומרגיש א״ע... אנו רואים בחוש שלפי שהוא מרגיש א״ע וחיותו מאד, אזי מדותיו מתפעלים בתכלית ההתפעלות לאהוב בהתפעלות מה שיאהב ולשנוא בהתפעלות מה שישנא, יותר משאינו מרגיש א״ע כ״כ, כי מפני הרגשת עצמותו תיקר נפשו בעיניו מאד, ויהיה דבר שהוא לטובתו יאהבנו בתכלית התפעלות האהבה, ובהיפך.

פירושו של נוסח זה הוא, שדווקא מתוך תחושת קיומו המועצמת מתעצמות זיקותיו של אדם לעולם הסובב, והיפעלויותיו מכוח מגעו עמו והתנסותו בחוויותיו נעשות אינטנסיביות יותר. מי שאינו ״מרגיש א״ע״, לעומת זאת, נמוג, כביכול, בתוך חלל ריק נטול פשר ומשמעות. בהימוג ה״אני״ כנקודת המרכז של מערכת יחסים מורכבת בינו לבין העולם הסובב מתפוגג גם קו ההיקף ומתנדף כעשן, ואזי מוטלים העולם והאדם דוממים ונטולי חיות, ודבר לא מתרחש. ראשיתו של קידוש העולם — באדם: תחילה הוא מחולל את השינוי המכריע במעמדו הקיומי בעשותו את ה״אני״ כלי ל״אין״ ובחשפו את מבועית החתומים של הקדושה בתוך־תוכו, ואז — רק אז — הוא יכול להשרותה, את הקדושה, על העולם ותופעותיו. נקודת המוקד של ההתמודדות עם העולם היא ב״אני״, והשאלה המכרעת היא, אם נכון האדם להכיר את האלוהי שבהווייתו, ואם תמצא לומר — את אלוהיותם של החיים הזורמים בעורקיו (״חיי החיים״), או שמא יצטמצם ויתעצם בגדרי ישותו הפרטית בלבד. בנקודה זו דורש רש״ז קל וחומר, שהוא, במובן ידוע, ציוויה הספיריטואלי העיקרי של החסידות במאמץ השתחררותו של אדם מעצמו: כשם שאדם ״אינו מסלק דעתו והרגשתו״ מעצמו, ״כמ״כ ויתר מכן צ״ל שלא יסיח דעתו מחיי החיים א״ס ב״ה, ועי״ז יומשכו מדותיו״ לאהבת ה׳ ויראתו.102 ״קל וחומר״ זה אפשרי הוא בשל הזיקה העצמותית שבין גילוייהם החלקיים והמעוותים של החיים עלי אדמות לבין החיים האלוהיים בשורשם: בהרגישו את עצמו צריך אדם — בחינת צו של השתלמות רוחנית — להרגיש את האלוהי שבקרבו, כלומר — לפענח פענוח נכון את חוויית הקיום העצמי ואת תודעת ה״אני״, כך הופכת הדעת להתגלות אלוהית באדם: בבחינת הרגשת ״חיי החיים״ יש בדעת — לפי שיעורה — משום ביטול המחיצות המעלימות, עד שיהא האור האלוהי יוצא ״מהעלם אל הגילוי, ונמשך גילוי זה בנפשו להמשיך לה בחי׳ דעת והתגלות אלקותו ית״.103 המסקנה ברורה, ורש״ז חוזר ומציגה בניסוחים שונים: הדעת היא ״קיום המדות וחיותן״, ו״לפי ערך הדעת כך הם המדות, עד כשיתחזק הדעת יומשך שיהי׳ המדות לאלקות״.104 בכוחה של הדעת יש אפוא כדי להטות מידותיו של אדם לאלוהות ולחולל בקרבו תהליך של היפוך ותיקון — בעילוי מידותיו הפגומות ובקישורן בשורש הקדושה. במובן זה הופעת הדעת היא מעמד של התגלות אלוהית מתקנת ומקדשת בעולמו של אדם.

בנקודה זו מתגלה לנו מוטיב חשוב עד מאוד: הדעת היא זו הממשיכה את השכל שבמוח אל הלב.105 מוטב לומר: היא זו, שבכוח פעילותו המתבוננת של אדם ובגבורת בינתו פועלת להמשכת המידות אל תוך הלב, כלומר — להוצאתן מסתר פנימיותו ולגילוין גם בחיצוניותו. על־ידי הדעת מתחולל אפוא תהליך של התאחדות פנימית בהוויית האדם, שבשל ניתוק מידותיו משכלו הן נלכדו ברשת הטומאה והוטו על־ידה. אפשר להגדיר את יגיעו הרוחני של האדם כמאמץ מתמיד להתאחד עם עצמו, לגבש מחדש את הסטרוקטורה הרוחנית ההרמונית שאבדה לו בהתעצמותה של הנפש הבהמית, ולהשיב את אחדות השכל והמידות לקדמותה. הנפש הבהמית מפסיקה בין שכלו של אדם ללבו, והיא מופיעה שוב ושוב כמחיצה המפוררת את האחדות האלוהית — אחדות שאלוהית היא ביסוד מהותה — של הוויית האדם. רש״ז מדבר על חובתו של אדם לבטל את הממד הקליפתי שבו (עורלת הלב, הנפש הבהמית) ולחבר את לבו ומוחו יחדיו,106 או, בנוסח אחר, לייחד את הלב עד שלא יהא עוד הבדל בין חיצוניותו לפנימיותו, וחיצוניות הרצון, הנולדת משכלו של אדם ומהשגתו, תתעלה להתכלל בפנימיותו האלוהית.107 כוח זה של התקשרות והתאחדות שבדעת מצוי ״בכל נפש מבית ישראל״, אולם בשל התלבשותה בגוף ובנפש הבהמית נדרשת ממנה יגיעה מרובה עד שתגיע לכלל גילויו.108 בלא התייחדות פנימית זו שבדעת, שמכוחה מתגלה השכל כעיקרון של ריסון, איזון ותיקון, משתוללים כוחות התוהו — מידות הנפש הבהמית — בלב אדם, והמוח לא יכול להיגלות כשליט על הלב.109

נסכם ונוסיף: המאמץ האינטלקטואלי כשלעצמו הוא עקר עד שלא יביא את מידות הלב לכלל התפעלות, שדרגותיה השונות מציינות את שיעור התעלותו הרוחנית של אדם ואת מידת הצלחתו בהתמודדותו עם הרע שבו, נפשו הבהמית. שינוי טבעה של זו, המגלמת על־פי טבעה עיקרון של הסתגרות, התבדלות והתנשאות (מתכונותיה המובהקות של הוויית הקליפה), אינו יכול להתקיים על־ידי התבוננות שכלית בלבד, כי ״המוח עיקרו מיסוד המים והלחות, שהוא קר בטבע, ואינו פועל בנפשו שום השתנות, ויש בו כבידות כידוע שהמים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך״. ברור, על כן, ש״ראיית עיני השכל שבנפשו האלהית״ של אדם לא תפעל שום פעולה בנפשו הבהמית. השינוי אפשרי רק בחדור ההתבוננות ״עד נקודת לבו, ששם הוא יסוד האש העולה למעלה... וכל השתנות הוא ע״י האש דוקא״.110 לכשתבקענה המידות ותיעורנה בלב, ייחלץ אדם מאטימות העורלה המקיפתו ויתנהל אל ביטול ה״יש״ שבהווייתו. בהתעוררות זו של המידות, שבשיאה מתהפכת הנפש הבהמית עצמה ונעשית קדושה — מזבח־תמיד לאש הקדושה שניצתה בה — טמון הישגו הדתי האמיתי של עובד אלוהים, ולא בידיעה הפורמלית, אף אם נעלים מושאיה ונשגבים. זהו ההישג האמיתי הנדרש מן האדם, משום שרק בו מתקיימת התכלית של ״דירה בתחתונים״, כשהאלוהות נודעת גם בקרב מתנגדיה, ואחדותה מתממשת דווקא במציאות, שהיא מלכתחילה ניגודה והיפוכה המוחלט. משום כך נתבע אדם לעורר את המידות הגנוזות בלבו, שהאהבה המסותרת עיקרית ביניהן, ולהביאן לכלל התלהטות מינימלית, שבלעדיה — בחינת יציאה מחביון הלב, מן ה״טבע״ — לא יתעלה אדם לכלל עבודת אלוהים. התעוררות ראשונית זו מתוארת בפי רש״ז כאהבתו של אדם או כ״רצונו שבמוחו ותעלומות לבו״,111 והיא מציינת את המדרגה הנמוכה ביותר שבעבודה הדתית: עבודה שאין בה ״התעוררות דחילו ורחימו אפי׳ במוחו בבחי׳ גילוי, דהיינו לעורר האהבה הטבעית המסותרת בלב להוציאה מההעלם והסתר הלב אל הגילוי אפי׳ במוחו ותעלומות לבו עכ״פ, רק היא נשארת מסותרת בלב כתולדתה, כמו שהיתה קודם העבודה, הרי עבודה זו נשארת למטה בעולם הפירוד הנק׳ חיצוניות העולמות, ואין בה כח לעלות וליכלל ביחודו ית׳, שהן עשר ספי׳ הקדושות״.112 הווה אומר: מי שאינו מחולל תמורה כלשהי בנפשו, אלא נשאר במצבו הראשוני, ה״טבעי״, אינו פוסע שום פסיעה קטנה לקראת אלוהיו, והריהו שקוע בתוך עולם הפירוד, שהוא — בראש וראשונה — עולמו הפנימי המחולק, כשלבו מנותק ממוחו, ועורלתו — הנפש הבהמית — פרושה כמחיצה מבדלת ביניהם. או אז מיטלטל אדם בין גלי היצרים המתנגשים של חיצוניות עולמו, חיצוניות לבו, שגבולות הפירוד, החלוקה והמחלוקת מבתרים אותו לאורכו ולרוחבו, והחיצונים, הזימונים, משוטטים בין הריסותיו.

בסיטואציה זו לא מתגלה המוח לגבי הלב כעיקרון מכוון ומנחה:113 בחינת הייחוד החבויה בשכל (הניצוץ המיוחד בשורשו, המשגר את ברקיו תוך התודעה) לא מתממשת בלב, והאדם נותר כלוא בקליפותיו ונסחף בתאוותיו. מלחמת השכל עם הלב היא מלחמתו לפרוץ אל תוכו בהסרת עורלתו, לכונן את הקשר הפנימי בעולמו הרוחני של אדם בין שכלו למידותיו, ולאפשר בדרך זו את זרימת שפע ההתעוררות הרוחנית ממעמקי העל־מודע אל תוך הלב, שייתקן ויתעלה לשמש כלי לגילויו. כל עוד השכל במוח, קודם צאתו ״פתאום״, הריהו ״סתום מאד ואינו בהתגלות, עד שאפילו הוא עצמו אינו משיגו, ואחר כך כשמתחיל להתפשט מהמוח ולחוץ — תיכף ומיד כשבא להתגלות מתלהב מאד, ויכול לפעול בהתגלותו איזה דבר. והלב הוא קיומו של הדבר, שכיון שמתחזק איזה דבר בלב בחיזוק גדול, לא יזוז ממנו לעולם, מה שאין כן כשעדיין אינו אצלו רק בשכל, יכול לזוז ממנו תיכף, מאחר שהלב עדיין מושרשת בתאוות גופניות מחמת שהיא קרובה יותר אל הגוף, ואע״פ שמשיג בשכל שצריך לדבק א״ע בו ית׳ בכל נפשו, וזהו תכלית הכל, אעפ״כ יכול הלב להמשיך אותו אחר תאות גופניות... ועל כן צריך האדם להיות תמיד זריז ללחום מלחמת השכל עם הלב להטות אותה גם כן בכל כח התבוננותו בגדולתו ית׳, עד שתחפץ גם היא לדבק בו ית׳״.114 מן הראוי שנרחיב בסוגיה זו של יחסי השכל ומידות הלב.

בהוויית הגלות, שגם עולמו הנפשי של אדם חתום בחותמה, לא ניכר כוחו של השכל במידות דרך כלל אלא מעט, וביתר עוצמה רק לעיתים מזומנות, עיתותיה של תפילה. גילויי שברה של ההוויה (פירוד ועירוב רע בטוב) ניכרים בכול: שם הוויה אינו שלם, ישראל גולים ומפוזרים, ובנפש לא מתגלה האחדות הדינמית של שכל ומידות. כוחות הנפש השונים (ג׳ שכלים וז׳ מידות) ״נתפזרו בתענוגי עוה״ז״,115 ומחיצת התאוות הגשמיות מפרידה ביניהם, שלטונו של המוח הוא לרוב — בהתקיימו — אך בחיצוניות הלב, שהיפעלות מידותיה היא פרייה של הפעילות המתבוננת, אך אל הפנימיות אין בכוחו להבקיע. פנימיות זו גבוהה במעלתה מן השכל, ובקיעתה מעמקי רוחו של אדם אינה פרי השכלתו. משום כך גילויה הוא בבכי נטול מילים, בצעקת הלב, בקול פשוט, בגניחת ייסורים ובזעקת רחמים של בעל תשובה — ולא באותיות שהשכל ערכן ובתיבות שצירפן בסדר מובן ומושג.116 עבירות הגלות (הנפשית) מטמטמות לבו של אדם (ראו יומא לט ע״א) והופכות אותו לב אבן, עד שאין בכוח השכל לעורר בקרבו היפעלות עמוקה,117 ו״אע״פ שמתבונן ומעמיק בגדולת ה׳... עכ״ז אינן פועלים להיות נמשך בלב להפך המדות... לה׳ לבדו״ — עד שלא תתקיים מילת הלב ותוסר עורלתו.118 כביטויה המובהק של גלות בנפש אדם מתגלה עורלה זו, ״החופפת על הלב״, בתאוות גשמיות, המפסיקות ״בין שם י״ה לו״ה שלא יהיה התגלות האהבה״,119 וכוחה לכסות את אור פנימיותו של הלב איננו אלא כוח חיצוניותו, המקושרת ודבוקה בהבלי העולם, בשלוט בה הנפש הבהמית. לכשתיכרת הערלה ותוסר, תיגלה הפנימיות, וגם כוח החיצוניות, שהוטה אל הטומאה, יתלקח ״לה׳ כרשפי אש שלהבת העולה מאליה״.120 במציאות זו של גלות הצו המרכזי שמטילה חב״ד על אדם מישראל הוא ״לייגע א״ע לפתוח לבו״,121 או, בנוסח אחר, לעשות לשבירת חומותיו, על־מנת שלא יהא שרוי — ב״עוצם השתקעותו בחמדי ובסופי העוה״ז״ — בבחינת ״׳עבית כשית׳ (דב׳ לב, טו)... כיסוי על הלב״.122 שליטת המוח מצטמצמת בנסיבות אלה להכרעה שבמעשה (בתחום לבושי הנפש), ואין בכוחו לבטל את הרע מן המידות עצמן ולהפכן לקדושה אלא בזמנים ידועים.123

איזוהי אפוא העבודה שבלב? הווה אומר: יגיעת אדם להעיר את מידות הלב ולהשתחרר מן העורלה המקיפתו. על־פי עקרון ההקבלה בין הנפש להוויה האלוהית מדבר רש״ז על שש,124 או, לרוב, שבע מידות.125 אך לאמיתו של דבר נתונה דעתו לשתיים בלבד — אהבה ויראה. 126שתי אלה — ״כללות המדות״ הן,127 ושאר המידות כולן ענפיהן ותולדותיהן.128 אולם מתוך מאמרים רבים מתברר ללא ספק, שחשיבותה של האהבה כפנומן החווייתי המרכזי בעולמו הרוחני של רש״ז היא מכרעת. על־פי המסורת המוכרת של ספרות המוסר בכללותה, מאז מאמריהם של חז״ל, כרוכות היראה והאהבה יחדיו ונידונות תמיד על־פי יחסן זו לזו וערכן זו ביחס לזו.129 דווקא לאור מסורת ארוכת ימים זו בולטת העדיפות המכרעת שמקנה רש״ז לאהבה, וניכר ביותר העניין הגדול שהוא מגלה במהותה, באופני הערתה ובמדרגותיה השונות.130 התפעלות הלב ״דרך כלל היא בחי׳ אהבה, שהאהב׳ כוללת כל הבחי׳, ׳יומם׳ דאזיל עם כולהו יומין,131 עננא דאהרן132 כו׳. וכמו שלא היה רק ענן א׳ בזכות אהרן, ואעפ״כ הם ז׳ ימי סכות, ז׳ מקיפים שמתחלקים: חסד שבחסד, גבורה שבחסד בו׳״.133 המשמעות האמיתית של מצוות האהבה מקפלת בתוכה את ייעוד האדם: ״׳שיהא שם שמים מתאהב ע״י׳ (יומא פו ע״א), פי׳ להמשיך גילוי אור אלקותו מלמעלה למטה״.134 האהבה היא תיקון העולם, והיא התוכן המרכזי של ״עבודה שבלב״.

חידושו העיקרי של רש״ז בהבנתו של מושג ידוע זה (תענית ב ע״א) הוא בכך שהוא שוב אינו מציין רק את התחום שבו מתקיימת עבודתו של אדם, אלא את התחום שאליו היא מכוונת: עבודה שבלב אינה אלא תיקון הלב וגילוי פנימיותו (אהבתו) המסותרת. התפילה, שהיא כנגד הקורבנות (ברכות כו ע״ב), היא אקט ספיריטואלי של ״העלאת נפש הבהמית״ והקרבתה, ובמובן זה היא ״עבודה שבלב״, שמכוונת כל־כולה לתיקון הלב ולהפיכתו ״מן הקצה אל הקצה״, מ״מחשבות אדם ותחבולותיו ויצרי מעללי איש״ אל ״האהבה לה׳ בתשוקה וצמאון לדבקה בו ית׳״.135 לכשיגאל אדם את עצמו — את עצמיותו האלוהית, את פנימיות לבו — יפרוץ את סגור קליפתו ויזככנו עד שיהא כלי מזוכך, משכן קדושה לאור ה״אין״ שיזרום אותה שעה מקרבו אל קרבו. או אז תתקיים התכלית הגדולה של ״דירה בתחתונים״. תכלית זו נועדה להיגלות בו דווקא, בחינת מרכז העולם והנקודה הארכימדית שלו: ״גילוי אלהותו... צריך שיתגלה בלב האדם דוקא״.136 התהוות ה״יש״ צורך ביטולו אינה אלא ירידת הנפש האלוהית להתלבש בגוף ובנפש הבהמית צורך ביטולם והפיכתם לקדושה, עד שייפתח לבו של אדם ולא יהא עוד אטום ונפרד ונבדל. הנפש האלוהית כשלעצמה, בטוהר הווייתה, בחינת ״חלק אלוה״137 המיוחד בשורשו ומתכלל בו, שרויה מעבר לאפשרות של חטא, קלקול ופגם, ואינה צריכה תיקון לעצמה138 בהיותה ״מעולם האצילות שהוא אחר התיקון״.139 בשורשה העליון היא בבחינת ״צדיק״ שבטבעו ״לעלות אל ה׳׳,140 עבודתו ״בשכל״ — בהשתקעות קונטמפלטיבית שקטה, מאוזנת ונטולת סערות, בזיו השכינה,141 שאותה הוא משכיל ומשיג כבחינת ה״ממלא״ שבעולמות או כחיותם האימננטית, והריהו דומה בפניה ״כנר בפני האבוקה״ (פסחים ח ע״א), ״שכָּלה מאליו״142 (ולא מתוך מאמץ ויגיעה). ברור, אם כן, ששורשה של העבודה הדתית, עבודה שבלב ויגיע תיקונו, הוא במפגש שבין הנפש האלוהית להוויית הקליפה שבלב.

בנקודה זו בוקע הקו הדיאלקטי במחשבת חב״ד: ירידתה של הנפש האלוהית היא צורך עלייה יתרה, לכשתעלה למדרגה גבוהה יותר מזו שהיתה נחלתה קודם בואה לעולם הזה. עלייה יתרה זו תתרחש מכוח ההיפוך שתחולל הנפש האלוהית בצרתה — לכשתבקיע בהתבוננותה דרך אל מעבה קליפתה, תעיר את הניצוץ האלוהי מחביון תרדמתו ותעורר בהתלקחותו אהבה קדושה גם בנפש הבהמית. ״בעליי׳ נפש הבהמית ג״כ להתכלל באור א״ס ב״ה נעשה יתרון מבהתכללות נה״א לבד, כענין ב׳מקום שבע״ת עומדים׳ כו׳ (סנהדרין צט ע״א), וכנודע דשם ב״ן לאחר הבירור הוא למעלה משם מ״ה, שהוא בחינת אדם, וזה ענין א״ח עט״ב (=אשת חיל עטרת בעלה)״.143 על־ידי היפוכה ובירורה של הנפש הבהמית ״נעשה ׳יתרון האור׳ (קה׳ ב, יג)״ המפציע מן החושך.144 לכלל גילוי יסוד הקדושה שברע יגיע אדם בשעת התפילה — בעבודה שבלב, לכשיעיר את אהבת אלוהים הרוחשת בקרבו,145 עד שגם היצר הרע יתגלה ב״כח המתאוה״ שבו כ״רשפי אש שלהבת לדבקה באלהים חיים״.146 אזי תהא לנפש האלוהית תוספת כוח ניכרת,147 ובה יוכל אדם להתעלות לגבוהה שבמדרגות האהבה, ל״אהבה רבה״ — היא היא העלייה היתרה שלאחר הירידה ומכוחה: משתתלהט הנפש ״באהבה עזה כרשפי אש שלהבת״ לצאת ממסגר הנפש הבהמית, יעלה אדם ״ויגיע לבחי׳ ׳בכל מאדך׳ (דב׳ ו, ה)... אהבה שלמעלה מהדעת, וזהו שאמר (איוב יב, כב): ׳מגלה עמוקות מני חושך ויוציא לאור צלמות׳, פי׳ שע״י שמגלה בלבו ׳עמוקות מני חושך׳, בחינת ׳הוי׳ אלקינו׳ מבחי׳ ׳ישת חשך סתרו׳ (תה׳ יח, יב) — ממילא נתהפך חשוכא לנהורא, ׳ויוציא לאור צלמות׳ — בחינת הרע שבנפשו שנהפך לטוב... והנה בחי׳ אהבה רבה הנ״ל, בחינת ׳בכל מאדך׳, היא ביתר שאת ועוז, הגבה למעלה מאהבת הנשמה טוס בואה לעוה״ז, והיא באה דוקא על ידי התנודות נפש החיונית וביטול הרע שבה, כמ״ש: ׳מגלה עמוקות מני חושך׳, ו׳כיתרון האוד מן החושך׳ דוקא... וזהו תכלית ירידת הגשמה בעולם הזה לברר וללבן הרע שבנפש הבהמית בכדי שתגיע לאהבה רבה זו״, שמקורה במעלתה היתרה של הנפש הבהמית בשורשה, בחיוניותה הגדולה (שמתגלה באטרקטיביות היתרה של היצר הרע) ובעוצמה הכבירה האצורה בה.148 בתוספת אנרגטית גדולה זו תעפיל נשמת אדם בסערה השמימה, כשם שעל גבו של סוס יגיע אדם למחוז חפץ הרבה יותר רחוק מזה שאליו יישאוהו רגליו, ובמהירות גדולה לאין ערוך, ובלבד שהסוס ורוכבו ייעשו אחד בסערת הדהרה, בשאת הסוס את רוכבו המדהירו כרצונו (ולא ישתולל ויתפרע תחתיו).149

בהיות רצון הנפש הבהמית לה׳ לבדו משובחות מידותיה יותר מאלה של האלוהית, בזה טמונה משמעותה העמוקה של התשובה החב״דית, שכל השיטה כולה — בתפיסתה הדיאלקטית, בעקרון הירידה צורך העלייה היתרה אשר בה — חתומה בחותמה: התשובה — תשובת היצר הרע אל הטוב — אינה ״על עבירות דוקא, אלא שצ״ל בכל אדם ׳כל ימיו בתשובה׳ (שבת קנג ע״א) להתקרב לה׳ בבחינת פב״פ, והיינו ע״י להפך הרצון והמרות מבחי׳ יש כו׳, והטעם בזה שע״י בירור מדות נה״ב נק׳ ׳טוב מאד׳ (בר׳ א, לא — ברמז לדרשת חז״ל המפורסמת בבראשית רבה ט, ה וְ־ז) הוא משום שהמדות שבנה״ב מצד עצם מציאותן הן תקיפים וחזקים יותר ממדות שבנפש האלקית, כיתרון הגבורה בבהמה מבאדם״. רק בהתחברות שתי הנפשות יחדיו תיכון האינטגרציה המלאה בין כוחותיו של אדם, וייווצר בעולמו הייחוד הפנימי, ייחוד עושה פרי ומקיים תולדות, תולדותיה של קדושה מתפשטת, וברכה אלוהית המתגלה בכול. בירורן של מידות עולם התוהו, מידות שלוחות־רסן ונטולות איזון, הוא סוד ״מיתוק הגבורות״, לאמור — ״שהגבורות עצמן נעשים מתוקים, כמו עד״מ שממתיקים מאכל חמוץ — הרי גם הוא עצמו בחינת מאכל, רק שהוא חמוץ, ועתה ממתיקים אותו, ואז נעשה מרקחת ומשיב הנפש. כך בחי׳ מיתוק הגבורות שהם עצמן מתמתקים, ואז הם מעולים ומשובחים יותר״.150 שוב ושוב מופיעה בהקשרים אלה של תיאור העלייה היתרה שבתשובה הטעמת מרכזיותה של חוויית האהבה, שמדרגתה העליונה, מדרגת ״אהבה רבה״, היא תכלית השתלמותו הרוחנית של אדם.

סוף דבר: מאבקו הגדול של אדם, מאבק השתלמותו הרוחנית, הוא מאבק גילויה של האהבה המסותרת בקרבו, שבהערתה תתלקח גם הנפש הבהמית באהבת אלוהים מופלגת. רק בהתפעלות גדולה זו תצא היחידה, שהיא בחינת הסובב (או המקיף), מחביונה. או אז חורג אדם מגבולותיו של האימננטי ומתעלה אל הטרנסצנדנטי, ואם תמצא לומר — אל הטרנסצנדנטי שבאימננטי.151 אבל לכלל עילוי מופלג זה שבהמשכת הטרנסצנדנטי וגילויו ״למטה״ לא תוכל נפשו האלוהית של אדם להגיע אלא לכשתסתייע בכוחה היתר של הבהמית, צרתה מלכתחילה. כך הופכת העבודה שבלב לתכלית בריאתו של אדם ולפועלו בכל ימותיו: ״להמשיך גילוי אלקותו ית׳ למטה בתוך לבבינו בכל יום מעט מעט, עד שיתהפך מן הקצה אל הקצה״, מקצה הארץ הגשמית אל קצה השמים ושמי־השמים, מקצה ה״ממלא״ אל קצה ה״סובב״ ושלמעלה ממנו, או, כלשון רש״ז, עד ש״יהא הלב הגשמי מתפעל״ — שלא כטבע הגשמי, שאינו מתפעל וניעור, אלא מוטל, שקוע בתוך עצמו, כאבן דומם — ויימשך — גם הוא — אל הדבקות העליונה.152 בהיפוך זה מתקיימת הטרנספורמציה המופלאה של הגשמי בהיעשותו רוחני, ואם תמצא לומר — של המציאות הקונקרטית בהתממש היסוד האלוהי שבה. בהתלקח גם הלב הגשמי — שלא כטבעו — באהבה הגדולה, מתגלה כבוד האל בבחינת ״מלוא כל הארץ״, עולמו של אדם, שמן האדמה נברא ועפר הינהו, והאימננטי, שהיה חבוי ונסתר בגשמי, מתעלה להיגלות כישות טרנסצנדנטית, קדושה המתפשטת בעולמות כולם.

מאבקו של אדם קשה ומפרך. כל יום טומן בחובו מלחמה חדשה, ״ולפיכך אין חיותם שוה, שזה חי יותר וזה חי פחות,153 והכל תלוי לפי ערך המלחמה שצריך ללחום עם נפשו הבהמית לפי חלק הרע שבה כמה שנים שצריך ללחום עמה״154 — עד שתתהפך כולה קדושה (במלחמה זו — כל שיצרו גדול, גדול מחברו, אם אכן יעלה בידו לחולל את ההיפוך הנכסף). הנפש הבהמית, שקשה היא, עזה ותקיפה משורש גבורותיה, זורמת בעורקי חיותו של אדם ומתפשטת גם במוחו.155 הנפש האלוהית מצידה מתייגעת לפרוץ אל תוך הלב האטום, עירו הבצורה של הרע, ולהצית בו את תבערת הקדושה. בשל השפעתה הגדולה של הנפש הבהמית על כל איבריו ופרקיו של אדם צריכה הנפש האלוהית לנהוג זהירות יתרה: יריבתה אינה מסתפקת בחלקה (והרי זה טיבו של הרע, שהוא לעולם תובע עוד ועוד לעצמו), אלא מגיחה מתוך (חללו השמאלי של) הלב ומנסה ללכדה ברשתה, וכוחה הולך ורב ״בהמשך הזמן... באכילה ושתיה ושאר ענייני עוה״ז״.156 עצם הווייתו הבשרית־דמית של אדם מסייעת אפוא בידה סיוע גדול. מאבקו של אדם הוא, בעצם, מאבקו נגד נטייתו שלו, בחינת ״יש״, להסתגר — על־פי חוק ה״טבע״ — בתוך עצמו ולהתכנס במחיצותיו. הוא נתבע להסתער, חזור והסתער, ללא לאות, על חומת הלב הבצורה, עד שבגילוי יסוד האש תהיה כולה לשרפה.

בדברים אלה מתגלה שוב ושוב מעמדה המרכזי של האהבה הגואלת, האהבה היא ביטול ה״יש״ וקיומו כאחד, וזהו סודו של הסנה הבוער ואיננו אוכל: ״אע״פ שהאש שורפת את הסנה חיינו שיומשך רשפי אש האהבה בנש״י ולהיות ביטול היש, עכ״ז אינה אוכלת ומכלה אותם ממציאותם ח״ו, כ״א אדרבה שזהו הביטול הוא עיקר החיות״.157 באהבה הקדושה מתקיים — לפי שיעור התלקחותה — המפגש בין הגשמי (הנפש הבהמית והגוף) לבין הרוחני (הנפש האלוהית) שבאדם, ובהתרחש בה — ומכוח התעוררותה — הטרנספורמציה של הגשמי שנעשה רוחני (=תשובה), זוכה האדם ליתרון מעלתו הגדולה בהיכון בו אחדות הבשר והרוח. בכוח האהבה המתלהטת עד כלות הנפש, מעבר למה שתוכל הנפש שאת (בהשגתה), יכול האדם לפלס לעצמו נתיב אל תוך לבו, לשרוף את עורלתו ולמלאו קדושה לאין שיעור. בכוח האהבה המאחדת יתחברו שכל ומידות יחדיו,158 וקומתו הרוחנית של האדם תיכון בשלמותה. בכוח הערתה של האהבה מפנימיות הלב יתעלה אדם לכלל גילויו של הרצון העליון, בחינת היחידה שבנפש, ומלכות־שמים תיוודע גם בקרבו, בכוח האהבה יצטרף הלב ויזדכך ככלי מתוקן ושלם לקלוט ״אש שלמעלה״ אשר בוקעת ממעמקיו.159

1 חסידות חב״ד זכתה, כידוע, לתיאורים ולבירורים רבים. אציין כאן רק את המקיפים שבהם מבחינת הדיון במכלול הסוגיות המנסרות בחלל עולמה של חסידות זו: מ׳ טייטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב״ד, ורשה תר״ע–תרע״ג; ר׳ ש״ץ, ״אנטי־ספיריטואליזם בחסידות, עיונים בתורת שניאור זלמן מלאדי״, מולד, 171–172 1962)), עמ׳ 513–528 (להלן: ש״ץ, אנטי־ספיריטואליזם); י׳ תשבי וי׳ דן, ״חסידות״, האנציקלופדיה העברית, יז (להלן: הערך חסידות), טורים 775–778, 789–795, 796–797, 806–807, 811–812, 814; מ׳ חלמיש, משנתו העיונית של ר׳ שניאור זלמן מליאדי (ויחסה לתורת הקבלה ולראשית החסידות), עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל״ו (להלן: חלמיש); ר׳ אליאור, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב״ד, ירושלים תשמ״ב (להלן: תורת האלוהות); הנ״ל, ״עיונים במחשבת חב״ד״, דעת, 16 (תשמ״ו), עמ׳ 133–177 (להלן: אליאור, עיונים). באחרונה נתפרסם ספרה של ר׳ אליאור, תורת אחדות ההפכים: התיאוסופיה המיסטית של חב״ד, ירושלים 1992.

2 משמעותו של מושג זה ומרכזיותו בתורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי, רש״ז, נתבררו בהרחבה במאמרי ״תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, אשל באר שבע, א (תשל״ו), עמ׳ 307–368 (להלן: תורת הבריאה. וראו פרק שישי בספר זה).

3 אפשר לקבוע ככלל שפיתוח נקודת ראות זו הוא שנקוט לעיתים קרובות בידי החסידות בהציעה את דרך ההתמודדות של האדם עם המצוקות הקיומיות ועם מדוחי השווא של המציאות הגשמית. כך עולה ממשל בית הקיסמים של המגיד: רק מה שמתברר מנקודת מבטו של האב, שהוא האל, או המיסטיקן, שנתעלה להתבונן בעולם ״מלמעלה״, בגדלות מוחין שבו, הוא בגדר אמת: ואילו מה שמשיג בנו הקטן, מה שמביאו לידי צער ובכי, הוא ביטוי לקטנות מוחין שבו בעשותו את מגעו האמפירי עם המציאות קריטריון לממשותה ומקור להכרתה הממצה ובהתייחסו אל הבטל כממשי ורב־ערך. ראו ר׳ ש״ץ־אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ״ח (להלן: ש״ץ, החסידות כמיסטיקה), עמ׳ 31–32; י׳ יעקבסון, תורתה של החסידות, תל אביב תשמ״ו (להלן: תורתה של החסידות), עמ׳ 26–60.

4 במיוחד על־ידי ש״ץ (אנטי־ספיריטואליזם) ואליאור חתרה לניסוח עקרוני, שיטתי ומקיף של סוגיה חשובה זו (אליאור, עיונים). צידוק יסודי לאפיונה הכולל של החסידות החב״דית מצוי בעובדה שבתורת האלוהות והבריאה לא ניכרים הבדלים מהותיים בין מוריה החשובים. אינני יכול לעסוק במסגרת זו בפרטי טענותיה של אליאור, אך שומה עליי להדגיש שבבחינת הגיונה הקוהרנטי ומגמותיה של התורה הנזכרת יש כדי לדחות את עמדותיה העקרוניות של אליאור. תורת חב״ד אינה אקוסמיסטית, גם אם נמצאים בה, למן הרש״ז, ניסוחים מעין־אקוסמיסטיים לרוב. העולם איננו מציאות אילוזיונית, שהרי בו דווקא, בחינת מציאות נפרדת ונבדלת, מבקש האל להיגלות. זיו העולמות — הזיו שהוא העולמות — אכן בטל לגבי מקורו, אך לא בטל בו בהתכללות גמורה, והוא בעל ממשות אונטולוגית בלתי מסופקת. ערעור קביעה זו כמוהו כערעור שיטת חב״ד כולה. במסגרת עקרונות התורה החב״דית שמונה אליאור (עמ׳ 143–144) מתגלה סתירה מהותית: אם אכן העולם הוא ״גילוי מהותי והכרחי של האל״ (העיקרון השישי), ואם בנוסח מופלג ומופרז, שהוא הרבה מעבר לאופקו של התאיזם החב״די, ״אין מציאות נפרדת לאל בלי העולם״ (העיקרון השביעי, שאין לו שום אחיזה בתורת חב״ד ובמאמר ממאמריה), כיצד אפשר להציג את העולם כ״נטול ממשות״ ו״קיום מובחן״ מבחינתו של האל (העיקרון השני)? גם להבחנה בין ״טרנסצנדנציה ישותית״ ל״טרנסצנדנציה הכרתית״ (עמ׳ 151) אין קיום במיסטיקה החב״דית. ההכרה — גם ההכרה המיסטית, המפלסת לעצמה דרך אל תוך המציאות הגשמית, חושפת את סוד החיות האלוהית הזורמת בקרבה ומחיה את כל תופעותיה, ומגלה את האחדות האלוהית המקיפה עולם ומלואו — נעצרת בגבולה של הישות, ומה ששרוי מעבר להכרה שרוי מעבר למחיצותיו של הסופי והמובחן, והוא בגדר ״אין״. ואם תמצא לומר — ההכרה המצומצמת, והמטעה כשלעצמה, ביטוי היא לשרוי בתחומי הווייתו הפרטית, הממד הרפלקטיבי שבידיעת העולם את עצמו לא יכול היה להתגבש לולא היה העולם מכונס בד׳ אמותיה של ישותו הנפרדת, הרפלקטיביות שבידיעת העולם את עצמו היא השתקפות עמומה, גם מעוותת, של הרפלקטיביות שבידיעה האלוהית: בעוד זו מכוונת אל הישות האלוהית באמיתת הווייתה המוחלטת, מכוונת הראשונה אל מציאות סופית, תלויה ומותנית. אבל אין בזה כדי להפקיעה מכלל תופעה בעלת ממשות אונטולוגית. בראייתה הדיאלקטית החריפה מיטיבה המיסטיקה החב״דית להבין, כשהיא מתייצבת שוב ושוב על גבול ה״אין״, שבעצם הווייתו ובסוד ישותו המוחלטת ה״אין״ טרנסצנדנטי באופן מוחלט לגבי ה״יש״ ואי־אפשר לו שלא יהא כזה — גם אם ה״יש״ מתהווה ממנו ובקרבו! ראו מאמרי תורת הבריאה, שם השתדלתי להתיר את קשייה ולברר את פתרונותיה של הפרשה הסבוכה הזו.

5 יתר על כן: בהקנות אדם ערך לדבר מעיד הוא על מעמדו הערכי בעיני עצמו, בהתייחסותו אל עצמו. רק בהיותו בעל מעמד ערכי בתודעתו הרפלקטיבית יש בכוחו להקנות ערך גם לזולתו, שהרי ערך זה הוא מבחינתו ולגביו, והוא מציין את מידת החשיבות שנודעת לדבר בעיניו. משמעותה השלילית של זיקת גומלין זו שבין האדם לעולם מתגלה בכך שהמציאות כולה מתעצמת בהווייתה הפרטית, מגלמת עיקרון מטפיזי של ״פרטיות״, ומתייצבת בישותה הנבדלת והמתבדלת כנגד ה״אין״ האלוהי.

6 הראשון שהצביע על שינוי זה היה ג׳ שלום: G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, pp. 340–341. וראו ש״ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ׳ 122–128; תורתה של החסידות, עמ׳ 40–43.

7 ראו הדברים שתולה ר׳ דוד ממאקוב בחסידות במסגרת הביקורת החריפה שהוא מטיח ב״שבר פושעים״ שלו כנגד דרכה החדשה: ״אחר שכל העולמות ומה שבהן מן ספירות ופרצופין נכלל באדם, מעתה כל פנימיות וסודות הנמסר לנו מאבותינו הקדושים... וספריהם הקדושים... כמו ספר הזוהר והתיקונים והבהיר וכדומה, ואחרון חביב הוא האר״י ז״ל וכתביו הנחמדים מפי [צ״ל: מפז – י״י] שביאר לנו סודות פרצופי עולמות עליונים קדושים נקראים עתיק ארוך (!) ז״א יעקב ורחל לאה — אין הכוונה מהם כמובן ממנו, אלא הכל ר״ל במידת האדם וכוחותיו מני׳ ובי׳ לא יותר, ושקר הוא שיהי׳ בעולמות העליונים פרצופים כלל״ (מ׳ וילנסקי, חסידים ומתנגדים, ב, ירושלים 1970, עמ׳ 164, וכן שם בהמשך). וראו גם הדברים שבצוואתו (שם, עמ׳ 244). ניכר בעליל, שהמתנגד לא ירד לסוף דעתם של מורי החסידות ולא הבין אל נכון את השינוי שנתחולל בעולמם.

8 התאחדות זו — התאחדות מחודשת היא, לאמור — שיבה אל הוויית שלמותו של אדם הראשון קודם חטאו. החסידות אינה מרבה לעסוק בנושא זה בשל אופיים האקזיסטנציאלי של עיוניה, והראייה ההיסטורית — מוטב לומר: המטה־היסטורית — הכרוכה במתיחת קו התולדות מאדם הראשון עד עת קץ אינה חשובה בבירוריה. אף־על־פי־כן מצויות בכתביה התייחסויות שונות אל הנקודה הזו, אם כי שלא במסגרת שיטתית. יוצאת מן הכלל היא חסידות גור, שבדרושיה, בעיקר אלה שב״שפת אמת״, חוזר העניין ומופיע לעיתים קרובות ובהקשר שיטתי.

9 י׳ יעקבסון, ״הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי״, בתוך: משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ׳ אפרים גוטליב, בעריכת מ׳ אורון וע׳ גולדרייך, ירושלים תשנ״ד, עמ׳ 224–242 (להלן: הנפש הבהמית, וראו פרק תשיעי בספר זה).

10 ספר של בינונים, תניא, ברוקלין תש״ז (להלן: סש״ב), פ״ט, יג ע״ב.

11 ראו תורתה של החסידות, עמ׳ 63–64, 81, 108–110, 122–129; הנ״ל, ״אהבת אלוהים בתורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, תעודה, ז (תשנ״א), עמ׳ 366 הערה 63, 403–408 (להלן: אהבת אלוהים. וראו פרק שביעי בספר זה); הנ״ל, הנפש הבהמית, עמ׳ 232–238. ציוני העמודים בהפניות אלה ודלהלן הם לפי המאמרים.

12 ראו למשל, סש״ב, פי״ט, כד ע״ב; אגרת הקודש, תניא, סימן ד, קה ע״ב. המאמר האחרון מבוסס על ההבחנה בין ב׳ בחינות שבלב — חיצוניות הלב ופנימיותו. טרמינולוגיה זו משמשת את רש״ז לעיתים קרובות בדרושים תחת המונחים האנטומיים הרווחים בסש״ב, וראו להלן.

13 ראו הנפש הבהמית.

14 מידת הצלחתו של אדם במשימה זו היא שקובעת את מעמדו כצדיק או כבינוני, כפי שמלמד נוסח הסיום של סש״ב, פנ״ג, עה ע״א.

15 סש״ב, פ״ג, ז ע״א–ע״ב.

16 חלמיש עוסק בנושא זה בפרק הנקרא ״רעיון הנשמה הכפולה״ (עמ׳ 180–182). שלא כדין הוא מציין בפתח דבריו שהעניין אינו נזכר ב״תניא״, שמדבר ״על הנשמה בכללה כניצוץ אלוהי״. בפרק המוקדש למבנה הנפש (עמ׳ 186–188) הוא מתעלם מן העניין לחלוטין.

17 סש״ב, פ״ב, ו ע״א. על מאמר ״מאן דנפח מתוכיה נפח״ שבהמשך ראו מ׳ חלמיש, ״למקורו של פתגם בספרות הקבלה״, בר־אילן, יג (תשל״ו), עמ׳ 211–223.

18 משמעות מעמדה של החוכמה כנקודה היא רבת־פנים: נקודה — בהיותה ראשית המציאות ונקודת המוצא של הקווים הבוקעים מתוכה במבנה של השתלשלות היררכית; נקודה — בהיותה הפוטנציה המרוכזת של כל המציאות כולה, כשהיא מקפלת בתוכה את קווי המתאר של מדרגותיה ותופעותיה; ולבסוף אספקט שלא ניתנה לו תשומת לב מספקת: נקודה — משום שבדיאלקטיקה של ההתגלות האלוהית לא יכול האור הגדול והרב להיגלות אלא ב״התכווצו״ ובהצטמצמו לכלל נקודה זעירה המפציעה מתוך ה״אין״: הנקודה היא הגילוי הדיאלקטי האפשרי היחיד של ה״אין״ האלוהי. בדיוניו של רש״ז לגבי מעמדה של החוכמה — במיוחד במישור הפסיכולוגיה המיסטית — אספקט אחרון זה הוא עיקר.

19 סש״ב, פי״ח, כג ע״ב. וראו שם, פי״ט, כד ע״ב (״בחי׳ החכמה שבנפש האלהית עם ניצוץ אלהות מאור א״ס ב״ה המלובש בה״). על אור א״ס ראו תורת הבריאה, עמ׳ 308–312.

20 סש״ב, פי״ט, כה ע״א, רש״ז מטעים שהכוח האלוהי הלטנטי באדם ניעור רק בעיתות חירום, כשהאדם פועל שלא על־פי שיקול דעת והיגיון מסתבר, ובעניין של אמונה, שהיא ״למעלה מהדעת ו׳נגעה... עד הנפש׳ (יר׳ ד, י) לבחי׳ חכמה שבה״, כלומר — בנסיבות התובעות הכרעה ברבדים העמוקים ביותר של החיים הנפשיים.

21 ספר לקוטי תורה מספר ויקרא, ווילנא תרפ״ח (להלן: לקוטי ויקרא), יא ע״א, ד״ה: ועוי״ל בפי׳ מילואים.

22 סש״ב, פי״ח, כד ע״א.

23 לקוטי ויקרא, יג ע״ב, ד״ה: וע״פ הקדמה הנ״ל. רש״ז מבסס את דבריו על הסבר הביטוי הזוהרי ״מיכלא דמהימנותא״ (אולי על־פי ח״ב, קפג ע״ב) לציון המצה, שכשם ששורש הלחם — והמאכל בכלל — הוא בעולם התוהו, ומכוח טעמו ניעור התינוק להתקשר קשר אמיץ באביו (על־פי ברכות מ ע״א) ולקראו באהבה וגעגועים נטולי ״טעם ודעת המושג״, כך גם האמונה: היא ״מבחי׳ דעת עליון״ ש״למעלה מהחכמה״, ולכן דווקא — בשל רום שורשה — היא מתלבשת ״למטה״ בבחינת אמונה הנטועה כהתקשרות אמיצה בלב כל אדם מישראל מתגלם כאן העיקרון החב״די בדבר ההיפוך הדיאלקטי שבהוויה, כשגילויו של העליון בשורשו חל דווקא למטה־למטה, בשפל המדרגה, והוא נמוך יותר ככל ששורשו רם ונישא יותר. ראו הערך חסידות, עמ׳ 777–778; תורתה של החסידות, עמ׳ 124–128; הנפש הבהמית, עמ׳ 232–235. על האמונה כאקט של התקשרות ודבקות ראו מאמרי ״אמת ואמונה בחסידות גור״, מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות מוגשים לישעיה תשבי, ירושלים תשמ״ו (פרק שנים־עשר בספר זה. הספר ייקרא להלן: מחקרים בקבלה).

24 ספר לקוטי תורה מספר דברים, ווילנא תרס״ד (להלן: לקוטי דברים), לב ע״א, ד״ה: אני לדודי.

25 סש״ב, סוף פי״ח, כד ע״א.

26 שם, פי״ט, כד ע״ב. שם מסביר רש״ז: ״טבע״ הוא ״שם המושאל לכל דבר שאינו בבחי׳ טעם ודעת״, והוא מציין, על כן, מערכת, שלא הכרעה רצונית מושכלת היא שקובעת את התפתחויותיה.

27 מתייחס למאמר חז״ל בשבת קנב ע״א: ״תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין חכמה נתוספת בהם... ועמי הארץ כל זמן שמזקינין טפשות נתוספת בהן״, וממנו ראיה לשינויים בשכל אדם.

28 ספר תורה אור לרש״ז, ווילנא תרנ״ט (להלן: תורה אור), יג ע״ב – יד ע״א, ד״ה: פתח אליהו; ועד״ז יובן גם למעלה.

29 לקוטי דברים, פג ע״ב, ד׳׳ה: וזהו אשר קדשנו. בהמשך המאמר עוסק רש״ז בתענוג שמעבר לרצון, אך בבחינת כוח־נפש במישור הפסיכולוגי הוא איננו מרבה לדון בו. וראו תורת הבריאה.

30 לקוטי דברים, יא ע״ב – יב ע״א, ד״ה: ענין ק״ש.

31 לקוטי ויקרא, לו ע״א, ד״ה: אך ענין הנפת. וראו ההערה הקודמת.

32 שם.

33 ספר לקוטי תורה מספר במדבר, ווילנא תרפ״ה (להלן: לקוטי במדבר), א ע״א, ד״ה: וידבר. הניצוץ האלוהי הוא מעיין קדומים שבעומק רוחו של אדם: בהיבקע מעיין זה תזרום ממנו היות לאין שיעור, והשורש האלוהי, שורש הנשמה, יאיר אז ״תוך כהות הנפש בגילוי רב ועצום״. בלשון זו מתאר רש״ז (שם) את מעמד הר סיני, שבו פרחה נשמתם של ישראל (שמות רבה כט, ד) ונסתלקה, כביאורו, ״למעלה מבחי׳ וגדר השכלה והשגה להכלל ולבטל במציאות ממש אליו ית׳ בכלות הנפש ממש״.

34 בגלות מצרים, דפוס כל הגלויות, היו ישראל ״מקושרים מאד למטה, והיה שכלם ומדותם בבחי׳ המיצרים וגבולים גשמיות העולם הגורמים להיות יש ונפרד״. יציאת מצרים מציינת את התגלות אור א״ס שלמעלה מסדר ההשתלשלות, כלומר — את בקיעתו של המעיין הקדמוני שבנפש, בהיעור בה הרצון העליון במיצוי כוחותיה כולם. ראו לקוטי ויקרא, יג ע״ב, ד״ה: ועל־פי הקדמה הנ״ל.

35 ראו אהבת אלוהים, עמ׳ 365–373.

36 ראו שם, עמ׳ 391–393; הנפש הבהמית, עמ׳ 230–232.

37 לקוטי ויקרא, ד ע״ב, ד״ה: והנה הגם שבתניא; והנה לפיכך.

38 דורש ״יחידה״ כ״לשון נקבה״ בתשוקתה ליחידו של עולם, רצון עליון זה פשוט הוא לא רק מבחינת יחידות מושאו, שאין זולתו, אלא גם משום שאין בו שום שיקול (שהוא לעולם מורכב, בהיותו מבוסס על היחס בין סיבה לתולדה ועל התייחסות אל מושאי בחירה שונים), ושום טעם לא מנחהו.

39 על מושג זה ראו לעיל, הערה 26.

40 לקוטי דברים, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס. ע׳ שטיינזלץ (״חב״ד שבשיטת חב״ד״, ספר הקן, ירושלים 1969, עמ׳ 52 [המאמר להלן: שטיינזלץ, חב״ד; הספר להלן: ספר הקן]) מזכיר את כוחות בחינת הכתר בנפש אדם, אך קובע ש״אינם בתחום המוכר לאדם... וכל שכן אין הוא מסוגל לשלוט בהם״, ולעולם אינם מתגלים לאדם עצמו. בקביעות אלה, שאינן נכונות כשלעצמן, הוא פוטר עצמו מלדון בכוחות הללו, אף־על־פי שרש״ז עוסק בהם הרבה. חלמיש נותן דעתו על היחידה במקומות שונים (עמ׳ 181–182, 184–185, 189 ואילך, בעסקו בכוחותיה), אך לא דן במעמדה כשורש פעילותו הרוחנית של אדם ועבודתו הדתית. י׳ תשבי מדבר על האהבה המסותרת בלב כל אחד ואחד מישראל כ״חידוש החב״די המקורי ביותר בפרשה זו״ (הערך חסידות, עמ׳ 814), אך אינו קושר חידוש זה במעמדה של היחידה, כפי שהדבר מוצג ברבים ממאמריו של רש״ז. מקור הקביעה בדבר היחידה שמצויה בכל אחד ואחד מישראל הוא ב״שערי קדושה״ לרח״ו, בני־ברק תשל״ג, ח״ג, ש״ב, עמ׳ פט, צא–צב. וראו גם שער הגלגולים, תל אביב תשכ״ג, עמ׳ ט–י. בחינת היחידה מתגלה במסירת־נפש, שהיא ביטוי ל״רצון לעילא בשרש הגשמה במקור חוצבה בכל העולמות אבי״ע, ובהארתה למטה בבחי׳ יחידה שבנפש... תתעורר... לצאת מנרתיקה זה הגוף״ (לקוטי במדבר, א ע״ב, ד״ה: ביאור הדברים). בנכונותו של אדם ״לצאת מהכלי לגמרי״ מציינת ״מסירת־נפש״ את התעלותו של אדם אל שמעבר לגבולם המוכר של שיקולי דעתו, המצומצמת בתחומי הווייתה הפרטית והאינטרסנטיות האישית; או אז הריהו מפקיע את עצמו מעצמו לגמרי ומתקשר לבחינת מעמקים שבהווייתו, שהיא ״למעלה מהשכל והטעם״: בחינת ״יחידה״ או ״נשמה לנשמה״. בנסיבות אלה נבקע מקור חיותו האלוהית של האדם, כוחות לבלי גבול זורמים מתוכו אל תוכו, ובפנימיותו מתקיים תהליך של התחדשות רוחנית: כשאדם שוב לא מתכנס בגבולות הווייתו המושגת והמוכרת, ושוב לא מתעצם בכוחותיו המוגבלים (מעצם התגלותם כפרי שכלו המצומצם והמידות המשתלשלות ממנו), אלא מסיר מחיצותיו בתהליך של התעלות שבביטול — יכול אור חדש, אור א״ס, שרק בו לבדו יש ״כח לחדש תמיד לפי שאין לו סוף״, לזרום אל תוכו מעומק רוחו, המעיין האלוהי החתום בפנימיותו (לקוטי ויקרא, לג ע״ב, ד״ה: לבאר הדברים). התחדשות זו מתרחשת מכוחו של הייחוד שבמסירת־נפש (שבקריאת שמע) — בהתייחד כל כוחות הנפש ובהתכללם יחדיו. רק בהתייחדות זו יכול אדם להגיע בעוז רוחו לכלל מסירת־נפש, שמציינת ויתור גמור מצד האדם על כל עמדה פוססיבית כלפי עצמו וכל אשר לו. ייחוד זה של כוחות הנפש מתגלה בפרודוקטיביות שבו בהיוולד תעצומותיה וכוחותיה הגנוזים, כוחות הרצון העליון. אור זה גדול הוא ורב, תעצומות־נפש שמעבר לכוחותיו הרגילים של אדם. התחדשות זו שבעולמו הרוחני של אדם עיקר משמעותה בהריגתו אל שמעבר ל״יש״ והתעלותו־ירידתו אל שכבתו הגנוזה של ה״אין״ האלוהי. ה״יש״ מציין את שאטום בקליפותיו, מתנהל על־פי צרכיו ובחשכת יצריו, מכונם במסגרותיו ונע — נטול כל אפשרות של גאולה, בחינת ״אין חדש תחת השמש״ — במעגלותיה של הווייתו המתבדלת. ראו תורתה של חסידות, עמ׳ 82–88.

41 ראו לעיל, הערה 23. על יתרונן של המידות, שבשורשן הן למעלה מן השכל המולידן, ראו הנפש הבהמית, עמ׳ 233.

42 לקוטי דברים, לה ע״ב, ד״ה: אך בחי׳ פנימיות. למקור הביטוי ״רעותא דליבא״ ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ״א, עמ׳ רנח–רס (להלן: תשבי, משנת הזוהר, ב). ״רעותא דליבא״ מציין את הרצון העליון, הפשוט, שאין בו שום טעם מושכל. מבחינת זיקתם זה לזה מאלפים במיוחד שני מונחים שרש״ז משתמש בהם בהמשך המאמר: לאחר שהוא קובע שה״יחידה״ היא בחינת ה״סובב״ שבנפש האדם, ממד של מציאות טרנסצנדנטית שהיא מעל לסדר ההשתלשלות של מדרגות העולם והנפש ומעבר לכל התלבשות ותפיסה, מוסיף רש״ז ומציין ש״ניצוץ אלהות שבנפש״ הוא שקרוי ״שכינה״, ומאמר ״גלו לאדום שכינה עמהם״ (ראו מגילה כט ע״א) אליו, אל הניצוץ המסותר, שהאדם לא נתייגע להביאו לכלל גילוי ואקטיביזציה, מכוון! מה מאוד נשתנתה כאן משמעותו של המונח ״שכינה״, שנתקשר אל בחינת ״סובב כל עלמין״ דווקא, והוא מציין את הטרנסצנדנטי שבאימננטי באספקט הגלות, הכיסוי וההעלם שכרוך בו. על בחינת ה״סובב״ בנפש ראו להלן. במאמר הנידון, ובנוספים לו, מדבר רש״ז על ״נקודת הלב״, ״נקודת פנימיות הלב״ ו״פנימיות נקודת הלב״. נקודה זו, הנקודה הארכימדית של המציאות האנושית, ״הגרעין הקשה״ של האישיות, היסוד האלוהי שבאנושי, אי־אפשר שלא תעורר את זכר תורת הנקודה של החסידות המאוחרת. ראו י׳ יעקבסון, ״גלות וגאולה בחסידות גור״, דעת, 2–3 (תשל״ח–תשל״ט), עמ׳ 177–178, 203–206 (פרק אחד־עשר בספר זה); מ׳ פייקאז׳, ״׳הנקודה הפנימית׳ אצל אדמו״רי גור ואלכסנדר כבבואה לכושר הסתגלותם לתמורות העתים״, מחקרים בקבלה, עמ׳ 617–660.

43 לקוטי דברים, לה ע״ב, ד״ה: כי תצא. הפעילות המשכלת מכוונת להכרת סדר ההשתלשלות ולחשיפת היסוד האימננטי שבהוויה, בחינת ה״ממלא״ שבכל מדרגותיה.

44 לקוטי ויקרא, כו ע״ב, ד״ה: כי הנה במשה. הנקודה היא ״למעלה מהזמן״ בשני מובנים: א) אין בה תנודות ושינויים בנסיבות הזמן המשתנות; ב) בהיעור נקודה זו מואס אדם בכל שמתגלה לפניו בקטגוריות המקום והזמן. הדברים אמורים בראש וראשונה בבעל תשובה, שבוכה מעומק רוחו עד צאת נשמתו. בהיותה מכוסה, או שרויה בגלות, לא מתגלה ״נקודת הלב״ אלא בבחינת אמונה. זהו מצב של ״קטנות״. ״גדלות״, לעומתה, מציינת את ״הרחבת גילוי נקודה זו... שתתלהב ותתלהט... עד שתתגלה ותתפשט בכל כהות הנפש בבחי׳ פנימיות״, בעוד האמונה לבדה ״אינה אלא בחינת מקיף״ — תורה אור, פד ע׳׳ב, ד״ה: והנה ענין גלות מצרים. ועיינו עוד שם, כז ע״א, ד״ה: וישב יעקב; והנה בזמן.

45 לקוטי ויקרא, כט ע״ב, ד׳׳ה: והנה בזח״ג. ראשית המאמר המצוטט — על־פי סוד התהוות הדיבור בספר הזוהר. ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשי״ז, עמ׳ קנג, קעח–קעט (להלן: תשבי, משנת הזוהר, א); תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ׳ רס. על־פי המסורת הקבלית מזהה רש״ז את ״עצמיות״ המידות עם ״עלמא דדכורא״, בעוד הדיבור הוא, כידוע, ״עלמא דנוקבא״. הבחנה זו באה להדגיש את סוד הצמצום והמיעוט שחל בהתגלות המידות בדיבורו של אדם, כשהדיבור מגלם מציאות מאורגנת, מוגבלת — ומגבילה — בסדר שנתגבש בה. ועד שלא תתגבש המציאות כמערכת מאורגנת, שגבולות ברורים מעצבים — בסוד הדיבור — את מסגרותיה, לא ייגלה בה עקרון הריסון והאיזון, והיא תהא נתונה לשלטון כוחות התוהו הבלתי־מרוסנים של המידות. כוחות אלה הם בחינת ״מלכי אדום״ (ללא בחינת ״נוקבא״), ואילו עשרת הדיברות, כביטוי העליון של ייהוד זכר ונקבה, מציינים את גילוי המידות, כוחות אין־סוף, בעולם ״בעל גבול״, ואם תמצא לומר — ״גילוי אלהותו״ בבחינת ״דירה בתחתונים״ (שם). נמצאנו למדים שתכלית גדולה זו של מעשה הבריאה, בטרמינולוגיה קבלית, שנודעת לה מיניה וביה גם משמעות פסיכולוגית, היא גילוי המידות, אבל לא עוד ככוחות עולם התוהו, אלא במערכת מאוזנת, שבה המוח (באמצעות הדיבור גילויו) שליט על הלב ומתגלה בו כעיקרון של מבנה וארגון. ראו הנפש הבהמית, עמ׳ 236 והערה 46.

46 לקוטי במדבר, ע ע״א, ד״ה: וזהו הירידה שצורך עלייה. לפעמים מזהה רש״ז את ה״יחידה״ עם ה״מזל״ — לקוטי דברים, פט ע״א, ד״ה: והנה בפי׳ ישמח; שם, עא ע״ב, ד״ה: האזינו השמים (״מזל מקור הנשמה ושרשה... להיות נוזל ממנו ההשפעה ורוח חיים״); ספר לקוטי תורה על מגילת שיר השירים, ווילנא תרס״ד (להלן: לקוטי שה״ש), ה ע״ב, ד״ה: והנה ככל הדברים. עניין ״מזליה חזי״ מופיע במגילה ג ע״א. על הרעיון בזוהר ראו תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ׳ עא–עג. וראו חלמיש, עמ׳ 162–180. במאמר המצוין בלקוטי שה״ש מצויה הפניה ל״עץ חיים״ שמ״א פ״ג לעניין המזל שהוא ״בבחי׳ יחידה, שבו מתלבש ניצוץ אלקי״. הפניה זו מוטעית, וכוונת רש״ז היא לפרק הסמוך; שמ״ב (שער דרושי אבי״ע), פ״א, רח״ו עוסק שם בניצוץ הנקרא ״יחידה״ בהסתמכו — בין השאר — על פסוק ״אני אמרתי אלקים אתם״ (תה׳ פב, ו), שאותו מזכיר גם רש״ז בלשון הפנייתו, בפי רח״ו נועד פסוק זה לציין את הזיקה העצמותית בין הבורא לנברא, כש״ניצוץ קטן מאד שהוא בחי׳ אלהות נמשך ממדרגה האחרונה שבבורא״ ומתלבש ״בכה ניצוץ א׳ נברא״ הוא הוא הקרוי ״יחידה״.

47 תורה אור, כג ע״א-ע״ב, ד״ה: אם לא תדעי לך.

48 לקוטי במדבר, א ע״ב, ד״ה: ביאור הדברים.

49 שם, כד ע״ב, ד״ה: והנה התעוררות. אחד התיאורים החשובים בפרשה זו מצוי שם, סט ע״ב, ד״ה: והנה כמו כן. רש״ז קובע שכ״רעוא דכל רעוין״, רצון עליון שהוא מעבר לכל שיקול דעת שיש לאדם, רצון שאין לו שום טעם מושג ומושכל, מציינת היחידה את ביטול הבחירה. היא מצויה בקדושה לבדה, ואין בה, על כן, טלטלה בין טוב לרע. בה מתקיימת האחדות המיסטית העליונה, אחדות האמת, שגבולות של ריבוי, חלוקה ומחלוקת שוב אינם מבתרים אותה ומפוררים את שלמותה. באחדות גמורה זו שבנפש אדם בטלה חירות בחירתו, כשהאפשרויות המנוגדות הניצבות לפניה שוב אינן קיימות.

50 שם, כג ע״ב – כד ע״א, ד״ה: וידבר ה׳; והבחי׳ הב׳. על ה״ממלא״ וה״סובב״ כשני מצביה של הנשמה — קודם בואה לעוה״ז ועם רדתה בו — ראו עוד שם, לח ע״ב, ד״ה: ועתה יגדל. בבחינת ה״ממלא״, שמציינת את שיעוריה המשתנים של האימננציה האלוהית בשכבותיה של המציאות, שרוי גם אדם במדרגתו ועומד בה מלכת — והיא כערך השגתו ולפי תכונתו. בבחינת ה״סובב״, שהוא האור העליון, המקיף באינסופיותו את הנמצאים כולם בשווה, מקופלת האפשרות של שינוי הטבע והיפוכו, עד שיעלה אדם אל שמעבר לאופק השגתו בבחינת ה״ממלא״.

51 שם, סו ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים. ״באה מלמעלה״ במובן זה שאינה פריים המושכל של מאמציו הרוחניים של אדם, אלא טבועה בנפשו מעצם הווייתה האלוהית. וראו אהבת אלוהים, עמ׳ 398.

52 תורה אור, א ע״א, ד״ה: והארץ הדום רגלי (בשעה שהמידות נפרדות מן השכל, וזה לא שולט בהן, או מתגבר [בבחינת ״גדלות מוחין״] להיגלות בהן כעיקרון של איזון וריסון עד הכללתן יחדיו, הריהן ״נחשבות לדבר בפני עצמו״); שם, כו ע״א, ד״ה: ויאבק (כאן מסביר רש״ז, שה״סובב״ [או ה״מקיף״] הניעור בנפש מסמא עיני החיצונים ודוחה אותם באורו וביתרון כוחו. ״אין לך שדוחה את החיצונים אלא מה שהוא בבחי׳ מקיף, היינו שאינו נגבל בכלי, שהוא דבר קיים לעד״. האהבה הנולדת מטעם מושכל היא אהבה התלויה בדבר, ולכן היא יכולה לנטות ממציאות להיפוכה). חשוב במיוחד המאמר שבלקוטי במדבר, צ ע״א, ד״ה: והנה להבין. כאן קובע רש״ז שכל עוד כלולות המידות בשכל בבחינת ״תעלומות לבו״ של אדם, ולא חלה בהן התלקחות או היפעלות מורגשת ומודעת, לא קיים לגביהן חשש של סטייה בלתי רצויה, ואין לחיצונים אחיזה בהן, כי הללו יונקים, כידוע, רק מן ה״יש״ ולא מן ה״אין״, רק מן ה״ממלא״, שהוא עקרון ההתלבשות האימננטית במסגרות הקיום, ולא מן ה״סובב״, בבחינתו כממד הטרנסצנדנטי של המציאות. בניגוד ל״תעלומות הלב״ מציינת ״התגלות הלב״ את הופעתה המושכלת של המידה כ״בחי׳ בפ״ע... בבחי׳ הרגש ליש ודבר״.

53 שם, סז ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים. המאמר שמביא חלמיש (עמ׳ 185) בדבר ״בחי׳ יחידה״ גם בס״א (לקוטי דברים, כה ע״א, ד״ה: כי הנה אור א״ס) הוא מאמר יוצא דופן, ואין בו כדי לשנות כהוא זה את תפיסת היחידה ותיאורה בפי רש״ז. יתר על כן, בחינה זו בס״א מציינת את עוצמתה היתרה של הנפש הבהמית, שרק בעילויה ובקידושה יכולה אהבת היחידה, ״אהבה רבה״ בלשון רש״ז, להיגלות. אמור מעתה: בקדושה בחינת היחידה מכוסה ונעלמת (״אהבה מסותרת״), וגילויה — גילוי מעוות ומסולף — הוא דווקא בהיפוכה, הנפש הבהמית (על־פי העיקרון הדיאלקטי החב״די הידוע), שהיא משיירי עולם התוהו, שטרם נתקנו בעולמו של אדם. המסקנה היא אפוא שאי־אפשר לה, לבחינה זו, להיגלות מלכתחילה אלא בטומאה, ורק בתיקונה של זו, בהתחולל בה תהליך העילוי והסובלימציה, יכולה היחידה להיגלות גם בבחינת קדושתה. הופעתה האקטיבית של היחידה היא ההתגלמות השלמה של עולם התיקון בנפש אדם, ראו להלן, הערה 139.

54 ראו למשל, תורה אור, לא ע״א, ד״ה: וזה ענין החלום; סש״ב, פט״ו, כא ע״א; לקוטי דברים, ב ע״ב, ד״ה: וביאור ענין זה; לקוטי במדבר, לב ע״ב, ד״ה: וזה מעשה המנורה.

55 תורה אור, ח ע״ב, ד״ה: מים רבים. אין לטעות במשמעות הביטוי המצוטט. לפניו קובע רש״ז שלפני התלבשה בגוף היתה הנפש האלוהית ״נהנית מזיו השכינה״. ביטוי זה משמש בפיו לציון בחינת ה״ממלא״ שבעולמות (ראו תורת הבריאה, עמ׳ 311, 320, 323 ואילך). ״תכלית היחוד בא״ס ב״ה״, פירושה שקודם רדתה לעולם לא הטרידוה גילויי רע וטומאה, וכוחות חיצוניים לא זיעזעו את שלמות קדושתה. שוב (כדלעיל, הערה 23 מתגלה כאן עיקרון מוכר: בשל שורשה העליון של אהבה זו, הרמוזה בקוצו של יו״ד של שם הוויה, היא מצויה בכל אחד מישראל, גם בשפל אנשים (לקוטי דברים, לט ע״א, ד״ה: להבין שרש הדברים).

56 לקוטי במדבר, פה ע״א, ד״ה: אלה מסעי; שם, פג ע״ב, ד״ה: דהנה כתיב.

57 סש״ב, פי״ט, כה ע״א. נוסח זה עיקר בעיני רש״ז כאן משום ששורש החוכמה בנפש (רמז לניצוץ האלוהי) הוא, כלשונו, ״במוחין״, ואינו מתלבש ״בלבוש שק דקליפה״ בחללו השמאלי של הלב.

58 לקוטי דברים, מב ע״ב, ד״ה: תחת אשר. בסיטואציה זו אמנם זוכר אדם את האל בלבו במעין ציור של אהבה שכלית ו״יודע דרך כלל שמכה״כ״, אבל לא נתחולל בקרבו תהליך של הפנמה בהתנסות אמוציונלית אמיתית, ולא נתגבשה הכרעת רצון ברורה כעיקרון מכוון ומנחה. לכן הזכירה אינה ״אלא דרך דמיון והעברה בעלמא על המוח״, ולא הכנסת האהבה ״בתוך מוחו ומחשבתו״.

59 שם, צב ע״ב, ד״ה: להבין ההפרש.

60 לקוטי במדבר, כד ע״ב, ד״ה: והנה התעוררות.

61 שם, יד ע״ב, ד״ה: והנה ע״י קיום המצות. בזה נעוץ יתרון מעלתם של מקבלי התורה במעמד הר סיני, והם כבעלי תשובה, בהשוואה לאבות, שהם בבחינת צדיקים גמורים. המשכותיהם של האחרונים הן רק ״למעלה באצילות״, ושפע הייחוד שנתחדש בפועלם ״לא ירד למטה״: בפועלם לא היה כדי לשנות את המציאות ולבטל את הריבוי והפירוד שבה, לחולל בה תהליך של סובלימציה וקידוש וכך לשחררה ״מיניקת החיצונים״ שלמטה. לא כן מקבלי התורה בסיני, שיציאת מצרים שנתקיימה בהם מציינת את תשובתם, שאינה אלא ״גילוי הרז (על־פי שבת פח ע״א) בחילא יתיר (עיינו זוהר ח״א, קנט ע״ב) דהיינו בכח גדול וחזק מנקודת הלב, והוא בחי׳ תשובה״. משום כך היתה המשכתם בעת מתן תורה ״מההעלם יותר אל הגילוי יותר״, שהרי ככל ששורשו של דבר גבוה יותר, כך נמוכה יותר מדרגת התגלותו בעולם שלמטה. או אז נתגלו מקבלי התורה כ״עושי דברו״ (תה׳ קג, כ — והוא הביטוי האמור במקור התלמודי המצוין בקשר לרז הנזכר שם) של האל בעולם. על־פי הזיהוי הקבלי של ״דבר״ עם ״מלכות״, ״עושי דברו״ אינם אלא מתקניה של בחינת המלכות בעולם שבו נתעלה האל לשכון ולהיגלות כ״מלך על עם״. השלמת ״דירה בתחתונים״ כאקט גילוים של הייחוד והאחדות המוחלטת גם למטה היא אפוא בכוחה הגדול של פנימיות נקודת הלב, שמתגלה בבעלי תשובה יותר — הרבה יותר מאשר בצדיקים גמורים. על צדיקים ובעלי תשובה ראו תורתה של החסידות, עמ׳ 128–129.

62 תורה אור, נה ע״א, ד״ה: וארא.

63 לקוטי במדבר, סט ע״ב, ד״ה: והנה כמו כן.

64 שם (גם ע״א). רש״ז מכנה בחינה זו במאמר המובא — וברבים זולתו — ״משכיל לאיתן״ ו״עם קשה עורף״. ראו אהבת אלוהים, עמ׳ 370-369. במאמרו הקצר על הבלתי־מודע בספרות החסידית עוסק ג׳ שלום בסוגיה זו בעיקר על־פי דברי המגיד. הוא מצמצם דבריו במושג הנידון אך ל״שאלות ובעיות של המחשבה האנושית ומדרגותיה״ (דברים בגו, תל־אביב 1975, עמ׳ 357) ומזהה אותו — בהתאם לכך — עם החוכמה, ולא עם הכתר (שם), גם על־פי רש״ז (שם, עמ׳ 360). מתוך דברינו נתבררה הטעות שבזיהוי זה על־פי רש״ז. שלום לא נדרש במאמרו אל יריעתן הרחבה והמסועפת של משמעויות המושג בדבריו, במיוחד בבחינתו כשיאה של החוויה המיסטית החב״דית וכיסוד העבודה הדתית.

65 אליאור (תורת האלוהות, עמ׳ 153) מביאה מפי ר׳ אהרון הלוי, תלמידו של רש״ז, את הדעה שמקור הנפש הבהמית בכתר. היא מסבירה דעה זו על־פי רעיון ההיפוך הדיאלקטי של חב״ד, אך לא מנתחת את משמעותה בחייו הרוחניים של האדם. בנוסח זה לא מצוי הרעיון אצל רש״ז, אך הוא עולה בקנה אחד עם קביעתו, כפי שנתבררה על־ידִי (הנפש הבהמית, עמ׳ 232–236), בדבר יתרון מעלתה המופלג של הנפש הבהמית. מבחינה זו אין יסוד לקביעתה של אליאור, כי לדעתו של רא״ה בדבר מעלתה היתרה של הנפש הבהמית אין אח ורע; מקורה הברור במשנת דרושיו של רש״ז. וראו לעיל, הערה 53. כאן ראוי עוד להעיר שאליאור מתעלמת לחלוטין מדרושים אלה והולכת אחר ספר התניא לבדו שעה שהיא קובעת שתורת רש״ז ״פוסלת עבודת אלוהים המחייבת הפיכת הרע לטוב והעלאתו לתחום הקדושה״ (עמ׳ 139). לא מיניה ולא מקצתיה — גם כשמדובר בספר של בינונים!

66 סש״ב, פי״ט, כה ע״א. ראו גם שם, פי״ח, כג ע״ב – כד ע״א. לפעמים נוקט רש״ז נוסח כללי יותר ומדבר על ״אור ה׳ המאיר על נפש האלהית שבמוח״ — שם, פט״ו, כ ע״ב; פט״ז, נא ע״ב.

67 שם, פי״ח, כד ע״א. יש לדחות כמוטעים את דברי חלמיש בפירושו לסש״ב (נתיב לתניא, תל אביב 1987, עמ׳ 114 [להלן: נתיב לתניא]) שהחוכמה היא ״תחום של ה׳על מודע׳״. ודאי הוא שגדרה זה של החוכמה אינו עולה בקנה אחד עם תיאורה בפי חלמיש כ״שכל בכוח״ (שם, עמ׳ 39). שגיאה זו שבאי־ההתאמה בין ההגדרות מצויה כבר בעבודת הדוקטור שלו, כגון בעמ׳ 213. תיאור החוכמה ככ״ח מ״ה מצוי בחוג גירונה, ראו פירוש האגדות לרבי עזריאל, מהדורת י׳ תשבי, ירושלים תש״ה, עמ׳ 84; ראו גם זוהר ח״ג, כח ע״א (ר״מ); לד ע״א (ר״מ); רלה ע״ב (ר״מ). כוונתם של הדברים הבאים איננה, על־כל־פנים, לדון במעמדה של החוכמה בתהליכי החשיבה כשלעצמם, אלא באספקט הרבה יותר מרכזי מבחינת האינטרס החב״די — חשיבות החוכמה כיסוד האקטיביזם הרוחני של האדם או כנקודת המוצא של תהליך השתלמותו הדתית־מוסרית.

68 לקוטי דברים, יח ע״א, ד״ה: ראו. באיגרת התשובה פ״ד (תניא, צד ע״ב – צה ע״א) מסביר רש״ז שהיו״ד רומזת ״לחכמתו ית׳ שהיא בבחי׳ העלם והסתר קודם שבאה לבחי׳ התפשטות וגילוי ההשגה וההבנה״. במישור ההקבלה לכוחות נפשו של אדם הוא מציין ש״יש בה בחי׳ שכל הנעלם המרומז באות יו״ד שבכחו לצאת אל הגילוי להבין ולהשכיל באמתתו ית׳ ובגדולתו״. ברור מכאן שהחוכמה לא נידונה באופן כללי בניסיון להבין את תהליכי החשיבה, אלא מקופל בה, מעצם שורשה האלוהי וכהשתקפותו, תוכן דתי־מוסרי מובהק, שלפיתוחו ולהפנמתו משמעות עמוקה בחייו הרוחניים של האדם. עוד ברור מכאן שהחוכמה היא פוטנציה הטעונה מימוש וגילוי, ולא תחום בלתי־מודע בנפש אדם.

69 לקוטי דברים, לט ע״א, ד״ה: להבין שרש הדברים. כאן שוב קובע רש״ז שקוצו של יו״ד מצוי ״בלב כל ישראל״ דווקא משום ש״אינו בגדר ההשגה״. כל שבגדר השגה הינהו מושא של עיון והשכלה, מצוי לאיש־איש כפי שיעורו, כוח עיונו ועומק התבוננותו. מכיוון שקוצו של יו״ד, האהבה המסותרת, איננו פרי השכלה, הוא נטוע גם בליבותיהם של פחותים בישראל.

70 שם, פה ע״ב, ד״ה: וזהו שכתוב.

71 שם, לט ע״א, ד״ה: וענין הה׳. על החוכמה כ״ברק המבריק מתוך החושך״ וכ״נקודה בהיכלא״ ראו גם לקוטי במדבר, פז ע״ב, ד״ה: והנה שרש התיקון. למקורו הזוהרי של הביטוי האחרון ראו, למשל, המאמר המפורסם בזוהר ח״א, טו ע״א.

72 ראו גם לקוטי דברים, לח ע״ב, ד״ה: וביאור ענין היו״ד. לאור העובדה שהחוכמה היא משכן אוא״ס (מושאו העליון של התהליך, שברק החוכמה הוא אך ראשיתו), לא ייפלא עוד שממאמרים רבים מתקבל הרושם שמושאה טבוע בה מעצם מהותה. אך האמת, כאמור, שונה. החוכמה כשלעצמה היא אך ראשית התגלות מושאה, שבאמיתת הווייתו הוא באמת ״השכל הנעלם מכל רעיון״.

73 רש״ז לא עוסק בשאלת מקור הופעתו של ברק החוכמה. רמז בלבד בסוגיה מעניינת זו מצוי במאמר הבא: ״יש כמה כחות שלמעלה מהמחשבה, כי המחשבה אינה אלא לבוש להשכל, שהוא מתלבש בה ומתחלק באותיות. אבל בעצם השכל הוא מהות אחר ונעלה ממנה... במדרגה... ויש ג״כ בחי׳ שלמעלה מהשכל, כי השכליים נובעים ומתחדשים תמיד חדשים לבקרים, ומוכרח שיש מציאות איזה כוחות הנפש המהוה אותן, והוא הנק׳ ׳משכיל׳ (תה׳ מב, א; שם עד, א; שם פט, א — על־פי הדוגמאות המובאות), שהוא לשון מפעיל... ולכן נקרא הנפש נפש המשכלת״ (שם, כד ע״ב, ד״ה: ושמתי כדכד). הבלתי־מודע, שהוא היסוד האלוהי החבוי והמסותר, הוא אפוא שמשגר את אותותיו והוא שמאיר בברק החוכמה את מחשכי עולמו של אדם למען יגביר אורו ויגלנו גם בכל המבואות האפלים. אבל לא רק אספקט תכליתי יש כאן אלא גם עצמותי, לאמור: האלוהי הוא עצמות המתרבה ומתפשטת לאין שיעור, מקור של התחדשות אינסופית. בעוד הגשמי לעולם לכוד במסגרותיו, אין חדש תחת שמיו, ומה שהיה בו הוא שיהיה לעולם, נטול כל אפשרות של שינוי וסיכוי של גאולה, הרוחני לעולם מתחדש והולך, מרבה ומוסיף. בשורש מהותה, ברובד העמוק ביותר שבה, מגלמת גם הנפש המשכלת עיקרון זה של התחדשות פרמננטית. ראו עוד שם, צה ע״א, ד״ה: הנה תורה שבכתב בעניין ״התהוות השכל מלמעלה מהשכל״ או התגלות ה״השכלות״ מ״כח השכל שבנפש״ בהתחדשות יש מאין.

74 במאמר שטיינזלץ, חב״ד, שגישתו ספקולטיבית במידה רבה ואחיזתו בטקסט החב״די רופפת בנקודות שונות, שטיינזלץ נוגע ולא נוגע בסוגיה זו. במקור הופעת החוכמה הוא אינו עוסק, ולחוכמה עצמה הוא מקנה ממד מודגש מדי של אקטיביות בהציגו אותה — בהקבלה לחושים — ככוח שתפקידו להעביר ״אל ה׳אני׳ המודע את מושאיו״, בין מקודם בעולם הסובב ובין ״הם באים מכוחה של הכרה בדרג גבוה יותר״, כלומר — ה״משכיל״ (עמ׳ 55). בתהליך התוודעותו של האדם לעצמו בבחינה האלוהית המהותית שבו משמשת החוכמה תחנת מעבר, צמצום שהוא צורך הגילוי הגדול.

75 ראו תשבי, משנת הזוהר, א, עמ׳ קיא.

76 לקוטי דברים, צה ע״א–ע״ב, ד״ה: הנה תורה שבכתב. בהמשך מזהה רש״ז בין ח״ס לבין ״קדמות השכל״, רובד המעמקים האלוהיים שבנפש אדם. להבנת ״דילוג הערך״ ראו תורת הבריאה, עמ׳ 316–322.

77 מאלפים דברי רש״ז (שם): ״חכמה סתימאה״, שמציינת את ״שאינו מושג כלל״, רמוזה ב״ענין ׳שתוק כך עלה במחשבה׳ (מנחות כט ע״ב)״. בהסברו למאמר מפורסם זה שולל רש״ז את האפשרות שהוא מציין שרירותיות אלוהית מוחלטת, נטולת טעם, ״דא״כ הל״ל: כך עלה ברצון״. ה״מחשבה״ שבמאמר מציינת את ״בחינת ח״ס, טעם הכמוס, שא״א להיות מושג, לכך נדמה כאלו הוא רצון בלי טעם״. וראו עוד שם, יב ע״א, ד״ה: ענין ק״ש; לקוטי במדבר, צב ע״ב, ד״ה: ומעתה נחזור לעניננו. חשיבות מיוחדת נודעת למאמר ארוך בלקוטי ויקרא, מו ע״ב, ד״ה: והנה אחר שנתבאר, ובו מציע רש״ז במשתמע זיהוי בין עליית המחשבה לעליית הרצון. קודם לכן (שם, ע״א, ד״ה: אמנם באמת) כורך רש״ז יחדיו את ״קדמות השכל״ ו״רצון הנפש״, שאינם אלא ״כח השכל הכלול בעצם הנפש״, או, בלשון אחר, ״שכל הנעלם״ אשר ״מיוחד בעצם הנפש״. תיאור ״גילוי השכל... במוח האדם״, שאיננו אלא ״איזה הארה נשפעת ונמשכת משכל הנעלם שבנפש״, הולם, כמובן, את החוכמה המפציעה כברק מתוך ההעלם. לאור דברים אלה מציע רש״ז בהמשך (שם, מז ע״א, ד״ה: ועתה נבוא לביאור הפסוק) פירוש מרתק לקביעה, שישראל ״עלו במחשבה״ (בראשית רבה א, ד): שורש נשמתם הוא ״מבחי׳ מחשבה סתימא דא״א״, היא היא ״ח״ס דא״א״. מכוח שורש עליון זה נטועה בנשמתם ״אהבה רבה שלמעלה מהשכל״, וזו מציינת בשגרת לשונו של רש״ז את ״חמדות הכלולים בהרצון שלמעלה מהשכל״. נמצאנו למדים: המחשבה היא הרצון, האהבה הרבה, היחידה ופנימיות הלב ונקודת האחדות וקוצו של יו״ד — העומק האלוהי הבלתי־מושג, עומק כמוס וחתום, בנפש אדם.

78 זהו, במידה רבה, סוד הביטחון החסידי, שמשמעותו העיקרית — בהיותו כרוך בוויתור מצד האדם על מעמדו כבן־חורין לשקול שיקוליו ולפעול את פעולותיו על־פיהם. ראו ש״ץ, החסידות כמיסטיקה, עמ׳ 34–37; בספרי תורתה של החסידות, עמ׳ 68–69, 116–117.

79 סש״ב, פכ״ה, לא ע״א.

80 שם, פי״ב, יז ע״א. זהו עיקרון יסודי שחוזר ומופיע בפרקים הסמוכים וגם במאוחרים יותר, כגון פ״ל, לח ע״ב. אין יסוד לדברי חלמיש (נתיב לתניא, עמ׳ 84 הערה 11) שהרמב״ם (מו״נ, ח״ג, פ״ח) ״מעמיד זאת כדרישה, ולא כעובדה״. להפך: הרמב״ם קובע במפורש שהאל ״נתן... לצורה האנושית יכולת על החמר וממשלה ושלטון״, אך גם לשיטתו טעון שלטון זה מימוש בידי אדם. למקור הביטוי ראו זוהר ח״ג, רכד ע״א. וראו עוד חלמיש, עמ׳ 223; ומה שכתבתי במאמרי הנפש הבהמית, עמ׳ 236 הערה 46.

81 סש״ב, פל״ח, נא ע״א–ע״ב.

82 שם, פט״ו, כא ע״א–ע״ב. ועיינו תורתה של החסידות, עמ׳ 86–87.

83 סש״ב, פל״ט, נא ע״ב. וראו גם שם, נב ע״א–ע״ב.

84 שם, פ״ג, ז ע״ב. דבריו של ע׳ שטיינזלץ בספרו ביאור תניא (המתייחס אל י״ב פרקיו הראשונים של סש״ב), ירושלים 1989, אינם שונים אלא בעריכתם ובאופן הצגתם מתיאורו בספר הקן. פירושו, כפי שכבר ציינתי, ספקולטיבי במידה רבה, לא מבוסס כראוי ובצורה מספקת על ניתוח טקסטואלי, וביחס לאריכות דבריו מועטה תרומתו להבנת הסוגיה החב״דית הנידונה.

85 על ״ב׳ בחי׳ התבוננות״ — ב״עצמות אור א״ס ב״ה״ ובמדרגות ה״סובב״ וה״ממלא״ ראו לקוטי ויקרא, ג ע״א–ע״ב, ד״ה: לבאר הדברים. תיאורים מפורטים של תוכן ההתבוננות מצויים לרוב, במיוחד בקשר לסדר התפילה. ראו למשל לקוטי במדבר, כט ע״ב – ל ע״א, ד״ה: והנה אהרן. במהותה של ההתבוננות מקופלת מתיחות דיאלקטית בין נקודת מוצאה (ה״יש״) ושורש עצם אפשרות הופעתה והתקיימותה לבין מושאה העליון (ה״אין״). לאורה של מתיחות זו מתנהלים חייו הרוחניים של האדם, שהציווי המרכזי המוטל עליו הוא לעשות את ה״יש״ אין עד שיהא כלי לגילויו של ה״אין״.

86 לקוטי דברים, ב ע״א, ד״ה: ואתחנן. מביא את מאמר חז״ל (ברכות סג ע״א): ״גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי״ — ללמוד ממנו, שפנייתו של הגנב היא מן השפה ולחוץ, וידיעת אלוהים שלו נטולת משמעות בעולמו הפנימי ובתהום הכרעותיו המוסריות. קריאתו אל אלוהיו היא רק מבחינת ״מקיף״ שבו, מעיין חתום שלא נבקע להיגלות בזרימתם של חיים אלוהיים בתוך ואל תוך נפשו. ראו גם שם, ז ע״א, ד״ה: והנה פי׳ וענין דע: קריאתו של הגנב ביטוי היא לאמונתו ב״יכולת רבש״ע״, אבל אמונתו זו דרך כלל היא, ואינה מחלחלת ומפרה את הנפש, ״ולכן אין ממנה התפעלות המדות כ״כ״.

87 לקוטי במדבר, מ ע״א, ד״ה: אך עכ״ז.

88 שם, פה ע״א, ד״ה: עיני כל.

89 תורה אור, לח ע״א–ע״ב, ד״ה: ולהבין משל.

90 לקוטי ויקרא, מז ע״א, ד״ה: ועתה נבוא. את יתרון המידות הוא קובע במפורש: ״אנו רואים שגדול כח הרצון והאהבה יותר מערך השכל וההתבוננות, שהרי אפילו קל שבקלים״, שאינו עוסק, כמובן, בעיונים תאוסופיים, קוסמוגניים, פסיכולוגיים ואתיים, ״יכול למסור נפשו על קדש״ה שלא מצד ערך ההתבוננות כלל״.

91 תורה אור, נח ע״א–ע״ב, ד״ה: וביאור הדברים. על היחס בין השכל למידות ראו עוד להלן.

92 שם, עג ע״א, ד״ה: ומעתה נבא לביאור האבות.

93 לקוטי במדבר, ל ע״א, ד״ה: והנה אהרן.

94 שם, א ע״א, ד״ה: וידבר.

95 ראו למשל תיאור יפה וחשוב בלקוטי דברים, צ ע״ב, ד״ה: טוב לחסות; לקוטי במדבר, פה ע״ב, ד״ה: אמנם אין (נוסח מקביל וזהה בתוספת מועטה).

96 סש״ב, פ״ג, ז ע״ב. וראו לקוטי דברים, ד ע״א, ד״ה: וידעת: ״דעת הוא לשון הכרה והרגשה, וגם... העמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה ויהיה לו לזכרון לפניו תמיד, שלא ישכח ויסור מלבו״. וראו שם, ו ע״ב, ד״ה: והנה פי׳ וענין דע.

97 התקשרות זו היא סוד ״התיחדות החכמה בנפש״ בתיאורו של ר׳ שמחה בונם מפשיסחא לגבי מעלת אדם הראשון קודם חטאו: ״מקודם החטא היה האדם מתבונן בכל עת ובכל רגע, והיא התיחדות החכמה בנפש, שכל חלקי הנפש היו מתבוננים בחכמת ה׳ יתעלה... כי כל עצמות הנפש היה מלובש בהתבוננות הזה בכל עת ורגע״ (קול שמחה, ירושלים תשכ״א, ג ע״ב). וראו תורתה של החסידות, עמ׳ 52–53.

98 סש״ב, פמ״ו, סו ע״ב.

99 לקוטי במדבר, ב ע״ב, ד״ה: והנה ב׳ בחי׳ אלו.

100 גם במקומות אחרים מתאר רש״ז את הדעת כ״ידיעת והרגשת המציאות ולא השגת המהות״ — לקוטי דברים, ז ע״א, ד״ה: והנה לפ״ז; שם, ו ע״א, ד״ה: להבין בתוספת ביאור.

101 תורה אור, עד ע״ב – עה ע״א, ד״ה: ואלה המשפטים. והשוו: לקוטי דברים, ד ע״א, ד״ה: וידעת היום; שם, ד״ה: והנה כתיב; שם, יט ע״א–ע״ב, ד״ה: אחרי ה׳ אלהיכם; שם, מה ע״א, ד״ה: כי המצוה הזאת. מוטיב הראייה, שמופיע בכל המאמרים הללו, נידון בהרחבה במאמר שחלקו צוטט. רש״ז קובע שההשגה יכולה להתגבש בבחינת ״שמיעה״ ובבחינת ״ראייה״, בשמעו ״מאחרים״, ולא בהתנסותו הבלתי־אמצעית ובהתייחדות נפשו עם מושא התבוננותו, זה האחרון עדיין אינו ״בהתגלות גמור, כאלו רואה בעיניו״. משום כך טבוע הצו הספיריטואלי של הכרת אלוהים בחותמה של חוויה ״ויזואלית״: האחדות האלוהית צריכה להיגלות לו ב״ראיית העינים״, עד שמחשבתו, מידותיו וכל מעשיו לא יהיו מכוונים אלא בהמשך דבריו אליה, ״מפני היותו רואה המלך בעיניו״, מעלה עליונה זו נתקיימה במתן תורה (בראות כל העם את הקולות), אך משחטאו ישראל — נפלו וירדו למדרגת ״שמיעה״. במדרגה זו שוב לא מתקיימת השלמות האינטגרטיבית של האדם בהתייחדות כוחות נפשו כולם, התקשרותו שוב אינה אמיצה כל־כך, וממילא מזומנת לו האפשרות לנטות מן האחדות ולפוררה: בינו לבינו, בינו לבין העולם (האלוהי), בהוויה כולה.

102 לקוטי דברים, ו ע״ב, ד״ה: והנה פי׳ וענין דע.

103 שם, יט ע״ב, ד״ה: אחרי ה׳ אלהיכם.

104 שם, ה ע״א, ד״ה: והנה הארה. בקטע מציג רש״ז את השתלשלות המדרגות במידות, החל בקטנות והמשך בגדלות לשלביה: הרצון ״לשחוק באגוזים״ — רצון אדם ב״מנעלים יפים או בגדים נאים״ — התאווה לממון — התאווה לכבוד — הפניית המידות לאלוהות. במבנה היררכי זה, כשהאנרגיה האלוהית הזורמת אחת היא במדרגות כולן, מסתברת יפה האפשרות של קל וחומר. וראו לקוטי במדבר, פו ע״ב, ד״ה: וענין השלום. ברוח הדברים הקודמים מתאר כאן רש״ז את הדעת, בחינת חיות המידות ופנימיותן, ככוח שבו ״עיקר בירור המדות״. וראו סש״ב, פ״ו, י ע״א.

105 לקוטי דברים, נו ע״ב, ד״ה: והנה כל המשכת.

106 תורה אור, נח ע״א, ד״ה: וביאור הדברים; לקוטי במדבר, עח ע״א, ד״ה: אך להבין.

107 לקוטי ויקרא, ג ע״ב, ד״ה: והנה זהו. וראו לקוטי במדבר, סז ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים. עניין ייחוד הלב הוא על־פי הברכה השנייה לפני ״שמע״.

108 סש״ב, פמ״ב, נט ע״ב. רש״ז קושר את הרעיון בתפיסה הקבלית של משה, שהוא כללות נשמות ישראל, כהתגלמות הדעת בעולם האצילות. למקורותיה של התפיסה הנ״ל ראו נתיב לתניא, עמ׳ 262.

109 ראו לעיל, הערה 45.

110 לקוטי במדבר, מג ע״ב, ד״ה: והיה לכם לציצית. בפעילותו השכלית האדם הוא ״כדקאי קאי... במקום נמוך״, והוא מפגין ״כבדות ועצלות״ בהעדר ניסיון לחולל שינוי אמיתי בקרבו ו״לשנות את טעמו אל ההיפך לגמרי״. האקטיביות הרוחנית של האדם מתגלה רק בריגושים ובהיפעלויות של הלב, שמציינים תהליך טרנספורמטיבי עמוק ביותר, כשהווייתו הבשרית־דמית של האדם, המתלקחת בקדושת אשיה, מצטרפת ומזדככת ומצטללת, והולכת ומתגלה ברוחניותה הגוברת. על המוח ש״עיקרו מיסוד המים״, שהם, כידוע, קרים ולחים (על־פי תורת היסודות ואיכויותיהם) ראו סש״ב, פ״ג, ז ע״ב. רש״ז מסתמך שם על ״הטבעיים״. הניגוד שבין המוח ללב לא נידון אצל רש״ז על־פי המסורת של פילוסופיית הטבע או מדע הרפואה, אלא בקונטקסט של הנהגה דתית־מוסרית: בעוד הלב מבטא בלהט אשו התלהטות אמוציונלית יתרה, שעלולה להופיע גם בגילויים שליליים (אם לא יתייצב אדם על משמר קדושתה), מגלם המוח בקרירותו את מנגנון הפיקוח התודעתי, עיקרון של ריסון ואיזון, עולם של תיקון שמבנהו יציב. על האש הפועלת שינוי ראו אהבת אלוהים.

111 סש״ב, פל״ח, נא ע״ב.

112 שם, פל״ט, נג ע״א–ע״ב.

113 ראו לעיל, עמ׳ 381-379 והערה 80.

114 לקוטי במדבר, מד ע״א, ד״ה: להבין ענין הלב. שיעור הצלחתו של אדם במלחמתו עם לבו הוא הקובע, על־פי המשך המאמר, את מעמדו כצדיק או כחסיד (או, על־פי הטרמינולוגיה החב״דית השכיחה, כבינוני או כצדיק). פתאומיות הופעתו של השכל מהמוח אינה אלא פתאומיות התנוצצותו של ברק החוכמה. הלב הוא ״קיומו של הדבר״, משום שהפעילות העיונית הטהורה כשלעצמה היא, כפי שראינו (לעיל, עמ׳ 381), ׳דמיונות שוא׳, ולא נודעת לה משמעות קיומית (תרתי משמע). הלב הוא ׳קיום׳ דבר גם על־פי מעמדו כתחום של מימוש הפוטנציה המסותרת. הפעילות העיונית היא כנוף אילן מיטלטל ברוח, ושורש לו אַין. הלב, לעומת זאת, הוא כשורש נטוע (בקדושה או בטומאה), משום שהיפעלותו מגלמת אמת קיומית שאדם השיגה וקיימה בתחום המפגש המכריע שבין הרוחני לגשמי שבו. ההישג (ה״קיום״) במישור של המציאות הקונקרטית הוא מבחנו האמיתי של אדם, והישג זה לא יכול להתקיים אלא בלבו. על חסרונה של שלמות רוחנית מופלגת, שלא נתקיימה בסימן האיזון הראוי בין גוף אדה״ר למעלת רוחו, ראו י׳ יעקבסון, ״צלם אלוהים ומעמדו כמקור רעתו של אדם לפי המהר״ל מפראג״, דעת, 19 (תשמ״ז), עמ׳ 121–122 (פרק שני בספר זה). קרבת הלב לגוף קשורה קודם כול בעובדה פיזיולוגית: הוא משכנו של הדם, הנוצר בכבד מן המאכלים הגשמיים (להלן, הערה 116). לאור קרבה זו ניתן לתאר את מלחמת השכל בלב כיגיעו של אדם לחולל תהליך של ספיריטואליזציה בהווייתו הבשרית־דמית ולקדש את הגשמי שבו.

115 לקוטי דברים, עב ע״א, ד״ה: וזהו כל ימיו.

116 שם, נח ע״ב, ד״ה: ובמה בשופר. חיצוניות הלב היא ״למטה מהשכל״ והוא שמולידה (או מיילדה). אך פנימיותו, מבהיר רש״ז, ״יותר גבוה מבחי׳ המוח, ולכן המוח מקבל מהלב כידוע, שעיקר המזונות הם בלב, ששם באים הדמים מהכבד שמקבל מאצטומכא ממובחר המאכל שמתהפך לדם בכבד, וממנו נכנסים הדמים בלב, והמוח מקבל חיות מהלב״. בנוסח זה נחשף — בממד הפיזיולוגי — הרעיון החשוב בדבר יתרון מעלתן של המידות בשורשן. ראו הנפש הבהמית, עמ׳ 232–233. ביתרון זה של המידות, שמשכנן פנימיות הלב (תחום של ״אמוציות טהורות״, ללא טעם מושכל ומודע), טמון ההסבר לשלטון המוח אך בחיצוניות הלב. חשוב עד מאוד להבהיר ש״הזנתו הנכונה״ של המוח מותנית בתיקונה ובעילויה של הנפש הבהמית, שכן רק בתחומה מתחולל ההיפוך של המאכל דקליפת נוגה לדם המזין גם את המוח ומהווה יסוד לחיי הקדושה של האדם. ראו שם, עמ׳ 237–238. שלא במפורש נוצרת כאן שוב הזיקה בין פנימיות הלב, בחינת היחידה, לבין הנפש הבהמית. ראו שם, עמ׳ 322–323, 326–327.

117 לקוטי דברים, כו ע״א, ד״ה: ושעריך.

118 שם, יח ע״ב, ד״ה: אך אמרו רז״ל. וראו סש״ב, פכ״ט, לו ע״א.

119 לקוטי דברים, שם.

120 שם, מב ע״א, ד״ה: אך אי אפשר. על התהליך לשלביו, כפי שהוא בא לידי ביטוי במדרגות האהבה, דנתי באריכות במאמרי אהבת אלוהים.

121 שם, כו ע״א, ד״ה: ושעריך.

122 שם, עו ע״א, ד״ה: והנה אף שכ״ז.

123 רעיון זה נידון הרבה בסש״ב בבירור היחס בין ״אתכפיא״ ל״אתהפכא״ ובין הבינוני לצדיק. ראו למשל, פי״ב, טז ע״ב – יז ע״א; פי״ג, יח ע״ב; פי״ד, יט ע״ב.

124 לקוטי דברים, יח ע״א, ד״ה: ובחי׳ וא״ו.

125 שם, מד ע״א, ד״ה: אתם ניצבים; שם, סז ע״א, ד״ה: והנה עי״ז; שם, עב ע״א, ד״ה: וזהו כל ימיו; שם, פג ע״ב, ד״ה: וזהו אשר קדשנו; סש״ב, פ״ג, ז ע״א.

126 ורק לפעמים הוא מונה יחד עמן גם את המידה הנובעת מתפארת — לא מתוך טעם ענייני, אלא אך כרמז לצורך להקפיד על המניין הפורמלי של שבע מידות. ראו שם; שם, פ״ט, יג ע״ב.

127 לקוטי דברים, סז ע״א, ד״ה: והנה עי״ז.

128 סש״ב, פ״ג, ז ע״ב; שם, פ״ד, ח ע״א; שם, פ״ט, יד ע״ב.

129 ראו א״א אורבך, חז״ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ״ט, עמ׳ 348–370; תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ׳ רפ–שו.

130 ביררתי פרשה זו באריכות במאמרי אהבת אלוהים.

131 ראו זוהר ח״א, מו ע״א; שם, ח״ג, קצא ע״ב (ודורש את לשון ״יומם״ שבתהלים מב, ט, וכן לשון זו שבשמות יג, כא, בקשר לעמוד הענן ההולך לפני ישראל ביום). בשני המקומות (ובאחרים) נדרש המוטיב לעניין היום הראשון בשבעת ימי הבניין, יומה של ספירת החסד, שממנה משתלשלת האהבה כידוע.

132 זוהר ח״ג, קג ע״ב (ראו גם שני העמודים הקודמים). אהרן הוא, כידוע, איש חסד (ראו למשל שם, קפא ע״ב). על הקשר בין אהרן לענני הכבוד ראו תענית ט ע״א: ראש השנה ג ע״א; במדבר רבה א, ב (שבעה ענני כבוד שהיו ״מקיפין״ את ישראל במדבר).

133 תורה אור, לז ע״ב, ד״ה: באור ענין. לעניין הקשר שבין ענני הכבוד לבין סוכות ראו סוכה יא ע״ב. לעניין ״ז׳ מקיפים״ ראו ההערה הקודמת. על סוד המקיפים וקשרו לחג הסוכות על־פי קבלת האר״י ראו למשל שער הכוונות (ד״צ: ירושלים חש״ד), קד ע״ב, במיוחד התחלת דרוש ד׳, שבה נכללו כל המוטיבים שהופיעו במאמר המצוטט. רש״ז קיבצם יחד במאמר זה בוודאי על־פי מקור לוריאני כלשהו. דברי רש״ז מכוונים להדגיש את הדומיננטיות של החסד המתפשט בעולמות ושל האהבה המאחדת: האור שנברא ביום הראשון, ומראשית הבריאה הוא הולך ומתפשט בקרב הימים כולם.

134 שם, יז ע״ב, ד״ה: אלה תולדות.

135 לקוטי במדבר, כח ע״א, ד״ה: זאת חנוכת.

136 שם, מג ע״ב, ד״ה: והיה לכם לציצית. ושוב מודגשים כאן ריגושיה של ההתנסות העזה והאינטימית, שהיא מעין ראיית הלב (בניגוד לשמיעה, שמבטאת ריחוק, מציינת הראייה את קרבת המושא ואת האינטימיות של הקשר עמו): ״לא די לו בהסתכלות העינים, שהם חב״ד שלו בלבד, שלכן נקראים חכמים ׳עיני העדה׳ (במד׳ טו, כד), אלא שצריך שתתפשט עד... נקודת לבו ממש, שיהיה בבחי׳ ׳הלב רואה׳ (קהלת רבה א, טז)״. החוויה היא כה עזה עד שהאדם חורג מהתנסויותיו הרגילות, שעל־פי הן עיניו לבדן רואות, ושכלו מעיין, מתבונן ומשיג. בהיפעלות הסוחפת כל הווייתו הגשמית מזדככת לראות, בחינת ״לבי ובשרי ירננו אל אל חי״ (תה׳ פד, ג — פסוק שרש״ז דורשו הרבה בהקשר זה). וראו לקוטי דברים, פח ע״ב, ד״ה: ה׳ לי בעוזרי.

137 ראו לעיל, עמ׳ 363.

138 תורה אור, לט ע״א, ד״ה: ועתה נבא.

139 לקוטי דברים, לג ע״ב – לד ע״א, ד״ה: ביאור ענין מארז״ל; שם, לד ע״ב, ד״ה: כי תצא; שם, פח ע״ב, ד״ה: ה׳ לי בעוזרי; סש״ב, פל״ז, מח ע״ב; שם, פל״ח, נ ע״א. במקום אחר (לקוטי במדבר, פז ע״א, ד״ה: ביאור ענין החלצו) מסביר רש״ז שאצילות (או בחינתה באדם!) היא מה ש״הוברר״ לראשונה, לאמור — ״שהמובחר מהניצוצי׳ וכלים דתהו נכלל בקדושת האצילות״; ומה שלא יכול היה להיכלל בה נדחה ונתגבש בדמות עולם הבריאה (שכולל גם את יצירה ועשייה), ״והכל״, כהדגשתו, ״בסטרא דקדושה״, הווה אומר: כל העולמות שרויים בקדושת הכניעה והביטול למקורם, אבל בעוד האצילות היא בגדר ״ביטול גמור״, הבריאה היא בבחינת ״ביטול היש״. לעניין זה ראו מאמרי תורת הבריאה, עמ׳ 331–339, 345–359. בחינת האצילות באדם היא הנפש האלוהית, וליתר דיוק — ״הגרעין הקשה״ של הווייתה: הניצוץ או היחידה. גם בעולמות וגם בנפש לא יכול תהליך הבירור להתקיים אלא על־ידי כוח ״שכבר נתברר לגמרי״. כוח זה בנפש אדם הוא הרצון העליון שביחידה: בעת ירידת הנשמה ״מערבים בה ג״כ הארה משם מ״ה שהוא התיקון... שנתברר כבר בתחלה... בכדי שיהי׳ בה כח לברר כל בחינותיה והנה״ב... והוא בחי׳ רצה״ע שלמעלה מן הדעת שיש בנפש האדם, שהוא בחי׳ יחידה, שהיא בחי׳ ביטול אליו ית׳׳. רצון זה, המציין ״ביטול גמור״, ״נמשך מבחי׳ כתר עליון שנתברר כבר, פי׳ שאין בחי׳ זו רק בקדושה, בחי׳ ביטול לאור א״ס ב״ה״. משום כך יכול רק הוא לשמש נקודה ארכימדית להתרקמות עולם התיקון בנפש אדם, ורק בו מצוי הכוח ״לברר הטוב מן הרע״ ו״להפך כל רצונות הרע ממרירו למיתקא״ (לקוטי במדבר, סט ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה כמו כן). אמנם המידות הרעות שבאדם וכוחות יצריו ״בוערים בתאוותם״, אבל ״אין פועלים בנפש אלקית עצמה בנקודת אהבתה שהיא תשאר בקיומה וחזקה, וכמ״ש (יש׳ מב, ח) ״וכבודי לאחר לא אתן׳״ (לקוטי שה״ש, ה ע״ב, ד״ה: והנה ככל הדברים). בשל יציבותה הבלתי מעורערת יכולה ״נקודת אהבתה״ של הנפש, ש״אחר״ לא יזכה בה, וזר לא יחללנה, לשמש נקודת מוצא למסע השינוי וההיפוך, הזיכוך והעילוי, שנתבע אדם לערוך בקרב לבו (וראו לעיל, עמ׳ 322–325). להסבר המאמר מלקוטי במדבר ראו אהבת אלוהים, עמ׳ 400–401. גם ר׳ חיים מוולוז׳ין מדבר על בחינה בהוויית האדם, שלעולם עומדת בקדושתה: שלא כנפש וכרוח ״בחי׳ הנשמה אינה נפגמת כלל לעולם, כי מקור שרשה הוא מעול׳ המשומר ממגע זרים״ (נפש החיים, ווילנא תרל״ד, שער א, פי״ח, יז ע״ב).

140 לקוטי דברים, עה ע״א, ד״ה: והנה עד״ז.

141 שם, נח ע״ב, ד״ה: ובמה בשופר. ״שכל״ — כניגוד לצעקה מ״פנימיות הלב״ בשלושה מובנים הכרוכים זה בזה: (א) ניגוד שבין מבנה מחשבתי ערוך ומגובש לבין ריגוש שהוא עמוק ועז מכדי שיוכל אדם לבטאו במילים; (ב) ניגוד שבין פעילות שכלית שלווה לבין היפעלות סוחפת וגורפת, שיש בה כדי לזעזע את קירות הלב ולהציתו כולו בתבערת הקדושה; (ג) ניגוד שבין תהליך דיסקורסיבי ״ממדרגה למדרגה״ (ראו המאמר המצוין בהערה הבאה) לבין התלקחותה של עוצמה מרוכזת, שבטיסה אחת מבקיעה דרך אל שמעבר למחיצות ואל שבפנימיות הלבבות.

142 שם, לד ע״א, ד״ה: ביאור ענין מארז״ל. רש״ז מביא בהמשך את הביטוי ״ברא כרעא דאבוה״, שהוא מרבה לעשות בו שימוש. למקורו ראו עירובין ע ע״ב; רש״י כתובות צב ע״א. ״ברא כרעא דאבוה״ הוא ״כנר בפני האבוקה״, ובפי רש״ז הוא מציין את ביטולה של הנפש האלוהית למקורה, כשהיא כלולה בו ומיוחדת עמו.

143 לקוטי ויקרא, ג ע״ב, ד״ה: לבאר הדברים. והשוו שם, יג ע״ב, ד״ה: ולהבין כ״ז — בבירורי רפ״ח ניצוצות התוהו (כגון על־ידי אכילה לשם שמים) מיתוסף ״כח ההתבוננות והתפעלות האהבה לה׳... בתוקף והתקשרות יותר מכח נפש האלהית עצמה״. הרעיון מצוי כבר אצל מורי חסידות ראשונים ותלמידיו של הבעש״ט, אף שלא במסגרת עיונים שיטתיים מעין אלה שבחב״ד בתורת הנפש ובתורת הרע. ראו למשל מה שהבאתי מפי המגיד בספרי תורתה של החסידות, עמ׳ 107–108, ומפי ר׳ יעקב יוסף מפולנאה — שם, עמ׳ 132. גם ר׳ לוי יצחק מברדיטשב מכיר את הרעיון. הוא מצביע על רום מעלתם של הניצוצות הנפולים בשורשם. הם אמנם ״ירדו למטה מטה עד שנתלבשו בתערובת טו״ר בקליפות נוג״ה ובדברים גשמיים״, אך עבודת האדם היא להעלותם ולהתעלות עמהם מעלה־מעלה לשורשם, להפך חשכתם לאור ולגרום ״תענוג גדול מאוד״ (קדושת לוי, ירושלים תשכ״ד, עמ׳ ז–ח). רש״ז מעמיק מכל אלה בבירור מעמדו של הרע, מעלתו היתרה בשורשו, האנרגיה הכבירה האצורה בו, והאופציה החיובית המזומנת לאדם בעשותו לעילויו, זיכוכו ותיקונו. ראו ספרי תורתה של החסידות, עמ׳ 122–129. לבירור פרשה זו במישור הפסיכולוגי הקדשתי את מאמרי הנפש הבהמית, שבו אף הצבעתי על יתרונם של מלכי אדום — יתרונו של הדין — כפי שייגלה במלואו בעולם התיקון (ראו שם, עמ׳ 235–236, 239–242). זהו שרומז רש״ז במאמר המצוטט לגבי יתרון שם ב״ן (עולם הנקודים שחרב) לגבי שם מ״ה בסוד ״אשת חיל עטרת בעלה״ (מש׳ יב, ד). להלן נעסוק בסוגיה זו מאספקטים נוספים.

בשולי הערה זו אני מבקש להוסיף על הדיון שערכתי במאמר הנזכר בשאלת היחס בין תוהו לתיקון על־פי דרוש ארוך של רש״ז שלא הבאתיו שם (לקוטי שה״ש, ט ע״ב, ד״ה: ולבאר הטעם). רש״ז נאחז בנוסח הלוריאני המוכר בדבר ריבוי האור וקטנות הכלים להסביר את ״שבה״כ דתהו״. לאחר השבירה מתחולל תהליך תיקון הדרגתי שעיקרו המעטת האור: ״תחלה נתברר מהכלים דתהו מה שנכלל בעולם האצי׳... ומה שלא היה יכול להכלל באצילות ירד לבי״ע ונבררו שם, שנתגלו נשמות ומלאכים״. מאי משמע ״מה שלא היה יכול להכלל באצילות״? הווה אומר: מה שאורו גדול היה ורב מכדי שייכלל ״בכלים דע״ס דתיקון״!! המסקנה ברורה: מעלתם של ״נשמות ומלאכים״ גבוהה בשורשם מעולם האצילות המתוקן, ״ולכן״, מוסיף רש״ז ואומר, ״יש כח בהמלאכים״ לשאת את הכיסא שעליו כמראה אדם, לאמור — להיות מצע להתגלותם של ״אורות וכלים דאצי׳... לפי ששרשם מעולם התהו, ואורות דתהו גבוהים יותר מאורות דתיקון, שהרי התיקון הוא המעטת האור״. בהתאחות הכלים השבורים ובהתעלותם מנפילתם חוזרים שורשיהם, ״אורות דתהו״, הם הם מלכי אדום, להיגלות בהם. התגלות זו של אורות התוהו, שבהיוותרם ללא כלים נסתלקו לאחר השבירה אל ״עצמות המאציל״, היא שמקנה להם, להוויות התוהו המבודדות (כמו המלאכים), עוז ותעצומות לשאת את הכיסא ואת האדם שעל גבו ״לבחי׳ עצמיות א״ס ב״ה, בחי׳ ׳כי לא אדם הוא׳ (שמ״א טו, כט)״ (״אדם״ מציין בהרמוניה של ג׳ קוויו ובאיזון בין זכר ונקבה שבו את עולם האצילות, ו״בחי׳ ׳כי לא אדם׳״ את שלמעלה מן האצילות — ואת שלמטה ממנה!). המלאכים — והנשמות — מציינים את שכבר נברר מעולם התוהו ונתקן, משום כך לא צריכה הנשמה תיקון לעצמה, וירידתה אינה לצורך עצמה, אלא נועדה אך להשלמת בירורה של הנפש הבהמית (דברים אלה אמורים בהדגשה יתרה לגבי בחינת הכתר שבנשמה, היחידה שבה). אולם לא כל התוהו נברר ונתקן: המציאות הגשמית בגילוייה השונים עדיין ממתנת לגאולתה בפעולת הבירור של אדם, שבכוח הבהמה, בהיעשותה מזון לגופו, ״יוכל לומר אחד, ואהבת... ולהתפלל במס״נ״. תהליך בירור זה אמור לגבי כל המותרים באכילה, וכל שעשוי לשמש למצווה, כגון ציצית, תפילין, סוכה, לולב ושופר. אך מה יהא גורלם של הדברים האסורים, כחיות טמאות וכל ש״אינו ראוי לכל דבר שבקדושה״? תיקונם של אלה הוא במצוות לא תעשה, שמכוונות אל ״דברים האסורים, ששרשן גבוה יותר מהדברים המותרים״. בנוסח זה חל ההיפוך הדיאלקטי הידוע בשיטת רש״ז: ״מה שהוא גבוה יותר בשרשו כשנופל בבחינת שבה״ב נופל למטה יותר״. וכל־כך למה? ככל שהיו אורות התוהו גבוהים יותר, כן רבים היו ועצומים מכדי שיכילום הכלים, וממדרגתם העליונה ״נפלו בכח למטה יותר״. יש שנשברו ונפלו ונתגלו בדמות המותרים באכילה, ו״מה שגבוה יותר בשרשו נפל למטה יותר״ בדברים האסורים באכילה. זהו סוד קדימתה של הקליפה לפרי: לא קדימת זמן, אלא קדימה מעלה! ברור, קובע רש״ז, שלא ״הקליפה ממש״ היא שקדמה לפרי, אלא האור האלוהי שנתלבש בה וגָלה בתוכה הוא שמדרגתו גבוהה יותר ממדרגת הפרי. כגילוי נמוך, פגום ופסול בדיוטה התחתונה של המציאות, הקליפה היא אך עדות לרום המדרגה שממנו נשתלשלה חיותה ונפלה. נוסח מופלג ביותר מציע רש״ז בהקשר זה לגבי ישמעאל ויצחק: עד שלא הופרש ישמעאל ונדחה כסיגי אברהם וקליפתו היה כלול בו, ובהישבר הכלים קדמו התגלותו לזו של יצחק כקדימת הקליפה לפרי או כקדימת מעלתו של האריה בהשוואה לשור שהרי ״למעלה״, במרכבה, פניו אל הימין (ופני השור ״מהשמאל״), ואילו למטה הוא ״חיה טמאה״. קדימת מעלתו של ישמעאל בשורשו משולה גם ל״שליא שמקפת לולד״, ש״כשהיתה כלולה בהטִפה הויא נעלה יותר ואח״כ ע״י הבירור נפרדת וזורקין אותה״.

בדברים אלה, שיש להם העזה יתרה גם באופן השימוש בסמלים היסטוריים מובהקים, מתווה רש״ז את המבנה היסודי של שיטתו בכל מישוריה, ומציע גם את העיקרון היסודי בתורת הנפש שלו — הנפש הבהמית היא משיירי עולם התוהו, וכוחה על כן גדול ורב. בירורה, שטרם נסתיים, אמור לבוא לכלל השלמה בפעולתה של הנפש האלוהית, שלא ירדה לעולם אלא למטרה זו עצמה. ומכיוון שבזיקתה לדם ולגוף הנפש הבהמית היא המפגש של הנפש האלוהית עם המציאות הגשמית כולה (שאותה מזהה רש״ז עם קליפת נוגה) מתרחבת יריעת השפעתה של הנפש האלוהית, והיא נמצאת מבררת, מתקנת וגואלת בפעולתה — במאבקה עם הבהמית צרתה — עולם ומלואו.

144 לקוטי דברים, ל ע״א, ד״ה: והנה כ״ז.

145 לקוטי במדבר, ג ע״ב, ד״ה: להבין ביאור.

146 לקוטי דברים, לד ע״ב, ד״ה: כי תצא; שם, לה ע״א, ד״ה: והנה המלאכים.

147 לקוטי ויקרא, ב ע״א, ד״ה: אדם כי יקריב — בהיפוכה של הנפש הבהמית זוכה גם האלוהית לעלייה בידי החיות הנושאות את הכיסא ואת דמות האדם מעליו. בסוד האיזון והריסון שבו מציין האדם את בחינת התיקון שבנפש האלוהית, ואילו בעלי־החיים בגבורתם (שמשמשים לו מאכל) — את הבהמית, שמקורה ״מחיות הקדש שבמרכבה״, והיא ״נלקחה משמרי האופנים ושרשה מבחי׳ פני שור״. בהיכלל תוספת הכוח שבבעלי־החיים בהוויית אדם, והדיכוטומיה בין האנושי (באלוהיותו) לבין החייתי (ואם תמצא לומר: האנושי בחייתיותו) שוב לא מתקיימת — יתגבש עולמו האחדותי של התיקון וייגלה במלואו.

148 לקוטי דברים, לח ע״א, ד״ה: כי תהיין לאיש. החושך מופיע במאמר זה בכפל משמעויות, שביניהן זיקה הדוקה ביותר: הוא מציין גם את הרע שבנפש אדם וגם את מעמקיה הלא־נודעים, כלומר — את בחינת היחידה שבה!! הביטוי ״ישת חושך סתרו״ משמש בטקסטים קבליים לציון הכתר (ראו תשבי, משנת הזוהר, א, עמ׳ קכא. וראו הערותיו וציוניו של ג׳ שלום לסעיף הראשון של ספר הבהיר במהדורתו: Das Buch Bahir, Darmstadt 1970, pp. 1-4), שהיחידה היא, כידוע, התגלמותו בנפש אדם. לעניין הזיקה בינה לבין הנפש הבהמית, שרק מכוח התקיימותה בפועל יכול אדם להגיע למדרגת ״אהבה רבה״, ראו לעיל, הערה 53. הגילוי של ״הויה אלהינו״, שהוא תכלית בריאת אדם וירידת נשמתו, מציין את התנסותו החווייתית העזה של האדם בנוכחות האלוהית (לקוטי דברים, ב ע״א, ד״ה: ואתחנן) ואת המשכת ה״סובב״ ב״ממלא״ (שם, ט ע״ב, ד״ה: והנה כללות; שם, טז ע״א, ד״ה: ומעתה יש לבאר; תורה אור, ע ע״א, ד״ה: והנה תכלית). המשכה זו לא יכולה להתקיים אלא ברדת אדם אל עמקי עצמו ובחשפו את רובדי המעמקים שבהווייתו עד שרצונה הטמיר של היחידה פורץ ומתגלה.

149 שם, ל ע״ב, ד״ה: והענין כמ״ש סוס ורוכבו; שם, עא ע״א, ד״ה: והענין כי הנה.

150 לקוטי במדבר, יט ע״א, ד״ה: הנה ענין סה״ע. על המוטיב של ״טוב מאוד״ בזיקתו לרעיון כוחו היתר של בעל התשובה ראו שם, כח ע״ב, ד״ה: זאת חנוכת המזבח; והנה הכח הזה (ופירוש הדברים במאמרי הנפש הבהמית, עמ׳ 242); שם, צג ע״ב, ד״ה: והנה כתיב (ברצות האב ״להגביה ולעלות [!] בנו הקטן אליו״ הוא צריך להשפיל תחילה קומתו אליו, ואז מגביהו, ללמדנו, שאי־אפשר לו לאדם להתכחש לרע ולהתעלם ממנו. תיאור דומה, שמבוסס גם הוא על הדיאלקטיקה של ירידה צורך עלייה יתרה, מצוי בספר יושר דברי אמת לר׳ משולם פייבוש מזבארז, מונקאטש תרס״ה, יא ע״ב – יב ע״א). וראו עוד תורה אור, לט ע״ב, ד״ה: ועתה נבא לביאור; שם, מה ע״א, ד״ה: והנה כתיב בכל לבבך.

151 לקוטי דברים, כז ע״א, ד״ה: ומעתה יובן — ״ע״י שהאדם מעורר בנפשו גילוי בחי׳ יחידה שבו, עי״ז נמשך ג״כ למעלה תשוב ה״א עילאה לגבי יו״ד, דהיינו עליית הכלים עד שיתגלה בהם התגלות אורות המקיפים בחי׳ סוכ״ע יומשך בגילוי בבחי׳ ממכ״ע״. בדרך כלל, נדרשת תשובה בזוהר במשמעות שיבת הה״א התחתונה אל הווי״ו בעלה. אבל ר׳ אליהו די וידאש מדבר על שיבת הה״א העליונה אל היו״ד (ראשית חכמה, אמ״ד תס״ח, שער התשובה, פ״ב, קכו ע״א). הה״א העליונה היא בינה, שבבחינת יכולת השכלתה והשגתה של המציאות המתבחנת מציינת את ה״יש״; ואילו היו״ד היא חוכמה, שבהבזק האינטואיטיבי שבה היא מציינת את האפשרות שמצויה לאדם להתייצב בהכרה מיסטית על־שכלית על גבול ה״אין״ — בביטול השגתו ובאפיסת מחשבתו.

152 לקוטי דברים, פח ע״ב, ד״ה: ה׳ לי בעוזרי. להדגשת המלחמה היום־יומית ראו למשל שם, לה ע״ב, ד״ה: כי תצא.

153 השוו דברי ר׳ נחמן מברסלב הנמסרים מפי ר׳ נתן תלמידו בלקוטי הלכות שבסוף ספר סיפורי מעשיות, ניו יורק תש״ט, יז ע״א.

154 לקוטי דברים, לח ע״א, ד״ה: כי תהיין לאיש.

155 סש״ב, פ״ט, יג ע״ב.

156 שם, פי״ג, יח ע״ב. אופן השימוש שעושה אדם בענייני העולם הזה ובקנייניו, שהם כולם מקליפת נוגה, הוא שקובע אם הנפש הבהמית תיגלה כנקודת מפגש בין קליפה זו לקדושת הנפש האלוהית, או שמא תהא זו נקודת מחלוקת, והאדם ישתקע בהכרעותיו בטיט היוון של גשמיות גוברת.

157 לקוטי במדבר, מה ע״ב, ד״ה: ענין התכלת. הסנה מציין את ישראל — שמות רבה ב, ה. חטאם של המרגלים היה בחששם מפני קדושה יתרה, שישראל לא יוכלו הכילה, עד ש״יתבטלו ממציאותם לגמרי״. הם לא הבינו את סוד הקיום שבביטול, את משמעותם העמוקה של חיי דבקות, ואם תמצא לומר — את משמעותה של דבקות שמרבה חיים ושפע של ברכה אלוהית (שם). יסודו של הנוסח המובא (״הביטול הוא עיקר החיות״) הוא, בוודאי, במנחות צט ע״א–ע״ב, ומשם נתגלגל לידי השבתאים (ראו למשל ג׳ שלום, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל״ד, עמ׳ 246. וראו שם, עמ׳ 37).

158 התכללות המידות — לבל תהיינה כ״ענפין מתפרדין״ והיפעלויות עזות ובלתי מרוסנות, אלא תפעלנה בהרמוניה שיסודה הכללת שמאל בימין — היא מכוח המשכת המוחין (לקוטי במדבר, פז ע״ב, ד״ה: והנה שרש התיקון), שמגלמים עיקרון של איזון וריסון בעולמו של אדם. בהתכללות זו באים לידי ביטוי מאמציו הרוחניים של האדם לכונן בקרבו את אחדות הניגודים של המוח והלב, שהם, בעצם, שני הפכים, ״כמו שאנו רואים שברשפי אש הלב מתמעט המוח, ר״ל ההשגה ועומק ההתבוננות, ובמוח מתמעט אש הלב״ (שם, פח ע״א, ד״ה: והנה כמו). בהתלקחות אמוציונלית עזה נחלש היסוד הרציונלי כעיקרון מנחה ומכוון, ולא מתקיים תהליך של עיון ושיקול דעת מעמיק, וכן להפך: הגברת היסוד העיוני כרוכה מיניה וביה בהתמעטות ״אש הלב״ וריגושיו. תהליך ההתכללות במשמעותה העמוקה מכוון להכללתה של הנפש הבהמית (שהלב הוא תהומה ומשכנה) באלוהית יריבתה (שהמוח מקומה וגילומה), וזה, לאמיתו של דבר, פשרו של הציווי הספיריטואלי המרכזי שנצטווה בו אדם לפי תורת הנפש של חב״ד, הווה אומר: לעשות לשלטונו של המוח על הלב, עד שגם זה יתרונן ויתפעם בדבקותו באלוהים חיים. רק לכשיוכלל שמאל בימין, מידותיה של הנפש הבהמית תתבררנה להיבטל במידותיה של האלוהית, ויצה״ר ״ישוב... ממש לאהבת ה׳״ — ייכון השלום בנפשו של אדם (שם, פו ע״ב, ד״ה: וענין השלום).

159 בביקורתו על תפיסת הדתיות של קארל יונג טוען ויקטור פרנקל (האל הלא מודע, ירושלים ותל אביב תשמ״ה, במיוחד עמ׳ 66–69) בנימה פולמוסית חריפה, שדגם הדתיות היונגיאנית הוא דגם בלתי־אישי, אינסטינקטואלי ביסודו, כשמכוח פעולתם של ארכיטיפים אוניברסליים של דתיות הטבועים בתת־מודע הקולקטיבי ״נדחף״ אדם אל אלוהים. טענתו היסודית של פרנקל היא שדתיות אמיתית היא פרי הכרעה אישית ביותר, מודעת על־פי עצם מהותה, כשאדם ניצב מול אלוהיו כבן־חורין מצד אחד ומתוך תודעה עמוקה ביותר של אחריות מצד שני. מבלי שנכניס ראשנו בין הרים אלה נוכל לתת בתורת חב״ד, כפי שהכרנוה כאן, מסימני שתי הגישות הללו גם יחד: מצד אחד מדברת תורה זו על ערגת נפש טמירה, החבויה במסתרי הניצוץ האלוהי שבנפש אדם. ערגה זו, רצונה החתום והלא־מודע מלכתחילה של הנפש להתייחד ייחוד גמור בהוויה האלוהית, היא בחינת ״טבע״, טבעו האלוהי של האדם. היא קיימת אפוא בפנימיות לבו של כל אדם כאהבה מסותרת, ואיננה פרי תהליך מודע של הכרה בסוד עולם ואדם. יסוד ההתעוררות הדתית הוא אפוא בדחף ראשוני, כללי (כלל־יהודי). אולם לא די לה לחב״ד בהשתוקקות ראשונית זו, שבראשוניותה, בעודה רוחשת בנקודתה הפנימית של הנפש, אדם כלל איננו יודע אותה, והיא שרויה מעבר לכל אפשרות של התנסות והרגשה. חב״ד תובעת מן האדם להוציא את תעלומות האהבה לאור עולם, כלומר — להביא להתלקחותה המודעת מכוח פעילותו החופשית של האדם כבן־חורין, התר אחר המשמעות האלוהית, המושגת והמודעת, של הקיום האנושי (של הקיום בכלל), וניעור לבקוע מתוך קליפת לבו או להבקיע לעצמו נתיב אל שמעבר לה. רק בהכרעת רצון מודעת, שהיא אישית עד מאוד, יכולה להתקיים באדם החתירה אל הבלתי־מודע, אל הטמיר והנעלם, אל האלוהי.

פרק תשיעי

הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי

נקודת המוצא לדיונו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי (להלן: רש״ז) בתורת הנפש טמונה בהבחנה העקרונית המוכרת בין שתי נפשות אשר לכל אדם מישראל: הנפש האלוהית והנפש הבהמית.1 בהבחנה זו אמנם הולך רש״ז בעקבות ר׳ חיים ויטאל (להלן: רח״ו),2 אך במסגרת שיטתו, שהיא מגובשת וסדורה הרבה יותר מדבריו הסבוכים של רח״ו בסוגיה זו, הוא מקנה לה משמעות חדשה ומקורית. לנפש הבהמית, הקרויה לפרקים גם ״חיונית״,3 תפקיד גשמי ברור: היא ״מתלבשת בדם האדם להחיות הגוף״.4 משכנה הוא בחללו השמאלי, המלא דם, של הלב, וממנו היא זורמת בעורקי האדם ומתפשטת בכל איבריו, ו״גם עולה למוח שבראש״ וגורמת לו לאדם ״לחשב ולהרהר... ולהתחכם״ בתאוות שונות.5 כנפש האלוהית שכנגדה כלולה נפש זו משכל ומידות (״שבע מדות רעות... ושכל המולידן״).6 הן בדרושים הן בספר של בינונים מדגישים תיאוריו השונים של רש״ז את היפעלויותיהן של המידות הרעות כגילוייה העיקריים של הנפש הבהמית ואת ההתלקחות היצרית המתרחשת בתחומה. על־פי בחינה מרכזית זו שבה ניתן לתאר את הנפש הבהמית כמכלול אמוציות עזות וסוחפות, שקשה לו לאדם לעמוד בפניהן, 7הנפש הבהמית היא ה־id שבאדם. בעסוק אדם בתורה ״בעיון ושכל״ נכללות ״מהותן ועצמותן של בחי׳ חב״ד מקליפת נוגה שבנפש החיונית... בקדושה ממש״, אף שבאותה שעה עצמה נותרות מידותיה של הנפש הבהמית (אשר בבינוני) בקלקלתן, ואין מתחוללת בהן תמורה של קידוש, ״משום שהרע חזק יותר במדות מבחב״ד מפני יניקתן שם מהקדושה יותר כידוע לי״ח [=ליודעי חן]״.8 ואולם גם תיאור שכלה של הנפש הבהמית הוא רב־חשיבות. שכל זה נוטע באדם תודעה של נבדלות, תודעה שיש בה כשלעצמה משום היבדלות, וכך הוא מקור התכנסותו של אדם בעצמו והתנשאותו בגאוותו:

הבהמה לפי שאין לה חכמה ושכל היא בבחי׳ ביטול יותר, עד שאפילו תינוק יכול למשול עליה, משא״כ [=מה שאין כן] האדם שאפי׳ תינוק יש בו טבע ההתנשאות להיות רודה ומושל לפי שהוא בעל שכל, כי השכל הוא העושה אותו לבחי׳ יש ודבר, לפי שהוא כיסוי לבוש המעלי׳ ומסתיר את בחי׳ האין, שעי״ז [=על־ידי זה] היה הביטול, כי חכמה זו היא מבחי׳ עה״ד [=עץ הדעת] טו״ר [=טוב ורע], כמ״ש (בר׳ ג, ה): ״ונפקחו עיניכם והייתם״ וכו׳ ״יודעי טוב ורע״.

רש״ז מבחין בהמשך בין ״חכמה שלמטה״, החוכמה המעלימה את ה״אין״ ומעצימה את התנסותו הקיומית של האדם בעצמו בחינת ״יש״, לבין ״חכמה עילאה״, שבה מתנוצץ ה״אין״ ומתגלה, ועל כן היא ״בבחי׳ ביטול תמיד לבחי׳ האין שמשם תמצא (על־פי איוב כח, יב), ולא שמסתרת ח״ו כחכמה שלמטה״. חכמה עליונה זו היא־היא ההישג המיסטי העליון לשיטתה של חסידות חב״ד, כשהאדם מבטל את עצמו לגמרי, עד ש״יהיה נראה בעליל גם לעיני בשר שלנו, איך דכולא קמיה כלא חשיבא, כמו שהוא קמיה ית׳ בבתי׳ ח״ע, כח מ״ה, שאין שם הסתר פנים, וכך גם למטה לא יעלים ולא יסתיר כו׳, וכמו שהיה קודם חטא עץ הדעת״.9 לכלל הישג עליון זה יכול אדם להגיע באמצעות התורה: השכל האנושי, שנתגבש כפרי הבאושים של חטא עץ הדעת וכביטוי לפחיתותו ולקלקול מצבו, אך ״מסתיר ומעלים״, ובעכירותו מיטשטשת תמונת העולם, ולא מתבררים תהליכי התהוותו והתגלותו כזיו מועם, שנגרף אל תוך זוהרם האין־סופי של החיים האלוהיים השוטפים ובטל בקרבו. התורה, לעומת זאת, היא ״חכמה עילאה״, והיא ״מאירה ובהירה, שיוכלו לראות בה מה שלמעלה הימנה, שהוא בחי׳ אלקותו ית׳ הנקרא אין, שמשם תמצא החכמה. ולכן היא באמת בבחי׳ ביטול אמיתי לגבי מקורה המהוה אותה, ההיפוך מחכמה שלמטה שהיא בחי׳ יש״.10 בשכל נפשו הבהמית משכיל האדם ומשיג בגשמיות העוה״ז,11 ואזי הוא נוטה ונמשך אחר פיתוייה בכוחן של המידות הנולדות ממנו. בבחינת יצר הרע שבו הנפש הבהמית היא שורש חטאיו של אדם, ומכוחה הוא מסתגר בגבולות הווייתו הפרטית ומתעצם בייחודו כאילו הוא ״יש ודבר בפני עצמו״. בניגוד לנפש האלוהית, שבבחינת ״חלק אלוה ממעל״ (איוב לא, ב) ״באה לאדם בלי אמצעים כלל״, ובכך מציינת את זיקתו הישירה של אדם מישראל אל ההוויה האלוהית, הנפש הבהמית היא פריו של תהליך השתלשלות ״ממקום גבוה על ידי אמצעים רבים ודרך שרים ומזלות״. היא מבטאת את הריחוק ״מאור ה׳... בהסתרים וצמצומים רבים עד שנתלבשה בגוף האדם בשר ודם״, ובהווייתה מתגלם עקרון ההסתגרות וההיבדלות שבמציאות הלא אלוהית, עד שבהופעתה האקטיבית מופרת אחדותו האלוהית של העולם, ואור אין סוף, ששורה בכל מקום, מתעלם ומשתכח מלב.12

בספר של בינונים, שבו מגבש רש״ז את תורת הנפש במגמה של סיסטמטיזציה פופולרית הכרוכה בטיפולוגיה נוקשה של הדמויות הנידונות, מוצגת קליפת נוגה כמקורה של הנפש הבהמית.13 קביעה זו פירושה, שהנפש הבהמית אינה רעה כל־כולה: כקליפת נוגה, שטוב ורע משמשים בה בערבוביה, כלולה גם היא מטוב ורע יחדיו, ובכך טמונה במהותה אפשרות של עילוי וקידוש. בכפל פנים זה שבה מתגלה הנפש הבהמית כתחום המפגש בין האדם בבחינת עצמיותו האלוהית בנפש האלוהית שבו, ובין העולם, ואם תמצא לומר — בין האדם, מברר העולם ומקדשו, ובין המציאות הגשמית:

כח נפש החיונית המתלבשת באותיות הדבור בת״ת [=בתלמוד תורה] או תפלה וכיוצא בהן או מצות מעשיות — הרי כל גידולו וחיותו מהדם שהוא מקליפת נוגה ממש, שהן כל אוכלין ומשקין שאכל ושתה ונעשו דם,14 שהיו תחת ממשלתה וינקו חיותם ממנה, ועתה היא מתהפכת מרע לטוב ונכללת בקדוש׳ ע״י כח נפש החיונית הגדל ממנה, שנתלבש באותיות אלו או בעשיה זו... ובחיותן נכלל ועולה ג״כ כח נפש החיונית, וע״י זה תעלה ג״כ כללות קליפת נוגה, שהיא כללות החיות של עוה״ז הגשמי והחומרי.

לאור נוסח זה, לא ייפלא שחזונו האסכטולוגי של רש״ז עומד בסימן התהפכותה של הנפש הבהמית:

מאחר שכללות נפש החיונית שבכללות ישראל תהיה מרכבה קדושה לה׳,15 אזי גם כללות החיות של עוה״ז, שהיא קליפת נוגה עכשיו, תצא אז מטומאת׳ וחלאתה ותעלה לקדושה להיות מרכבה לה׳ בהתגלות כבודו,16 ״וראו כל בשר יחדיו״ (יש׳ מ, ה)... וישראל יראו ״עין בעין״ (שם נב, ח) כבמתן תורה, דכתיב (דב׳ ד, לה): ״אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלהים אין עוד מלבדו״,17 ועל־ידי זה יתבלעו ויתבטלו לגמרי כל השלש קליפות הטמאות, כי יניקתן וחיותן מהקדושה עכשיו היא ע״י קליפת נוגה הממוצעת ביניהן, ונמצא כי כל תכלית של ימות המשיח ותחיית המתים, שהוא גילוי כבודו ואלהותו ית׳... תלוי בהמשכת אלהותו ואור א״ס ב״ה [=אין סוף ברוך הוא] לנפש החיונית שבכללות ישראל.18

ואולם בדרושים השונים מרחיב רש״ז את יריעת דיונו בנפש הבהמית. הוא מגבש תפיסה דיאלקטית מורכבת בתיאור מעמדה ויחסיה עם הנפש האלוהית, שאותה הוא מבליע ברמזים ובניסוחים מאופקים בפרקי ספר של בינונים. את נקודת המוצא לדיון זה אפשר לראות בקביעתו, שהתכללותה של הנפש הבהמית מטוב ורע יחדיו לא חלה אלא בירידתה למדרגה נמוכה ביותר, ״עד שנתלבשה בגוף האדם בשר ודם״. בשורשה העליון, לפני רדתה לעולם הזה, היתה גם הנפש הבהמית ״במקורה בטלה באור ה׳״, אבל בשבירת הכלים נעקרה ונפלה מטה־מטה,19 עד שנשתכח ממנה הייחוד האלוהי המוחלט, ואורו נתעלם במחיצותיה ובכיסוייה.

מקורה של הנפש הבהמית וחיותה — מיסוד האש, שבמאמרים שונים מתאר אותה רש״ז כבחינת החי במדרגותיו השונות של העולם (בעוד יסוד הרוח הוא בחינת המדבר שבהוויה על־פי ההקבלה שבין דומם, צומח, חי ומדבר ובין עפר, מים, אש ורוח).20 משכנו של יסוד האש באדם הוא בלב,21 והוא שורשה של התלהטות האהבה והתגברות החשק והצימאון שבבחינת ה״רצוא״, ״כטבע אור האש שנמשך בטבע מלמטלמ״ע [=מלמטה למעלה]״.22 רש״ז מבחין בין ״יסוד האש האלהי״, שהוא מקור ההתעוררות הקדושה באהבת אלוהים, לבין ״יסוד האש הטבעי״, שהוא שורש ״החמימות שבלבו לתענוגי העולם ותאוותיו״ שבנפש הבהמית. בהבחנה זו יש כדי להצביע על שורשן המשותף של אש הקדושה והאשים הזרות שבהוויית האדם ועל קרבתן המהותית אשה לרעותה (או לצרתה). קרבה זו, שיסודה בהנחת המוניזם האימננטיסטי החסידי, היא שורש חובתו הדתית של אדם מישראל להגביר בקרבו את יסוד האש האלוהית עד שגם האש הטבעית תוכלל בקדושה ותתעלה כקורבן לה׳, ״וזהו: ״אש אוכלה אש״,23 וכן היה בקרבנות ממש, שאש של קדושה של מעלה אכלה בעלי חיים שהם מבחינת יסוד האש״.24 אכן, כוח ההיפוך טמון דווקא ביסוד זה של האש, שבה ״מבשלים הדבר, ונתהפך ע״י האש למהות אחר, משא״כ בלא אש ישאר על מהותו הראשון. כך ע״י האש יוכל להיות התהפכות המדות דנה״ב״.25 אפשרות זו של היפוך שמצויה בנפש הבהמית עולה בקנה אחד עם תיאורה כבחינת קליפת נוגה שבאדם.

מתוך הזיהוי של יסוד האש עם בחינת בהמה וחיה בא רש״ז לכלל קביעה חוזרת ונשנית, שמקור מחצבתה של הנפש הבהמית ״ויסודתה בהררי קדש הוא מחיות הקדש שבמרכבה פני ארי״ פני שור,26 רש״ז מסביר:

יש בחי׳ מלאכים וחיות הקדש שנקראים שרפים מפני שהם מיסוד האש האלקי, ותמיד הם עומדים בהתלהבות מחמת שאין להם כ״א מחשבה אחת כל ימיהם מששת ימי בראשית, שמשיגים רק זיו שכינתו ית׳ המחיה ומהוה אותם מאין ליש. ולכן יומם ולילה לא ישקוטו, והיינו מפני שאין להם כ״א יסוד אחד פשוט, שהוא יסוד האש האלהי, ואינם מורכבים, משא״כ האדם, שהוא מורכב מד׳ יסודות, וגם הוא מלובש בגוף ונפש החיונית, לא יוכל לעמוד במדרגה ומחשבה אחת כל ימיו.27

מורכבות הווייתו המסוכסכת של האדם, החתומה בחותם הפירוד בין היסודות השונים והקרע בין שתי הנפשות, היא מכשול בדרך התעלותו, אך בהערתה ובהלהבתה של האש האלוהית שבקרבו יש בכוחו להתגבר על מכשול זה, להתעלות למדרגה של פשיטות מזוככת ואף להינשא, כפי שנראה, אל מעבר למעלתם של מלאכי עליון.28 ואולם בתהליך ההשתלשלות התגלה יסוד האש באדם כ״כח המתאוה, שהוא ג״כ בחי׳ חמימות האש, וגם היצה״ר הוא אש זר דולק״. האדם ייעודו, כאמור, לחולל בנפש הבהמית תמורה מהותית בהעלאתה לשורשה בבחינת אש שלמעלה עד הכללתה ״בבחי׳ מרכבה העליונה, בחי׳ אש אוכלה אש, לכלות ולשרוף כח המתאוה והאש שלמטה בתענוגות בני אדם בעוה״ז, שלא ילך בהם אלא בקרירות ולהפך מהיפך להיפך, להיות כח המתאוה ברשפי אש שלהבת לדבקה באלהים חיים״.29 כוחה של הנפש הבהמית להתפעל עד שהכוח המתאווה שבה לדברים גשמיים יתהפך כולו לקדושה באהבת אלוהים גדולה וסוחפת — מקורו ב״שרשה מבחי׳ אופנים וחיות, ע״כ יש בה הכח הזה שתתפעל בבחי׳ רעש, 30וזהו ענין בחילא יתיר, ׳טוב מאוד׳ (בר׳ א, לא), יותר מבחי׳ אהבת הנה״א [=הנפש האלוהית] בעצמה״. רעש זה פירושו זעזוע המפגש עם הטרנסצנדנטי: בהיותו מעבר לאפשרות ההשגה השכלית, שאינה יכולה להקיפו ״בבחי׳ פנימית״ כתוכן מושג ומבורר, נותר אמנם ה״אין״ מחוצה לה בבחינת ״מקיף״, אבל עם זאת מחולל היפעלות כבירה — בקרב האופנים והחיות כבלבו של אדם.31

כללו של דבר: שוב ושוב מדגיש רש״ז את זיקתה של הנפש הבהמית, בחינת כוח המתאווה שבאדם, להוויית הקדושה, ואת אפשרות ההיפוך הטמונה בה ממקורה. אחד המאמרים האופייניים בפרשה זו מצוי בדרושי חוקת, שרבים מהם מיוחדים לבירורה:

עצם הרצון אף כשנתלבש בתאוה רעה [ו]הוא רע גמור, מ״מ אין מהות כח הזה חטא ורע מצד עצם עצמותו, שהרי עצם מהותו הוא רק כח המתאוה, והרי הוא יכול להיות כח המתאוה לטוב, כמו שהוא עכשיו מתאוה לרע, אלא שהרע הוא מה שהטה והמשיך כח המתאוה להיות מתאוה לרע, ונעשה בו הצורה רע מאד ונתלבש בלבושים צואים... אבל מצד כח המתאוה בעצמו הרי יש בכח זה להפוך לבבו מן הקצה אל הקצה, להיות מתאוה ואוהב וחפץ לדבקה בה׳... כי באמת כח המתאוה שבנה״ב מצד עצמו שרשו ויסודתו בקדושה עליונה מבחי׳ פני שור שבמרכבה... אלא שבידידות המדרגות ונפילתן בשבה״כ [=בשבירת הכלים] נמשך שיהיה כח המתאוה גם לדבר עבירה.32

שני יסודות חשובים כלולים בקטע זה: (א) חסידות חב״ד, כמוה כחסידות בכללותה, אינה רואה ביצר הרע יצר שהוא רע מצד עצמו, ואינה מתארת את ניגודי הטוב והרע ביצרי האדם כניגודים מוחלטים. היצר אינו אלא חיוניות וחיות אלוהית, וגילויו השלילי אינו אלא תולדה של עיוות וסילוף שחלו בו. האנרגיה האלוהית, שבכוחה חי אדם ופועל, מצויה לו בצורה ניטרלית, והוא שמחולל בה דטרמינציה לטוב או למוטב: הוא שמלבישה מחלצות או מזרימה באפיק של קדושה, הוא שמלבישה ״לבושים צואים״ ומשליכה אל הטומאה. גילוייה החיצוניים, ה״צורניים״, משתנים והולכים, אבל ה״חומר״ האלוהי אשר לה, שורש הווייתה, לעולם שרוי בקדושה שאינה מתבטלת: החיים לעולם אלוהיים הם, גם בגילוייהם עלי אדמות ובמוטציות הלא רצויות המתגבשות במהלכם. במובן זה הרע איננו אלא מוטציה, או חיות אלוהית נפולה ומעוותת: ברוע הנהגתו עקרה האדם ממקומה והסיטה לשאיננו מקומה.33 ברור אפוא שלמרות הקרע הפנימי בהווייתו של אדם, שרק בו מצויה על־פי תורת החסידות דיכוטומיה גלויה של טוב ורע, קיימת גם לגביו, כמו לגבי המציאות כולה, תפיסה מוניסטית מוטעמת. תפיסה זו היא שמסבירה את (ב) מעמדה של אהבת אלוהים כפנומן החווייתי המרכזי של העבודה הדתית. משמעותה המכרעת של עבודה זו טמונה בתפיסתה כמעשה של תיקון ואיחוי, ואם תמצא לומר — כיגיעתו של אדם העושה להשבת שלמותו הפנימית לקדמותה ולכינונה של אינטגרציה מלאה בין מוחו ללבו, בין שכלו למידותיו, בין נפשו האלוהית לנפשו הבהמית — בהתהפכה כולה לקדושה ובהתלהטה — גם היא — באהבת אלוהים גדולה ויוקדת.34

בנקודה זו אנו מגיעים לחידושו המובהק של רש״ז בפרשה זו, ובו טמון ההסבר לקביעת העילוי היתר שמזומן לו לאדם רק עם היפוכה של הנפש הבהמית ובכוח שיבתה אל חיק הקדושה. שורשה של הנפש הבהמית במרכבה העליונה הוא, כמובן, גבוה עד מאוד. ואולם רש״ז קובע בהפלגה יתרה, ש״בשרשה למעלה מעלה שורש נה״ב גבוה יותר מבחי׳ נפש האלקית״, כשם ש״בהמות ומאכלים״, שהאדם מקבל מהם חיותו, ״גבוהים הרבה מבחי׳ הנשמות״ בשורש שורשיהם,35 וכשם ששורש המידות הוא למעלה מן השכל המולידן, ויש בהן אפוא התגברות יתרה בהשוואה אליו.36 בהיותה ״מפני שור שבאופנים״ כוחה של הנפש הבהמית ״רב ועצום, ויש בה בכח בחי׳ [=בחינת] רעש גדול יותר מבנפש אלקית, לפי שבשרשה היא גבוה יותר״.37 מעלה יתרה זו של הנפש הבהמית היא מבחינת ״ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל״ (בר׳ לו, לא),38 והיא אך ״נפלה בשבירת הכלים בהסתרים וצמצומים רבים״.39 בחינה זו של ״ז׳ מלכין קדמאין, שהם ז׳ מדות עליונות, שהם לפני בחי׳ המוחין הנק׳ ישראל״, שבמסורת הקבלה, בעיקר כפי שנתגבשה בבית־המדרש הלוריאני, מציינים את העולמות הפגומים והחרבים, היא ״למעלה מבחי׳ אדם״, הוא ״דמות כמראה אדם״ שעל כיסא המרכבה (יח׳ א, כו), ורק ״למטה״ גילוים הוא ״בבחי׳ השפלה, למטה מטה מבחי׳ אדם, כמשל נפילת האבן מראש החומה נופל למטה יותר״. 40

כאן בא לידי ביטוי העיקרון החב״די הידוע, שככל שמעלתו של דבר גבוהה יותר בשורשו האלוהי, כן פחות יותר גילויו במדרגותיה של ההוויה, או בלשון אחר, ששפלות מדרגתו של דבר יש בה משום עדות למעלתו היתרה בשורשו הנעלם.41 ירידתה של הנפש הבהמית לשפל מדרגתו של העולם היא אפוא תולדת מעלתה היתרה בשורשה.

נמצאנו למדים: הנפש הבהמית היא שריד עולם קדומים שעדיין לא נתקן, ולעומתה הנפש האלוהית היא ביטויו והתגלמותו של עולם התיקון. בהיותה מעולם התיקון, שהוא עולם של ״כלים מכלים שונים״, עולם, שנתמעט בו האור להיגלות בריבוי כיסוייו ונתגבש במסגרות מצומצמות, הריהי ״מוגבלת״, וכמותה — אהבתה פרי השכלתה, שהיא ״בבחי׳ גבול ומדה״. רק בהפוך אדם גם את נפשו הבהמית, שמוצאה מעולם התוהו, שאורותיו כידוע מרובים ביותר, הוא מתעלה לכלל אהבה בלי מצרים.42 במאמרים רבים חוזר רש״ז ומטעים את מקורה של הנפש הבהמית, בחינת ״שיורי מלכים דתהו״, שטרם נתבררו,43 בעולם התוהו, עולם הכלים השבורים, שבו ״האורות מרובים מהכלים״.44 על־פי רעיון זה מרחיק רש״ז לכת בקביעת מעלתו הנישאה של אותו עולם, שאורותיו ״גדולים מאד, ולא יכלו להתלבש בתוך הכלים, ונסתלקו מהכלים והן בחינת מקיפים, והכלים נשברו ונפלו למטה. לכן הי׳ עשו שלמטה רשע, אבל מצד שרש שרשו במקיפים דתהו — הרי האורות דתהו הם למעלה מהאורות דתקוך״. בעולם התיקון, לעומת זאת, ״האורות מועטים והכלים מרובים״. פירושו של דבר הוא, שתחת כוחותיו המתעצמים של התוהו, המתייצבים בהתגברותם זה לעומת זה, מתגלה בתיקון עקרון הריסון והאיזון שבג׳ קווים, כשבקו האמצע מתקיימת התכללות הכוחות יחדיו. לשון אחר: אורותיו של עולם התיקון הם אורות פנימיים, המצטמצמים ומתלבשים בתוך כליהם.45 בשל אופיו של עולם התוהו, שנקודות־נקודות בו, נקודות שאינן ערוכות במערכה מתוקנת של איזון והרמוניה, מתגלה עולם זה — גם בנפשו של האדם — כעולם של היבדלות והתנשאות, כעולם נטול ״התכללות״, שבו, כפי שמסביר רש״ז בעניין המלכים שמתו, איש ״לא היה יכול לסבול חבירו, שהוא הפך מהותו״ ״מצד תוקף הרגשת עצמותו״, וההתנגשות הבלתי נמנעת מסתיימת בקרע ובשבירה.46 כך נוצרת המציאות הגשמית בריבוי מיניה, ו״אנו רואין בחוש, שכל מין ומין יש לו טבע בפ״ע [=בפני עצמו]״: דומם, צומח, חי וגם מדבר. כאן מתגלה נקודת המפגש בין הנפש הבהמית לבין המציאות הגשמית כולה, שקליפת נוגה, משיירי עולם התוהו, היא־היא, כאמור, חיותה ושורש קיומה, ומתבררת אפשרות ההיפוך, ההעלאה והקידוש, שהיא מיניה וביה גם אפשרות של ביטול הפרטיקולריזם דתוהו בכללות של עולם התיקון המתרקם והולך: המאכל דתוהו מתכלל בבחינת אדם דתיקון, ו״עי״ז נתוסף אור וחיות יותר גם בבחי׳ התקון״.47 רש״ז מבהיר יפה את המשמעות הביו־פסיכית של התהליך, שהנפש הבהמית ממלאת בו — בהנחייתה של הנפש האלוהית הגוברת בה להנהיגה — תפקיד מכריע: אפילו האהבה, המתקיימת — בניגוד למצוות שבמעשה48 — בהתעוררות רוחנית במישור הנפשי בלבד, ולכאורה היא נטולת זיקה אל המציאות הגשמית, יונקת מן הגשמי וניזונה ממנו: צימאון האהבה ניעור בלב, משכן יסוד האש. הוא ״נולד מן הדם שבלב, שמתהוה מברורי מאכלים גשמיים דוקא, שמתבררים באצטומכא, ונהפכים לדם בכבד, והוא שולח הדמים ללב, ובהם עיקר משכן נפש הבהמית״.49 באמצעות הנפש הבהמית יכולים אפוא המאכלים דתוהו להיכלל בהוויית הקדושה המיתקנת, והאנרגיה האצורה בחומר, האנרגיה המשתחררת בתהליך הטרנספורמציה של החומר, מתגלה ברתיחת דמיו של אדם.50

דמו הרותח של אדם ״נמשך מבחי׳ גבורה, מדה״ד [=מידת הדין]״.51 כידוע, במידה זו לבדה ביקש הקב״ה מלכתחילה לברוא את העולם,52 אבל משנתברר שאין העולם יכול להתקיים בה, גנז מחשבה זו ושיתף את מידת הרחמים עם מידת הדין. רעיון זה נתגלגל אצל רש״ז לציון היחס שבין עולם התוהו (מידת הדין כשהיא לעצמה) לעולם התיקון, שבבחינתו כמערכה מאוזנת נמתק הדין ומתפוגגת עזותו (שיתוף הרחמים האלוהיים בהנהגת הדין). נאמן לשיטתו בדבר מעלתו היתרה של עולם התוהו לעומת עולם התיקון קובע רש״ז, שמשמעותה של מידת הגבורה, שבעולם התוהו היה גילויה דומיננטי, איננה בתפיסתה השגורה כעיקרון של הגבלה ו״צמצום ומניעת ההשפעה״,53 אלא בהדגשת אספקט אחר, שהוא — כמעט — ניגודה והיפוכה המוחלט:

[גבורה] לשון תגבורת, שכח החיות מאור א״ס [=אין סוף] בא בהתגברות יותר מבחי׳ החסד, שהוא נמשך למטה מטה, אבל הוא בא בבחי׳ קרירות. משא׳׳כ בחי׳ גבורה, שבא החיות מאור א״ס בהתגברות רב למאוד. ע״כ [=על כן] ממילא כשבא בדרך השתלשלות למטה נעשה בחי׳ דין: מי שאינו ראוי לקבל ההשפעה אינו יכול לקבל. מפני שהחיות נמשך בהתגברות רב. משא״כ בחי׳ חסד, שבא החיות בקרירות, יוכל למשוך ולהתפשט למטה מטה.

בחינת הדין טפלה אפוא לבחינת הגבורה, שמורה את עוצם התגלותה של החיות האלוהית היתרה! ואם תמצא לומר — בחינת הדין היא התולדה הבלתי נמנעת של המפגש בין הגבורה האלוהית ובין מקבלי שפעה. קרירותו של החסד — לעומת להט התגברותה של המידה שכנגדה — מציינת את זרימתו השלווה, האיטית והכמעט אמורפית, ואת ״הסתגלותו״ במיעוט כוחו למסגרות המציאות וכֵליהּ. אין בו בחינה של ״יקרב את ההר״. משום כך יכולים גם נמצאים תחתונים לסובלו ולקולטו ״למטה מטה״. במידת הגבורה, לעומת זאת, בריבוי חיותה ובעוצמת חיוניותה דווקא, אין כל אחד יכול לעמוד: רק עליונים ומעולים יכולים להכילה. משום כך כרוך בה — לא מצד עצמה, אלא מצד מיעוט כוחם של המקבלים לקולטה — יסוד של דין, הגבלה וצמצום. התגברות יתרה זו שבבחינת הגבורה עולה בקנה אחד עם התיאור שבפי המקובלים בעניין מלכי אדום, שהדין נתגלה בהם ככוח מכריע ובתוקף לא מרוסן, והם־הם עולם התוהו, שהוא בסימן ״רבוי האור ומיעוט כלים... שהאור והחיות בא בהתגברות רב״. מסקנתו של רש״ז מדברים אלה ברורה: לכשתשוב הווייתו הנפולה של הדין ותיגלה בקדושתה, היא תתלקח ותתלהט בתגבורת יתרה. ״ואי לזאת האהבה הבאה מצד נפש הבהמית הוא למעלה מעלה, בחי׳ ׳בכל מאדך׳ (דב׳ ו, ה) שלמעלה מהכלי, מפני שהוא בחילא יתיר, 54שבאה בהתגברות רב, ששרש נפש הבהמית הוא מבחי׳ התהו״, ואם תמצא לומר — התוהו שטרם נתקן, שטרם נתחולל בו תהליך הבירור, הקידוש והעילוי שבהוויית האדם. ההישג הדתי המופלג שבתשובתה של הנפש הבהמית אל מחצב קדושתה, בשיבתה אל הנפש האלוהית צרתה ובהתאחדותה עמה, הוא בכינונה של האחדות הביו־פסיכית, אחדות הקדושה, אחדות שהיא אלוהית מעצם מהותה, בעולמו של האדם. מעתה לא תתייצב עוד הנפש הבהמית כמחיצה מפסקת בין מוחו של אדם ללבו ולא תאטום עוד את הלב ולא תטמטמנו בבחינת עורלתו. את ההישג העליון הזה שבהכללת הווייתו של התוהו בעולם התיקון מתאר רש״ז ברמזים בפרק נ׳ שבספר של בינונים: ״יש עוד בחי״ אהבה העולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף,55 והיא אהבה כרשפי אש מבחי׳ גבורות עליונות דבינה עילאה״. 56מעלת הזהב על הכסף אינה אלא מעלתו היתרה של הדין בהתגלות קדושתו, מעלתו היתרה של התוהו האלוהי בהיתקנותו, מעלת שכרון אהבתה המופלאה של הנפש הבהמית.57

ואולם מעלה מופלגת זו שבכוח הנפש הבהמית לא תושג אלא לכשתתבטל כליל בפני הנפש האלוהית, שתמשול בה להנהיגה ולהטותה מן העולם הזה וקנייניו הגשמיים לה׳ לבדו.58 בזה טמון משמעו של המדרש הידוע שבבראשית רבה ט, י לגבי מעמדו של מלאך המוות כ״טוב מאד״ (בר׳ א, לא), וכדברי רש״ז:

לכאורה יפלא: הרי הוא המ״ה [=המלאך המות], הוא היצה״ר (בראשית רבה ט, ז), ומה היא טובתו? ולא עוד אלא שנק׳ ״טוב מאד״ — יותר ממלאך החיים!? אלא הענין הוא, שאין טובתו של היצה״ר כשהוא בתקפו, אלא כד אתכפיא סט״א [=סטרא אחרא] כר, דהיינו שכאשר כח המתאוה שבלב האדם שמנפשו הבהמית מתהפך וישוב לאהבת ה׳ בכל לבבו, שאזי גם היצה״ר, שמשכנו בלב, ששם משכן נפש הבהמית בחלל השמאלי — הנה מלאך רע בע״כ [=בעל כורחו] יענה אמן (על־פי שבת קיט ע״ב), ומסכים ומתרצה להודות על האמת, כי הוא ית׳ חיי החיים ומקור התענוגים... ובעבור זה אסתלק יקרא דקוב״ה לעילא, כי זה הוא תכלית המכוון בבריאת העולמות להיות יתרון זה בנפש הבהמית השבה אל ה׳ כיתרון האור הבא מן החושך כנודע... ולכן הוא ״טוב מאד״ — יותר ממלאך החיים, שהוא בעצמו ממקור החיים והטוב, אבל מלאך רע, שירד למדרגת מות ורע — כשנתהפך לבחי׳ טוב וחיים הוא מעולה יותר... וגם כמ״ש [=כמו שנאמר] בזה״ק [=בזוהר הקדוש] (ח״א, קכט ע״ב המתבסס על המאמר הידוע בברכות לד ע״ב) במקום שבע״ת [=שבעלי תשובה] כו׳, דמשכין לי׳ [=ליה] בחילא יתיר, שהוא מחמת יותר תגבורת כו׳, שכאשר האהבה בתגבורת מבחי׳ רשפי אש, האהבה היא כמעלת הזהב על הכסף, היא האהבה שכטבעה כתולדתה, שנמשלה למים.59

בחינת ״טוב מאד״ אינה אלא בחינת ״בכל מאדך״ בעבודה שבלב, ואם תמצא לומר — בעבודה שמכוונת כל־כולה לתיקונו של הלב, שהנפש הבהמית אוטמתו כעורלה ומטמטמת אותו, לביטול מחיצותיו ולחיבורו עם המוח, עד שתשוב ותיגלה האחדות הקמאית של הוויית האדם כשלמות הקדושה קודם שברונה והסתלפותה. באותה שעה תיגלה אהבתה הפנימית, המסותרת, של הנפש הבהמית בכל עוזה ותעצומותיה. לבחינת ״בכל מאדך״ יכול אדם להגיע רק בצירוף האנרגיה האצורה בנפש הבהמית למאמציו הרוחניים. בחינה זו קרויה בפי רש״ז ״אהבה רבה״, שהיא ביתר שאת ועוז, הגבה למעלה מאהבת הנשמה טרם בואה לעוה״ז, והיא באה דוקא על־ידי התבררות נפש החיונית וביטול הרע שבה... וזהו תכלית ירידת הנשמה בעולם הזה — לברר וללבן הרע שבנפש הבהמית בכדי שתגיע לאהבה רבה זו... בהיות ששרש נפש החיונית היא ממדרגה גבוה מאד, כמ״ש ״ואלה המלכים״ כו׳... ולכן כאשר נתברר ונפרד בחינת הרע שבה ע״י נפש האלהית ממילא תגיע לאהבה רבה הנ״ל ביתר שאת כמו קודם ירידתה, וזהו (דב׳ כא, טו) ״והיה הבן הבכור לשניאה״, שדוקא מנפש הבהמית, שהיא שנואה, ״והיה הבן הבכור״ — ״לפני מלך מלך״.60

הרעיון שנתגבש כאן חשיבותו מרובה: יש בו באדם ממד של הוויה קמאית, קול קדומים המתגלגל במעמקיו. אבל בניגוד לתפיסה האבולוציונית, המניחה את קיומה של יצריות חייתית פסולה תחת המעטה הדק והשביר של תרבות ערכים עילית (במישור האוניברסלי של ההתפתחות האנושית ובמישור הפרטיקולרי של הפסיכולוגיה של היחיד), השרויה במאמץ מתמיד לדחוק ולהדחיק את הדחפים החייתיים, לסתום את תהומות היצרים הגועשים ולחולל במקצתם תהליך של עידון צורך לגיטימציה, מניחה החסידות החב״דית את ההפך: הקמאי שבאדם מכיל בקרבו עוצמה אלוהית כבירה, וגדולה חיוניותו הקדושה. דווקא בפחיתות מדרגתו יש משום עדות על רום שורשו. ולכשיחולל בו האדם את תהליך העילוי והקידוש, יינשא גם הוא למדרגת שלמותו האמיתית ויתגלה בקרבו האלוהי אשר באנושי, התוהו אשר בהוויית התיקון של האדם.

1 ראו מ׳ טייטלבוים, הרב מלאדי ומפלגת חב״ד, ב, ורשה תרע״ג, עמ׳ 127–133 (להלן: טייטלבוים); י׳ תשבי וי דן, ״חסידות״, האנציקלופדיה העברית, יז (להלן: הערך חסידות), עמ׳ 778, 790–791, 793. תורת הנפש של רש״ז הוצגה בצורה מקפת בתוך מ׳ חלמיש, משנתו העיונית של ר׳ שניאור זלמן מליאדי (ויחסה לתורת הקבלה ולראשית החסידות), עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל״ו, עמ׳ 163 ואילך (להלן: חלמיש), ופרקו הראשון של הדיון יוחד לענייניה של הנפש הבהמית. חלמיש ציין את הנקודות החשובות, אך לא צירפן יחד בראייה מגובשת כוללת, שבה נתגלגלה הדיאלקטיקה הלוריאנית ונתגלתה באינטרפרטציה החסידית הפסיכו־קוסמית החדשה והמקורית.

2 שערי קדושה, בני ברק תשל״ג, חלק א, שערים א–ב, עמ׳ יא–יט; עץ חיים, ירושלים תר״ע, שער מט, פרק ג, קיב ע״א (להלן: ע״ח); וכן שם, פרק ה, קיב, ע״ב; שער נ, פרק ב, קיד ע״א–ע״ב. בהמשך (פרק ד, קטו ע״ב) מצוי שורש הבחנתו של רש״ז בין שני חללי הלב. בירור קצר בדבר מהותה ומעמדה של הנפש הבהמית באדם לפי קבלת האר״י מצוי בספרו של י׳ תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר״י, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ קז–קיא (להלן: תשבי, תורת הרע והקליפה). בירורו של תשבי נעשה בהקשר הרחב של תורת הרע, ולא בהקשר של תורת הנפש, ומשום כך הוא מניח שאלות רבות בלי מענה.

3 בעיקר בספר של בינונים שבתניא, ברוקלין תש״ז (להלן: סש״ב). ראו למשל תחילת פרק ז, יא ע״א.

4 שם, פרק א, ה ע״ב. את זיקת הנפש הבהמית אל הגוף מדגיש רח״ו הדגשה מיוחדת (ע׳׳ח, שער נ, פרק ב). הוא מסביר שהאדם ״יש בו דומם וצומח ובחי׳ ב״ח [=בעלי חיים]״, וכל אחד מאלה כלול מגוף ונפש המקיימת אותו. הדומם (מים ומלח) אינו בגדר מזון כלל. גם ״גוף הצומח יוצא בסוד מותרות״, ורק ״הנפש הצומחת״ שבנאכל מתחברת ״עם נפש הצומחת שבאדם... ומתגדלת״. גם באכילת ב״ח הפסולת מופרשת, ואך ״נפש הבהמית אשר שם מתחבר עם נפש הבהמית שבאדם... ואז מתגדל עמה כנ״ל, והוא סוד מזון גופנית, כי נפש הבהמית של אדם נקרא עדיין גוף ולא נפש״. בדברים אלה מסתמן כיוון חדש, שונה לגמרי מן הכיוון השגור והמקובל, בהבנת המושגים ״גוף״ ו״נפש״, כששוב אין ביניהם מתח של ניגודים מוחלטים. בזה נעוץ שורש האפשרות לחולל במאכלים טרנספורמציה שבהתעלות רוחנית מופלגת, וראו להלן.

5 סש״ב, פרק ט, יג ע״ב.

6 שם, פרק ו, י ע״א.

7 להבחנה בין שתי ״מדרגות חלוקות שיש בנפשות הבהמיות״ אין חשיבות עקרונית, בהיותה מבוססת אך ורק על התגברותה של מידה זו או אחרת בהן: ״יש מי שהוא מבחי׳ בקר, כי שור נגח הוא בחי׳ גבורות קשות, והיינו מי שהוא כעסן בטבעו, שמדה רעה זו היא בו בתגבורת יותר, ויכונה בשם בקר ע״ש הרתחנות כו׳. ויש מי שאינו רתחן בטבעו, וחלק הרע שבו הוא היותו בעל תאוה, והוא שנפשו הבהמית היא מבחי׳ צאן. שאינן נגחני׳, אדרבה — קולם ברחמנות, אלא שהם בעלי תאות״ (ספר לקוטי תורה מספר ויקרא, וילנה תרפ״ח, ב ע״ב, ד״ה: וזהו אדם [להלן: ליקוטי ויקרא).

8 סש״ב, פרק לז, מט ע״א. הרמז יתברר לנו בהמשך.

9 ספר לקוטי תורה מספר דברים, וילנה תרס״ד, עה ע״א, ד״ה: והנה האופנים (להלן: ליקוטי דברים). ההבדל בין ב׳ החוכמות הוא ההבדל שבין ידיעת המציאות ״מלמעלה למטה״ ובין ידיעת המציאות ״מלמטה למעלה״. ראו מאמרי ״תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, אשל באר שבע, א (תשל״ו), עמ׳ 356– 359 (להלן: תורת הבריאה. וראו פרק שישי בספר זה. מספרי העמודים שבהפניות הם על־פי המאמר).

10 ליקוטי דברים, עה ע״ב, ד״ה: אך מתחלה. במאמרים רבים מוצגת התורה — בבחינת עיון ומעשה גם יחד — כפסגת עילויו המיסטי של האדם. ראו למשל, שם, כג ע״א, ד״ה: כי תשמע בקול; ספר תורה אור, וילנה תרנ״ט, נו ע״א, ד״ה: אך ושמי ה׳ (להלן: תורה אור); סש״ב, פרק ד, ח ע״א – ט ע״א.

11 בניגוד לנפש האלוהית, ש״משכלת ומתבוננת תמיד ומשגת באור א״ס ב״ה [= אין סוף ברוך הוא], ואין לה השכלה אחרת״ — ספר לקוטי תורה על מגילת שיר השירים, וילנה תרס״ד, לא ע״א ד״ה: וב׳ בחי׳ אהבות (להלן: ליקוטי שה״ש). רש״ז מדגיש בהמשך שבהיותה כלולה מטו״ר (ראו להלן) יכולה הנפש הבהמית ״להשכיל ג״כ באלוקות״.

12 ליקוטי דברים לז ע״ב, ד״ה: כי תהיין לאיש.

13 סש״ב, פרק א, ו ע״א — בניגוד לנפשות האומות, שהן ״משאר קליפות טמאות שאין בהן טוב כלל״; שם, פרק ז, יא ע״א–ע״ב. גם בדרושים מופיעה קביעה זו לא פעם (ראו למשל, ליקוטי שה״ש, לא ע״ב, ד״ה: וב׳ בחי׳ אהבות), אבל רש״ז מחדד בהם את היבטיה הדיאלקטיים וחושף חשיפה נוקבת יותר את כל משמעויותיה. מקור הקביעה בספר עץ חיים, שער מט, פרק ג.

14 על הדם ראו עוד להלן. התהוות הדם היא שלב מכריע בתהליך הבירור והתיקון, ואם תמצא לומר — בתהליך הביו־פסיכי של עילוי האדם והתקדשותו. זהו תהליך שבו הגשמי והרוחני מתלכדים כאחד בהווייתו המיתקנת של אדם, ואחדות זו היא־היא הקדושה המתגלה והולכת. מן התיאור ברור, קודם כול, שהדם הוא פריו של תהליך בירור שמתקיים במציאות הגשמית, שהיא־היא שלטונה של קליפת נוגה. הדם, שהוא הנפש (הבהמית), מגלם את חיותו ואת חיוניותו (האלוהית) של האדם, שבידו להטותה לטוב או למוטב, הצגת קליפת נוגה כמקור דמיו של האדם וחיותו האלוהית המתבררת היא היבט חשוב ביותר בבירור הקשר שבין דם לדין בסימבוליקה הקבלית. ראו להלן, הערה 51.

15 כשהאנרגיה האלוהית כולה, גם זו האצורה בהווייתו הביולוגית, הבשרית־דמית, של אדם, לא תשמש בידו אלא לתכלית של קדושה — להתקשרות בה ולהתכללות במערכותיה — בדרכיה השונות של העבודה הדתית. באותה שעה ייעשה העולם כולו, בהתעלותו בידי האדם, ״מרכבה קדושה לה׳״, או כלשון הביטוי הרווח בכתבי חב״ד, ״דירה בתחתונים״. ראו תורת הבריאה, עמ׳ 350–359.

16 התגלות כבודו אינה אלא התגלות מלכותו, עד שיתקיים הכתוב ״מלכותך מלכות כל עילמים״ (תה׳ קמה, יג), ומלכות שמים תיוודע גם בכל ההעלמים. על התגלות המלכות כתכלית הבריאה במשנת רש״ז ראו תורת הבריאה, עמ׳ 340–350. תחילתו של הפסוק המובא בהמשך היא: ״ונגלה כבוד ה׳״.

17 השוו סש״ב, פרק לו, מו ע״א.

18 שם, פרק לז, מז ע״ב – מח ע״א.

19 ליקוטי דברים, לז ע״ב – לח ע״א, ד״ה: כי תהיין לאיש.

20 שם, לד ע״ב, ד״ה: כי תצא למלחמה; ספר לקוטי תורה מספר במדבר, וילנה תרפ״ח, מ ע״א, ד״ה: בפ׳ נסכים (להלן: ליקוטי במדבר). לעניין היחס שבין שתי המערכות עיינו ע״ח, שער נ, פרקים א–ב, קיד ע״א–ע״ב; פרק י, קיז ע״א–ע״ב. דברי רח״ו בפרשה זו מבולבלים למדי ונטולי עקביות.

21 סש״ב, פרק ג, ז, ע״ב.

22 תורה אור, ל ע״ב, ד״ה: והנה יש ד׳ יסודות. וראו עוד ליקוטי במדבר, נו ע״א–ע״ב, ד״ה: וידבר הוי׳; שם, פו ע״ב, ד״ה: והנה כמ״כ; ליקוטי ויקרא, לב ע״ב, ד״ה: וזהו ענין הכת הא׳. בכל המקורות הללו מצויה ההבחנה בין המוח, שהוא משכן יסוד המים, ובין הלב, שהוא משכנו של יסוד האש. במאמר האחרון מציג רש״ז את המזיגה בין היסודות כשורש ההבדלים בין בני־האדם: ״יש שיסוד המים בו בתגבורת יותר, ויש שבו יסוד האש מתגבר יותר. והוא כמו, למשל, הגחלים, שיש גחלים בוערות... ויש גחלים עוממות... כמ״כ הוא ג״כ בענין נפש האלהית שבאדם, שיש שיסוד האש האלהי שבלבו הוא מתגבר יותר בבחי׳ גילוי... ויש שיסוד האש האלהי שבלבו הוא בהעלם... שרק ניצוץ א׳ יש בהם ובבחי׳ העלם, אבל ניצוץ א׳ יש בכל אחד ואחד מישראל״. מצירוף הקביעה החב״דית הידועה בדבר מעמדו של ה״ניצוץ״ כשורש הווייתו האלוהית של כל אדם מישראל וכבחינת הקדושה הנטועה בו לעולם ועד עם מה שנאמר כאן בעניין הניצוץ, שהוא הביטוי המינימלי של יסוד האש האלוהית שבאדם — נובעות בבירור מרכזיותו של פנומן האהבה בעולמו של רש״ז וחשיבותו המכרעת. ראו מאמרי ״אהבת אלוהים בתורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, מחקרים במדעי היהדות (תעודה, ז), תל אביב תשנ״א, עמ׳ 353–414 (להלן: אהבת אלוהים. וראו פרק שביעי בספר זה. מספרי העמודים שבהפניות הם על־פי המאמר). לעניין ההבחנה בין מוח ללב ראו זוהר, ח״ג, רלג ע״ב (ר״מ); תיקוני זוהר, מהדורת ר׳ מרגליות, תיקון סט, קד ע״ב.

23 לשון זה במקרא ליתא. ראו לשון ״אישא אכלא אישא״ שבתרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל לדברים ד, כד. וראו ההערה הבאה.

24 ליקוטי במדבר, מ ע״א, ד״ה: בפ׳ נסכים. על האש היורדת מלמעלה על גבי המזבח ראו יומא כא ע״ב. שם גם מובא הביטוי ״אש אוכלת אש״ בקשר לשריפת המלאכים באש השכינה (עיינו גם סנהדרין לח ע״ב). בזוהר נתקשר מוטיב זה למוטיב המדרשי על בהמה אחת, ה״רבוצה על אלף הרים, ואלף הרים מגדלין לה כל מיני עשבים והיא אוכלת״ (ויקרא רבה כב, י, על תה׳ נ, י). בהמשך המקור המדרשי מובאת גרסת רבנן על ״בהמה אחת״, ש״אלף הרים מגדלין לה מיני בהמות והיא אוכלת... ואפשר כן. אית בעיר אכיל בעיר? אמר רבי תנחומא: גדולים הם מעשה האלהים, מה משונין הם מעשיו של הקב״ה״. אפשר שקשר המוטיבים הללו מקורו בפירוש האסוציאטיבי של ״בעיר אכיל בעיר״ בהוראה של ״אש אוכלת אש״. ראו למשל, זוהר, ח״א, יח ע״ב; ח״ג, רמ ע״ב. ועיינו ר׳ מאיר ן׳ גבאי, עבודת הקודש, ירושלים תשי״ד, חלק רביעי (סתרי תורה), פרק ז, קיח ע״א–ע״ב; י׳ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשי״ז, עמ׳ תמח. תשבי אינו מציין את המקור ביומא ואף לא מצביע על הקשר האפשרי בין ״בעיר אכיל בעיר״ ובין ״אש אוכלת אש״. באינטרפרטציה החסידית מציינת שריפת המלאכים את תשוקת לבם ואת התלהבותה והתלהטותה של האש האלוהית יסודם — בראש ובראשונה בפנימיות לבו של האדם — להשיג את הזיו האלוהי המקיימם מאין ליש. בתפיסת רש״ז יש חשיבות רבה למוטיב המדרשי־זוהרי בדבר מחזורי ההתהוות והכליה במלאכים האומרים שירה, נשרפים וחוזרים ומתחדשים, והוא קושר בו את הדיאלקטיקה של ״רצוא ושוב״ בעבודת האדם. ראו למשל, ליקוטי דברים, לד ע״ב, ד״ה: והנה כדי שתרד; שם, לה ע״א, ד״ה: והנה המלאכים.

25 ליקוטי במדבר, פו ע״ב, ד״ה: והנה כמ״כ. ההתהפכות יכולה להתחולל גם במגמה הפוכה: בנסיבות מסוימות, מסביר רש״ז, אם אין האדם ניצב על משמר אהבת אלוהים שבלבו, יכולה להיות לחיצונים שבנפשו — כוחות הבדלנות האישית ודחפי החטא — אחיזה באנרגיה האלוהית שהאדם שיקע וגילה בהערתה. ראו למשל, ליקוטי ויקרא, לו ע״ב, ד״ה: אך ענין הנפת העומר; ליקוטי במדבר, סז ע״ב, ד״ה: ואחרי הדברים והאמת. בהמשך המאמר המובא בגוף הטקסט מצוין עוד יתרון לעבודה מיסוד האש, אש הלב, שממנה נמשכת בחינת ״ויגבה לבו בדרכי ה׳״ (דה״ב יז, ו). בחינה זו, כניגוד לביטול הרצון, היראה והענווה המופלגת שמיסוד המוח, שהוא ״קר ולח״, מציינת את ההתלקחות האקסטטית בבחינת ה״רצוא״, עד שתהא סוחפת וגורפת את כל האשים הזרות, ואת התעצמותו של האדם בכוחות רוחניים מתגברים להעפיל במדרגות ההוויה אל מרומי הקדושה. בחינת ״שמינית שבשמינית״ (ראו סוטה ה ע״א), שהיא בחינת ״ויגבה לבו״, מצטיירת, כמובן, באור חיובי. אבל רש״ז קובע בנחרצות את עדיפותה של הענווה ושפלות הרוח, הלוא היא עדיפותה של בחינת ה״שוב״ מן ה״רצוא״. ראו ספרי תורתה של החסידות, תל אביב תשמ״ו, עמ׳ 93–94 (להלן: תורתה של החסידות). על היחס הדיאלקטי בין שפלות לגבהות בעבודה הדתית ראו דבריו המפורטים של ר׳ משולם פייבוש מזבארז, יושר דברי אמת, מונקאטש תרס״ה, יט ע״ב – כב ע״א.

26 תורה אור, ל ע״א, ד״ה: והנה נודע; ליקוטי דברים, לד ע״א, ד״ה: אך מי שחטא (במאמר זה קובע רש״ז שהנפש האלוהית ״אינה צריכה תיקון לעצמה, שהנפש שבכל עולם הוא גבוה מבחי׳ האצילות, שהוא אחר התיקון״ — שם, לג ע״ב, ד״ה: ביאור ענין מארז״ל. במקורה של הנפש הבהמית, קליפת נוגה, ובמעמדה כתחום השתקפותה של קליפה זו באדם יש לתלות, לעומת זאת, את תהליכי התיקון והעילוי, שחייב האדם לקיים בהווייתה); שם, ע״ב, ד״ה: כי תצא למלחמה.

27 ליקוטי במדבר, מ ע״א, ד״ה: בפ׳ נסכים. ההדגשה של ״מחשבה אחת״ שיש להם למלאכים ״כל ימיהם״ עולה בקנה אחד עם הקביעה הרווחת, שהמלאכים על עומדם יעמודו (בחינת ״עומדים״), וטבעם הטבוע בהם לא ישתנה לעולם. השגת המלאכים היא רק ב״זיו שכינתו״, כלומר — בבחינת ה״ממלא״ שבהוויה, ואילו את בחינת ה״סובב״, שבכוחו של אדם להעפיל עדיה, לא יוכלו להשיג. על הזיו, המגלם את עקרון ההתלבשות האימננטית של האור האלוהי בעולם, ראו מאמרי תורת הבריאה, עמ׳ 311–312, 320–322, 324–326.

28 תיאור יפה, שבו מודגשת סגולתה של האהבה לחולל את הזיכוך הנדרש ולהעלות את האדם אל זכות עצמותו האלוהית, מעבר למורכבות הווייתו הגשמית, מצוי בדרושי פרשת חוקת. רש״ז דורש שם את שריפת הפרה לעניין תיקונה ועילויה של הנפש הבהמית: ״הנה עד״מ [= על דרך משל] כששורפים עצים ועי״ז נעשים אפר, שהאפר הוא מהותו ועצמותו של העץ הנשרף, כי ״הכל הי׳ מן העפר״ (קה׳ ג, כ), רק שנרכבו בו עוד ג׳ יסודות — אש רוח מים — אל העפר שהוא עצמותו, וע״י השריפה באש אזי ג׳ יסודות אמ״ר [= אש מים רוח] שהיו בהעץ חלפו וכלו בעשן המתהוה מהרכבתן, ויסוד הד׳ שהי׳ בעץ שזהו עצמותו, שהוא העפר שבו, הוא הנשאר קיים והוא האפר. והוא ג״כ ענין חומר וצורה, שבכל דבר יש חומר וצורה. והחומר הפשוט של העץ הוא יסוד העפר, וג׳ היסודות אר״מ הן רק הצורה של העץ, וע״י שריפת העץ נשאר רק עצם החומר שלו הפשוט״ — ליקוטי במדבר, נו ע״ב, ד״ה: ועתה יש להבין. בקטע זה מצרף רש״ז ומחבר מערכות מחשבתיות אריסטוטליות שונות, כשהוא נוטה לגמרי מן המשמעות המקורית של שימושיהן הטרמינולוגיים, אבל כוונתו מובנת יפה: הוא מצביע על סגולת האש, אשה של העבודה הדתית, לחולל תמורה מכרעת במהות הדבר, או לחולל שינוי מופלג במעמדו הערכי — להעלותו למדרגה גבוהה יותר בביטול הווייתו ולהשיבו אל זכותו הראשונית החבויה בסילוק גדריה ה״צורניים״ המשניים של ישותו.

29 ליקוטי דברים, לד ע״ב, ד״ה: כי תצא למלחמה. התבוננותו של המתפלל בברכות קריאת שמע ב״סדר המלאכים ושרפים וחיות איך שהם בטלים לאורו ית׳״ וכלים בגודל אהבתם נועדה להעיר בנפש הבהמית, שמהם נשתלשלה, את צימאון אהבתם וחשקם להתכלל בהוויה האלוהית — שם, שם, ד״ה: והנה כדי שתרד.

30 על־פי לשון ברכת יוצר: ״והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול״ וכו׳. המקור הוא ביח׳ ג, יב–יג. וראו להלן, הערה 37.

31 ליקוטי במדבר, כח ע״ב, ד״ה: והנה הכח הזה. ובלשונו של רש״ז: ״אין כח בבחי׳ כלי השגתם להכיל ההשגה הגדולה והנוראה ההיא, אלא נשאר עליהם בבחי׳ מקיף. ומ״מ בבחי׳ מקיף משיגים שיש דבר גדול ונורא, ונמשך מזה רשימו לבחי׳ פנימית להיות בבחי׳ רעם ורעש לבד. כי כל דבר חידוש שאינו מושג בשכל, רק שמ״מ שומע בבחי׳ מקיף ונכנס רשימו לבחי׳ פנימי׳ — נעשה מזה התפעלות בבחי׳ פנימי׳ לומר: ראו זה חדש הוא, שאין כח בשכלו לתפוס ולהשיג הדבר ההוא כמו שהוא בעצמו, ומזה מתהוה הרעש שמחמת גודל עוצם הפלאת הדבר הנורא״. הרעש הוא ניגודו של הדיבור הערוך, המציין השגה סדורה ומבוררת: מילים נעתקות מפי אדם, ורק קול ההיפעלות בוקע מעומק רוחו המשתאה. ״חדש״ או ״דבר חידוש״ הוא מה שחורג מגבול אפשרויותיו של התהליך הדיסקורסיבי ושרוי מעבר לאופק הקיום המושג, הטבוע בחותמה של חוקיות סיבתית, שבה אין חדש תחת השמש, ומה שהיה הוא שיהיה. מפגש זה של האדם עם מה שאינו שרוי בגדרי המציאות המושגת הוא התנסות עזה של שמיעה (רעש גדול) — בוודאי בתורת ניגוד לראייה, שבה עומד האדם על טיבו של דבר, תופסו ומשיגו ומקיפו מכל צידיו. הרעש הוא בחינת ההתעוררות המופלגת שב״חילא יתיר״ — ראו ליקוטי דברים, עה ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה עד״ז. על צעקת הלב של בעל התשובה ראו בספרי תורתה של החסידות, עמ׳ 129.

32 ליקוטי במדבר, נו ע״ב, ד״ה: ועתה יש להבין. חלקו הראשון של המאמר הובא לעיל, בהערה 31. בהמשך המאמר מזהה רש״ז את ״כח המתאוה״ עם ״עצם המדות דנה״ב״, ובכך יש שוב כדי להצביע על המידות כעיקר מהותה של הנפש הזו. ראו לעיל, עמ׳ 386-385.

33 על תפיסה זו של הרע, שהוא מה ששרוי שלא במקומו, הופרד ונותק מן האחדות האלוהית ונתעצם בעצמאותו המתבדלת, ראו ג׳ שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל״ו, פרק שישי, ובייחוד עמ׳ 197–198, 204–206 (להלן: שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה). שלום מצביע על הניגוד בין תפיסה זו ובין תורת האצילות השמאלית והסתעפויותיה. למיטב הבנתי, אין ניגוד בין תפיסות אלה בשורשן, שכן (א) הפעולה הבלתי מרוסנת של כוח הדין היא בגדר חריגה ממקומו במערכת המאוזנת, שרק בה, בסוד האיזון שבה, הערובה לקיום מתוקן; (ב) כוחו של אדם לעקור הוויה אלוהית ממקומה ולשבש את הסדר ההרמוני נעוץ במציאותו של יסוד דיסהרמוני לטנטי בהוויה האלוהית.

34 על כך במאמרי אהבת אלוהים.

35 תורה אור, ט ע״א, ד״ה: והנה בחי׳ מים רבים.

36 ליקוטי ויקרא, יט ע״א, ד״ה: הנה ענין. רש״ז מתייחס לא רק למידות הנפש אלא גם לשורשיהן המטפיזיים, מידות דאצילות. מעמדן של אלה לגבי החוכמה הוא ״כמו הבהמה״, ש״יש לה גבורה יותר מהאדם, משום שבשרשה נלקחה ממקום עליון כו׳. כי בהמה היינו בחי׳ מדות, ואדם בחי׳ חכמה״. המלכות נקראת ״בהמה רבה״ (ראו לעיל, הערה 24. וראו עוד זוהר, ח״ג, קמז ע״א) משום שברדתה לקבל מבירורי עולמות בריאה, יצירה ועשייה ״דוקא נעשה העלייה הגבה מאד נעלה״, ואזי היא מתגלה כ״בחי׳ כתר ממטה למעלה״. בפרשו את לשון אדרא זוטא (זוהר, ח״ג, רצב ע״א) בעניין זעיר אנפין, ש״בעתיקא קדישא תלייא ואחיד״, מסביר רש״ז, שאף־על־פי שזעיר אנפין הוא תחומן וכללותן של מידות האצילות, הריהו ״בשרשו למעלה משרש או״א [=אבא ואמא], אלא שנמשך למטה״. המוטיבים הללו מצויים גם בדרוש אחר: תורה אור, עב ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה גם המלאכים. את קביעת מעלתן של המידות לגבי השכל מבסס כאן רש״ז על ממצאי החושים, שלפיהם ״הבהמה היא יותר חזקה בטבע מן האדם שהוא בעל שכל, לפי שהמדות יש להם כח יותר מן השכל״. המידות הן בגדר אנרגיה גדולה ומרוכזת יותר מזו המזינה את תהליכי החשיבה. וראו עוד ליקוטי שה״ש, מו ע״ב, ד״ה: ועתה יובן ענין כחותם. במאמר זה נדרש רש״ז לאספקט אחר בציון עוצמתן היתרה של המידות — ושוב על־פי הניסיון: ראשית היפעלות המידות היא אמנם מכוח הפעילות השכלית, אבל בהיבקען יכולה התלקחותן להיגלות בהתרגשות מופלגת, שהיא ״למעלה מן השכל״ ומעבר לאפשרויות ההשגה והביטוי הנובעות ממנו, ״כמו שאם אדם רואה אוהבו, שלא ראה אותו מזמן כביר, נעשה השמחה וההתפעלות גדולה למעלה מן השכל״. וראו טייטלבוים, עמ׳ 137–138; חלמיש, עמ׳ 223, 236.

37 ליקוטי דברים, עה ע׳׳א, ד״ה: והנה עד״ז. בדרוש הקודם לזה (שם, עד ע״ב, ד״ה: והנה האופנים) מסביר רש״ז על־פי העיקרון הזה את מעלתם של האופנים, שמהם — משמריהם — הנפש הבהמית, לעומת השרפים, אף־על־פי שהאופנים בעשייה והשרפים בבריאה: ״השרפים עומדים ממעל ומשיגים... לפי שהם בעולם הבריאה אשר שם מתלבש חב״ד דאצילות. אבל האופנים כששומעים קק״ק [= קדוש קדוש קדוש] יוצא מהשרפים הם מרעישים בקול רעם ורעש גדול, מפני שאין השגתם מכילה זה, כי הם בעשייה... ולכן המדות הם בהם בתגבורת מאד... יותר מבשרפים... משום ששרשן ממקום נעלה מבחי׳ השרפים וכנודע ג״כ ששרש המדות למעלה מהשכל״.

38 תורה אור, עב ע״א, ד״ה: והנה כס המלאכים; ליקוט דברים, עה ע״א, ד״ה: והנה עד״ז. גם האופנים הם מבחינה זו: שם, ד״ה: והנה האופנים.

39 שם, לח ע״א, ד״ה: כי תהיין לאיש.

40 שם, עד ע״ב – עה ע״א, ד״ה: והנה האופנים. ״מלכי אדום״ ו״מלכין קדמאין״ מציינים את מערכת שבע הספירות (המידות) התחתונות, שנזדעזעה ונחרבה בעולם הנקודים. מלכים אלה קודמים ל״ישראל״ (על־פי הפסוק הידוע בבראשית) המציינים את ״בחי׳ המוחין״ בפרצופים האלוהיים (פירוש זה של שם ״ישראל״ מתבסס על דרישתו כצירוף אותיות ״לי ראש״). הפרצופים הם הקונפיגורציות המאוזנות של עולם התיקון — כשהם לעצמם ובמערכת היחסים השוררת ביניהם — ובקנותם את בחינות המוחין הם נשלמים במלוא קומתם ומתגלים בהווייתם הפרודוקטיבית, שרק בה תושג תכלית הכוונה האלוהית. בין ״ישראל״ ל״בחי׳ אדם״ שעל גבי המרכבה יש, כמובן, זהות גמורה, שהרי ישראל לבדם אדם המה. כידוע (ראו מאמרי ״הגאולה האחרונה באספקלריא של אדם הראשון לפי חכמי איטליה בתקופת הרנסאנס״, דעת, 11 [תשמ״ג], עמ׳ 67–89 [פרק ראשון בספר זה]). בחינת ״אדם״ היא עולם התיקון, שמצטייר בג׳ הקווים של גוף האדם, ומתגבש על־פי עקרון הריסון, האיזון וההרמוניה (כפי שהוא מתגלם בג׳ הקווים הללו). בחינת ״אדם״, בלשון אחר, מציינת את עקרון ההגבלה העצמית שבהוויה האלוהית, ואם תמצא לומר — את עקרון ההתגלות ״בבחי׳ קווין חח״ן [= חכמה חסד נצח] כו׳... לפי דרך וסדר ההשתלשלות מחכמה ולמטה״ בהימשך ההשפעה ״לפי ערך המדרגה, דהיינו לפי מעשה התחתונים״. במבנה מאוזן והרמוני מקבל כל אחד כפי מדרגתו, והמדרגות כולן משתלבות יחדיו במערכה היררכית, ואין בהן חריגה מן הכללות המאזנת אל שולי המערכת או אל שמחוצה לה באקט של התעצמות מתבדלת. אבל תכלית כל עבודתנו, מבהיר רש״ז, על־פי דוגמת הנהגתם של האבות, שהם הם, כידוע, המרכבה (הנושאת ומנשאת את הכיסא ואת דמות האדם שעליו — ראו בראשית רבה מז, ו; פב, ו), היא ״להעלות מבחי׳ אדם לבחי׳ ׳כי לא אדם׳ (שמ״א טו, כט) כו׳, ולהמשיך מבחי׳ ׳כי לא אדם׳ המשכת גלוי אלקות ואוא״ס [= ואור אין סוף] ב״ה ממש בבחי׳ אדם״ (תורה אור, עב ע״ב, ד״ה: והנה גם המלאכים). בחלקו הקודם של הדרוש מסביר רש״ז, כי בחינת ״כי לא אדם״ היא ״עתיקא״, שבו ״לית שמאלא״ (זוהר, ח״ג, קכט ע״א [אדרא רבא]) — בניגוד לבחינת ״אדם״, שניכרת, כאמור, בסוד האיזון של ג׳ קווים (ימין, שמאל ואמצע). העלייה מבחינת ״אדם״ לבחינת ״כי לא אדם״ היא עלייה מבחינת ״גרמוהי״ לבחינת ״חיוהי״ שבהוויה (על־פי הקדמת תיקוני זוהר, מהדורת מרגליות, ג ע״ב), או, על־פי הטרמינולוגיה החב״דית הרווחת, מן ה״ממלא״ אל ה״סובב״, מן ה״יש״ אל ה״אין״, מן האימננטי אל הטרנסצנדנטי, שהוא נבדל ו״מתנשא מימות עולם״ (ראו מאמרי תורת הבריאה, בייחוד עמ׳ 350–359. בעמ׳ 364–365 שם נתבררה משמעותו של ״עתיק״). עלייה יתרה זו, שבה נדרש האדם לפרוץ את סגור ה״יש״ ולהבקיע לעצמו דרך אל שמעבר לחומותיו הבצורות, מתקיימת על־ידי הנפש הבהמית בהיעשותה כולה קדושה, כשם שחיות המרכבה הן הנושאות את הכיסא ודמות אדם שעליו. כשם שהמאכל מחיה את האדם, אף־על־פי שבבחינת מדבר הוא גבוה מן הצומח והחי, שמהם המאכל, בהיות שורשו של זה גבוה משורש אדם, כך גדול כוחן של החיות לנשוא את המרכבה, ורבה עוצמתה של הנפש הבהמית להעלות את הנפש האלוהית אל שלמעלה ממחצב הווייתה במחשבה האלוהית (ראו אהבת אלוהים, הערה 63). לעניין החיות הנושאות את הכיסא ראו גם ליקוטי ויקרא, יט ע״א, ד״ה: הנה ענין.

41 ראו למשל, ליקוטי דברים, כז ע״א, ד״ה: ומעתה יובן; שם, כא ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה בבחי׳ סוכ״ע; שם, נה ע״ב, ד״ה: אך הנה המשכה (עניין הבהמה, ש״שרשה למעלה מעלה ממדרגות האדם — אלא שנפלה למטה מטה ממדרגת האדם״); שם, צג ע״ב, ד״ה: ואתה מרבבות; תורה אור, מג ע״ב, ד״ה: ויגש אליו יהודה. במאמר אחרון זה עוסק רש״ז בסוד ״סוף מעשה במחשבה תחילה״. הוא מסביר, שדעת בית הלל בדבר קדימת הארץ לשמים (חגיגה יב ע״א) מבוססת על התפיסה ש״במחשבה ארץ קדמה לשמים, וכשברא — ברא השמים תחלה... כי הארץ לפי שהיא סוף מעשה ע״כ שרשה במח׳ היא בבחי׳ תחלת המחשבה... כי זהו הכלל, שהסוף מעשה עולה תחלה במחשבה״. מעמדו של דבר כתכלית הוא מיניה וביה מעמדו כראשית, שהרי אליו, בחינת תכלית אחרונה, מכוון התהליך מלכתחילה, מראשית הופעתו במחשבה ועם התגבשותו בנקודת מוצאה. אבל הטעם העיקרי הנקוט בידי רש״ז בהסבר העיקרון הנידון אינו קשור באספקט הזה של תכלית, המתגבשת במחשבה בבחינת שורש התהליך המשתלשל ממנה, אלא בהנחה שהיא מיסודותיה של האונטולוגיה המיסטית, לאמור: שהעליון בשורשו, ביתרון אורו הגדול המכה בסנוורים את כל רואיו, צריך להתלבש בשכבות־שכבות של כיסוי והעלם, עד שיוכל להיגלות. באותה שעה מתקיים גילויו, דווקא בעילוי שורשו, למטה־מטה, בסתר המדרגות התחתונות. את הרעיון הזה כבר מעלה המגיד ממזריטש, הקובע ש״במדריגה היותר תחתונה יש שם ניצוץ יותר קדוש״ (מגיד דבריו ליעקב, מהדורת ר׳ ש״ץ־אופנהיימר, ירושלים תשל״ו, סימן עו, עמ׳ 131. וראו גם ר׳ לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, ירושלים תשכ״ד, עמ׳ ז–ח [ניכרת שם זיקה לשונית ורעיונית ברורה לחב״ד, וייתכן שהדברים נכתבו בסימן השפעתה]). ועיינו עוד הערך חסידות, עמ׳ 777–778, 790; ר׳ אליאור, תורת האלוהות בדור השני של חסידות חב״ד, ירושלים תשמ״ב, עמ׳ 152–155 (בדבריה, שאין אח ורע לקביעתו של ר׳ אהרון בדבר מעלתה היתרה של הנפש הבהמית לגבי האלוהית, נעלמה מאליאור תורתו המפורטת של רש״ז בסוגיה זו); ולבסוף ספרי תורתה של החסידות, עמ׳ 123–129. לעניין ״תחלת המחשבה הוא סוף המעשה״ ראו מערכת האלוהות, מנטובה שי״ח, לו ע״א (ובמקומות אחרים); י׳ ליבס, ״ספר ׳צדיק יסוד עולם׳ — מיתוס שבתאי״, דעת, 1 (תשל״ח), עמ׳ 82 הערה 65.

42 ליקוטי במדבר, צא ע״ב, ד״ה: אך עדיין. רק לאור דברים אלה ניתן להבין את תעצומותיו של רצון היחידה, שהוא למעלה מכל טעם והשגה. רצון זה, שהוא התגלמותו של הכתר, שכבר נתברר בנפש האדם, מקפל בקרבו גם את כוחות עולם התוהו, שנצטרפו בהתבררם אל הוויית הקדושה. משום כך גדולה אהבת היחידה ורבה כל־כך. ראו מאמרי אהבת אלוהים, עמ׳ 399–400 (מספרי העמודים שבהפניות הם על־פי המאמר). וראו להלן, הערה 44.

43 ליקוטי במדבר, צד ע״א, ד״ה: וירד הגבול. רש״ז מדבר על ״קליפות(!) נוגה... דהיינו הז׳ מדות שנפלו בקליפות חם וכנען, חמימות שרש הז׳ מדות רעות שבארץ כנען״, שאותה גופא צריך להפוך ולהעלות לכלל ״רשפיה רשפי אש״ (שה״ש ח, ו) התלהבות הלב לעבודת ה׳״. לשון הרבים בביטוי ״קליפות נוגה״ איננו מקרי, לדעתי (גם אם רש״ז לא הציגו מתוך כוונה שמדעת). ההבחנה בין קליפת נוגה לג׳ הקליפות הטמאות איננה רווחת הרבה בדברי רש״ז, ואת משמעותה העיקרית הוא מקנה לה אך ורק בקשר להוויית האדם. כך עולה גם מדיונו של חלמיש, עמ׳ 154–158. אף־על־פי שאין שם קביעה מפורשת. הרע איננו ניגודה המטפיזי של הוויית הקדושה אלא ניגודה האנושי, והוא עתיד להיבטל כולו ולהתכלל במערכותיה. אמור מעתה: קליפת נוגה היא הגילוי הרפרזנטטיבי המובהק של הרע, וג׳ הקליפות הטמאות אינן אלא התעצמותו היתרה. לשון אחר: הן מציינות את הרע כשהוא לעצמו, ואילו נוגה — את אפשרות ההיפוך והעילוי המצויה לו (בעצם שורשו האלוהי).

44 שם, נ ע״ב, ד״ה: והנה ההמשכות: תורה אור, לט ע״ב, ד״ה: ועתה נבא (גם כאן, וכן בהמשכו של הדרוש [שם, ד״ה: והנה ע״פ משל זה], מדבר רש״ז על אהבה ״מוגבלת לפי שיעור השגת הנפש״ — הנפש האלוהית — בעודה בגן־עדן, לעומת אהבה ״בלי גבול״, המושגת רק בהכללתה של הנפש הבהמית בצרתה־לכאורה); שם, ט ע״ב, ד״ה: להבין הענין. במאמר אחרון זה מסביר רש״ז שעולם התוהו הוא גם שורשם של המלאכים, שכל אחד מהם, כביטוי להעדר ההתכללות בתוהו, הוא בפני עצמו — ובהתגברות יתרה: מיכאל באהבה וגבריאל ביראה, ״ומזה נמשך בחי׳ מרכבה, ׳פני אריה אל הימין... פני שור׳ (יח׳ א, י) וכו״ — בניגוד לנשמת אדם שהיא ׳מבחי׳ אצילות, עולם התקון, ולכן הנשמה כלולה מכל המדות״.

45 שם, כד ע״א – כה ע״א, הדרושים הראשונים של פרשת וישלח. טעותו של יעקב היתה שחשב ש״עשו נתברר כבר וחזר לשרשו הנעלה בחי׳ המקיפים דתהו שלפני התקון. לכך שלח יעקב ׳מלאכים לפניו׳ (בר׳ לב, ג) — ׳לפניו׳ ממש, דהיינו אל בחי׳ שלמעלה ממנו במדרגה, ׳אל עשו אחיו שעירה׳ (שם), שהוא בחי׳ מלכין קדמאין דתהו בחי׳ מקיפים״. עשו נמצא, כאמור בהמשך הפסוק הזה, ב״שדה אדום״, ומלכי התוהו הם, כמובן, מלכי אדום. עד מהרה נתבררה הטעות ונתגלה. שעשו שרוי ״עדיין למטה בבחי׳ שבירה, ולא נתברר עדיין כלל״ (שם). לעניין יתרון הארתו של המקיף לגבי האור הפנימי ראו ע״ח, שער ב, ענף א, טו ע״א; שער ההקדמות, ירושלים תרס״ט, הקדמה ה, ז ע״ב; מבוא שערים, תל אביב תשכ״א, שער ב, חלק ג. פרק ה, בייחוד עמ׳ עב. בתחילת דרושי פרשת נח (תורה אור, ט ע״א, ד״ה: והנה בחי׳ מים רבים) קושר רש״ז את תגבורת התוהו בבחינת המלוכה של מלכי אדום, שהיא ״בחי׳ התנשאות״. בזה נעוץ ההסבר להתעצמותה של הנפש הבהמית בד׳ אמותיה ולהתנשאותה לאמור: אני אמלוך. בהמשך המאמר שהובא בפנים (שם, כה ע״א, ד״ה: וביאור הדברים) מסביר רש״ז, שבחינת התוהו בעבודת האדם היא בחינת ההתעוררות האקסטטית לצאת מכלי הגוף שב״רצוא״: הסתלקות האורות מכליהם כמוה כ״אה״ר [= אהבה רבה] ליפרד מן הפתילה והכלים״. בבחינת דחף רב עוצמה לשוב אל המקור, להיגרף אל תהומות אין־סופיותו ולהימחות בעצמותו, טמונה ב״רצוא״ פוטנציה דסטרוקטיבית: הוא מנוגד לתכלית הבריאה ולמהלך התפתחותה, כפי שנתגבש ונקבע ברצון אלוהים. נחשף בו ב״רצוא״ ממד רגרסיבי האופייני לעקרון הדין, בניגוד לבחינת ההתפשטות ההדרגתית שבחסד. בחינת התיקון, לעומתה, היא בחינת ה״שוב״, בשוב האדם ממרומי דבקותו, שסכנה של יציאת נשמה כרוכה בה, אל מסגרות הקיום במציאות הקונקרטית, ש״לא תוהו בראה״ אלוהים אלא ״לשבת יצרה״ (יש׳ מה, יח). בזה טמון ההבדל המכריע בין ר׳ עקיבא, שבחינות ה״רצוא״ וה״שוב״ היו בו ״במדה ומזיגה נכונה״, ובין חבריו. איזון פנימי זה שבריסון התוהו בנפשו הוא שהקנה לר״ע את מעמדו בתורת ״מקור כל התורה שבע״פ״. בהיותה הולמת את חוקיותו של עולם התיקון, שסימן ההיכר שלו הוא צמצום האור וגיבושו במערכת מאזנת ומרסנת (שרק היא לבדה בת־קיום), ניכרת התורה ב״דקדוקים וצמצומים״ שבה וטבועה בחותם התכללות ההפכים של ״רצוא״ ו״שוב״.

46 בצד הביטוי ״הרגשת עצמותו״ נוקט רש״ז את הביטוי ״הרגשת הגוף־מהותו של כאו״א [= כל אחד ואחד]״. לפי ההקשר הרעיוני ושימושי הלשון שבמאמר כוונתו למידות שהן עצמיותם ו״גוף מהותם״ המתייחדת והמתבדלת של מלכי אדום. ראיה לדבר מצויה בדבריו שבמלכי אדום לא נתקיימה ״הארת המוחין״, שבה — כעיקרון המבני החשוב של פרצופי עולם התיקון — כרוכים הביטול — ביטול העצמיות המתנשאת למלוך — וההתכללות של המידות המנוגדות. רש״ז מתאר הארה זו כשם מ״ה, שהוא, כידוע, עקרון התיקון ואיחוד הקצוות, או כלשונו, הצטיידות דיוקנו של אדם, שהוא ״פרצוף שלם בבתי׳ התכללות ברבוי קוין מבחי׳ שם מ״ה, בחי׳ אדם״ בגימטריא. בהתבססו על תורת הפרצופים של קבלת האר״י, מצביע רש״ז על הקשר שבין שם מ״ה לבין החוכמה, ״בחי׳ כח מ״ה... שהוא הבטול בחי׳ אין״ (ראו לעיל), כשכוונתו לומר שרק בהיגלות ה״אין״ מתכללות המידות ובטלה עצמיותן המתבדלת. את הביטול הנזכר מתאר רש״ז כ״חלישת הגוף — הרגשת עצמותו״, והוא מוסיף להסביר, שזהו ״ענין הארת המוחין להיות הנהגת המרות ע״פ שכל דוקא״. ברוח זו, ובאותה לשון כמעט, הוא גם קובע בהמשך ש״ע״י הארת המוחין במדות מתכללים גם ב׳ הפכים כמו חו״ג [= חסד וגבורה] יחד מצד חלישות המדות מהמוח השליט על הלב ומחליש את המדות שלא יהיו נרגשים בתקפם ומהותם״. המוח מצנן את להט המידות ומשכך את עזות התלקחותן, וכך מאפשר את התכללותן ההרמונית. השכל הוא גורם מרסן, ממתן ומאזן. מנוסח זה מתברר שעצם הדבר שמוחו של האדם שליט על לבו, כביטויו השגור של רש״ז בספר של בינונים (ראו למשל, פרק יב, יז ע״א: פרק יג, יח ע״ב; פרק טו, כ ע״א: פרק טז, כא ע״ב: פרק ל, לח ע״ב), משקף את מעמדו של האדם בגילויו המובהק של עולם התיקון, אף־על־פי שעדיין יש בו שיירי תוהו. כך אפשר להבין את הקביעה שהחי ״אינו בעל שכל ובחירה״, ומידותיו אך ״טבעיות״ לו, ו״לא מבינתו ודעתו״. וכיוצא בזה המלאכים, הקרויים כידוע ״חיות ובהמות״: גם הם אינם ״בעלי בחירה״, מידותיהם טבעיות והנהגתם קבועה ועומדת. בעלי החיים והמלאכים גם יחד הם, כפי שביררנו, גילוייו של עולם התוהו. חלמיש (עמ׳ 223–224) מציין את הרעיון, אבל אינו עומד על כל משמעותו והקשרו העקרוני הרחב.

47 תורה אור, סה ע״ב, ד״ה: אך להבין; שם, סו ע״א, ד״ה: והנה ע״י אכילת אדם. בדברים אלה שבות ומתגלות שלוש מעמדותיו החשובות ביותר של רש״ז במשנתו כולה: (א) הכללת הגשמי ברוחני בנוסח המובא מציינת את תהליך תיקונה של הנפש הבהמית ואת קליפת נוגה שורשה, עד שלכשתשלם המלאכה — מלאכת הבירור והתיקון על־פי האינטרפרטציה החסידית — בכללות ישראל, תיגלה שלמותו האחרונה של העולם, וחזון גאולתו יחבוק בהתקיימותו עליונים ותחתונים יחדיו (ראו לעיל); (ב) העולם כולו יתעלה אז, בהשיגו באחרונה את התכלית שלקיומה נועד מלכתחילה, לשמש ״דירה בתחתונים״ (ראו תורת הבריאה, עמ׳ 350–359). גם גילוייה האנטי־אלוהיים לכאורה של ההוויה, שרידי התוהו שבה, יתכללו בעולם התיקון, ושוב לא יתייצב על במתו ולא יתעצם מי שדוחק רגלי שכינה. גם בכל מבואותיו האפלים ייגה האור העליון, עד שבשמים ממעל וגם על הארץ מתחת לא ייגלה עוד מלבדו; (ג) העולם יתעלה בתיקונו למדרגה גבוהה הרבה יותר מזו שהיתה מתקיימת בו, אילולא נתרחש אותו היפוך דיאלקטי שבנפש הבהמית הפרטית, הכללית והקוסמית, וזהו סוד היתרון המופלג בהיעשות החושך אור. לאור מוניזם דיאלקטי זה, שבו החושך — בעצם הווייתו ובשורשו האלוהי — הוא אור יתר, גדול ורב, מתפוגג גם הדואליזם הפסיכולוגי המוטעם במשנת רש״ז. על עקרון העילוי היתר ראו ספרי תורתה של החסידות, עמ׳ 122–129. מקורו הישיר של הרעיון טמון בלי ספק במשנתו של רמח״ל. ראו תורת הבריאה, עמ׳ 359–362, ובאחרונה מאמרי ״תורת ההנהגה של רמח״ל וזיקתה לתורת הקבלה שלו״, איטליה יודאיקה, ג, בעריכת ש׳ סימונסון, תל אביב 1989, עמ׳ כז–מו.

48 לרבות מצוות תלמוד תורה, שעיקרה ״בדבור בפה, ועקימת שפתי׳ הוי מעשה״. ראו סנהדרין סה ע״א; ב״מ צ ע״ב. אפילו ל״אמונה וידיעת הבורא״, המכוונות לנפש האלוהית לבדה, יש נגיעה בנפש הבהמית, ש״הרי על הנפש אלקית לא שייך ל׳ ציווי ואזהרה, שבעודה בג״ע היתה מאמנת ויודעת ממילא״, אלא בהתלבשה בנפש הבהמית. כאן נוצרת סיטואציה דיאלקטית מובהקת: הנפש האלוהית נדרשת למידה של התגברות כנגד הבהמית צרתה, שממנה, במציאות של מפגש עמה, היא נוטלת את האנרגיה לקיומה! גם האמונה, שבנסיבות אלה שוב אינה ״ממילאית״, כרוכה אפוא בטרנספורמציה — חלקית — בכוחה של הנפש הבהמית, ואז נכונה לגביה לשון ציווי ומצווה.

49 ליקוטי דברים, עד ע״ב, ד״ה: האזינו השמים. בהסבירו את הצורך להאריך בתפילה (ובהטיחו ביקורת כלפי מי ש״מעבירים מלפני התיבה האיש החפץ בחיים״ ומאריך בתפילתו) מבחין רש״ז בין בני זמנו לדורות הראשונים. דורות אלה, שנשמותיהם האלוהיות גדולות היו, קיימו את הבירור ״כרגע״, ואילו אנחנו צריכים להשתהות ולהאריך בתפילה, שהיא ״עיקר העבודה בעקבות משיחא״. ואיזוהי העבודה? הווי אומר — עבודת הבירור, שעניינו, כהגדרתו החדשה בפי חסידות חב״ד, גילוי האהבה המסותרת גם בנפש הבהמית והבאתה לידי היפעלות קדושה בחללו השמאלי של הלב. בירור זה, שבא לידי ביטוי ב״אתהפכא או אתכפי׳ של נפש החיונית לנפש האלקית״, מתקיים בנו בבחינת תהליך מתמשך. ולכן ״הדם״, שהוא הנפש, ״מתחדש בכל יום מאוכלין ומשקין וגם מתפעל ונתקן ממלבושים ודירה״ (תניא, קונטרס אחרון, קסא ע״ב – קסב ע״ב). אפשרות התהפכותו של המאכל הגשמי להתעוררות רוחנית נובעת מן העובדה שהמאכל אינו אלא חיות אלוהית שנשתלשלה מטה ונתגשמה. מלכתחילה, בעוד השכינה שורה ביניהם, לא היו ישראל ״מקבלים חיות לגופם רק ע״י נפש האלקי׳ לבדה מבחי׳ פנימי׳ השפע״. עתה, בהתגשמה, יכולים גם החוטאים לקבל חיות זו לגופם ולנפשם הבהמית ״כמו שאר בע״ח ממש״ (שם, אגרת התשובה, פרק ו, צה ע״ב – צו ע״א). המחיה את האדם הוא ״מוצא פי הוי״ה״ (דב׳ ח, ג) שבמאכל כו׳ ממאמר ״תדשא הארץ״ (בר׳ א, יא)... והיינו בחי׳ נצוץ אלקות שמתלבש בלחם בהשתלשלות רבי רבבות מדרגות״ (תורה אור, סה ע״ב, ד״ה: אך להבין).

50 השוו לעניין זה גם את תיאור התהפכותו של השמן לאור (או אש) באמצעות הפתילה — תורה אור, ט ע״א–ע״ב, ד״ה: ועתה נבא. הפתילה היא הנפש האלוהית, ״חבל נחלתו״ (דב׳ לב, ט). השמן מציין את הנפש הבהמית, ואילו האור והאש מציינים את הקדושה היתרה, שנתגלתה בתהליך הטרנספורמטיבי של העילוי והקידוש. לעומת הפתילה, שאין מתחולל בה שינוי, השמן הוא שנשרף וכלה, והוא ש״גורם הדלקת האש הרבה, לפי שהוא־הוא הדולק, עד שנתהפך ממש להיות כאש, משא״כ הפתילה״. כוח זה ״בשמן דק״נ [= דקליפת נוגה] יותר מבנה״א [=מבנפש האלוהית]... לפי שעיקרו מעולם התהו שהוא למעלה מעלה״. במאמר זה, כברבים אחרים, מתגלה אחד ההבדלים המכריעים בין קבלת האר״י ובין החסידות: קבלת האר״י מדברת על שחרורה של האנרגיה האלוהית (ניצוצותיה הנפולים, המפחדים והשבויים של הקדושה) מתוך המציאות החומרית, והחסידות מדברת על הפיכתו של החומר עצמו לאנרגיה (״צורה״ בלשונו של בעל ה״תולדות״), עד שיתלקח כולו באש הקדושה ויבער כקורבן עולה. לעניין הבירור ראו תורתה של החסידות, עמ׳ 48, 110–111. גם רח״ו עומד על הקשר בין ״זכות הדם״ ובין שלמות הנהגתו הדתית־מוסרית של אדם (ע״ח, שער נ, פרק ב, קיד ע״א–ע״ב). הוא קובע ש״נפש דעשיה״ ״אינה נהנית ונזונית מחיצוניות הנקרא נפש הבהמית אלא ע״י התלבשות היצה״ר״. על־פי הזיקה ההדוקה, שכבר נתגלתה לעינינו (ראו לעיל, הערה 4), בין הנפש הבהמית ובין הגוף, אפשר לקבוע בוודאות גם כאן שבלשון ״חיצוניות״ אין רח״ו מתכוון אלא למציאות הגשמית, והיא־היא הנפש הבהמית. בנפש הבהמית מתלבשת קליפת נוגה, והיא קרויה ״המלבוש דנוגה״. אפשר אפוא להסיק שבמישור האנתרופולוגי יש, ככל הנראה, זהות בינה ובין קליפת נוגה, מעין זו שמוצגת במשנתו של רש״ז. מכיוון ש״נוגה שבכל העולמות הוא מה שלא נתברר עדיין״ (ע״ח, שער מט, קיב ע״א) — והדברים אמורים בראש ובראשונה במציאות הגשמית, שבה מתקיים תהליך הבירור בסוד האכילה של הדומם, הצומח והחי (הטהור — לפי שעה) — מובן מדוע זוכה נפש דעשיה למזונה רק באמצעות הנפש הבהמית. והנה, כשגובר בנפש זו היצה״ר, הוא ״מקריב״ לנפש דעשיה ״העכירות והשמרים״ של ״ד׳ יסודות. שהם ד׳ חלקי נפש הבהמית״, ש״מורכבים מטו״ר [=מטוב ורע]״. באותה שעה שרויה הנפש ״בחלאים ותחטא״. אבל ״כשהיצה״ט [=כשהיצר הטוב] גובר על הד׳ יסודות, שהם נפש הבהמית עצמה, אז אינו מברר רק זכות הדם והמובחר שבאותו נפש הבהמית ומקרב לנפש דעשיה... ואז היא בריאה ואינה חוטאת״. התהליך הביו־פסיכי, המושתת על עמדה אנימיסטית מובהקת כלפי המציאות הגשמית, זוכה כאן להטעמה ברורה.

51 נוסח זה והלשונות שבהמשך — מתוך תורה אור, ט ע״ב, ד״ה: להבין הענין. לעניין הקשר בין דם לדין ראו רמ״ק, פרדס רימונים, שער כג, ערך ״דם״ (מבסס דבריו על זוהר חדש לשה״ש, עב ע״ב, מהדורת מרגליות, ירושלים תשל״ח). סוד דם לידה וסוד דם נעכר שנעשה חלב (נידה ט ע״א) נדרשים הרבה בקבלת האר״י לעניין הגבורות (באספקטים שונים). ראו למשל מבוא שערים, תל אביב תשכ״א, עמ׳ נב, רלב ואילך. בתחילת דבריו שם קובע רח״ו ש״כל בחינת הבשר והדם שבוולד נעשה מהאודם (נידה לא ע״א), והוא מן הבירורין שמתבררין מהז׳ מלכים שמלכו בארץ אדום, שהם בחינת דינין ואודם״. סיגי בירורים אלה מופרשים בסוד דם לידה. וראו עוד ע״ח, שער ה, פרק ה, כג ע״א; תשבי, תורת הרע והקליפה, עמ׳ מה.

52 ראו א״א אורבך, חז״ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ״ט, עמ׳ 405. המקור לנוסח המפורסם, שקנה לו אחיזה איתנה במחשבה היהודית מימי־הביניים ואילך, הוא בפירושו של רש״י לבראשית א, א.

53 שני טעמים העולים בקנה אחד יש לו לרש״ז לשלול את ש״העולם סוברין״ לגבי מידת הדין, שעניינה ״מניעת ההשפעה״: (א) מידה זו אחת ממידותיו של הקב״ה היא, ויש אפוא לקיים לגביה היגד פוזיטיבי, כפי שעושה הכתוב (דה״א כט, יא: ״לך ה׳ הגדולה הגבורה״ וכו׳). יתר־על־כן: בהיותה עיקרון יסודי בתהליך ההתהוות, מן הכוחות האלוהיים ״המחיי׳ ומהוים מאין ליש״, אי־אפשר לשלול ממנה את הממד הפוזיטיבי של ההוויה ולהציגה כ״מניעת ההשפעה״. וראו תורת הבריאה, עמ׳ 318–319 לעניין הצמצום בבחינת מעשה חיובי של גילוי; (ב) ממידת הדין נמשך הדם, שהוא הנפש, ״עיקר חיות האדם״. הדין מתגלה אפוא כיסוד של חיים, ולא במניעתם.

54 הביטוי על־פי זוהר, ח״א, קכט ע״ב. שם, ופעמים רבות בפי רש״ז, משמש הביטוי לציין את מעלתו היתרה של בעל התשובה. ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ״א, עמ׳ תשמג–תשמד (להלן: תשבי, משנת הזוהר, ב). על התשובה במשנת חב״ד ראו הערך חסידות, עמ׳ 793–795; חלמיש, עמ׳ 345–349; תורתה של החסידות, עמ׳ 128–129. וראו עוד להלן. על ״אהבה רבה״, אהבה בבחינת ״בכל מאדך״, דנתי באריכות במאמרי אהבת אלוהים, עמ׳ 393–414

55 לשון הרבים הנקוטה כאן (״כולנה״) מכוונת לב׳ מדרגות של ״אהבה רבה״ ו״אהבת עולם״. דבר זה מתאשר מלשון הסיום של פרק מד (סד ע״א), המקבילה לנוסח המובא כאן. באותו פרק עוסק רש״ז במדרגות הנזכרות. מעלת הזהב (=דין) לגבי הכסף (=חסד) מודגשת כאן בזיקה לתיאור המדרגות הללו, הנובעות ״מסטרא דימינא ובחי׳ כהן איש חסד ונק׳ ׳כסף הקדשים׳ (מ״ב יב, ה) מלשון ׳נכסף נכספת לבית אביך׳ (בר׳ לא, ל)״. לעומת מדרגות אלה שבבחינת חסד ובהן מוצגת האהבה הנידונה כאן ביתרון מעלתה כבחינת גבורה ולוי. על כוהנים ולוויים ראו תשבי, משנת הזוהר, ב, עמ׳ רב–רג.

56 להבדיל, בוודאי, מן הגבורות כשהן לעצמן, גבורות נמוכות יותר, שכבר יש בהן פסולת וסיגים. וייתכן שבבחינת גבורות עליונות שבבינה כרוכה גם הערגה המופלגת והמופלאה שבתשובה, שהיא כנגד בינה, כידוע. ערגה זו ״מתגברת ומתלהבת ומתלהטת במאד מאד עד כלות הנפש ממש להשתפך אל חיק אביה חיי החיים ב״ה״ (פרק נ, עא ע״א).

57 על מעלתו היתרה של הדין לעתיד לבוא ראו ר׳ יצחק אייזיק חבר, בית עולמים (פירוש לאידרא רבא), ורשה תרמ״ט, לד ע״ב, סח ע״א. רש״ז עצמו מרמז בהמשך המאמר המובא מסש״ב על מעלתן של גבורות הלוויים לעומת חסדי הכוהנים — בייחוד לעתיד לבוא — בהסתמכו על פירושו של האר״י לביטוי ״והכהנים הלויים בני צדוק״ שביח׳ מד, טו. אצל רח״ו, שער הפסוקים, תל אביב תשכ״ב, עמ׳ רמ, מצויה בעניין זה הבחנה בין קין להבל שעניינה ההבחנה בין גבורות לחסדים. בהיות ״הגבורות... מעולות מן החסדים״ ראויים היו הלוויים, שהם מן ״הגבורות של קין״, להיות כוהנים, כי ״להם כתר הכהונה, שהם הבכורות״. בחטאו של קין ״נהפך הענין״, אבל לעתיד לבוא, בהיטהר ״נשמות שרש קין מן הקליפות״ ובהיתקנן, ״יחזור קין ויטול בכורתו הראויה לו״, והלוויים יהיו אז ״עובדים בכהונה״. ראו גם שער הגלגולים, תל אביב תשכ״ג, הקדמה לה, עמ׳ קג–קד. בשני המאמרים נזכר בהקשר זה סוד ״אשת חיל עטרת בעלה״ (מש׳ יב, ד). וראו שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמ׳ 344–345. בפי רש״ז גם דברים מפורשים על יתרון מעלתה של המלכות לעתיד לבוא, ואופקם נוטה לרמזי מציאות אסכטולוגית: מלכות, ״היורדת בבריאה, תעלה ביתר שאת ולהיות ׳אשת חיל עטרת בעלה׳, כי יהיה גדול כח המתברר שהוא משם ס״ג כר, והיינו שתעלה אפילו למעלה מבחי׳ אימא... והטעם מצד הבירורים דניצוצים דכח״ב [= דכתר חכמה בינה] דתהו, שהמל׳ מבררת בבי״ע כו״ (ליקוטי ויקרא, יט ע״א, ד״ה: הנה ענין שיש יתרון, וראו גם שם, ע״ב, ד״ה: ועוי״ל בענין לויתן).

58 ליקוטי דברים, עה ע״א–ע״ב, ד״ה: והנה עד״ז.

59 ליקוטי במדבר, כח ע״ב, ד״ה: זאת חנוכת המזבח. לדברי רש״ז היחס שבין שתי הנפשות הוא כיחס שבין צדיק לבעל תשובה: תורתה של החסידות, עמ׳ 122–123, 128–129.

60 ליקוטי דברים, לח ע״א, ד״ה: כי תהיין לאיש.

שער רביעי

חסידות גור

פרק עשירי

מנעורים להנהגה ומקבלה לחסידות

שלבים בהתפתחותו של בעל ״שפת אמת״

ר׳ יהודה אריה ליב, האדמו״ר השני לבית גור, הוא זה שהביא חסידות זו, במהלך שלושים וחמש שנות כהונתו (תר״ל–תרס״ה), לכלל מעמדה המכריע בחיי יהדות פולין. דרשותיו, שנשאן במרוצת שנות אדמו״רותו הארוכות, כונסו, לפי סדר הפרשיות והמועדים, בספר שפת אמת, הנחשב עד היום לחיבורה החשוב ביותר של חסידות גור ולגיבוש המקיף והבשל של הגותה. למרות משך הזמן הארוך שבמהלכו נאמרו הדרשות ונכתבו בידי הרבי,1 הן טבועות בחותמה של אחדות רעיונית מובהקת, ומשנה ראשונה שבהן לא זזה ממקומה גם כעבור שנים רבות. חסידי גור דהיום אמנם מבחינים בין דרשות שנות הלמ״ד לדרשות שנות הסמ״ך. לדבריהם, הראשונות מצטיינות בחריפות ובעמקות רבה יותר, ואילו האחרונות והמאוחרות ניכרות באווירה של ״בעל־ביתיות״ חסידית ובניסיון לנקוט לשון פשוטה ומובנת לציבור גדול של שומעים.2 אבל בעיקרו של דבר, הדרשות כולן, מוקדמות שבהן ומאוחדות כאחת, עשויות מקשה אחת מבחינת דרך הדרוש ורעיונותיו, ובאחדותן השיטתית המגובשת ניכרת שוב ושוב השפעת תורתו של מייסד חסידות גור, ר׳ יצחק מאיר (הרי״ם), אביו־זקנו של בעל שפת אמת. אילו היינו מכירים את עולמו הרוחני של ר׳ יהודה אריה ליב רק על־פי דרשותיו של החיבור הנזכר, שהוא כמעט קנוני, כי אז לא היינו יכולים להתחקות אחרי שלבים בהתפתחותו הרוחנית, וההבחנה הנזכרת של חסידי גור בדבר מוקדם ומאוחר במהלכה היתה נותרת עמומה ומסופקת. למרבה המזל נשתמרו בידנו פירושיו הדרשניים של ר׳ יהודה אריה ליב משנות בחרותו, קודם שנתמנה אדמו״ר, ובאלה טמון עניין רב להכרת עולמו הרוחני המוקדם ולשינויים שחלו בו משהחל עורך ״שולחן״, מנהיג עדה ואומר תורות באוזני חסידיו־מעריציו.

כוונתנו לחיבור הנעורים של ר׳ יהודה אריה ליב, שנדפס בשם ״ליקוטים״.3 החיבור נערך והוצא לאור על ידי נכדו של המחבר, ר׳ אברהם יששכר בנימין אליהו לבית אלטר,4 שהתקין ופרסם חיבורים נוספים משל סבו,5 שבביתו גדל ונתחנך משנתו החמישית עד היותו בן תשע. הוצאת הליקוטים זכתה בתמיכת דודו האדמו״ר, בנו־בכורו של בעל שפת אמת ויורשו בהנהגה, ר׳ אברהם מרדכי אלטר, שהוסיף בראש המהדורה את ההערה המאלפת הבאה:

ס׳ הליקוטים6 הנדפס בזה רוב הספר7 כתב אמ״ו [אבי מורי ורבי] זצ״ל בימי נעוריו משנת תרכ״ו-תר״ל, ולא היינו מדפיסים זאת יען הרבה מהם ביער מן העולם. אולם נתגלגלו מהכתבים בין החסידים, ויש בהם טעותים הרבה, לזאת הסכמנו כי נכון שיהי׳ בדפוס.

עדות זו בדבר זמן כתיבתם של הליקוטים, שגם אילו עמדה לבדה לא היה אפשר להטיל בה שום ספק, מוצאת את אישורה בתאריכים שונים הפזורים בחיבור. התאריך המוקדם ביותר המצוי בליקוטים הוא תאריכו של מכתב ששלח ר׳ יהודה אריה ליב מווארשה ב״יום ג׳ שופטים ר״ח אלול תרכ״ה״.8 הכותב היה באותו זמן בן י״ח שנים וארבעה חודשים. הוא מביא במכתבו מדברי ״הרב שיחי״ — אולי אביו־זקנו, שבכל דברי הליקוטים הוא חוזר פעמים רבות ומזכירו בברכת המתים.9 תאריכים מאוחרים יותר מתייחסים לשנים תרכ״ז,10 תרכ״ח,11 תרכ״ט,12 תרל״א.13 במקומות שונים מתייחס בעל הליקוטים אל דברים שנתבררו — בכתב או בעל־פה — ״בשנה הקודמת״ 14או ״בשנים הקודמים״.15 אבל בהעדר תאריכים בגוף הטקסט, אי־אפשר לקבוע לאילו פרקי זמן הוא מתכוון. בציוני הזמן משתקפת כמובן מחזוריות לימודו ועיוניו של הכותב, וניכרת זיקתם אל הריתמוס של השנה היהודית ואל העניינים החוזרים וניעורים שוב ושוב במעגלי השנים החולפות. מצויים בליקוטים גם ציוני אירועים ציבוריים שאינם מתוארכים: סיום המסכת באלכסנדר,16 ״סיום מסכת ברכות בר״ח אדר״.17 מכל אלה מתאשרת עדותו של ר׳ אברהם מרדכי אלטר, האדמו״ר השלישי לבית גור, בשער הליקוטים, שרוב המאמרים, הדרושים, הבירורים וההערות שבספר הם באמת פרי נעוריו של בעל שפת אמת, קודם שנתמנה אדמו״ר: פרי ראשיתו של העשור השלישי לחייו, מגיל תשע־עשרה עד מלאת לו עשרים־ושלוש בקירוב. הליקוטים נכתבו אפוא, רובם ככולם, במהלך ארבע שנות כהונתו של האדמו״ר מאלכסנדר, ר׳ חנוך הניך הכהן, כממלא מקומו של הרי״ם, בין פטירתו של האחרון לבין הסתלקות יורשו, הרבי מאלכסנדר (י״ח באדר תר״ל), שלאחריה החל ר׳ יהודה אריה ליב להנהיג את העדה הגדולה. חלק ניכר מדברי הליקוטים טבוע, כאמור, בחותם לימודו ועיוניו של ר׳ יהודה אריה ליב, שרשם לעצמו, לפעמים בקיצור18 ולפעמים באריכות, הן פירושים, הגיגים ומחשבות בעניינים שונים, והן דברים שאמר בנסיבות שונות. לעיתים קרובות מתרחבת הבנתו במחזורי לימודיו, עניינים שונים נוספים ומתבררים בהיבטים חדשים,19 ומקורות חדשים המתגלים לו במהלך עיוניו מאשרים את דרכו או חושפים לפניו הבנה אחרת.20 למרות מיעוט שנותיו מתגלה ר׳ יהודה אריה ליב, כפי שנראה בהמשך, בדמות הוגה דעות מעמיק, בקי במקורות רבים ומגוונים, עצמאי בעמדותיו ונחוש בהתבטאויותיו. ומעבר לכל אלה, מתוך הליקוטים ניבטת דמות של מיסטיקן עז־נפש שדעותיו כבר הבשילו ועמקו, וציווייה הספיריטואליים של המיסטיקה החסידית — בהשפעת מוריו הדגולים של בית המדרש הגוראי: ר׳ שמחה בונם מפשיסחא, ר׳ מנחם מנדל מקוצק, ויותר מכולם ר׳ יצחק מאיר, אביו־זקנו — נהירים לו היטב. עובדות אלו — רוחב השכלתו ועומק הבנתו של בעל הליקוטים — ראויות לציון כשלעצמן, אף־על־פי שלא היו יוצאות דופן בחוגים הפנימיים של חצרות החסידות. אבל מבחינתנו חשובה ביותר שאלת טעם ביעורם21 של הכתבים המוקדמים הללו בידי המחבר: על שום מה נהג כך, ובמה נשתנו דבריו בליקוטים מדרושיו הרבים בשפת אמת׳. אמת. לבירורה של שאלה מעניינת זו, שכרוכה בה גם שאלת מסורת הלימוד בחסידות גור (לרבות יחסה לקבלה) ודרך פעולתו של האדמו״ר כמנהיג העדה, עלינו לפנות אל הליקוטים ולבחון את טיבם.

אף־על־פי שאי־אפשר לומר על הליקוטים שנכתבו במשיכת קולמוס אחת, על־פי תוכנית מגובשת של חיבור מקיף, טבוע בהם חותם של אחדות כוללת, עד שאפשר לתארם כמעין חיבור פרשני־דרשני מקיף ורצוף,22 הערוך לפי סדר הפרשיות והמועדים.23 בהרבה פרשיות מסתמן מבנה קבוע: תחילה מתייחם ר׳ יהודה אריה ליב אל פסוקים מן הפרשה — כשלעצמם ועל־פי בירורים פרשניים־דרשניים שנתקיימו לגביהם במקורות שונים (לרוב פרשניים, כמו רש״י, המופיע פעמים רבות, והרמב״ן); אחר־כך משמשים לו מאמרי זוהר וקביעותיהם בענייני הפרשה נקודת מוצא לבירוריו; ולבסוף — דברי מדרש24 הנדונים על־ידיו. לא פעם מציין הכותב, שלנושא דבריו ובירוריו כבר התייחס במקום אחר,25 ובהתייחסויות מעטות הוא מעיד על עצמו שיש בדעתו — מעין תוכנית — להאריך בדבריו.26 אי־אפשר כמובן לומר שביטויים אלו משקפים תכנית מקיפה ומגובשת, אך יש בהם ציון לראיית אפשרות של כתיבה נרחבת ופיתוח תמטי. לא מן הנמנע שכבר היו באמתחתו של ר׳ יהודה אריה ליב חיבורים פרשניים־דרשניים קצרים. כך, למשל, בדבריו לסוכות כלול רמז בדבר פירוש קיים לספר קוהלת: ״וזה ענין קהלת ע״י שמברר שכל עניני עוה״ז הבל — עי״ז מתקן גם עניני עוה״ז להיות בכלל, ונק׳ ׳קהלת׳ ע״ש קיבוץ הכל כנ״ל, ושם הארכנו״.27 דבריו לחנוכה הם חטיבת דיון מקיפה ומגובשת.28 בליקוטים נשתמרו גם חלקי פירוש על מגילת אסתר, כפי שכבר ציינו. כל אלה באים ללמדנו שבצד אופיים של הליקוטים כרשימות וכהערות פרשניות־דרשניות, מצטיירת בהם מגמה של הרחבה שיטתית — במישור הגיבוש הספרותי כבמישור המיצוי התמטי. אליבא דאמת, דיון מגובש ורצוף מבחינה עניינית מצוי בעיקר בחלקים שנתייחדו בכתיבתו של ר׳ יהודה אריה ליב לתמטיקה החסידית. כל אימת שהוא מעלה מוטיבים שהם מעיקרי שיטתו ושיטת אביו־זקנו בחסידות, ניכרים דבריו באריכות שבהרצאה שיטתית,29 אם כי עדיין אין בהם הגיבוש התמציתי המאפיין את דרושי שפת אמת.

בניגוד לדרושי שפת אמת, היקף בירוריהם של הליקוטים רחב ביותר והם כוללים פירושי מקראות, ענייני מדרש ואגדה, ענייני הלכה, קבלה וחסידות. רוחב יריעה זה משקף כמובן סקרנות ערה, והוא מיוסד על השכלה נרחבת ובקיאות מרשימה במקורותיה של הספרות היהודית לסוגיה. אלה נתגבשו ובאו לידי מלאותם בלימודו ובעיוניו העצמיים של בעל הליקוטים, אבל גם בלימוד שלמד בחברותא.30 בניגוד לדרושי שפת אמת, שהתייחסותם הגלויה אל חיבורי הספרות היהודית לדורותיה ולמקצועותיה מועטה מאוד, בליקוטים נעשה שימוש רחב ביותר במקורות רבים ומגוונים. רשימתם ארוכה כל־כך, עד שקצר המצע ממנותם. בעל הליקוטים מעלעל ומעיין בספרים רבים המוטלים על שולחנו וניצבים סביב סביב על מדפי בית מדרשו. שימושו בהם לרוב ׳נקודתי׳: אין הוא מתייחס בדרך כלל לתפיסת עולמם או למגמותיהם הרעיוניות הכלליות, אלא רק לעניין ספציפי שמצא בהם; לעיתים קרובות היגד פרשני שהוא נזקק לו במהלך לימודו ועיוניו. נוסף על מקורותיה של ספרות חז״ל, לרבות תרגומים וילקוטים שונים, בולטים בריבוי הזכרתם חיבורי פרשנות31 (כמו רש״י, הרמב״ן, רבינו בחיי, אבן עזרא, יפה תואר, אור החיים), וכן מצוינים הרבה מקורות הלכתיים (הרי״ף, הרמב״ם, החינוך, הרוקח, הטור, אבודרהם, הרשב״א, בית יוסף, תוספות יום טוב, הרמ״א, מהרש״ל, טורי זהב, מהרש״א, סידור ר״י עמדן ועוד), וספרי מוסר והגות (חובות הלבבות, המורה והלכות דעות, שערי תשובה לר״י גירונדי, ספר הישר לר״ת, ולבסוף אחדים מחיבוריו של המהר״ל — גבורות ה׳, גור אריה, דרוש לשבת הגדול, דרך חיים ונצח ישראל). אבל יותר מכל אלה ניכרת נוכחותם של מקורות קבליים מגוונים ביותר, מוקדמים ומאוחרים גם יחד: ספרות הזוהר והתיקונים, ספר יצירה, גינת אגוז, התמונה, ברית מנוחה, רקנאטי, עבודת הקודש, אלקבץ וספרו ברית הלוי, תומר דבורה ופרדס רמונים, קינת סתרים לגלאנטי וזוהרי חמה, הרדב״ז וספר מגן דוד. הספרות הלוריאנית זוכה בייצוג נכבד ביותר: לעתים קרובות מציינה בעל הליקוטים באופן סתמי (דברי האר״י, או עניין ״בשם האר״י״ וכן שאמרן או פירשו), אך פעמים רבות הוא נוקט ציונים מדויקים יותר (שערי קדושה, עץ חיים, ספר הכוונות, פרי עץ חיים, זוהר הרקיע, לקוטי האר״י, הרמ״ע בעשרה מאמרות ובמחברת הקודש, הרמ״ז). ולבסוף, בוודאי לא אחרונים מבחינת חשיבותם, בא תורם של מקורות חסידיים, שבדרושי שפת אמת אין להם כל זכר — בחינת מקורות שר׳ יהודה אריה ליב קורא בשמם ודן בענייניהם. בקטעים שונים הוא מתייחס אל ״רבותינו הקדושים״,32 אך לרוב שמות מקורותיו החסידיים מפורשים בפיו: כתר שם טוב, ״תורה אור מרבינו ר״ב ז״ל״,33 נועם אלימלך, קדושת לוי, אור המאיר, דברי אמת והרבי מלובלין, רש״ז מלאדי,34 עבודת ישראל ונר ישראל של המגיד מקוז׳ניץ, הרב(י) מפשיסחא והרב(י) מקוצק. השפעה מכרעת עליו נודעת לאביו־זקנו, שאת מאמריו הרבים הוא מפרש ועליהם הוא מייסד את בירוריו ללא הרף.35 אלה, יחד עם מאמרי קבלה בכלל וספר הזוהר בפרט (לרבות רעיונות השאובים ממנו בפיתוח דרשני), חוזרים ומתגלים כמקורות בעלי חשיבות מכרעת בעיצוב דיוקנו הרוחני של בעל הליקוטים ובגיבוש דרך מחשבתו.

שימושו של ר׳ יהודה אריה ליב במקורותיו טבוע לעיתים קרובות בחותמה של ביקורתיות חריפה. לשון אחר: הוא ניבט מתוך דבריו לא בדמותו של דרשן המסתייע במקורות מגוונים להעשרת הטקסטורה הדרשנית, אלא בדמותו של תלמיד חכם השוקד על תלמודו ומנתח את מקורותיו. מקורות אלו מקורות לימודו הם ועיוניו, ולעיתים קרובות מאוד ניכר בו בכותב שלא לומר תורה ולהורות דרך הנהגה נתכוון בדבריו,36 אלא לתרץ קושיה, להצביע על דוחק פרשני ועל פתרונו, להציע פירוש משלו ולהכריע בין עמדות פרשניות שונות. בתעוזה רבה אוחז בעל הליקוטים באזמל הביקורת הטקסטואלית,37 ואין הוא נרתע מלהביע בנחישות את דעתו,38 לחלוק על מפרשים, ולבטא תמיהות ודברי ביקורת גם על דמויות אוטוריטטיביות.39 בכל אלה ניכר ניגוד ברור בין דברי הליקוטים ובין דרושי שפת אמת. בליקוטים בא לידי ביטוי מפגשו הראשוני והרענן של תלמיד חכם צעיר ועז־נפש עם מקורות עיונו ולימודיו: הוא מגיב, תוהה, מבקר, משווה ובודק נוסת, מיישב, מציע פירושים משלו ורושם לעצמו את דבריו,40 אולי מתוך כוונה לגבשם בספר ערוך. דברי הליקוטים מיטלטלים בין פירוש לדרוש ועוסקים בעניינים שונים המתעוררים במפגש הספונטני בין המחבר למקורות עיונו. נקודת המוצא להערותיו ולבירוריו היא תמיהה וקושי, או חידוש של פירוש ורעיון: רוח של ספונטניות, שהסקרנות מדריכתה והתעוזה מלווה אותה, מנשבת בליקוטים. דרושי שפת אמת, לעומת זאת, לא נועדו מלכתחילה אלא לומר תורה. מראשיתו, מנקודת מוצאו, החוזרת ומשמשת את הדרשן לרוב שנה אחר שנה, ללא שינוי, מכוון הדרוש אל שיוגד בהמשכו: מלאכת מחשבת של הגדת תורה. אין ספק שרוח הליקוטים היא לא רק רוח נעורים, שרעננותה היא בוודאי גם ביטוי להתנסויות רוחניות מתחדשות והולכות במפגש עם טקסטים מגוונים, אלא רוח החירות של מי שאין לו עדיין אחריות של הנהגת עדה. אחרי ככלות הכול, לא בגיל העמידה נתמנה ר׳ יהודה אריה ליב אדמו״ר, ומרגע שחש בכובד האחריות, כשאוזני המוני חסידים כרויות לשמוע קולו, נשתנה סגנון דבריו ממש בן־לילה.

אכן, אפשר להבחין ללא קושי שעולמו הרוחני של בעל הליקוטים הצעיר הוא ביסודותיו הרעיוניים עולמו הרוחני של בעל דרשות שפת אמת על התורה. כמעט כל המוטיבים המובהקים שחסידות גור נודעת בהם מצויים כאן, ולא פעם הם נדונים בהרחבה. גם הליקוטים וגם דרושי ההנהגה של שפת אמת נשתמרו, כמצוין בשערי החיבורים, בעצם כתב־ידו של המחבר. אבל בעוד הראשונים הם, בעצם מהותם, דברים שבכתב (גם אם הם בחלקם רשימות של דברים שבעל הליקוטים הקדים לומר), הרי דרשות שפת אמת הן מעיקרן דברים שנועדו להיאמר: הגדת תורה לפני קהל ועדה. משום כך נעלם בהן, כאמור, ה״אני״ הדובר, ואת תסיסת החירות הרעיונית ממיר כובד ראש הנסוך עליהן: עולם רוחני מגובש ומוצק שאין בו ״צריך עיון״ ומחלוקת פרשנים, אלא כולו הוראת דרך. זהו עולמה של ההגות החסידית במיטבה: מיסטיקה בשלה, המושתתת על הנחות עיוניות מוצקות, מצד אחד, והתייחסות ברורה אל ההיבטים השונים של החיים היהודיים, מצד שני, הן בד׳ אמותיו של היחיד, התר אחר הקדושה החבויה בנפש, והן במישור חייו של הקולקטיב הלאומי, המגלם בהוויה ההיסטורית את ייעוד השליחות לגילוייה של הקדושה המסותרת בעולם.

אלפיים דרשות בקירוב יש בחיבור גדול זה, וכל דרשה בהן מקפלת בתוכה בתמציתיות חדה, במפורש או במובלע, את יסודה של ההנהגה החסידית ועיקרה — חובתו של איש ישראל לחולל תהליך של ספיריטואליזציה בעולם ולעשות לעילויו ולקידושו. חובה זו חוזר האדמו״ר ומשנן באוזני שומעיו במשך עשרות שנים, וחיבורו כולו עניינו אחד: קידוש הגשמי וגילוי מלכות שמים גם במבואותיו האפלים של העולם. בליקוטים, לעומת זאת, עדיין לא נוצקה השיטה בכל כובד הראש המאפיין אותה מאוחר יותר, ור׳ יהודה אריה ליב הצעיר עדיין לא נתחייב בחובת השמעתה החוזרת ונשנית. הוא אכן מצטייר כמיסטיקן מעמיק, ורוב נושאי הגותו בשפת אמת כבר מעסיקים אותו קודם התמנותו אדמו״ר. אך הטרמינולוגיה המשמשת בדרושי מנהיג העדה הגדולה שוב ושוב — ״עולם״, ״שנה״, ״נפש״, ״ארץ ישראל״ כפתח הקדושה, ״טבע״ ועוד — עדיין לא נתגבשה במלואה, וגם המושגים וצירופיהם במסגרת השיטה אינם מוצגים תמיד בבהירות מספקת. המסר הספיריטואלי עדיין אינו מכריע בחשיבותו, ובעל הליקוטים כלמדן צעיר מתיר לעצמו, כאמור, את החירות האינטלקטואלית, חירות הסקרנות, בעוסקו בעיוניו הפרשניים ובדלגו מעניין לעניין ומתחום למשנהו: הלכה ומדרש, פשט וקבלה.

בנקודה זו אנו מגיעים אל שאלת מעמדה של הקבלה בליקוטים.

מוטיבים קבליים רבים פזורים בדרושי שפת אמת, אך אלה מופקעים לרוב מהקשרם הקבלי, ומשמשים בידי ר׳ יהודה אריה ליב לניסוחו של הספיריטואליזם החסידי ולהצגתן של התביעות הדתיות המתחייבות ממנו. בזה משקפים דרושים אלו את המגמה הכללית שהסתמנה בחסידות מראשיתה ביחסה אל הקבלה ובשימוש שעשתה בה.41 לא כן בחיבור נעוריו. כצפוי, ברבים מקטעיו אמנם מתקיימת התמורה המוכרת שחוללה החסידות בקבלה, בהעתיקה את התאוסופיה אל רבדי נשמתו של אדם, ובהשתמשה בטרמינולוגיה התאוסופית לתיאור התהליכים המתרחשים בקרבה.42 אך באותה שעה עצמה גם מתגלה בליקוטים עניין ברור בסוגיות קבליות כשלעצמן, וכן בקיאות בעמדותיהם של בעלי הקבלה, נתיבות מחשבתם ודרכי ביטוים. הבנת לשונותיו של בעל הליקוטים בהקשרים אלו כרוכה בהכרת המבנה הקונספטואלי המורכב של עולם בעלי הסוד ובידיעת הסימבוליקה הקבלית: אי־אפשר להבין את דבריו בהקשרים אלו אלא במישורי ההתייחסויות של הקבלה, ועל־פי הנחותיה ומושגיה. הוויתור על הממד האונטולוגי של התאוסופיה הקבלית עדיין לא נתקיים בליקוטים אלא באופן חלקי, והמעבר מן התאוסופיה לפסיכולוגיה ולדרך ההנהגה — של היחיד והרבים — לא הושלם במלואו אלא בשפת אמת. ממצא זה מפתיע ביותר, כי פירושו הוא שמעבר זה לא היה בהכרח פרי התפתחות הדרגתית, אלא שינוי דרסטי שהתקיים בן־לילה, בצאת היחיד המסתופף באוהלה של תורה לעשות בהנהגת עדה. נטישת התאוסופיה הקבלית היתה פרי התפקיד החברתי של הצדיק וקבלת עול ההנהגה על־ידיו, כשבפנימיות רוחו היא הוסיפה בוודאי לפעול ככוח היוני ומתסיס. יחד עם זאת, יש לציין שבעל הליקוטים נוקט בדרך כלל לשון קצרה בהתייחסותו אל סוגיות הקבלה,43 ולעיתים קרובות הוא מסתפק בציון לקוני של המוטיב הקבלי. יתרה מזו: לא זו בלבד שאין הוא נדחק להיכנס בשערי דיוניהם התאוסופיים המסובכים והקשים של בעלי הקבלה, אלא שבעוסקו בה הוא חוזר שוב ושוב ומציב את עצמו בתחום הגותו ועיוניו של האתוס הקבלי. במילים אחרות: לא האונטולוגיה הקבלית היא המציתה את דמיונו, לא הקוסמולוגיה הקבלית ותורת ההתהוות של יודעי הסודות היא המרתקת את תשומת לבו, אפילו לא תורת הנפש, מקורה וגלגוליה, אלא תורת המוסר הקבלית היא היא המעסיקה אותו בהתעניינות בלתי פוסקת. אחרי ככלות הכול, ר׳ יהודה אריה ליב חסיד הינהו, העוסק גם בקבלה, ועיסוקו בה מוליכו שוב ושוב אל נקודת המפגש שבינה לבין החסידות — אל האתיקה הקבלית.

על יחסו של ר׳ יהודה אריה ליב כלמדן צעיר אל הקבלה, שבמאמרים רבים מכונה בפיו בשם ״פנימיות״,44 אנו למדים מהערות קצרות בדרושים ובעיקר ממכתבים אחדים שלו, שנשתמרו בליקוטים. הוא נוקט כלפי הקבלה לשון צניעות, כאילו אין לו ׳עסק בנסתרות׳, אך באותה שעה מעיד על עצמו כי ״אין לעצור במילין״ (על־פי איוב ד, ב), כי ׳ד׳ חונן לאדם דעה׳ בחסדו, והוא שיכפר (מן־הסתם על משוגתו של הכותב ועל העזתו לעסוק בנסתרות) ויעמידנו על האמת.45 נימת התנצלות מעין זו מצויה גם בדרושו לראש השנה. הוא מדבר על חובתו הספיריטואלית של אדם לעשות ל״המשכת הפרט להכלל״, הכללת הדינים (ה״באים מריחוק הפרט״) ברחמים והדיבור בקול — ״אצל האדם״ וגם ״למעלה״, ״בשמים״.46 כדרכו לרוב בעניינים אלו, ר׳ יהודה אריה ליב נוקט לשון קיצור: ״ויש בזה אריכות דברים, והמשכיל יבין עומק הדברים״, ומוסיף ואומר: ״ולרמוז לדברי בעלי הקבלה, אף שאין לדבר במה שאין לנו שייכות, רק במה שצורך למצוא המכוון מאתנו״.47 גם בפרשת וישב, בדונו ב״ייחודא עילאה ותתאה״ (נושא חביב עליו, שבהשפעת חב״ד הוא חוזר ונותן עליו דעתו), הוא נוקט נוסח דומה — ושוב ב״קיצור הדברים״, שעניינם ״עמוק״: ״בעזה״י אף כי אפשר אסור לדבר מי שהוא מבחוץ, הש״י יורה חטאים בדרך, ושומר פתאים ה׳, ויעזרינו ברחמיו לקיים מצותיו ולעשות רצונו, ויהי בדבר שאני כסיל בו״.48

מעבר למשיכה הברורה שהוא מבטא כלפי הקבלה, הבאה לידי ביטוי בהיקף ידיעותיו לגביה ובבקיאותו הגדולה במקורותיה, ולמרות האיסור שחל על ״מי שהוא מבחוץ״ לדבר ולעסוק בה, ניכרת בדבריו המובאים נקודה בעלת חשיבות מרכזית: יש בקבלה כדי לסייע בידנו ״למצוא המכוון מאתנו״,49 שהוא קיומו־בשלמות של רצון האל ומצוותיו.50 זאת ועוד: אמנם אסור ל״מי שהוא מבחוץ״ להיכנס בהיכלותיה ולחלל את קדושתה — בהכשרת לב לא מספקת, ובהבנה שאינה מעמיקה דיה — אך אפילו לגביו הדבר אפשרי, והספרים מצויים לכל החפץ לבוא וליטול את השם. בעיה זו של אופן לימוד הקבלה ומקור השגתה זוכה להתייחסויות אחדות מפי בעל הליקוטים.

מעניינת וחשובה עדות שנשתמרה במכתב משלו, שכתב לכל המאוחר בשנת תרכ״ח, ונמענו לא נודע לנו. במכתב כלולה קרוב לוודאי עדות עקיפה על חבורת לומדים, שר׳ יהודה אריה ליב הצעיר היה מן־הסתם הדמות הבולטת בה: הוא מרמז לדרשה שנשא, או לשיח תלמידי חכמים שחלקו בו היה מרכזי.51 הוא מעיד על עצמו שבהתרת ״קושית הב״י״52 חידש ״ענינים פנימים״ רבים, אבל לאור התנגדותו ״להעתיקם... בכתב״ באיגרתו, ובשל גודל ״הקושי לבצע [אולי צ״ל: להציע] עומק המכוון על הכתב״, הוא מעדיף את ״הקיצור במלות קצרות״. הביטויים מצביעים בעליל על משמעות קבלית שהכותב אכן חושף ומברר — שלא כהצהרתו בפתח מכתבו — באריכות ניכרת. לאור נושא דיונו — המשכת הנס מ״למעלה מהטבע, והוא בחי׳ שמינית, שורש הכל, אם הבנים״ — שוב אין בדברי הסיכום של קטע זה כדי להפתיע: ״זה הי׳ דברינו בימי החנוכה, והוספנו בענין זה ענינים חדשים... אמת כי הדברים כתבתי בקיצור, ובעת הזאת קשה בעיני להאריך, ובימי החנוכה רשמתי אצלי הדברים, כן יזכינו ה׳ להגיע אל מחוז חפצינו להמשיך הידיעה אל המעשה״. לא ייפלא שנוסח זה, המקפל בתוכו כמובן רמז קבלי, מתגלגל בידי הכותב בהמשך לדיון חסידי טיפוסי בהמשכת האור אל תוך ה״מדרגה התחתונה״ ובגילויו של האור הגנוז גם בתוך המעשה הגשמי.53 בכך הוא רומז שוב לתרומתה של הקבלה בהעמקת הנהגתו הדתית־המוסרית של אדם מישראל ובהעשרתה. נסכם עדות זו בציון הנקודות שניתן ללמוד ממנה:

נתקיים חוג לומדים שלנכדו הצעיר של בעל חידושי הרי״ם נודע בו בוודאי מעמד מרכזי.

בני החוג עסקו גם בענייני קבלה. ר׳ יהודה אריה ליב השמיע בו גם חידושי סוד, ואף רשם את דבריו. יש להניח שבני החוג זכו לעיין בדבריו הכתובים, ואולי אף קיבלו היתר להעתיקם. על־כל־פנים, המקור היה שמור ברשותו.

הלימוד המקיף של תורת הקבלה אמנם נתקיים בבית מדרשה של חסידות גור, אך הוא היה אפוף אזוטריות, וניכרת מגמת הכותב להצניע את הדברים ולהבליעם בקיצור וברמז.

יחסו של בעל הליקוטים אל העיסוק בקבלה זוכה לניסוח מעניין וחשוב בבואו לפרש את מאמר הזוהר בעניין ״שמע ישראל״ (ח״ב, תרומה, קס ע״ב): ״ואם כי אין לעיין ולדבר בענינים אלו, אשר הזהירו חכמי זוה״ק שלא לומר מה שלא קיבל מרבו, אבל בדרך העיון להתלמד ולקות לה׳ שיאור [צ״ל: שיאיר] עינינו ולהעמידנו על האמת — חיוב על כל ליגע לבא אל האמת״.54 ובכן, לא רק היתר יש כאן, אלא — בנוסח מופלג ומפתיע — חיוב יש כאן, ולא חיוב לבני־עלייה שהכשירו עצמם והתקינו לבותיהם, אלא ״חיוב על כל״ לרדת לחקרה של תורת האמת. וטיבו של עיסוק זה מהו? הווה אומר — לאו דווקא קבלה איש מפי איש, תלמיד מפי רבו, אלא גם התמודדות ספקולטיבית, ״בדרך העיון״ העצמי, שיש בה גם ממד של השראה אלהית בגילוים ובהבנתם של סתרי הקבלה.55 לפי נוסח הערותיו של בעל הליקוטים, המציין לא פעם שאת הבנתו קנה בחסד האל,56 מתגלה ממד זה כמהותי בהתמודדויותיו הפרשניות.

במכתב נוסף, אף הוא בעל חשיבות יתרה לליבונה של הסוגיה הנדונה, כלולים עיקרי דבריו המלוקטים של ר׳ יהודה אריה ליב לראש חודש ניסן. הכותב עוסק במשמעותו של חג הפסח, שבו יכול אדם לפסוח ו״לקפוץ שלא בהדרגה ולאחוז בהש״י, ואין לו מניעה מס״א כלל... ולאשר כי אין הענין מובן לכל אדם, איך הוא הקפיצה לדבוק בהש״י, ולזאת הנני מגלה לך מה שאני יודע בזה דרך האמת״. הסוד הנדון, שהוא ״צורך גדול לידע מהות הענין״ לקיומו השלם והמלא, הוא —– שוב — סוד הייחוד שב״שמע״, שנתברר לבעל הליקוטים ונודע לו ״באר היטב באמת, לא ע״פ אומד השמיעה, רק מתוך ספרי הקדושים המקובלים הגדולים״, ואותו, כפי שהוא מעיד בעצמו, הוא ״מחויב״ לגלות לנמען ״לברר הדברים״. הוא מדבר על הטרנספורמציה שחלה בירידת הקדושה עד שנתגבשה ב״דברים גשמיים ממש״, ועל האפשרות המצויה לאדם לדבוק בה ״אף בדבר גשמיי״. את הקטע הזה במכתבו הוא חותם בדברים הבאים: ״ואם אמנם יש בזה אריכות דברים מאוד, שיש כמה ספרים מאלפים דפים לפרש דבר זה, לא נאריך עתה, כי לדעתי די במלות קצרות אשר כתבתי״.57 התייחסות אל ספרי הקבלה כמקור לימודה והבנתה מופיעה בהמשך: ״ולאשר כי הדברים נאמרים ע״פ האמת הנני לבאר לך בדרך כלל, ואם תלמוד בספרי הקבלה יהי׳ לך הדברים אלו לתועלת״.58 את מכתבו מסיים ר׳ יהודה אריה ליב בבקשה ״שלא להראות המכתב״ ולהצפינו עד פגישתם, כי הדברים חביבים עליו מאוד ופנאי אין לו להעתיקם לעצמו.59

עדותה המאלפת של איגרת זו עולה בקנה אחד עם הדברים הקודמים: ״לא ע״פ אומד השמיעה״ — תלמיד מפי רבו — השיג את שהשיג, לא בקבלה סבילה, אלא ״מתוך ספרי הקדושים המקובלים הגדולים״, כלומר: בעיון מעמיק בדבריהם, והאל האיר עיניו ונחהו בדרך האמת. חוויית ההישג האישי מוצנעת אמנם ומובלעת בנעימה, אך היא משתמעת בבירור מהערות לא מעטות בליקוטים, ואפילו ניתן לחוש במתח מסוים בינה לבין מעמדה של הידיעה שזכה לה כנכס של מסורת מקודשת. ומכיוון שמה שנודע לו לכותב ״לא ע״פ אומד השמיעה״ נודע, אלא מתוך ספריהם רבי־ההיקף של בעלי הקבלה, אין הוא רשאי לגונזם בד׳ אמותיו בסגולת רוחו, אלא ״מחויב... לגלות... לברר הדברים״, ומי יוכל לעצור במילין? מכריע בחשיבותו הוא משפט הסיום של קטע המכתב הראשון, שבו הוא פונה אל רעהו לאמור: ״ואם תעיין בזה״ — בדבריו המעטים ובמילותיו הקצרות של המכתב בתמציתם ובמפתחות הבנתם של ״כמה ספרים מאלפים דפים״ — ״תמצא מבואר כדברי, והוא עיקר עבודת האדם״.60 לקבלה נודעת אפוא חשיבות מכרעת בחשיפת רובד המעמקים של עבודת האדם ובהשלמתה הרוחנית של הנהגתו הדתית־המוסרית על־פי החסידות.

עתה אנו באים לסיכום דברים ולמסקנות. למרות הקרבה הרעיונית הברורה בין הליקוטים לשפת אמת, כשבראשונים כבר נוצקה בעיקרה הטרמינולוגיה האופיינית ונתגבשו המסגרות הרעיוניות ומגמות השיטה, הם נבדלים מדרושי שפת אמת בנקודות בולטות אחדות.

בליקוטים נרחבת ביותר התייחסות הכותב אל מקורות מגוונים, שלא פעם מציגים עמדות שונות ודעות חלוקות. בעל שפת אמת, לעומת זאת, מייסד את דבריו אך ורק על המקורות האוטוריטטיביים של כתבי הקודש, תורה שבכתב ותורה שבעל־פה (לרבות הזוהר), ועליהם מיתוסף פירושו של רש״י (המשמש אותו לרוב אך כמקור משני לדברי חז״ל).

בליקוטים רבים ביותר לשונות מדבר בעדו, וה״אני״ הכותב שב ומתגלה בקביעות. ההתבטאויות הפרטיות כרוכות לא פעם בציונה של הבנה פרשנית חדשה שהכותב זכה לה, וגם בעמדה ביקורתית שאינה נרתעת אף מפני מעמדם וסמכותם של גדולים ונודעים. בדרושי שפת אמת נעלם לחלוטין כל היבט אישי, ור׳ יהודה אריה ליב אך פה הוא להם, אומר ומגיד תורה.

ענייני קבלה כשלעצמם — מעבר להסתמכות רחבת־היקף ורבת־בקיאות על מקורות קבליים — נדונים בליקוטים לעתים תכופות. דיונים מעין אלה — בסוד א״ס וספירותיו, למשל, או ממלא וסובב — אינם מתקיימים כלל בדרושי שפת אמת, שבהם הקבלה אך תנא דמסייע היא לבירור ציווייו של האתוס החסידי.

תחומי העניין בליקוטים רבים יותר מאלה שבשפת אמת: פרשנות, הלכה, קבלה. בדרושי שפת אמת פתוכים אלה יחדיו ויצוקים כמקשה אחת, שכולה הגדת תורה. לא מצינו בהם ניסיון להתיר קושיה הלכתית, או דיון בסוגיה פרשנית טהורה.

בעוד דרושי שפת אמת משועבדים כולם לתכלית אחת, קבועה ועומדת (״שפת אמת תכון לעד״61), הכתיבה בליקוטים מתאפיינת בדילוגים מחשבתיים של פרשנות דרשנית. עניינים שונים מעסיקים את הכותב בתחומים מגוונים, ובמסגרת אותה פרשה הוא מתיר לעצמו את חירות הסקרנות והביטוי בדילוגים מעניין לעניין.

לאור כל אלה שוב לא נוכל לתמוה על ר׳ יהודה אריה ליב, שביער את חיבור נעוריו, הראה בו פרי משוגת נעורים? לקביעה זו אין בידנו ראיה, אבל ספק ראיה אולי מצויה במכתב מאוחר ששלח לבנו־בכורו, אברהם מרדכי, לימים יורשו בהנהגה כאדמו״ר השלישי לבית גור. במכתב הוא פונה אל בנו הצעיר ואומר לו, בין שאר דברי הדרכה: ״תודה לה׳ אשר זכית להיות עוסק בתורה ומצווה. ולא נכון לאברך כמוך לילך תמיד בהתבוננות ומחשבות, רק לעסוק בתורה ומצוות, כי הרבה יותר ויותר זוכה אדם על־ידי תורה מאשר על־ידי שכלו ורעיונותיו, בפרט בימי הנעורים, ולא לבקש גדולות, רק לשמוח בקיום מצוות ד׳... ותקח לך מדת הזריזות שמביא לידי חסידות, שלא לילך בטלית על הכתף ברעיונות, רק לזכור בזריזות שהיא מצות הבורא ב״ה, כי ברגע אחד בזריזות יעלה לו יותר מכל אלה חשבונות״.62

האם רומז כאן האב על דרכו בנעוריו, אולי זו שהוא מורה לבנו שלא לדרוך בה? הרי דבר ברור הוא ולמד מעניינו, שבדברו על ״התבוננות ומחשבות״, שכל אדם ורעיונותיו, הוא מתכוון להגות הקבלית־החסידית, שכה הרבתה להעסיקו בימי נעוריו. אבל אם השערה זו היא בגדר שמא, נמצאת אחרת כמעט בגדרו של ברי וודאי, לאמור: כובד ההנהגה ועול הגדת תורה עקרו מדרושי שפת אמת אותה רוח נעורים — כמעט רוח תזזית — והטילו על ר׳ יהודה אריה ליב את האחריות הגדולה: משנעשה מנהיג עדה, ניטלה ממנו חירות הנעורים ובן־לילה נתגלה כדוברה כבד הראש של תורת חיים היצוקה באחדותה ובשלמותה העקבית, וכולה סמכות, הוראת דרך וציוויים רוחניים. שוב אין הוא שוקל את שיקולי דעתו הפרטית; שוב אין הוא בוחן מקורות ועורך השוואה ביקורתית ביניהם; שוב אין הוא מתיר קושיות הלכה, עוסק בענייני קבלה ורושם לעצמו רשימות והערות בתחומי לימודיו השונים. כל מרצו הרוחני והדידקטי קודש הוא מעתה לאחת: ל״שפת אמת״ אשר תיכון לעד.

1 כעולה מן האמור בשער הקובץ, ירושלים תשל״א: ״ספר שפת אמת... מאת כבוד קדושת אדונינו מורינו ורבינו... מרן יהודא ארי׳ ליב... אשר השאיר אחריו ברכה כתוב בעצם כתב ידו הקדושה״. הערה זו מופיעה בראש כל כרך מחמשת כרכיו של הקובץ הגדול.

2 מכוח הבחנה זו, שעל קיומה זכיתי לשמוע עדויות אחדות, נוהגים חסידי גור ללמוד וללמד תחילה את דרשות שנות הסמ״ך, ורק אחר־כך לרדת אל עומק הגותן של הדרשות המוקדמות.

3 הציטוט והציונים במאמר זה הם על־פי מהדורת ירושלים תשל״ה, הערוכה בשני חלקים בעימוד נפרד: חלק א על ספרי בראשית ושמות; חלק ב על ויקרא, במדבר ודברים. חלקו הראשון של הספר יצא לאור לראשונה בשנת תרצ״ד, וחלקו השני בשנת תרצ״ו.

4 שני שמותיו הראשונים על שם אבי־אמו, ר׳ אברהם יששכר הכהן רבינוביץ, האדמו״ר מרדומסק, בעל ״חסד לאברהם״; בנימין — על שום שאמו, כאמו של בנימין, מתה בלדתה אותו; אליהו — לזכר אמו, שאותיות שמה, לאה, נכללות בו. תולדות חייו של ר׳ אברהם יששכר רשומות בקיצור בפתח מהדורת ירושלים תשל״ה.

5 הוא היה מעורה היטב במסורותיה ובעולמה הרעיוני של חסידות גור מראשיתה. יחד עם דודו, ר׳ אברהם מרדכי אלטר מווארשה, כתב את ספר ״מאיר עיני דגולה״ (חלק ראשון — פיטריקוב תרפ״ח; חלק שני — ורשה תרצ״ב), העוסק בתולדותיו, מאורעותיו ושיחותיו של ר׳ יצחק מאיר (הרי״ם), מייסדה המפורסם של חסידות גור.

6 זהו כמובן שם מאוחר שניתן בידי העורך. בחיבור עצמו אין רמז לשם כלשהו שהמחבר נתכוון ליתן לו. טעמים אחדים היו מן הסתם בידי העורך שקראו בשם זה: א) החיבור אינו מכיל אלא חלק ממה שכתב בעל שפת אמת בימי נעוריו, שהרי ״הרבה... ביער מן העולם״, ונשתיירו רק הדרושים המלוקטים; ב) החיבור נתלקט בוודאי ונתגבש מרשימות שונות, משל המחבר ואולי גם משל אחרים שהכתבים נתגלגלו בידיהם. כך, למשל, מצויים בסוף פרשת וירא (ח״א, טו ע״ב – טז ע״א) שני קטעים הקרובים זה לזה קרבה ברורה: ר׳ יהודה אריה ליב דורש בהם את תחילתה של פרשת וירא במדרש תנחומא (״כמה ברכות מתפלל אדם בכל יום״). את הקטע הראשון הוא מסיים בהערה: ״והבן כי יש להעמיק בזה הרבה, וכי כ׳ במ״א [וכבר כתבתי במקום אחר] מענין זה״. בראש הקטע השני ציין העורך בסוגריים: ״ובמק״א נמצא בזה״ל״. אי־אפשר להכריע אם לקטע זה נתכוון הכותב. על כל פנים, ברור שביד העורך היו רשימות שונות שליקט וצירף יחד. וראו עוד ח״א, נב ע״ב, נט ע״א; ח״ב, כג ע״ב, ל ע״ב (שני אלה מיד חתנו של המחבר), לא ע״ב, לו ע״ב. בתוך הספר כלולות חטיבות קצרות אחדות שכותרתן — מיד הכותב עצמו — ליקוטים: ח״א, ע ע״א; ח״ב, י ע״א, מ ע״א, מא ע״ב; ג) ליקוטים — משום שנתלקטו בו יחדיו עניינים שונים: הערות של פרשנות דרשנית, קטעים עיוניים מגובשים, דרשות ומכתבים.

7 ״רוב הספר״ דווקא, משום שכלולות בו גם דרשות מעטות מתקופה מאוחרת הרבה יותר: לבר־מצוה של בנו (ח״ב, נה ע״ב), לחתונת בנו אברהם מרדכי (שם), לחתונת בנו משה בצלאל (שם, נו ע״א), לחתונת בתו (שם). דברים מעין אלה (מבחינת הנסיבות המשפחתיות), שנועדו לטקסי ברית־המילה של שניים מבניו (שם, נג ע״ב – נה ע״ב), נכללים מבחינה כרונולוגית בתקופת הליקוטים.

8 ח״ב, לה ע״א.

9 הרי״ם נפטר כחצי שנה אחרי המועד שבראש המכתב (כ״ג אדר תרכ״ו). ״הרב שיחי׳״ נזכר במקום נוסף (ח״א, סה ע״ב), אך שם בוודאי איננו הרי״ם, המופיע באותו קטע פעמים אחדות בלשון ״מו״ז [מורי זקני] ז״ל הקדוש״.

10 ח״א, ב ע״א (בציון המופיע בראש דרושי פרשת בראשית); ח״ב, נג ע״ב (בכותרת לדברים שכתב לרגל ברית־המילה של בנו יצחק מאיר). לשנת תרכ״ז שייך, קרוב לוודאי, קטע שכותרתו: ״לקו׳ מפ׳ אח״ק [אחרי קדושים] ומיום בר מצוה של אחי שלמה שי׳״ (ח״ב, י ע״א). שלמה היה אחיו החורג של בעל שפת אמת. בעוד ר׳ יהודה אריה ליב נולד לר׳ אברהם מרדכי, היחיד מבניו של הרי״ם (עם עוד שלוש בנות) שלא נסתלק בילדותו, מאשתו השנייה, נולד שלמה מאשתו השלישית (ראו י׳ אלפסי, גור, תל אביב 1954, עמ׳ 114). מכיוון שבעל שפת אמת נולד בתר״ז, ובהיותו בן שמונה נפטר אביו (בשנת תרט״ו), היה אחיו זה צעיר ממנו לכל היותר בשבע שנים. אם נולד אפוא לאביו סמוך לפטירתו, הגיע למצוות לכל המאוחר בתרכ״ז או בתרכ״ח.

11 ח״א, עג ע״ב (בראש חטיבה של פירושי פסוקים ממגילת אסתר, שבראשה נרשם: ״מכאן ואילך אינו כסדר הכתובים ורק ערבובי דברים מקוצר הפנאי״); ח״א, לג ע״א (בסופה של איגרת ללא נמען, שאחרי חתימתה הוסיף לאמור: ״כעת בשנת תרכ״ח נתוסף בעזה״י״, ואי־אפשר לקבוע אם תוספת זו נכללה מלכתחילה באיגרת או נרשמה בשוליה רק כעבור זמן); ח״ב, טז ע״ב (בראשה של איגרת בענייני שבועות ופרשת שלח); ח״ב, לז ע״א (בראש קטע שכותרתו: ״עניני תשובה מחודש אלול״).

12 ח״א, עח ע״ב (מאמר מוסגר בזה״ל: ״נשכח ממני הסיום משנה העברה, וכעת שנת תרכ״ט נראה הסיום באופן זה״).

13 ח״א, מד ע״א (מעין הנוסח בהערה הקודמת: ״איני זוכר הסיום, וכעת ש׳ תרל״א [נראה] פשוט״).

14 ראו למשל, ח״א, כח ע״א, ל ע״ב, מט ע״ב; ח״ב, מג ע״ב.

15 ח״א, לג ע״א, נח ע״א.

16 ח״א, סב ע״א.

17 ח״ב, נ ע״א.

18 הרבה ביטויי קיצור מצויים בדבריו, וטעמים שונים משמשים להנמקתם: קוצר פנאי (ח״ב, ו ע״א, לה ע״ב); דיון שנערך במקום אחר (שם; ח״א, סד ע״ב); עומק המושג שביאורו צריך אריכות (שם, לא ע״א, לב ע״א [בראשיתה של איגרת ארוכה]); העלאת עיקרי דברים על הכתב כנגד השכחה (ח״ב, ו ע״ב).

19 למשל: ח״א, לג ע״א (״הגם שכתבנו במ״א מזה, ההכרח לכפול ע״י שנתוסף בעזרת האדון ית׳״), לה ע״א (נוסח זהה), לב ע״א (במכתב: ״כבר הי׳ דברינו בזה גם בשנה הקודמת בתוספות מרובה[!], וגם בשנה זו חנני ה׳ וחרשתי מענינים אלה ענינים פנימים״), סד ע״ב (״כ׳ במ״א באורך... ויש להוסיף עוד... בעזרת יוצר כל וחונן לאדם דיעה״).

20 למשל: ״רציתי לדחוק... אח״כ מצאתי ברבינו בחיי״. ובהמשך: ״אח״כ מצאתי כן בס׳ פנים יפות״ (ח״ב, ב ע״א). ובנוסח המצביע על ההתאמה בין דרכו לבין המקור החדש שנתגלה לו: ״פרשתי... ומצאתי כן אח׳׳כ מפורש בזוה״ק ס״פ פנחס, וב״ה החונן לאדם דעה שכיונתי לדעת הקדוש״ (ח״ב, מב ע״א). ביטויי התאמה מתייחסים גם למקורות שבעל־פה, כגון ״אח׳׳כ שמעתי כן בשם אדמו״ר זצלה״ה מקאצק״ (ח״א, עח ע״א. וראו גם ח״א, מד ע״ב, מה ע״א; ח״ב, יח ע״ב, כה ע״א, כז ע״א, לג ע״א, ועוד הרבה). בהקשר זה שגור ביותר הביטוי ״שוב ראיתי״ או ״שוב מצאתי״ (ח״א, נ ע״א, נב ע״א, סו ע״א, סו ע״ב, סז ע״ב; ח״ב, יב ע״ב, יד ע״ב, כח ע״א, ל ע״א, מט ע״א, ועוד הרבה מאוד).

21 למה נתכוון בנו האדמו״ר באומרו ש״הרבה מהם ביער מן העולם״? בביוגרפיה הקצרה שפרסם א״י ברומברג על בעל שפת אמת (מגדולי החסידות, ספר ב, ירושלים תשי״ג [להלן: ברומברג]) הוא מציין ש״בתקופה הראשונה שלו לא כתב דבריו לפרסום, והרבה ממה שכתב שרף בעצם ידיו״ (עמ׳ סה). דברי ברומברג אינם אלא פירושו להערת ההסכמה של בנו בראש הליקוטים, ולא מצאתי להם אישור במקום אחר. גם לא ברור מנוסח ההערה אם ביעור הכתבים נתקיים באותה תקופה מוקדמת, במהלך הכתיבה, או מאוחר יותר.

22 נוסף על ההערות, הפירושים, הדרושים והעיונים של המחבר, הכלולים בליקוטים על־פי העיקרון המבני הקלסי של ספרות הדרוש, מצוי בהם חומר נוסף: פירושי מקראות מנביאים וכתובים (ח׳׳ב, מה ע״ב – מז ע״ב); ״ליקוטי הש״ס״ (ח״ב, מז ע״ב – נא ע״ב), ובהם דברים שנשא לסיום מסכת ברכות ולסיום הש״ס. בהמשכם חטיבה שכותרתה ״ס׳ תנא דבי אלי׳״ (ח״ב, נא ע״ב – נג ע״א), ואחריה — דברים הקשורים לנסיבות משפחתיות שונות. בסוף הספר הערות מלוקטות לגבי ספרים אחדים. חוץ מכל אלה יש לציין איגרות המפוזרות בשני חלקי החיבור ועניינן — סוגיות עיוניות שונות, וכן קטעי פירושים למגילת אסתר (ח״א, עא ע״ב – עה ע״ב). אי־אפשר לקבוע אם מקולמוס המחבר יצא פירוש שלם למגילה, אבל ברור ללא ספק שגם אם לא השלים את המלאכה, כוונת לבו היתה בוודאי לכתוב פירוש שלם. ברמז המצוי בדבריו (ח״ב, מג ע״ב) לגבי פירוש קהלת שכתב, יש כדי לחזק את הנחת נטייתו לכתיבה פרשנית.

23 פרשיות חלקו השני של החיבור (לויקרא, במדבר ודברים) הן לרוב קצרות מאלה שבחלקו הראשון.

24 במקום אחד, בדונו על היחס שבין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה, מציג בעל הליקוטים את ״סדר הלימוד״: ״צריך להיות הקדמת תורה שבכי, ולומדין מזה הדרשות, ענין תושבע״פ״, שהיא, מבחינת מעלתה העצמית, ״בעמקות יותר״ בהשוואה לתורה שבכתב, ומקורה ״ממקום הנעלם יותר״ (ח״ב, נ ע״א).

25 ראו למשל ח״א, כה ע״ב, לו ע״ב, מח ע״א; ח״ב, ו ע״ב.

26 ח״ב, ז ע״א (״ובמ״א נכתוב באורך״), יח ע״א (״ובמ״א נאריך בסיעתא דשמיא״).

27 ח״ב, מג ע״ב. בשורות הקודמות הוא מדבר על כללות טוב ורע (בעניין ״טוב מאוד״), שבה ״נעשה ריבוי כבוד שמים מהכל, וגם הרע מסייע לזה״, ומוסיף ואומר: ״ופרשנו בשנה הקודמת באריכות ענין זה ופי׳ קהלת ע״ש״. לרעיון זה בדבר מעלת הכלל והכללי וחסרונו של הפרט והפרטי, שהוא הרע, נודעת חשיבות מרכזית בחסידות גור (בהשפעת המהר״ל מפראג). ראו מאמרי ״גלות וגאולה בחסידות גור״, דעת, 2–3 (תשל״ח–תשל״ט), עמ׳ 180–181 (פרק אחד־עשר בספר זה); ״קדושת החולין בחסידות גור — עיונים בתפיסת השבת בדרושי ׳שפת אמת׳״, ר׳ אליאור, י׳ ברטל וח׳ שמרוק (עורכים), צדיקים ואנשי מעשה: מחקרים בחסידות פולין, ירושלים תשנ״ד, עמ׳ 245–251 (פרק שלושה־עשר בספר זה).

28 ח״א, כט ע״א – לז ע״א.

29 ראו למשל דבריו בפרשת וישלח: ״ושמעתי מאא״ז מו״ר זצלה״ה בזה דברים קצרים, וכפי שהבנתי כך הפי׳״ (ח״א, כב ע״ב); והוא מפליג לדון בהרחבה בדרך מציאתה של הנקודה הפנימית, שהיא דרך בירור הייחוד ״תוך הטבע״.

30 יש שהוא מציג את דבריו כפרי התייחסות תלמידי חכמים זה לזה בדרך לימודם. בדבריו על קטע מתוך תנא דבי אליהו הוא מציין: ״אחר שאמרתי זה שמעתי בשם הרה״ק מפרשיסחא ז״ל... כעין הנ״ל״ (ח״ב, נב ע״א). כיוצא בזה הוא מעיד על עצמו בתחילת פרשת יתרו: ״כבר אמרתי בשנים הקודמים״ (ח״א, נח ע״א), ואפשר שמובלע בנוסח זה מעמדו כראש חבורת לומדים. במסגרת התלבטויותיו לגבי פירוש מילת ״ברעתי״ בפרשת בהעלותך (במ׳ יא, טו) — בעיקר לאור הערתו של רש״י — הוא מציין: ״וצ״ע שלא ביארו המפרשים, אח״כ מצאתי בשל״ה... ושוב הראו לי בס׳ מנחת שי״ (ח״ב, יח ע״ב). וייתכן שגם בהעידו על עצמו באחת מאיגרותיו: ״וגם אנכי אמרתי בלימודי כן״ (ח״ב, טז ע״ב) — כוונתו ללימודו בחבורה. במקום אחד נשתיירה עדות בודדת על דיון הלכתי בבית המדרש: ״הקשה לי א׳... ותרצתי... עוד השבתי״ (ח״ב, מח ע״א).

31 אציין את המקורות — שלא מתוך כוונה של מיצוי — כהבאתם בעטו של בעל ה׳ליקוטים׳: פעמים הוא מציין את שם החיבור; פעמים אך את שם מחברו (במקרים אלו לא ניתן תמיד לקבוע בוודאות לאיזה חיבור מחיבוריו נתכוון); פעמים הוא נדרש למחבר או לחיבור בעקיפין — כהבאתו או על־פי הזכרתו במקור אחר. לא ציינתי אלא את אלה שהתייחסותו אליהם ישירה: החיבורים שבהם עיין ולמד.

32 רק בחלקם ניתן לקבוע בוודאות שהכוונה למורי חסידות. לשון קטע אחד ראוי שנביאנה כאן. בעל הליקוטים מדבר על מציאת ״עיקר נקודתו״ של אדם, ומוסיף: ״וזה פי׳ מ״ש רבותינו הקדושים נ״ע כי החסידים נוסעים שיגידו להם מה שיש להם, והבן, כי קצרתי״ (ח״א, מב ע״ב).

33 ח״ב, יא ע״א. לא נתברר לי למי נתכוון, ואולי זהו ר׳ (דב) בער. הוא מזכירו במקום נוסף (״הרב הקדוש ר״ב ז״ל״ – ח״א, ס ע״ב), אך גם שם לא ניתן לקבוע בבירור את זהותו.

34 קוראו במקומות שונים ״הרב״ (״הרב ז׳ ז״ל״ – ח״א, סא ע״א; ״הרב רשנ״ז ז״ל״ – ח״ב, מג ע״א; ״הרב הנ״ל״ – ח״ב, נ ע״א) ומציין את התניא, שער היחוד והאמונה, דבריו על שיר השירים וסידורו. השפעת תורתו על בעל הליקוטים עמוקה מזו של מורי חסידות אחרים.

35 לגבי מאמרים רבים שמביא בעל הליקוטים מפי אביו־זקנו, אי־אפשר להכריע אם נתקיימו בידו כתורה שבכתב או כתורה שבעל־פה. באחרים ניכר בעליל שהם דברים שבכתב — אלה שבהבאתם כרוכה הפניה סתמית בלשון ״עיין שם״, או שכלול בהם ציון מדויק יותר (למשל: ״כמ״ש אא״ז מו״ר זצלה״ה... ע״ש דברים נפלאים פ׳ שמות״ — ח״א, יא ע״ב. וראו ח״א, יט ע״ב, לו ע״ב, מז ע״ב, ועוד הרבה). הוא מזכיר במקומות שונים את ספר הזכות (ח״א, לג ע״א, עה ע״ב; ח״ב, לד ע״א), אבל מצויים גם מאמרים רבים שמעמדם כתורה שבעל־פה שנשתמרה בזיכרונו של הנכד אינו מוטל בספק. במקרים רבים ניכר בו בבעל הליקוטים שהוא מדקדק בנוסח ששמע: ״שמעתי בזה מפי קדשו של אא״ז מו״ר זצלה״ה שהגיד... ע״כ לשון קדשו, אשר אני זוכר עתה, ושפתים ישק״ (ח״א יב ע״ב); ״שמעתי מאא״ז מו״ר זצלה״ה בזה דברים קצרים, וכפי שהבנתי כך הפי׳״ (ח״א, כב ע״ב); ״שמעתי מאא״ז מו״ר... ואיני זוכר ביאור הדברים, ונ״ל שכך שמעתי״ (ח״א, לא ע״א); ״כן הבנתי אא״ז מו״ר זצלה״ה שאני זוכר שכן הי׳ משמעות לשונו קצת״ (ח״א, לד ע״א); וכאלה עוד הרבה לאורך הספר כולו. מבחינת דרך לימודו של בעל הליקוטים, נראה שנהג לעיין במקביל בדרושי חיבורים שונים לאותה פרשה. בדרך זו הופרתה מחשבתו ונולדו בה ונתגבשו צירופי רעיונות חדשים. עדות לכך משמשים דבריו בפרשת וישלח (ח״א, כב ע״א) בעניין ״עלמא דאתכסיא״ ו״עלמא דאתגליא״: ״ועמ״ש בפ׳ זו בלשון זוה״ק ק״ע, ובקדו׳ לוי הבנתי זה״. העניין באמת נדון בספר הנזכר, ירושלים תשכ״ד, עמ׳ נט. באיגרת משנת תרכ״ח מדבר ר׳ יהודה אריה ליב על שליחות ישראל ועל כוח אמונתם לחבר בין גוף אדם לחוכמתו, בין תורה שבעל־פה לתורה שבכתב, בין ארץ ישראל לקדושת התורה, בין שכלו המתבטל של אדם לציווי האלוהי. בנקודה זו הוא מוסיף: ״וכדומה שכ׳ בזוה״ק [ח״ג, קס ע״א] על ׳ויבא עד חברון׳ [במ׳ יג, כב], שהוא חיבור ב׳ התורות כנ״ל ע״ש, כי לא עיינתי כעת בזוה״ק״ (ח״ב, יז ע״א).

36 המגמה להציג את דרך ההנהגה הנכונה — גם במישור ההלכתי המובהק — מתחזקת באיגרות שונות הפזורות בחיבור, וכן בחטיבות מקיפות של דיון בסוגיות מרכזיות בהגות החסידית.

37 את עמדתו התקיפה והביקורתית — גם כנגד הראשונים — כבר ציין ברומברג, עמ׳ סט.

38 בניגוד לדרשות שפת אמת, שבהן ה״אני״ הדובר אינו בא כלל לידי ביטוי, נוקט בעל הליקוטים שוב ושוב לשון מדבר בעדו. וכי תמה יש בדבר? בדרושי שפת אמת נבלע הדרשן ונעלם בדברי ההנהגה, אשר להם הוא אך משמש שופר. בהגדת ״דברי אלהים חיים״ לא יכול הפרט לבוא לידי ביטוי. ואילו בליקוטים, טרם קיבל על עצמו את עול ההנהגה החסידית, ר׳ יהודה אריה ליב מצטייר כאדם פרטי. לשונו אינה כבולה עדיין בכבלי ההנהגה האדמו״רית, והוא נותן דרור לעצמו לבטא את הגיגיו ורעיונותיו ללא מעצור, כפי שהוא מעיד על עצמו באחד ממכתביו (משנת תרכ״ח): ״נתעכב המכתב עד עתה... והנני כותב אשר נפל ברעיוני כעת על ענין הפרשה״ (ח״ב, יז ע״א). במקומות רבים הוא מסתמך על חסד האל שחננו להבין, לפרש ולרדת לעומקם של דברים. הוא מברר ״דברים נפלאים בעז״ה ית׳ החונן לאדם דעה״ (ח״א, עט ע״א), ״בחסדיו המרובים״ (ח״א, עח ע״ב), ומציע את ״ביאור הענין לפי אשר חנני הש״י מעט מזעיר״ (ח״א, מא ע״א): ״מה שחנני אדון כל בחמלתו עלי בזכות אמתי הקדושים ולמען אבוש מפניו לשוב אליו בהכנעה אמן״ (ח״א, כט ע״א). לשונות מעין אלה ראו גם: ח״א, לג ע״א–ע״ב, לד ע״א, מח ע״א, נח ע״ב, עד ע״א; ח״ב, טו ע״ב, כג ע״א, מב ע״א, מט ע״ב, נד ע״א, ועוד הרבה. ההשראה האלוהית היא מקור רבים מביאוריו, ובדבריו לחנוכה הוא מעיד על עצמו: ״וסיום הביאור א״י [איני יודע] כעת, יערה ה׳ רוח ממרום כו׳, ואי״ה נבאר עוד״ (ח״א, לו ע״א). ביטוי אישי מופלג אף יותר אנו מוצאים בדבריו לר״ח אדר: ״וב״ה הנותן לאדם דעה... כן יזכני להוציא ממסגר נפשי ע״י הסתכלות רזא דאורייתא מתוך החרכים... ולזאת יש לאדם כמוני לצפות לישועת הש״י אשר ידריכני בנתיב מצותיו להעמידני על דרך הישר לעבודתו ית״ש אמן כי״ר״ (ח״א, סד ע״ב). ראו להלן, הערה 55. פעמים רבות הוא מציע פירושיו כדעתו או לפי עניות דעתו, והוא מודע היטב לתוספות שהוא מוסיף משלו ומדעתו על דברי אחרים — בעיקר על דברי אביו־זקנו (ח״א, כט ע״א, סד ע״א; ח״ב, לט ע״א). במקום אחד הוא מרחיק לכת ומציין שבתוספת דבריו על דברי סבו הריהו ״מוסיף הפי׳ עמוק יותר[!]״ (ח״א, לג ע״א). גם על דברי ר׳ שניאור זלמן מלאדי הוא נוטל לעצמו העזה להקשות ו״להוסיף... בקצת שינוי״ (ח״ב, מט ע״ב). לשונות מדבר בעדו הוא נוקט שוב ושוב — ביחיד וברבים גם יחד. כל אלה — דרושי שפת אמת לא יכירום.

39 בעניין גישתו הביקורתית והעזתו אסתפק בדוגמאות מובהקות אחדות. פעמים רבות בעל הליקוטים מביע תמיהות על פרשנים ובעלי הלכה, ואין בשמם, בפרסומם ובסמכותם כדי להרתיע אותו. בעניין ירידתו של אברהם מצרימה, שהרמב״ן (בפירושו לבר׳ יב, י) ראה בה חטא, הוא מעיר: ״הרמב״ן ז״ל כ׳ שח׳ חטא... ופלא בעיני עליו לומר מסברא שהי׳ חטא מה שלא נמצא כן, ואדרבא חושבין זה לנסיון... ואיני מבין טעם הרמב״ן ז״ל... ותימה גדולה על הרמב״ן ז״ל בזה, אם לא שמצא כן באתה מדרש, ואם קבלה היא נקבל״ (ח״א, י ע״א). בדבריו אלו כנגד הרמב״ן, שהוא מרבה לשלח בו חיצי ביקורת רבים, טמון קריטריון חשוב בביקורתו, המתבססת לא פעם על בחינת פירוש על־ידי הצגתו לעומת פסוק מקראי או מקור מדרשי. ראו למשל ח״א, עו ע״א, עז ע״א (״כ׳ באוה״ח דלחיי שעה אין מחללין שבת, והיא תמי׳ נשגבה, דמפו׳ ביומא דמחללין לחיי שעה, ואולי איזה תלמיד טועה כתבו, וקצת חשבתי לישב דבריו״); ח״ב, ז ע״א. הוא מביע תמיהות רבות על דברי פרשנים, קושיותיהם ותירוציהם (ח״ב, ט ע״ב, י ע״ב, כא ע״ב, לא ע״א). כנגד הגאון מווילנה הוא מעיר: ״והג׳ ר״א מווילנא בפי׳ נטה מפי׳ זה, וא״י [= ואיני יודע] למה ופירושו דחוק שם ע״ש שרצה לסלק קו׳ המחבר [הרמ״ק] שיהי׳ כסדר יותר ולא הועיל, כי עדיין קשה״ (ח״ב, נט ע״א). אבל את הביקורת החדה ביותר, כמדומה, הוא מטיח באבן גבאי: ״בס׳ עבודת הקודש (פ״ג) [מתוך חלק העבודה. י״י] מה איכפת לו להקב״ה בין שוחט מצואר כו׳, ותמה כי הלא עבודה צורך גבוה ע״ש מה שתי׳, ודבריו חסרין תבלין... ולשון המחבר מגומגם לענ״ד״ (ח״ב, נט ע״א. נוסח זה הוא נוקט גם לגבי ספר קדושת לוי — ח״ב, כ ע״א). הוא מצביע הרבה על ״דוחק״ הפרשן בתירוץ קושיה, שבעיניו פירושה פשוט ותירוציהם (ח״ב, ט ע״ב, י ע״ב, כא ע״ב, לא ע״א), מעדיף במקרים רבים פירוש על משנהו (ח״א, נז ע״א; ח״ב, כח ע״א), ומותיר עניינים ב״צריך עיון״ (ח״א, נג ע״ב, סז ע״א, עו ע״א, פ ע״א; ח״ב, ז ע״א, י ע״ב, כד ע״א, לב ע״ב, לג ע״א, מח ע״א, נט ע״ב), וכן טיעוני ״אריכות דברים״ (ח״א, כא ע״ב) ותוספת העמקה (ח״א, טו ע״ב). במקומות שונים נקוטה בידו גישה פילולוגית בבדיקת נוסח הטקסט: ח״א, יח ע״ב (הצבעה על ״טעות סופרים״. וראו עוד ח״א, ס ע״ב, פ ע״א; ח״ב, כד ע״ב), לג ע״א; ח״ב, כב ע״א. לכל ההיבטים הללו של הגישה הביקורתית אין כמובן זכר בדרושי שפת אמת.

40 עדות לקיומן של רשימות מצויה באחת מאיגרותיו, בדבריו לחנוכה: ״אין פנאי להאריך עוד, וזה הי׳ דברינו בימי החנוכה, והוספנו בענין זה ענינים חדשים... אמת כי הדברים כתבתי בקיצור, ובעת הזאת קשה בעיני להאריך, ובימי החנוכה רשמתי אצלי הדברים״ (ח״א, לב ע״ב).

41 על היחס בין החסידות לקבלה ועל עמדתה של הראשונה כלפי תורת הסוד ראו g. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New Year 1961, pp. 338-342; י׳ תשבי וי׳ דן, ״חסידות״, האנציקלופדיה העברית, יז, טורים 770–771; ר׳ ש״ץ־אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ״ח, עמ׳ 11–13, 129–147; A. Green, “Discovery and Retreat”, in: The Other Side of God, ed. P.L. Berger, New York 1981, pp. 110-113; ר׳ אליאור, ״הזיקה שבין הקבלה לחסידות: רציפות ותמורה״, דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי היהדות, חטיבה ג, ירושלים תשמ״ו, עמ׳ 107–114.

42 למשל: ״ענין המוחין וקליפה״ נדרש על־ידיו במשמעות ה״טבע״, שלא נועד אלא להיבטל ״להקדושה, לפנימיות החיות״. השכינה איננה אלא ״נקודת הלב״, והיא ה״מוחין״ שנסתרים בקליפות (ח״א, סד ע״א). דוגמאות מעין אלה נמצאות לרוב בדברי הליקוטים.

43 להלן רשימה חלקית של מקומות שבהם בעל הליקוטים מתייחס אל תכנים קבליים, שהוא מבין כמות שהם, כהבנתם של בעלי קבלה, ולא לאור הטרנספורמציה הפסיכולוגית שחוללו בהם מורי החסידות: ח״א, כה ע״א, כז ע״ב, כח ע״א, ל ע״א–ע״ב, לא ע״א, לב ע״א–ע״ב, לג ע״א – לד ע״ב, לו ע״א, לח ע״ב – לט ע״א, מ ע״ב – מא ע״א, מב ע״א, מג ע״ב, מח ע״א–ע״ב, נ ע״א, נ ע״ב – נא ע״א, נא ע״ב – נב ע״א, נד ע״ב – נה ע״א, סא ע״א, סב ע״ב, סד ע״ב, סה ע״ב, סז ע״ב – סח ע״א, ע ע״ב, עא ע״א, עג ע״ב – עד ע״א; ח״ב, ה ע״ב, ח ע״ב, יא ע״א, יב ע״א–ע״ב, טו ע״א–ע״ב, טז ע״א–ע״ב, יז ע״ב, כד ע״א–ע״ב, כז ע״א, מו ע״א, סא ע״א. בחלק ניכר מקטעי רשימה זו נוקט בעל הליקוטים אך לשון קצרה, כאמור, והתייחסותו אל ענייני קבלה, תכניה והנחותיה היא כאל דבר הלמד מעניינו. אפשר שהוא נוקט קיצור בשל חובת ההעלמה. ראו בגוף המאמר. הוא עוסק כמעט תמיד רק בתורת האלוהות, לאמור — אין־סוף וספירותיו, ורק מעט מאוד בענייניה של תורת הנפש הקבלית.

44 או ״פנימיות הענין״ וכיו״ב. ראו ח״א, כז ע״ב, לב ע״א, לד ע״ב, סח ע״א, עד ע״א; ח״ב, ז ע״ב, ח ע״ב, טז ע״א, סא ע״א, ועוד הרבה. את רמזי ה״סוד״ (ראו, למשל, ח״ב, כב ע״ב, כה ע״א) או ״דרך הקבלה״ (ח׳׳ב, לד ע״א) הוא מלווה לעיתים קרובות בנוסח השגור ״והמבין (או המשכיל) יבין״ וכיוצא בזה (ח״א, כח ע״א; ח״ב, יא ע״א, לט ע״א, מו ע״א, ועוד הרבה), ומציין את עומק הדברים ואת האריכות הנדרשת בבירורם.

45 ח״ב, ח ע״א.

46 ההבחנה משקפת בצורה אופיינית את המעבר שחל בחסידות מן האלוהי לאנושי; עניינו העיקרי של בעל הליקוטים מתגלה בתחום האחרון.

47 ח״ב, לט ע״א–ע״ב.

48 ח״א, כח ע״ב. ״מי שהוא מבחוץ״ הוא מן הסתם מי שלא נתקיימו בו עדיין כל תנאי העיסוק בקבלה (אולי מובלע כאן רמז לגילו הצעיר של הכותב), ועדיין לא זכה — במסורת נאמנה — להיכנס אל עומק סודותיה.

49 בהמשך דרושו לראש השנה הוא מברר את משמעותה של התשובה, שהיא ״להשיב הכל על מקומו, והיינו חיבור וביטול הפרט להכלל״, וכן את עניינה של התקיעה בשופר, שהיא ביטול ״חיתוך הדיבור״, כאשר מן האדם ש״יודע שא״י [= שאינו יכול] בכוחו כלום״ לא משתיירת אלא ״צעקה ממעמקים״. או־אז מפציעה ה״נקודה המוסתרת ע״י עוונות״, שהיא בחינת ה״מעמקים״ בהודיית האדם, ו״כל הדברים החיצונים״, גילויי קיומו החיצוני הנפרד והמושג, בטלים (ח״ב, לט ע״ב). המעבר מרמזי הקבלה אל האתוס החסידי, המוצג כאן בטרמינולוגיה המוכרת של גור (מאז הרי״ם, אביה־מייסדה), חל כאן בצורה מובהקת ביותר.

50 השוו: ״צריך האדם שיהי׳ המכוון בקבלת החכמה רק לעשות רצון הש״י״ (ח״ב, ז ע״ב).

51 ״כבר הי׳ דברינו בזה גם בשנה הקודמת״ (ח״א, לב ע״א). נוסח זה אפשר לפרש גם כמכוון לדברים שבכתב, אבל לשונות שבהמשך מסלקים ספק בעניין זה ומצביעים בבירור על דברים שבעל־פה: ״ובקיצור ראשי דברים ארמוז לך מה שדברתי בישוב קושית הב״י״ (שם); ״גם ענין זה דברנו בימי החנוכה״ (ח״א, לב ע״ב).

52 מובאת בדבריו עוד לפני המכתב (ח״א, לא ע״ב). הקושיה מופיעה בבית יוסף, אורח חיים, סימן תר״ע.

53 53 ח״א, לב ע״א-ע״ב.

54 ח״א, סז ע״ב. בכינוי “חכמי זוה״ק״ הוא מתכוון ללא ספק לנציגיה של מסורת הפרשנות הזוהרית, שביניהם חזרה וניעורה המחלוקת בדבר מעמדם של ה״סברה״ או ה״עיון״ — לעומת ה״קבלה״ — בהבנת חסר הסוף של הטקסט הקבלי. לשאלה אחרונה זו ראו למשל י׳ יעקבסון, תורת הגאולה של ר׳ מרדכי דאטו, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ״ב, עמ׳ 182–189.

55 על החוויה הפנוימטית כקודמת לפרשנות המיסטית של כתבי הקודש או כתנאי לה בחסידות ראו מ׳ אידל, קבלה: היבטים חדשים, תל אביב 1993, עמ׳ 253–255.

56 ראו לעיל, הערה 38.

57 ח״ב, ד ע״ב.

58 ח״ב, ה ע״ב. ב״דרך כלל״ מתכוון הכותב לראשי פרקים בלבד. אל עמקות הפרטים יוכל אדם לירד רק בלימוד מעמיק של ספרי קבלה.

59 ח״ב, ו ע״א. סיום מעין זה, הכולל בקשה זהה ונימוק זה עצמו, מצוי בסופה של איגרת נוספת משנת תרכ״ח (ח״ב, יז ע״א). בחלקה השני עוסקת איגרת זו במוטיבים קבליים אחדים ובפרשנותם החסידית. מועקת ״טרדות הרבה״ וחוסר פנאי באה לידי ביטוי גם פה.

60 ח״ב, ד ע״ב. ב״עיקר עבודת האדם״ — הדבקות בקדושה הנסתרת ובאור הגנוז בגשמי — מתכוון בעל הליקוטים ל״כלל כל היחודים שבעולם״. העבודה הדתית היא עבודת הייחוד ״בכל העולמות״, כפי שמתברר מדבריו בפרשת נשוא (ח״ב, יז ע״ב). בהקשר זה מציג המחבר עמדה מעניינת ביחס לרובדי פירושה השונים של התורה. מתוך עמדה זו עולה חיוב העיסוק בסודותיה של התורה דווקא מתוך פשט דבריה, כשם שדווקא בעולם הזה צריך אדם לתור אחר האור הגנוז. בפירושו לסיפור עלייתו של משה למרום (שבת פח ע״ט) קובע ר׳ יהודה אריה ליב שסודות התורה היו מסורים למלאכים ״עפ״י פי׳ אחר״, ומשום כך נתיירא משה ״למעט סודות התורה ח״ו, וליטול לנו, שיהי׳ עפ״י פי׳ הפשוט״. מוראו של משה מבוסס אפוא על חשש לפגיעה במעמדה של התורה, שבנתינתה לאדם תאבד לה הווייתה הרוחנית, וסודותיה ייחתמו במעבה הפשט שתתלבש בו בהתגשמותה. אבל ההפך הוא הנכון: ״מה שאדם בעוה״ז השפל מתקן ודבוק בעולמות עליונים בהשי״ת ומחבר פי׳ הפשוט עם הסוד באמת יותר נ״ר [נחת רוח] להשי״ת, וזה הי׳ עיקר הבריאה״ (שם). חיבור הפירושים איננו אלא ייחוד העולמות וקידושם, עד שהעולם כולו יתעלה לשמש מרכבה לקדושה המתגלה. בדברים אלו נוצק היסוד הרעיוני לחובת העיסוק בקבלה, שרק בגילוי סודותיה יכול אדם מישראל לבטא את היסוד הספיריטואלי שלצורך גילויו בא לעולם.

61 פסוק זה (משלי יב, יט) חותם את דרשתו הקצרה של ר׳ יהודה אריה ליב בפרשת ויחי, תרס״ה. זו היתה דרשתו האחרונה, ושבועות ספורים אחריה חלה בחוליו שלא קם ממנו. פסוק זה הוא שהקנה לקובץ הגדול את שמו. ראו יהודה ליב לרן, אדמו״רי גור, ירושלים תשל״ז, עמ׳ 63.

62 מכתב זה מובא בספרו של ברומברג, עמ׳ ס.

פרק אחד־עשר

גלות וגאולה בחסידות גור

א. פתיחה

במסגרת תיאורה של ההתעוררות המשיחית במחשבה החסידית המאוחרת נודעת חשיבות מרובה לבירור תורת הגלות והגאולה של חסידות גור, שהיא אחד הגילויים החשובים ביותר במחשבה החסידית בדורות האחרונים.1 מחסידות זו דגור, שאליה נקוו מימי הגותה הגואה, השוטפת והסוערת של פשיסחא־קוצק, וברוחב התכוננותה רגעה הסערה ושקטה במעמקיה, נסתעפו שלוחות חשובות ונודעות בחסידות פולין. בשל מעמדה המרכזי של גור בתולדות החסידות בדורות האחרונים, בשל עמקות הגותה ודקות ניסוחה ובשל רוחב יריעתה הספרותית נודעת בעיני חשיבות מרובה לבירור דרכה של חסידות גור ולהבנת מגמותיה העיקריות. במאמרי אני מבקש להראות ומקווה להוכיח, שענייני הגלות והגאולה, בהבנתם המיוחדת, מהווים את שכבתה הפנימית של משנת גור ואת הציר, שעליו סובבת והולכת שיטתה כולה.

חיבורה המרכזי של חסידות גור הוא ספר שפת אמת, קובץ הדרשות המקיף על התורה לר׳ יהודה אריה ליב, נכדו של האדמו״ר הראשון מגור ומנסח תורתו. קובץ גדול זה הוא הגיבוש המסכם והקנוני של משנת גור עד היום.2 בעמקות מרובה ובהרחבה יתירה שב ר׳ יהודה ליב ופורש לפנינו, בדרושי שנים רבות, את יריעת ההגות של אביו זקנו, ר׳ יצחק מאיר (הרי״ם), תלמידם המובהק ויורשם בהנהגה של ר׳ מנחם מנדל מקוצק ור׳ שמחה בונם מפשיסחא, והוא חוזר ומביא את דבריו פעם אחר פעם. כפי שהיא מצטיירת בתורתה, במגמותיה ובהלך־רוחה מתוך שפת אמת אשר לה שללה חסידות גור, כיורשתה וכממשיכת דרכה של חסידות פשיסחא־קוצק, את ניסיונותיהם של ״החוזה״ מלובלין וצדיקים נוספים בני זמנו להביא את הגאולה ולהחיש את בואה בפרקטיקה של ייחודים וכוונות.3 ניסיונות אלה מהווים, למעשה, את המשך דרכן של הבעל־שם־טוב, שביקש להביא את הגאולה ״בפעולות של מאגיה קדושה, ביהודים ובעליות נשמה ובשימוש שמות״.4 חסידות פשיסחא־קוצק־גור פרשה מדרכו של ״החוזה״ בדחייתה של ההנחה, שביכולתם של יחידי סגולה ובני עלייה שבדור לעלות ולעבור בטיסה אחת את כל הרקיעים, לפתוח את השערים החתומים ולהביא לישראל ולעולם את הגאולה המיוחלת. אף־על־פי־כן אין בחסידות גור משום שיבה אל ה״ניטרליזציה״ של המשיחיות, כפי שהיא ידועה ומוכרת לנו מתוך דרושי המגיד ממזריטש וכתבי אחדים מתלמידיו.5 נהפוך הוא: דרשותיו של ר׳ יהודה ליב טעונות מתח משיחי ניכר, ושאלות הגלות והגאולה מנסרות ועולות ונידונות בהן שוב ושוב, כשהן מהוות, ללא ספק, את מרכז הכובד של השיטה וביטוי אינטנסיבי לערגתה המשיחית. בהקשר זה נודעת לקבלת האר״י — בדרך התכוננותה ובמגמותיה היסודיות — השפעה מכרעת בעיצוב מחשבתו של הרבי מגור, ורוחה מרחפת על פני מאמרי שפת אמת ומהלכת בין דרושיו. עם זאת מהווה חסידות גור, כפשיסחא־קוצק שלפניה, המשך ברור למהפכה, שחלה בבית מדרשו של המגיד ממזריטש, בהעתקת התאוסופית הלוריאנית ותורת התיקון הכרוכה בה אל המישור הפסיכולוגי, ובהקניית משמעות ספיריטואלית פנימית למושגים העיקריים של הגותה המשיחית.6 בדחותה את הקונקרטי שבמושגי הגלות והגאולה כעיקר הוראתן,7 חוזרת חסידות גור ומקנה להן במאמרים לאין־מספר משמעות עמוקה של שעבוד שברוח מזה ושל תשועה ספיריטואלית מזה. אולם בהקשר זה יש להדגיש מיד, שהתשועה הספיריטואלית איננה רק קניינו של הפרט ונחלתו, גאולתה הפרטית של הנפש ופדות לה, אלא היא מתרחשת — בהווייתה הספיריטואלית — במישור האישי, במישור הלאומי ובמישור הקוסמי גם יחד, כשפעימתה של התקווה המשיחית ופעמיה של הגאולה הקרבה נשמעות היטב מתוך תיאוריה. אמור מעתה: המיוחד במשנתה של חסידות גור הוא בצירוף שבין ההתעוררות האינטנסיבית של המחשבה המשיחית הלוריאנית מזה לבין האינטרפרטציה החסידית, שהיא ״מגידית״־חב״דית ביסודה, והמשמעות הפסיכולוגית והספיריטואלית, שהיא מקנה למושגיה ולתכניה המרכזיים, מזה.

ב. תכלית הבריאה — ביטול ה״טבע״ וגילוי מלכות שמים

שלא כמייסד חב״ד, שבדרושיו המעמיקים ובבירוריו השיטתיים הוא מרבה להתמודד עם השאלות הקשות של תורת האלוהות והבריאה,8 ממעט בעל שפת אמת, כמוהו כמוריה המובהקים האחרים של חסידות פשיסחא־קוצק־גור, להלך במבוך המפותל של תורת הצמצום והבריאה, מהותו של ה״יש״ ואופן התהוותו. האינטרס המרכזי שלו איננו מכוון להבנת בחינתה האונטית כשלעצמה של הבריאה, אלא לבירור בחינתה הדינמית ולתיאור התהליכים המתחוללים בה בחתירתה אל השגת תיקונה ושלמותה. משום כך אי־אפשר לתאר את משנתו של בעל שפת אמת במונחים כמו פנתאיזם, פנאנתאיזם או אקוסמיזם. עם זאת מצויות בדרושיו המרובים של האדמו״ר מגור כמה הנחות עיוניות מוצקות, שבשל מעמדן המרכזי בשיטתו נודעת לבירורן חשיבות מכרעת בהבנת דרכו בשאלות הגלות והגאולה.

ההנחה העיונית המרכזית שביסוד דרושיו של ר׳ יהודה ליב היא הנחת אחדותה הכוללת של ההוויה, שמקורה באימננציה האלוהית: חיות אלוהית מצויה בכל דבר וגנוזה בקרבו בבחינת שורש קיומו ונקודתו הפנימית.9 אף ב״מה שנראה ונדמה להפקר כשדה״ טמונה ה״נקודה הנותנת חיים״, שהיא כ״באר בשדה״ (בר׳ כט, ב), ו״כח הפועל״ מתלבש ב״נפעל״ ושורה בפנימיותו להחיותו.10 ר׳ יהודה ליב מדגיש, שהאלוהות נמצאת ושורה בכל, וגם העולם הזה, בעביות הומרו ובגשמיותו, ״הוא קן ומקום לאלקותו ית׳״.11 בנקודה פנימית זו מתקיים הקשר בין הנמצאים לבין מקורם האלוהי, ועל־כן היא מתוארת בפי ר׳ יהודה ליב כ״אות ברית בין הבורא ב״ה וב״ש ובין הנבראים, שנקודה זו שלח להחיות הנבראים״.12 על־כן ברור, שמעשה גילויה של נקודת החיות הפנימית והוצאתה מתוך חביונה הוא מעשה של תיקון ועילוי, שבו מתעלים הנמצאים לדבוק בשורשם ולקבל את שפעו וברכתו.13 משום כך אין איש ישראל רשאי להסתגל — ולהשתעבד בהסתגלותו — לעולם התופעות ה״טבעיות״, כפי שהוא מתייצב לעומתו ומצטייר בעיני בשר אשר לו. עליו להתבונן בסודו של העולם, לגלות את הבאר החבויה בקרבו ו״לקבל אלקותו ית״ש מכל נמצא שבעולם... כי חיות הכל מהקב״ה ואפס זולתו... בכל מקום ׳מלא כל הארץ כבודו׳ (יש׳ ו, ג)... אפי׳ בארציות ממש״.14 בהסתמכו על אביו זקנו קושר ר׳ יהודה ליב את רעיון הנקודה הפנימית וההארה הגנוזה לרעיון המלכות האלוהית, שהיא ״מלכות כל עולמים״ ומהווה את הנהגתם הנעלמת. ״שמעתי ממוזז״ל שמלכות שמים נקרא ׳זאת׳ בעבור כי אין לשום דבר חיות רק מנקודה זאת הפנימיות״.15 מלכותו של האל שורה בכל מקום, והיא תיגלה במלואה לעתיד לבוא. כשכל הנמצאים יבואו לכלל מילוי ייעודם, סיבתה התכליתית של בריאתם, בגילויה ובפרסומה של מלכות שמים גם במבואות האפלים,16 תיוודע ותתברר ״האחדות שיש בתוך הבריאה״,17 אשר לפי שעה, בהיעלמה ובהסתרה של המלכות האלוהית בנקודתה הפנימית של ההוויה ושל הנהגתה, היא נדחית, כביכול, מפני הריבוי והפירוד שבמציאות הנראית לעין.

הנה כי כן, בחביוני הווייתם, בנקודה הפנימית שבקרבם, דבוקים הנמצאים ואחוזים כולם כאחד בשורש החיות והקיום. אולם אחדות זו, ש״למעלה״ היא גלויה ונודעת, שרויה ב״סתר המדרגה״ ״למטה״, וכאילו מתפוררת לגמרי בתוך עולם ה״טבע״.18 למושג ה״טבע״ מעמד מרכזי בתורתו של ר׳ יהודה ליב מגור, ועל־כן נודעת לבירורו חשיבות מכרעת בהבנת שיטתו. ה״טבע״ מציין את החיצוניות שבבריאה19 ואת שכבתה הגלויה שבחומר ובחומריות. שלא כאצילות, שהיא ״אלקות בלי פירוד״, מתעטפת הבריאה ב״טבע״ הגשמי, שהוא גילויה החיצוני וסימנה המובהק, וכשהיא שרויה בתוך גדריו הסופיים והמצמצמים, היא נפרדת ממקורה ונבדלת ממנו. ה״טבע״ הנברא, מסביר ר׳ יהודה ליב, כמוהו כמלאכה, שמציינת את ״הכח שנותן האדם באיזה דבר, כמו כח הפועל בנפעל, אבל הוא נפרד ממנו״. כמעשה ידיו של הבורא ובמלאכת כפיו ה״טבע״ הוא אפוא ״כח אלקים בבחי׳ נפרדת״ ו״דבר מחוץ ממנו״. 20אולם מכיוון שההנחה המוניסטית־אימננטיסטית היא יסוד ושורש בהגותה של גור, שרוי גם ה״טבע״ הנפרד בקשר של חיות נמשכת והארה מתפשטת עם מקורו האלוהי, ועל כן הוא מהווה ביטוי לפלא הטרנספורמציה של הרוחני בגשמי, שבו ״צימצם הקב״ה כח השפע שלו שהוא רוחניי ומתלבש ומתצמצם בגשמיות״.21 העולם הזה הגשמי הוא אפוא ה״טבע״, אשר כחיצוניות שבבריאה וכמחיצתה הגשמית המבדלת מעלים את אור פנימיותה ומסתירו.22 לשון אחר: כחיצוניות שבבריאה וכלבוש הגשם והגשמיות אשר לה (במישור הקונקרטי ובמישור הפסיכולוגי) מכסה ה״טבע״ ומסתיר את אור החיות אשר בקרבה ואת הנהגת המלכות שמנהיגתה בחשאי בפנימיותה,23 ובו בא לידי ביטוי ההיעלם שבצמצום, ההתלבשות וההתכסות שבו.24 בהיעלם זה שב״טבע״ של אור החיות הגנוזה ושל ההנהגה הפנימית כרוכה שכחתו של השורש: ״הטבע משכח ומסתיר פנימיות החיות״ ומקור ההתחדשות והשפע, והוא בא, על כן, לידי ביטוי בקביעות וברגילות של מי ששרוי בגדרי עצמו, שבוי, מתוך הסתגלותו לעצמו, בהרגליה השגורים של חיצוניות הווייתו שבגשם ובגשמי, ושוכח את פנימיותו.25 משכחה זו של החיות הגנוזה וסוד האחדות הפנימית נובעת הינתקותו של עולם ה״טבע״ משורשו, הסתגרותו האוטונומית בקליפתו והתעצמותו הפרטיקולרית, כאילו היה ״דבר נפרד מהשי״ת״.26 ר׳ יהודה ליב מדגיש, שהנהגת ה״טבע״ היא, אמנם, ״רק בכח שלמעלה מהטבע״, והמלכות האלוהית, המציינת את בחינת התגלותה של האלוהות בהנהגת העולם,27 שרויה בקרבו ומנהיגתו בחביוני הווייתו. אך בורא העולם ומנהיגו העלים את כוח הנהגתו וגנזו בחוקיותו החיצונית של ה״טבע״ הגשמי.28 בחוקיות זו, הקרויה ״קטנות״,29 מתראה העולם ומצטייר כאילו הוא נפרד לגמרי מן ההנהגה האלוהית ופועל על־פי חוקיותו העצמית הקבועה, כשמלכות שמים, מלכות כל עולמים, איננה כביכול מלכותו. בהתלבשות ה״טבע״ חבויה החיות במעמקים, סוד האחדות לא נודע, והעולם, השרוי בצמצומה של הווייתו ה״טבעית״ וקליפתו החיצונית, איננו מתעורר לידע את סודו ולחדור בהתבוננותו עד נקודת האחדות הפנימית, אלא מסתפק ואומר די במה שנודע לו בחיצוניות הדברים. או אז ניעורים ושולטים בעולם ה״טבע״ חוקי הסופי, מבתרים אותו לאורכו ולרוחבו, ומפוררים, כנראה לעיניים, עיני הבשר, את אחדותו השכוחה. משום כך מתגלה עולם ה״טבע״ הגשמי כעולם הצמצום, הריבוי, הפירוד, המחלוקת והקטטה: ב״טבע״ ״כ״א לפי מה שהוא״, בגבולותיו העצמיים, ופרטיו ניצים ומריבים זה כנגד זה, שהרי ״יש לכל אחד מה שאין בחבירו״. מאותה סיבה הוא קרוי ״עלמא דשיקרא״: ״אמת הוא מכל צד, ומאחר שיש חסרון בכל אחד מכפי ציור האחר — אינו אמת בשלימות״.30 מאורעות העולם ותולדות מלכויותיו מתרחשים ״בהטבע וגשמיות״, ובהתחוללם בחיצוניות ההוויה הם מתבארים על־פי חוקותיה הגלויות לעיניים וחוקיותה הנודעת והנראית. על־פי חוקיות זו ״אין כל חדש תחת השמש״, ועולם כמנהגו נוהג וכהרגלו הקבוע31 רק איש ישראל כפרט והאומה הישראלית בכללותה יכולים וחייבים, על־פי ייעוד שליחותם (כפי שנראה בהרחבה בהמשך), לצאת משעבודו של ה״טבע״ (ברגילותו מזה וביצריו ותשוקותיו מזה) ומכזבו (בהתראותו ככוח נפרד ונבדל משורשו), לפרוץ פרצה בחוקיותו הבלתי משתנה, ולחדש בקרבו שפע של חירות ואמת מן העולם הרוחני.32 כוחם של ישראל ״לבטל את הטבע״, לפתוח בו פתח של הארה והתחדשות רוחנית ולאחות את קרעי פירודו בגילוי האחדות הגנוזה נטוע בהם מראשית תולדותיהם, כצאצאי אברהם אבינו,33 שבמסירות נפשו המופלאה בניסיונותיו הקשים יש משום יציאה מן ה״טבע״, פריצה ניסיית בחומתו הבצורה, והתעלות אל שמעבר להתלבשותה ולהסתרה.34

כללו של דבר: במשמעותו העקרונית ובהקשריו המרובים מציין ה״טבע״ את החוקיות הפיזית והפסיכולוגית של מי שמצד עצמו, בהסתגרו בגבולותיו המצומצמים של קיומו העצמי והאוטונומי, נפרד מן השורש האלוהי ונבדל ממנו, לכאורה. במובן זה מהווה ה״טבע״, שהחיות האלוהית מתעלמת בקרבו ונותרת גלמודה ונשכחת מאחורי הכתלים העבים והמחיצות המפסיקות של חומרו וחומריותו, את ניגודה והיפוכה של הוויית הקדושה, המציינת את כל שמתעלה מתוך ריבויה ופירודה של הגשמיות המתבדלת להתכלל ולהתבטל בתוך הסדר הרוחני האחדותי.35

כפרינציפ מהופך לקדושה ומנוגד לה בא ה״טבע״ לידי גילויו המובהק באדם, שבדחפיו ה״טבעיים״, בתשוקותיו וברצונותיו האינדיבידואליים, שעה שאלה מנחים אותו ומורים את דרכו, הוא מפר את האחדות השורשית של ההוויה. בהתעצמותו הפרטיקולרית, שבה הוא מתכנס בגבולותיו העצמיים, מצטמצם בד׳ אמותיו והולך בשרירות לבו, מעלים האדם את נקודת החיות הפנימית, המפעמת ורוחשת בקרבו כבקרב כל נמצא זולתו, ומכסה אותה במעטה הגס של טבעו המתבדל. תחת היותו בטל מצד עצמו, מצד פרטיותו, ומשתלב בסדר האחדותי הכולל של הוויית הקדושה, מפר האדם בהסתגרותו המתבדלת והמתנשאת את האחדות ומפוררה, מקים במה לעצמו, ממליך את רצון עצמו ומשתעבד לו השתעבדות גמורה. רצונו זה של האדם, שבעצם מהותו לא לה׳ הוא, אלא ל״אני״ הרוצה לעצמו, לתועלתו ולהנאתו הפרטית, הוא ההתגלמות המובהקת של ה״טבע״ כניגודה וכהיפוכה הגמור של אחדות הרוח והקדושה. בחינת ייעודה ותכליתה של עבודתו הדתית נתבע האדם לחתור ללא לאות — במישור התודעה כבמישור ההנהגה שבמעשה — אל ביטולו העצמי. ״כח הפועל״ מתלבש, אמנם, ב״נפעל״, אך ״כשמתפשט בגשמיות יש הסתר״, והכוח האלוהי המכוסה לא בא תמיד לידי ביטוי במעשה ולמעשה. העצה להתגברות על ההיעלם שבגשמיות היא ״לאסוף כל הרצונות וכל רמ״ח אברים וגידים, למסור נפשו להשי״ת קודם כל מעשה״ ובכך לגול את האבן מעל נקודת החיות ולבטל את ההסתר.36 בביטול הרצונות העצמיים מבטל האדם את הווייתו האוטונומית ואת ההיבדלות וההסתגרות המחשיכה הכרוכה בה. שוב ושוב חוזר ר׳ יהודה ליב ומדגיש, שהאדם ״נשתלח בעוה״ז כדי לעשות רצונו ית׳״, ולכן ישראל צריכים ״למסור ולבטל רצונם לעשות רק כדי לעשות רצון השי״ת״.37 האדם צריך להיות ככלי חרס, שאין לו חשיבות אלא בשימושו, בעוד ״גוף החרם אינו כלום״. זהו, מסביר ר׳ יהודה ליב, ״ענין הביטול: לידע שהוא רק כגרזן ביד החוצב בו ממש ואינו רק כלי מוכן לעשות רצון השי״ת, אבל לא לצרף רצון עצמו כלל״.38 ״כ״ז [כל זמן] שנמצא הרגשת עצמו בכל מעשה קטן וגדול שאינו זוכר שכח הפועל בו השי״ת... הרי מסיר עול מלכותו ית׳״.39 בהקשר זה קובע ר׳ יהודה ליב, ש״עיקר החטא מגיאות״, שעה שהאדם ״מסלק מלכות שמים ממנו, שאם הי׳ ברור לאדם שכל החיות מהשי״ת וכגרזן ביד החוצב — לא הי׳ מציאות לחטוא, ולכך המתגאה כעע״ז״.40 בביטולו העצמי מגיע האדם לכלל תודעה, ״שאין לו שום כח ופעולה בלי חיות השי״ת״41; וכשהוא בא לכלל ביטול גמור זה מצד עצמיותו ופרטיותו ומשמש כלי בלבד לקבלת מלכות שמים, יכולה המלכות האלוהית להיגלות בו ועל־ידו, ובזה מגיעה הבריאה לכלל שלמותה ותכליתה. ״כי אין מלד בלא עם״. 42אברהם הגיע אל המדרגה העליונה, שבה ״הי׳ בטל לגמרי במציאות אל השי״ת״,43 ובו נתקיימה אפוא ״תכלית הכל״, שהיא ״הביטול, להיות כלי מוכן לקבל הברכה״.44 רק משיתן האדם או ימסור את נפשו בשליחותו45 ו״יאסוף כל רצונות שלו לבטלם רק לקיים רצון עליון״,46 כשבכל מאודו הוא חפץ, שרצונו העצמי יתמזג ויתכלל וייבטל ברצון האלוהי ולא יהא אלא ״לשם שמים בלבד״47 — רק אז יוכל האדם לבוא לידי הצלחה במילוי שליחותו ובהשגת תכלית ירידתו בעולם הזה. בשל היעלם ההנהגה האלוהית והתכסותה בחוקיות ה״טבע״ נדמה, ״כאלו הכל ברשות עצמו״. אך חובתו הדתית של האדם היא ״לבטל עצמו להנהגתו ית׳״48 ו״להראות בכל דבר קטן וגדול ותנועה מועטת איך איננו ברשות עצמו, כמ״ש ׳מלכותך מלכות כל עולמים׳ (תה׳ קמה, יג)״. 49חטאם של המרגלים היה בזה, שלא הלכו בשליחות הבורא לבדה, במסירת נפש גמורה לקיומה, אלא עירבו בה גם את רצונם העצמי.50 בלכתם אחר ״כח עצמותם״51 לא קיימו את ״המכוון לעשות שליחות ה׳ בעולם לא לגרמייהו״,52 ולא מילאו את חובתו הדתית היסודית של אדם מישראל ״שלא להיות מקושר בנגיעת עצמו רק לבטל לגמרי לעשות רצון המקום״,53 ו״שלא להתערב טובת עצמו לגמרי״.54 אהרן ״ידע תמיד שהוא רק כלי מוכן לקדושת השי״ת״ ולגילויה, ועל כן הוא מציין את הביטול העצמי, ואילו קורה מסמל את הטעות המרה של ״כחי ועוצם ידי״ (דב׳ ח, יז)55 ושל ״מי שרוצה לתקן עצמו לעלות למדריגה״ ולעשות ״לגרמייהו״.56 בכוונתו זו לא ביטל את עצמו, ועל־כן כתוב בו ״׳ויקה׳ (במ׳ טז, א) — לעצמו״. והרי ״אפילו יהי׳ גדול שבגדולים — כשהוא לעצמו מה הוא?״. 57בביטול עצמי זה זוכה האדם לצאת מתוך הסתגרות ה״טבע״, להתעלות אל הסדר הרוחני, שבו בטלים גדריו המצמצמים, המבדילים והמעלימים של הגשמי ושוב לא נודעים, ולהתכלל בתוך אחדות הקדושה של ההוויה, האחוזה ודבוקה תמיד בשורש קיומה ובנקודת חיותה הפנימית.

בצאתו מגדר טבעו העצמי ובהתעלותו אל הרוחני לא מותיר האדם אחרי גוו את ה״טבע״ ככלי אין חפץ בו, כקליפה ריקה ומושלכת. נהפוך הוא: בתהליך ההיתקנות והעילוי הוא מעלה עמו גם את ה״טבע״, מבטל את עצמיותו המסתגרת והמתבדלת, ועושהו כלי מתוקן להשראת הקדושה ולגילויה של האחדות גם ״למטה״, בעולם הריבוי והפירוד. משבטלה חוקיותו של ה״טבע״, שבהתראותה כקיימת בפני עצמה היא מדומה וכוזבת, משבטלה חוקיותו של הניכר והמבקש להתנכר בחיצוניותו ועושה את סימני ההיכר הקבועים בה לעיקר הווייתו, יכולה הפנימיות החבויה בקרבו, דחויה ונשכחת עד כה, לצאת ולהיגלות.58 משייבטלו הצמצום האוטונומי וההסתגרות האינדיבידואלית של העולם, לא יוסיף עוד העולם להעלים ולהסתיר את החיות האלוהית, אלא יתעלה לדבוק בשורשו ובמקור קיומו בסוד השבת, המציינת את ״חזרת הכל לשורשו״,59 כשהכול מתדבק ומתקשר בפנימיות הגנוזה שבעמקי הווייתו. השבת, קובע ר׳ יהודה ליב, היא תכלית הבריאה, ובה מתקיים הביטול ״שלא יהי׳ דבר נפרד בפ״ע, ונתברר שהכל הכנה להיות כלי לתשמישו ית׳״.60 השבת מציינת את היציאה מ״צמצום הטבע״ שבימי החולין, ובה ״מתגלה הנהגת השי״ת בלי אמצעות הטבע״.61 השבת היא אפוא ״הכרת האלקות שהוא תכלית הבריאה״, ובה באה הבריאה אל המנוחה ואל הנחלה לאחר חתירתה המייגעת בימי המעשה והעבודה למצוא ב״טבע״ את ההארה האלוהית הגנוזה ולהפיצה בקרבו. בזה נעוץ טעם איסור המלאכה בשבת: ״תכלית המלאכה והמעשה להיות כלי שיחול הקדושה ורוה״ק על הבריאה״.62 לתכלית זו מכוונת עבודת האבות וכל ישראל לדורותיהם: לתקן את ה״טבע״ בביטול הסתגרותו האוטונומית, לברר בקרבו את מלכות שמיס ולגלות את ההנהגה האלוהית וההארה הגנוזה ״בכל המקומות״63 (כאשר יהיה לעתיד, בהתגשם החזון האסכטולוגי במלואו), או בנוסה אחר: ״להוציא מכח אל הפועל הקדושה שנמצא תוך הטבע״, ליישר את עקמימותו ולבטל את ההסתר שבמבואותיו ובנפתוליו. 64״כל הבריאה הוא מלבוש להפנימיות, ואם עובד ה׳ מתקן כל דבר לאמיתו ומדבקו בשרשו ויודע להעמיד כל דבר על מקומו ונגמר המלבוש — אז שורה בו הפנימיות, כדמיון הלבוש שהוא נעשה ע״י איחוי וחיבור חתיכות בגד״.65 בתיקונה השלם לעתיד לבוא תתאחד הבריאה בכל פרטיה לשמש היכל לקדושה העליונה. הפירוד, המחלוקת והקטטה, שמקורם בהסתגרות האוטונומית של הנבראים, כאשר פונה איש איש לדרכו וחותר למילוי חפצו, לא יוסיפו אז לשרור בה ולפורר את אחדותה הפנימית. ר׳ יהודה ליב מטעים, שלא רק את התורה הרוחנית ביקש הקב״ה להעניק לישראל, אלא גם ״לתת להם נחלת גוים״ (תה׳ קיא, ו), כלומר ״להיות להם גם החלק בעוה״ז ובהטבע״66 — משיתקנוהו ויכשירוהו להשראת הקדושה. ברור, על כן, שייעודם של ישראל כאומה היסטורית בעולם הזה הוא ״לתקן מקודם הגשמיות והחומריות שאינו שלהם [=״נחלת גויים״] עד שזכו לבחי׳ הפנימיות״,67 ״להמשיך הארה הפנימיות גם בחיצוניות והגשמיות״,68 לבטל את ה״טבע״ בצמצום התלבשותו ובהסתר קליפותיו ולעשותו ״מקום להתגלות הקדושה״69 ו״למצוא נקודה האחדות גם בתוך הטבע״.70

כאשר תיגלה לעתיד לבוא הפנימיות שבהוויה ותיוודע האחדות המקפת את כל פרטיה, תתגלה גם מלכות שמים ותתקיים בכולם. במאמרים רבים חוזר ר׳ יהודה ליב וקובע אח גילוייה של מלכות שמים כתכליתה של הבריאה וכהשגת תיקונה ושלמותה באחריתה האסכטולוגית. אין ספק, שביסודו נטול רעיון זה, בעצם הוראתו ובמעמדו המרכזי, מתוך משנתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי. אך בעוד רש״ז מעמיד את המלכות האלוהית במרכז תיאור התהוותו של ה״יש״ והתגלותו מן ה״אין״, ובהקשר זה הוא מברר בהרחבה את מהותה ומעמדה,71 תופס ר׳ יהודה ליב את מלכות שמים בעיקר בהוראתה הדתית־מוסרית. בהקשר זה, כבהקשרים אחרים, ניכר בדרושי שפת אמת גם רישומו הברור של המהר״ל מפראג, שאת תודעת העלול והנהגת העבדות של האדם בפני מלך מלכי המלכים (זו היא הבחינה המרכזית בדימוי האל בשיטתו) הוא חוזר וקובע, בכתביו הרבים והמעניינים, כיסודה, כתיקונה ובשלמותה של העבודה הדתית. לפי שיטתה של גור, מציינת קבלת מלכות שמים את ההכרה באחדות הכוללת של ההוויה, את גילוייה של הנהגת הפנימיות מתוך עילומה בחביוני ה״טבע״, ואת כניעתו וביטולו של העצמי, הנפרד והנבדל שב״טבע״ בפני מה ש״למעלה מן הטבע״ או מה שגנוז בקרבו בדרך הדבקות בשורש הנעלם ובנקודת החיות והראשית. התגלות המלכות האלוהית מציינת את הדבקות ״בשורש חיות השי״ת ולא בהטבע״,72 ועל כן כרוכה בגילוייה התחדשות ״מלמעלה״ בהתנוצצותה של הארת האחדות והחירות הרוחנית. לעתיד ״יעבור כל הסט״א ואז יראה כבוד מלכותו״ ויתגלה ״אור שלמעלה מהטבע״.73 או אז, כשמתוך חביוני ה״טבע״ תיגלה הנקודה הנעלמת וההנהגה הפנימית תיוודע, שוב ״לא יהי׳ דבר נפרד מגילוי מלכותו ית׳״, והאחדות החבויה תשרה בפועל ותקיף את כל העולמות. בהקשר זה נועד לישראל ייעוד משיחי ברור, משום שבפעולתם לבדה יוכל החזון האסכטולוגי להתגשם וליהפך מציאות: ״בנ״י צריכין להכין מקום בעבודתם״, לבטל את ה״טבע״ ולעשותו כלי להתגלות ההארה, ״שאין כבודו ית׳ להיות נגלה(!) בגשמיות רק באמצעות הכנת בנ״י״.74 המלכות האלוהית היא׳ אמנם, ״מלכות כל עולמים״ (תה׳ קמה, יג), והיא שרויה ״בתוך כל העלמות והסתרות... כי אין עולם מתקיים בלי מלך״75) גם במציאות ההיסטורית המרה חבויה ההנהגה האלוהית, מתלבשת בהיפוכה, וחותרת בחשאי לבוא מתוך הרע אל הטוב שלעתיד.76 אך בעולם הזה הנפרד היא איננה ניכרת ״מכח הטבע״:77 לפי שעה מכוסה הנהגת המלכות האלוהית ונעלמת בהתלבשות ה״טבע״. האחדות הפנימית הכוללת של ההוויה מתלבשת ומתעלמת בריבויו, בהתחלקותו ובפירודו של ה״טבע״, ולכן העמיד הקב״ה, מלך מלכי המלכים, ״מנהיגים ומלאכים ושרים על כל העולם ועל כל הזמנים ועל כל הנפשות,78 שכולם מקבלים כח אלקותו ית׳ ע״י אמצעיים״.79 אבל ״לעתיד כתיב ׳ונשגב ה׳ לבדו׳ (יש׳ ב, יא) ליום שכולו שבת, ויעביר כל המושלים, ולו לבדו המלוכה בהתגלות״.80 באדם הראשון קודם חטאו נתקיימה מלכות שמים במלואה: ״הוא הי׳ כולל כל הברואים, ובהכנעת עצמו נכנעו כולם״. אך משחטא, ונתערבו טוב ורע, נותרו ישראל לבדם כש״מיוחדין הם לאלקותו ית״ש בלי אמצעי״, והם נבחרו למילוי השליחות הקשה של גילוי כבוד הבורא ופרסום מלכותו בעולם.81 במאמרים רבים מספור חוזר ר׳ יהודה ליב ומציין את תכלית בריאתם של ישראל בעולם הזה ואת סוד שליחותם המשיחית מאז אבותיהם הקדושים לברר את מלכות הבורא בכל מקום ולשמש לה עדות,82 לתקן את ה״טבע״ בגילויה בקרבו, ולבטל את הריבוי, הפירוד והחילוק שבו בהמשכתו אחר ההנהגה הפנימית שנתעלמה בהתלבשותו. 83משתשלם השליחות ההיסטורית והמטה־היסטורית, ייפתח סגור ה״טבע״, והבריאה, שתתעלה ותיתקן לשמש עדות נאמנה וברורה על המלכות האלוהית, ההנהגה הפנימית והחיות הנעלמת (כל הביטויים האלה באים לציין תוכן אחד), תגיע אל גמר תכליתה: ״זה ענין הבריאה להתגלות כבוד מלכותו בתוך הטבע״.84 הבריאה, שלכבוד הבורא היתה, לבירור מלכותו ולגילוייה, היתה מעשה מכריע בהיסטוריה הקוסמית. אך לאור תכליתה חשוב ממנה תיקונה באחריתה האסכטולוגית. במעשה בראשית גנז הבורא את אור הנהגתו והעלים את מלכותו בהנהגת ה״טבע״, ורק בגאולה העתידה ייבטל ההיעלם, והמלכות תיגלה במלואה. ״הקב״ה ברא העולם לכבודו. ולפי שהוא מוטבע בדרך הטבע, נעשה מצרים והסתרות מכח הטבע. ובנ״י זכו לצאת מזה המיצר85 ולברר האמת. וזה תיקון הבריאה הוא חשוב ועיקר מהבריאה עצמה״.86 האינטרס היסודי הוא אפוא משיחי. ר׳ יהודה ליב איננו מבקש לשוב אל טוהר ראשיתה של ההוויה, אלא נושא עיניו אל תיקונה באחריתה, משתתעלה למדרגה גבוהה יותר מזו שהיתה לה בהיבראה. תהליך התיקון והעילוי הוא תהליך היסטורי, שמוצא את ביטויו המובהק בתולדותיה של האומה הישראלית.

הביטוי העיקרי לתיקון ה״טבע״ ולבירורה של מלכות שמים הוא בהנהיג ישראל, ״עושי דברו״, את כל מעשיהם אחר הרצון האלוהי87 ובבטלם מפניו את כל הרצונות העצמיים, אשר לא לה׳ המה ולא לשם שמים.88 בניסוחים שונים חוזר ר׳ יהודה ליב ומדגיש, שעל האדם ״לבטל כל הטבע והגשמיות בעבור רצון הבורא״,89 ובכך לגלות את תוקף מלכותו ולקבל על עצמו את עולה. גילויה של המלכות האלוהית תלוי אפוא בבחירת האדם, שמכניע ומבטל את עצמו לרצון שמים ובפני מלך מלכי המלכים. מתוך מאמרים אחדים עולים בהקשר זה הדי שיטתו העיונית של ר׳ שניאור זלמן מלאדי לגבי סוד התגלות האלוהות בבחינת המלכות דווקא.90 ״א״א להשיג כבודו ית׳ בבחי׳ אלקותו שהוא גבוה גבוה מהשגת בו״ד. אבל בבחי׳ מלכותו ית״ש יש לחקור. וזה תלוי בבחירת התחתונים לקבל עליהם השי״ת למלך. ובעבור הרצון והתשוקה של התחתונים מלביש הקב״ה עצמו בלבוש מלכות, כמ״ש ׳ה׳ מלך גאות לבש׳ (תה׳ צג, א); שכל שם הגאות והמלכות הוא ע״י התלבשות, כי מה שייך גאות במי שמחיה ומהוה כל,91 רק מצד התחתונים המצפים לגלות כבוד מלכותו בעולם. וזה מיוחד רק לבנ״י כמ״ש ׳עם זו יצרתי׳ (יש׳ מג, כא), וכשיש עם יש מלך״.92 ״השגת השי״ת מצד העצם אינו באפשרות רק ע״י הנהגתו ית׳ את העולם להביט פועל ה׳״ ולברר את מלכותו ואת הנהגתו הנסתרת.93 הווה אומר: לכלל הכרת האלוהות יכול האדם להגיע רק מתוך ההתבוננות בהנהגתה, שהיא התגלותה בעולם בבחינת המלכות.

בחינה זו של המלכות, שהיא, על־פי עצם מהותה, בחינת התגלותה של האלוהות לזולתה, כמוה כשם, שבו נגלה, אמנם, דבר ובו נודע, אך הוא אינו אלא ״זכר ורמז לגוף הנקרא״. התגלות ״שמו ית׳״ מציינת, על כן, את התגלותו של האל בעולם הזה בכבוד מלכותו על־ידי נפלאותיו ודרכי הנהגתו, ״כי כל אלה הגבורות כיצ״מ וכדומה הם רחוקים מעצמותו ית׳, לזאת מכונה בלשון שם״.94 ה״שם״ מציין אפוא את בחינת המלכות, שהיא בחינת התגלותו של האל בעולם הלא־אלוהי, בעולם ה״טבע״. בבארו את השאלה, ששם משה בפי בני ישראל קודם לכתו אליהם (שמ׳ ג, יג), מסביר ר׳ יהודה ליב, ש״שמו״, בחינת התגלותו, הוא ״ע״ש גילוי מלכותו״,95 וכל מהותו של השם הוא ״כשנתפרסם במקומות רחוקים״.96 המלך איננו מלך על בניו בלבד, אלא ״׳מלכותו בכל משלה׳ (תה׳ קג, יט), ובחי׳ מלך הוא על כל הברואים, כמ״ש ׳מלך אלקים על גוים׳ (תה׳ מז, ט)״.97 אולם עצם התגלות זו היא, כאמור, בהתלבשות המלכות ובהתכסותה ב״טבע״. כעולם הבחירה, הבחירה האוטונומית וההנהגה העצמית, מכסה ה״טבע״ (על־פי עצם מהותו ובמיוחד לאחר חטאו של אדם הראשון98) על הנהגת המלכות האלוהית ומעלימה, והוא טעון, על־כן, תיקון־של־ביטול כדי שיבוא לכלל מילוי הייעוד, שלשמו נברא. ״השי״ת ברא הכל כדי שיבואו בנ״י וישליכו כל זה ויתדבקו בו ית׳״.99 ״השי״ת העלים האור בעוה״ז כדי שיהי׳ לנו במה לכבד אותו ית׳ למצוא אור הגנוז בעולם״.100 תכלית העלמתה של האמת במעשה בראשית היא אפוא חיפושה וגילויה גם ״למטה״, בקרב ה״טבע״: ״הקב״ה גנז והטמין ה׳רב טובך׳ בעבור יריאיו (על־פי תה׳ לא, כ), שהם יחפשו וימצאו אור הגנוז מתוך ההסתר״.101 על־פי הסברו של ר׳ יהודה ליב מגור קשור המהלך הדיאלקטי הזה ונעוץ במלכות האלוהית: מהתגלות האלוהות בבחינת המלכות מתחייבת בריאת היפוכה (ההסתר, הפירוד והשעיבוד שב״טבע״ לעומת הגילוי, האחדות והחירות ש״למעלה״102) צורך ביטולו: ״לבנ״י בעצם103 הנהגת הבורא ית׳ עמהם בבחי׳ אב ע״י התורה והדעת, שבנ״י מבינים כי ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ (תה׳ כד, א), והיא בחי׳ אבות. אך בחי׳ המלכות היא לברר ביד חזקה להלחם עם המורדים במלכות שמים״, וזו בחינת השבטים.104 על־פי עצם מהותה נודעת אפוא המלכות האלוהית רק מתוך היפוכה, בהכנעתו הגמורה, ולכן ראשית התגלותה היא בהתעלמותה ובהתכסותה בתוך ה״טבע״ המסתיר: ״הקב״ה הוא עד שלא נברא העולם והוא משנברא העולם. אולם בבריאת העולם נתגלה זה הפלא אשר הסתיר כבוד מלכותו ית׳ תוך הטבע, באופן שלא יהי׳ ניכר עד שנמצא בעולם העושים היפוך רצונו, וזאת היא יותר פלא מהכל״.105 האור הגנוז לא יתגלה אלא ״כפי תיקון האדם בחי׳ חושך ולילה וכמ״ש ׳ויהי ערב ויהי בוקר׳, להיות בא האור ע״י הקדמת תיקון הערב וחושך״. מקביעה זו נובעת המסקנה, ש״החושך שנברא במעשה בראשית אדרבא מוסיף ׳אור זרוע לצדיק׳ (תה׳ צז, יא)״.106 גם מה שנראה ומתראה כהפרת הקדושה וכביטול המלכות והאחדות איננו אלא היעלמו והסתרן לפי שעה, צורך גילוין לעתיד לבוא במלוא תוקפן והארתן.107 בטרמינולוגיה שונה מהווים רעיונות אלה, שבמישור העיוני לא זכו בדרושי שפת אמת לפיתוח מעמיק ומקיף, את יסודה ומרכזה של משנת חב״ד. משנה זו קובעת, שכהסתרו של ה״אין״ וכהפרת אחדותו הגמורה לא נברא ה״יש״ אלא צורך ביטולו, והמלכות לא נתעלמה אלא לשם התגלותה במלוא כוחה לעתיד לבוא.108

לאור דברים אלה מובנת קביעתו של ר׳ יהודה ליב, ש״כשנתעורר הפנימיות תוך החיצוניות הוא יקר מאוד נעלה יותר מהפנימיות כשהוא בלי לבוש״,109 וש״יקר וחביב לפניו עסק התורה בחוץ בפרוזדור מהכניסה להטרקלין, כי זה [הטרקלין] פריעת שכר לאדם, אבל לעשות רצונו ית׳ בעוה״ז [הפרוזדור] הוא השליחות והמכוון שרוצה הקב״ה מאתנו״.110 משום כך נעשים ״יותר שעשועים למעלה במה שמוצאין הארות התורה תוך הגשמיות״.111 הליכתו של אברהם בארץ לא זרועה, בעודה ברשות הכנענים ותחת הנהגת ה״טבע״, ״מקובלת לפניו יותר מכל ההשגות״,112 ועבודת ישראל בעולם הזה חביבה בעיני הבורא ״יותר מעבודת צבא מרום, ועל זה כתיב ׳שמועה טובה מארץ מרחק׳ (מש׳ כה, כה)״.113

כללו של דבר: דווקא ב״טבע״, שבהסתרו נעלמת מלכות־של־מעלה ולא נודעת, ובחוקיותה העצמית של הווייתו המתבדלת ניעורים ופועלים דחפיו ורצונותיו האוטונומיים, מבקשת אפוא הארת המלכות להיגלות, שעה שה״טבע״ יבטל עצמו לפניה ומפניה, יסיר את מחיצותיה המפסיקות של ישותו המסתגרת, יקבל על עצמו את עולה וישמש עד נאמן לתוקפה המוחלט, לאחדותה וליחידותה ״למעלה״ ו״למטה״. בעקבות ר׳ שניאור זלמן מלאדי, ללא ספק, רואה גם בעל ״שפת אמת״ בבירורה ובגילויה של המלכות האלוהית — בחינת יסודה ועיקרה של התמונה האסכטולוגית — פריו של תהליך דיאלקטי, סיבתו מראשיתו ותכליתו באחריתו: רק מתוך (מתוך דווקא!) חשכת ה״טבע״, שבראשיתו ובחיצוניותו ובחוקיותו הגלויה הוא מבטל, כביכול, את מוחלטותה של מלכות שמים, יכול אורה להפציע באחריתו ולבקוע מתוך פנימיותו. ה״יש״ דחב״ד נתחלף ב״טבע״ דגור: מקרב ה״טבע״ ובקרבו מתגלה ומאיר, בביטולו, מה שלמעלה מן ה״טבע״, ומתחדשת בו הארה של אחדות וקדושה, שנעלמה ולא נודעה עד עתה. לאמיתו של דבר מהווים ״הנסים והנפלאות ושינוי הטבע״ את ״עיקר סדר העולם שרצה הוא ית׳ לברוא באופן זה״ מלכתחילה. אולם מתוך חפצו של האל לזכות את ישראל ולמסור בידיהם את השליחות הקשה של הגשמת רצונו בגילוי ההארה שלמעלה מ״התלבשות הטבע״, התעטף ב״טבע״ והתכסה בו כדי שיבואו ישראל ויבטלוהו בעצם מסירת נפשם במילוי ייעודם, ובך יעשו את סדר ההתחדשות והנסים לעיקר סדר העולם על־פי החזון האסכטולוגי. ״נמצא שתכלית הבריאה הי׳ זה הביטול של הטבע, והוא גמר הבריאה כמו שבת״.114 ה״טבע״ נברא אפוא צורך ביטולו, והגילוי הוא תכלית היעלמו: דווקא מתוך הסתרו ובקרב אפלתו הקיומית עתידה להיבקע, בהגיעו אל תכליתו, האורה הקדושה של מלכות שמים ולהיגלות בכל העולמים.

ג. השליחות ההיסטורית של ישראל — גלות צורך גאולה

בתיאור זה של ההיסטוריה הקוסמית במהלכה הדיאלקטי קונים לעצמם מושגי הגלות והגאולה שביתה ואחיזה איתנה, וכך הם זוכים ליעשות בעלי מעמד מרכזי בתורתו של ר׳ יהודה ליב מגור. את מלוא משמעותם של מושגי הגלות והגאולה מבקש בעל שפת אמת לחשוף לא רק במישור הקוסמי ובמישור הפסיכולוגי, שבהם מפתח מייסד חב״ד את שיטתו בכתביו ובדרושיו, אלא גם במישור ההיסטורי, כגילוייהן המובהקים של תולדות האומה הישראלית. בזה נבדלת חסידות גור בבירור מן האסכולה המגידית והמחשבה החב״דית, שלא עסקו במשמעויות ההיסטוריוסופיות של תולדות ישראל ואחריתן. דעתם של ״המגיד״ וחשובי תלמידיו היתה נתונה בעיקרה לתשועת הנפש ולאופני תיקונה ולאפשרויות השונות של ההתמודדות עם הגשמי, קידושו, עילויו הספיריטואלי או ביטולו בדרכי העבודה הדתית. גם ר׳ יהודה ליב מרבה, כמובן, לדבר בדרושיו על עבודת האדם ודרכי הנהגתו הדתית־מוסרית, ועל מלחמתו המתמדת להעיר את הרוחני שבקרבו, להתגבר על טבעו הגשמי ולבטלו ולהגיע לכלל התקשרות ודבקות בסדר הרוחני הכולל. גם משנתה של גור טעונה אפוא מתח ספיריטואלי גבוה, שאליו מתלווה מודעות מרובה לתהליכים המורכבים המתחוללים ברבדי נפשו הפנימיים של האדם. בהעתיקה את התהליכים הקוסמיים אל נשמת האדם, ובבואה לחשוף בדרך זו את המשמעויות הפסיכולוגיות של מושגי הגלות והגאולה, פוסעת אפוא משנתה של גור במשעול הרחב, שכבשה החסידות לפניה. אולם היא איננה מוותרת על הניסיון להתמודד גם עם המשמעות ההיסטורית והמשיחית של המושגים הנידונים. בניגוד ל״ניטרליזציה״ של הרעיון המשיחי בהגותו של המגיד ממזריטש יש לשיטתה של גור ממד משיחי ברור ברוח קבלת האר״י, כשהתהליך ההיסטורי הוא, על־פי תפיסתה, תהליך התגשמותו ההדרגתית של החזון האסכטולוגי בידי כלל ישראל וכל פרט בו.115 מישורי הדיון השונים שבדרושי ״שפת אמת״ — המטפיזי־קוסמי, הפסיכולוגי וההיסטורי־לאומי (הראשון זוכה אך לתשומת לב מועטה) — פתוכים זה בזה ויונקים זה מזה ללא הפרדה וניתוק.116 כך הופכת אפוא ההיסטוריה הישראלית בעליותיה ובמורדותיה, בגלויותיה ובגאולותיה, להיסטוריה רוחנית מובהקת: לתולדות הרוח של העם הנבחר, שמשחר נעוריו הוא מקיים את השליחות הקדושה לקדם את ההוויה לקראת תיקונה ואחריתה, לברר את מלכות שמים ולגלות גם ״למטה״, בתוך ה״טבע״ ובקרבו, את מה שלמעלה מהתלבשותו.

תפיסת הגלות של ר׳ יהודה ליב מגור קשורה קשר אמיץ בתורתו על ייעודם של ישראל ועל שליחותם בעולם הזה. ישראל הם, אמנם, ״חלק אלקי, והם דביקים בשורש נשמתם למעלה מכל העולמות,117 ומכש״כ מעוה״ז. אעפ״כ הלא הם נבראו בעוה״ז והם בגופם תחת הטבע״. פיצול זה שבין עצמותם הנשמתית השורשית של ישראל לבין הווייתם ההיסטורית מקורו בשליחותם ״למטה״, כאומה בין אומות העולם: ישראל ״נשתלחו לעוה״ז כדי שבעלייתם יתעלה גם הטבע״ וייתקן.118 בעצם הווייתם ההיסטורית נועדו אפוא ישראל, כפי שכבר ציינו, לברר את מלכות הבורא, להעיד עליה ולגלותה גם בקרב התחתונים, בעולם הריבוי והפירוד. בעל שפת אמת שב ומתאר את ישראל כעדים נאמנים למלכות שמים, שגם בעילומה בעולם ה״טבע״ ש״למטה״ היא קיימת בקיומה ״למעלה״: ישראל לא באו לעולם הזה אלא כדי להעיד על הבורא, שבשמים ממעל ועל הארץ מתחת אחד הוא ויחיד באמיתת מלכותו. בהשלמת עדותם של ישראל ובבירורו המלא של כבוד המלכות האלוהית על־ידם נשלמת תכלית הבריאה, שלא נהייתה אלא ״להעיד על הבורא ית׳״.119 במשמעותה העמוקה מציינת מלאכת העדות של ישראל מעשה של בירור וגילוי, גילוי הפנימיות החבויה והאור הגנוז בעמקי ה״טבע״ ובמחשכיו. לאמיתו של דבר, ״כל עולם ומלואו מעידין על הבורא ית׳״, אולם בשל הסתר ה״טבע״ האדם ״צריך לברר זאת העדות״.120 מעצם מהותה לא מתקיימת מלאכת העדות אלא בהיעלם ה״טבע״, בעולם התערובת והספק, שהרי ״עדות צריכין במקום שיש ספק והסתרות״.121 כל שנברא — לכבוד הבורא נברא, וממילא יש בכל עדות על החיות האלוהית וההנהגה הפנימית. אולם עדות זו איננה מבוררת, והיא מתקיימת רק ״בסימנים ורמזים על כה אלקות״. בסימנים אלה ״יש חילוקים, יש מובהקים ושאינם מובהקים ויוכלו להתדמות בשקר״. ישראל לבדם ״מכירין את הבורא בטביעות עין ממש״, ובקיימם את עדותם בקרב ה״טבע״ בכוח סגולתם כ״עדים מיוחדים״122 — הם באים לכלל ״תיקון העולם״ ו״השראת השכינה בעשי׳״.123 הווה אומר: בקיימם את עדותם במלואה ובהעידם על החיות האלוהית, שאחת היא בכל הנבראים ומאחדת את כולם, נמצאים ישראל מגלים את הנקודה הפנימית שבחביוני ה״טבע״ ומפיצים גם בו את זוהרה הכבוש. במלאכת העדות, הגילוי והאיחוי מתקנים ישראל את ״עולם הפירוד״, שבו ״יש מקום גם לכל הברואים, והסט״א ג״כ תובעת חלקה״, מקשרים את העולם ב״שורש האחדות״ ומפרסמים את ״כבוד שמו יתברך בבחי׳ גליא״.124 בעדותם על החיות הקדושה שבסוד כל הווה וכל התהוות מורים ישראל אף על האחדות הדיאלקטית של ההנהגה האלוהית, שלעולם אינה נפסקת, ואף כשהיא נעלמת ובטלה, כביכול, במסתרי הגלות, השעבוד והייסורים — היא עושה כן במחשבה תחילה; לאמיתו של דבר, חותרת היא גם אז, בסתר ובחשאי, אל הגילוי והגאולה, שהרי גם בגילוייו השליליים בעינינו — ודווקא בהם — לא נברא העולם אלא לכבוד בוראו ולגילוי הדר מלכותו. בגלותם בעדותם את הארת האחדות שב״טבע״, שעד כה היתה כבושה בעמקי קרקע עולם, חומרו העב וחומריותו הגסה, באים ישראל כשלוחי האחדות, הקדושה והמלכות, מצחצחים במלאכת העדות ובעבודת הגילוי את כתליו המפסיקים של ה״טבע״, ומכינים אותו לשמש דירה ומשכן להתגלותן בקרבו.125 ייעודו של איש ישראל הוא אפוא להכין בעבודת העדות ״מקום לחול שם כבוד מלכותו ית׳״,126 שכן ״בכל מקום שיש עדות יש התגלות השכינה״,127 ו״כפי העדות שבנ״י מבררין בעולם עליו ית׳ — כך מתברר ומתגלה אלקותו על כל הבריאה״.128

בהקשר זה מתעוררת שאלת היחס בין שליחות העדות של ישראל לבין מלאכת הבירור במשמעותה הלוריאנית המקורית. ר׳ יהודה ליב מרבה, אמנם, להשתמש בטרמינולוגיה הלוריאנית השגורה, והוא שב ומדבר על ייעוד הבירור והעלאת הניצוצות. אולם כשהוא כורך יחד את הבירור והעדות ומשתמש בהם כביטויים נרדפים וזהים (כשהעדות מציינת, כאמור, את בירור האמת וגילויה) — הוא מקנה משמעות חדשה לגמרי למעשה התיקון שעל־פי קבלת האר״י. הבירור הלוריאני מציין את הפעולה התאורגית של העלאת הניצוצות האלוהיים, הוצאתם מתוך שביים בטומאה וגאולתם בהשבתם הרמתה, אל מקומם בעליונים. אולם בהופיעה במשנתה של גור כשליחות הקדושה של מלאכת העדות שוב אין פעולת הבירור פעולה של הוצאת הניצוץ האלוהי והעלאתו אל מקומו, אלא של הוצאתו מחביונו וגילויו במקומו. בקיימו בעבודתו את ייעוד הבירור לא מתכוון האדם לרוקן את ה״טבע״ מן החיות האלוהית ולהשליכו ככלי ריקן אין חפץ בו. נהפוך הוא: במעשה הבירור ממשיך האדם את אור הקדושה ״למטה״ ומכניסו במקומות האפלים, מבקש ״להאיר תוך החושך שבעוה״ז״129 ו״לעשות ישוב במקום החשכות״,130 למען תהא ההארה מבוררת וגלויה ונודעת ״בכל מקום״, גם ״למטה״, שכן ״כל מקום״ הוא מקומה. הסייג התיאיסטי־טרנסצנדנטלי שבקבלת האר״י נדחה במשנתה של גור, כבחסידות בכלל ובסימן השפעתה של חב״ד בפרט, מפני המגמה הפנתיאיסטית שבתפיסת האחדות הכוללת של ההוויה. עם זאת, אין באינטרפרטציה החדשה של מעשה הבירור כדי להקהות או לפוגג את המשמעות ההיסטורית־משיחית של הגשמתו ברוח הקבלה הלוריאנית.

לצורך מילויה של השליחות הקדושה, שליחות הבירור והעדות, צריכים ישראל לירד ממעלתם ולצאת לגלות, למקום החושך, התערובת והספק, שהרי רק במקום הספק, משמתרבות הקושיות, יש, כאמור, צורך בבירור ובעדות. הגלות מציינת את החושך וההסתר שב״טבע״, שניצב בגשמיותו כמחיצה מפסקת בין ״מעלה״ ל״מטה״, תחת היותו בטל מצד עצמו לשמש אך היכל של קדושה לאור המלכות האלוהית. ״עיקר הגלות מה שחיות אלקות הוא בהסתר, וא״י להתגלות מתוך הטבע״.131 ברור, על כן, שייעוד הגאולה של ישראל מבטא את חתירתם ״להסיר התלבשות הטבע, לברר הפנימיות, להעלותה ולדבקה בשורש״.132 הגלות מציינת את ההינתקות וההיבדלות משורש האחדות והקדושה, ואת הפירוד, הריבוי והפיזור הכרוכים בה ונובעים ממנה. הגלות היא ״פיזור ופירוד משורש האדם ומקומו״, ואילו הגאולה מציינת את התגלות השורש והדבקות באחדות.133 בגלות לא נודעת מלכות שמים, הארת הפנימיות נדחקת ונשכחת,134 והדבקות בשורש החיות, שמתקיימת תמיד, ולעולם אינה ניתקת, שוב איננה נודעת. בהסתר האור שבה הגלות כמוה כמחלה: ״החולה יש בו החיות, רק שאינו מסודר באיבריו, באופן שאינו יכול לקבל החיות בתוך אבריו״.135 בעצם התגלותה מחבית ההוויה האלוהית, שבתזוזה נעלמה בקעה ויצאה מתוך עצמה להתגלות — ואם תמצא לומר: לגלות בהתלבשותה בזולתה שעה שאורה נתלבש ב״טבע״ ונתכסה ונתעלם בו — מהווה ההיסטוריה הקוסמית המתרחשת ב״טבע״ היסטוריה של גלות: התגלות האלוהות בזולתה מולידה מציאות היסטורית של גלות בהתלבשות ה״טבע״ ובכיסויו. ״כל הגלות רק בבחי׳ הטבע״.136 תולדותיו הגלויות של העולם, המתרחשות רק בקליפתו החיצונית של ה״טבע״, הן תולדותיו של עולם, שבהגלותו את הקדושה בין מצריו ובהעלימו אותה כך מעצמו, הוא עושה — בהעדר כוחה המאחד — את פרי הבאושים של הריבוי, הפירוד, המחלוקת והקטטה. ר׳ יהודה ליב מדגיש, ש״עיקר הגלות הוא בבחי׳ המלבוש והחיצוניות ולא בהפנימיות שאין שם שליטת מגע נכרי״ 137. אולם כנגד המציאות ההיסטורית החיצונית, שהיא ביסודה מציאות של גלות, של קדושה שגלתה, ואחדות שנתעלמה, ומלכות שמים שבטלה, יש גם מציאות פנימית והיסטוריה רוחנית. לאמיתו של דבר, מסביר ר׳ יהודה ליב, ״ההסתר ג״כ מחיות הש״י, וזה דבר עמוק מנפלאות הש״י, שגם כח ההסתר עצמו מהש״י, אף שנדמה למתנגד להקדושה״. בשעה שישראל ״מדובקין בפנימיות ואין משגיחין במה שנראה מבחוץ״, מתבררת להם האמת הפנימית ונודעת, לאמור: ״שכל ההסתר הוא רק מבחוץ, אבל הפנימיות מהש״י, והכל לטוב״.138 את הטוב, החבוי בעמקי המציאות ההיסטורית הפגומה ורק לעתיד יתגלה, מסביר ר׳ יהודה ליב בהמשך: הגלות היא, אמנם, הסתר כבוד שמו והיעלם מלכותו של האל לפי שעה. אך ״ע״י הגלות יתברר כבודו יותר אח״כ בתוספת ויתרון אור מן החושך, שידעו מצרים כי ה׳ הוא אלקים. וע״י הגלות יתברר ידיעה זו גם במצרים״,139 וגם במצרי ה״טבע״ ובצמצומו האוטונומי היא תתגלה והיוודע בגאולה. על־פי ההנהגה הפנימית, שבה ״הכל לטוב״, ההסתר שבגלות הוא אפוא באורח דיאלקטי, צורך הגילוי היתר והגאולה השלמה, שבה תשוב ותיגלה האחדות שנסתרה, ומלכות שמים תשוב ותיוודע במלוא תוקפה בקרב הנבראים, שכולם כאחד יהיו לה אז עדים נאמנים. הגלות היא בסימן ההסתר, ואילו הגאולה היא אפוא בסוד הגילוי: בה ״נודע ונתברר, שכבוד שמו משגיח על הכל, ושהגלות רק הסתר וקליפה מבחוץ״.140 ר׳ יהודה ליב שב ומדגיש, שההסתר כולו, הן זה ש״בכללות״ והן זה ש״בפרטות כל נפש ישראל״, הוא ״מכח הבורא ית׳ ולכבודו״.141 כוחה של המלכות מתגלה ונודע, כפי שראינו, דווקא בקרב מתנגדיה, שחותרים כנגדה ומתבצרים לעומתה במחילותיה האפלות של הגלות. את מהותה של הגלות, שהיא ההסתר אשר לצורך הגילוי היתר, מבהיר ר׳ יהודה ליב בדרושו על טעם בריאתו של העולם בעשרה מאמרות (אבות ה, א), כשהוא מתבסס על הקביעה, ש״יש כלל ופרט וכלל״ (בבא קמא, נד ע״ב). אילו מעצם בריאתו היה העולם שלם, והאחדות, שעתה היא גנוזה ומסותרת, היתה שורה מלכתחילה בבירור ובגילוי (״כלל הראשון״), ״לא הי׳ שכר ועונש״. אפשרות ההנהגה בשכר ועונש מבוססת על היעלם האחדות, שבסיבתו יש ״כמה רשעים המתנגדים לאמת וכופרין במלכות שמים״ (״פרט״). רק בעולם הריבוי, הפירוד והמחלוקת, בעולם של ״פרטים שנתפשטו משורש האחדות״ (וזהו, כאמור, עולם של גלות), יש צורך ב״עבודת הצדיקים לקרב המרוחקים ולהמשיך כל הפרטים לאחדות״. בזה באים מזה נתרבה כבודו ית׳ ביותר מה שנתן כח להיות נמצא סיטרא דשיקרא בעולם.142 וכשההעשיריות,143 אשר הוא ג״כ אחדות, רק חשבון זה נעשה אחד מהתחלקות הפרטים... ובאמת מזה נתרבה כבודו ית׳ ביותר מה שנתן כח לחיות נמצא סיטרא דשיקרא בעולם.144 וכשהצדיקים מבררין זאת שהכל בכוחו ית׳ — ניתוסף מזה כבוד שמים״. וזה שהשיב הקב״ה למשה על שאלת ״למה הרעותה״: ״כי עי״ז הגלות יתרבה ביותר כבוד שמים״.145 לכשידע האדם, ״שגם כח היצ״ר וסט״א הוא רק מה שניתן לו כח בגזירת המלך... ידע נאמנה, כי הבל לטובה, כמ״ש בפרעה ׳ויחזק ה״ כו׳ (שמ׳ ט, יב), והכל כדי שיהי׳ הגאולה אח״כ בשלימות יותר״. 146בגאולה יתעלה האדם מהיעלם ה״טבע״, משעבודו וממלחמת יצריו, ויזכה לחירות הרוחנית ולמנוחה השלמה שב״אחיזה בעצם האור בלי התלבשות״.147 מתוך מאמרים אלה ועוד רבים כיוצא בהם מחוור אפוא היטב הקשר הדיאלקטי שבין הגלות לגאולה: ההסתר שבגלות, הריבוי והפירוד שבה, הם צורך יתרון האור שבגאולה, צורך גילויה של האחדות והמלכות, שנסתרו בגלות ולא נודעו. הגאולה היא, אמנם, היפוכה הגמור של הגלות, אך רק בסוד חיצוניות ההוויה, בהיראות מאורעותיה ותולדותיה לעיני בשר ודם; רק למראה העיניים ניצבות הגלות והגאולה זו לעומת זו, ואיבה עולמית מפרידה ביניהן. לניגודים מוחלטים, לניגודים ללא יישוב, אין מקום בשיטה, שהנחת אחדותה הכוללת של ההוויה היא שורשה ויסודה. כי אכן, בפנימיות הדברים הגאולה היא שורש הגלות ותכליתה ״שורש הגלות הוא הגאולה, ואין קיום לגלות רק בכח הגאולה, ונמצא הגאולה חיות הגלות״. 148אור הגאולה, שלעתיד לבוא יתגלה במלוא יתרונו דווקא מתוך אפלת ועלות, נעלם, כהוראת שעה, בקרב הסתרה. מכיוון שכל כוח קיומו של ההסתר הוא מסוד האור החבוי בפנימיותו ונסתר בהסתרו, מהתה הגלות סימן לגאולה ולגילוי שלעתיד. משיבקע אור הגאולה ויתגלה מתוך חושך הגלות, ייוודע יתרונו גם ״למטה״; גם בעולם הריבוי והפירוד תיוודע אז מלכות שמים, שאחת היא בעליונים ובתחתונים, אין בלתה ואפס זולתה. המהלך הקוסמי של ההוויה מתמצה אפוא ביחס הדיאלקטי שבין גלות לגאולה: הסתר צורך גילוי, חשוכא והדר נהורא, ירידה צורך עלייה, גלות צורך גאולה. הגאולה, שבפנימיות הגלות היא שרויה ונסתרת, מהווה, בחינת חיותה הפנימית של הגלות, את שורשה ואת טעמה הכמוס. הדרך אל הגאולה היא, על־כן, דרך הגלות, ורק מתוך חשכתה יכול אורה של הגאולה ועתיד להפציע. ר׳ יהודה ליב קובע, כי מש״ראה הקב״ה שאין העולם כדאי ע״י החטא״, חטאו של אדם הראשון, גנז את האור לבל ייהנו ממנו הרשעים, אלא הצדיקים לבדם. הגניזה היא בזה, ״שבכל היגלות הארה מאותו האור, תיכף יורד עמו איזה הסתר וחושך״. כדי שיעלה בידו של האדם׳ הצדיק ״להשיג איזה הארה — צריך מקודם לעבור על הסתרות חושך הנ״ל... וזה הי׳ הקדמת גלות מצרים, עד שזכו אל קבלת התורה״.149 כדרך ההתמודדות עם ה״טבע״, ההסתר וההיעלם, נתפסת הגלות כמעשה של קידוש השם וגילוי כבוד מלכות שמים בעולם,150 ובמאמרים אחדים היא מתוארת כמסעות של מלחמה ותיקון — מסעותיהם של ישראל בארץ ה״טבע״ להלחם עמו, לתקנו ולהעלותו.151 לצורך תיקונו של שילם, שהוא בבריאתו (״מעיקרא חשוכא והדר נהורא״), צריכים ישראל, שנבראו לגלות ולברר את המלכות האלוהית, לצאת בגלות, ״לעבור כל המקומות, כי הם עדים, כמ״ש ׳אתם עדי׳ (יש׳ מג, י)״. ״לירד עד עומק התהום ואח״כ לעלות עד השמים להיות עדות שלימה״,152 שהרי ״כל הבריאה היא המשכה אחת מרום מעלות עד תהום רבה״.153 הגלות נועדה אפוא ״לברר אלקותו ית׳ גם במקומות השפלים תוך כל המצרים והסתרות״,154 להמשיך ולקשר את ״כל הדברים לשורשן״, ולגלות — בתוך המעטה הגם של השקר — את נקודת החיות הפנימית.155 כמה וכמה פעמים מדגיש ר, יהודה ליב, ש״שורש שם גלות על שם התגלות שיתגלה כבוד מלכותו ית״ש בכל מקום״. 156הווה אומר: השם ״גלות״ מורה על הגאולה, שעתידה להיגלות דווקא מתוך היעלמה, ועל האמת, שדווקא ״מארץ תצמח״, מתוך הספק, התערובת והשקר. ״ע״י הגלות האירו בנ״י לכל העולם, ופעלו לברר כבוד שמו יה׳ בעולם״.157 על־ידי הגלות דווקא עשו אפוא ישראל ויעשו להבאת הגאולה לעולם. הדיאלקטיקה מחוורת אפוא היטב: האור האלוהי נתכסה וגלה בהיסטוריה ה״טבעית״ למען יתגלה באחריתה בגאולה השלמה. ״כל גלות הוא כמו עיבור שצריך להיות נולד דבר חדש״,158 חידוש ההארה שלמעלה מן ה״טבע״, לאחר שנתעלמה ממנו בהסתגרותו מפניה. בנוסה מחודד עולה היחס הדיאלקטי בין חושך הגלות לאור הגאולה מתוך המאמר הבא: ״כ״מ שיש חושך הוא סימן שנמצא בו גנוז אור.159 ולכן דייקא במילה, שהוא ׳אור זרוע לצדיק׳ (תה׳ צז, יא), חופף עליו הערלה. וכמו כן עמלק והמן הם המה הערלה החופפת על המילה. וכשהי׳ להם מפלה — נגלה האור, שהי׳ גנוז שם״.160 כלל זה, שמקורו בהתלבשות ה״טבע״ בעולם הזה ובגניזת האור במסתריו, צריך לשמש עצה בידי ישראל להתחזק ולהתגבר דווקא בשל ענותם, להתעודד ולהאמין דווקא בתוקף הגלות ובריבוי קשייה וייסוריה: ״לפי גודל החושך והגלות נסתר בו אור גדול גנוז, והוא בחי׳ הגאולה. כי הגלות הוא סימן על הגאולה. וכפי רוב קישוי הגלות מורה על תוקף הגאולה״ שאחר־כך.161

כללו של דבר: הגלות שליחות קדושה היא שהוטלה על ישראל, וזה דברה: לקדש את ה״טבע״ ולעשותו כלי לשפע הרוחני, שיחול עליו וישרה בו, לבטל את ריבויו ופירודו ולגלות בקרבו את הסדר האחדותי של ההוויה כולה; או, בלשון אחר: לבטל את הסתגרותו והתבדלותו האוטונומית, שבה הוא דוחק אל קרן זווית שכוחה או פינה נידחת ואפלה את החיות שבפנימיותו, ולהפיץ גם בארץ החשוכה את האמת הטמונה במעמקיה ואת האור הגנוז, אור המלכות האלוהית, מלכות כל עולמים. על־פי מהותה ועצם טיבה כשליחות קדושה שוב אין הגלות מתוארת, כאמור, כהיפוכה של הגאולה וכניגודה המוחלט. משום כך לא מדבר ר׳ יהודה ליב על חורבנה של הגלות כתנאי לגאולה ברוח החזון האפוקליפטי־עממי; לא על עיי החורבות של העולם ההיסטורי הפגום והמקולקל ייכון הסדר הרוחני החדש. נהפוך הוא: בתוך מעמקי הגלות ייבקעו מעייני הישועה, ובקרבה דווקא יחל אור הגאולה להתפשט קמעא קמעא. אל לו לאיש ישראל ״להעלות עה״ד ח״ו כי הגלות מצרים ושאר הגליות הוא רק עונש בלבד״.162 הגלות איננה רק ביטוי היסטורי לפגום ולמקולקל, אלא תכליתה — על־פי עצם מהותה — לטובה: ״ירידה לצורך עלי׳״,163 ״הכנה לגאולה שאח״כ״164 או ״הכנה לתיקון השלימות הגמור״.165 כדרך אל הגאולה הגלות היא ״צורך גבוה״,166 ובאורח דיאלקטי מתקיימת גם בה האחדות הכוללת של ההוויה ושל תהליכיה: ״כל הסדר שנהג הקב״ה עמנו — הכל דרך אחד״167 — בגלות ובגאולה ומגלות לגאולה.

כשליחות קדושה, כשליחות של גאולה, טבוע חותמה של הגלות בעצם הווייתה ההיסטורית של האומה הישראלית ומראשית תולדותיה, בעצם רדתה מרום מעלתה הרוחנית להתלבש ב״טבע״ ולפעול בהיסטוריה. ישראל, כאמור, לא באו לעולם אלא לצורך השליחות הקדושה; ומעצם שליחותם מתחייבת אפוא גלותם, גלות אחר גלות, עד שיעלה בידם, כשלוחי הקדושה ועושי דברה, לגלותה ולפרסמה גם בארץ אופל וצלמוות, להעיד עליה גם במקום התערובת והספק. כל ההיסטוריה הישראלית מקופלת במעשי האבות, שהם סימן לבניהם אחריהם. האבות הם שנטעו בקרב כל הדורות את הנקודה הפנימית,168 שהיא, אמנם, עתה קלושה ומעומעמת, אך בכוח הערתה יכולים ישראל להתמודד עם ה״טבע״ ולגלות את החיות הגנוזה בפנימיותו. יציאת מצרים, שמתפרשת כיציאה ממצרי ה״טבע״ וצמצומו האוטונומי, היתד, התחלה לתהליך היסטורי ארוך, שבמרוצת תולדותיה של האומה הישראלית, אומת הבירור והעדות, הוא הולד ומתקדם, הולך ומתקדם, עד הגיעו אל תכליתו האחרונה. לשון אחר: התהליך ההיסטורי של פעולת ישראל בעולם הזה וב״טבע״, ומלחמת האמונה שהם נלחמים גם בסתר גלויותיהם ובתוקף צרותיהם, הוא תהליך הגשמתו ההדרגתית של החזון האסכטולוגי מדור אל דור. חפצו של אבי האומה הישראלית, ש״נתאוה תמיד להיות אומה שלימה לעבוד אל אמת״, נתגשם ביציאת מצרים, שבה נתגלתה העצמות הישראלית בהווייתה ההיסטורית בארץ המצרים, כאומת השליחות והעדות. ״בכח בנ״י יתברר גדולת הבורא ית׳ בשלימות לעתיד. וביציאת מצרים הי׳ ההתחלה. וע״ז נוסד נוסח ׳עלינו לשבח לתת גדולה ליוצר בראשית׳ כו׳... ובכח האמונה והעדות שמאמינים ומצפין להשלים עדותן ושיעברו גלולים מן הארץ — בכח זה העדות הולך ומתברר בכל דור ודור עד שיהי׳ הגאולה בב״א״.169 במאמר זה, כבמאמרים רבים אחרים, ניתן ביטוי ברור לאופיו הקולקטיבי של התפקיד המשיחי ההיסטורי בנוסח קבלת האר״י. ר׳ יהודה ליב כה מדגיש את החשיבות המרובה שהוא מייחס לפועלו של כל איש ואיש בישראל מזה ולייעודה של כללות האומה בהווייתה ההיסטורית מזה, בהתמודדות הקשה עם ה״טבע״ ובחתירה להגשמתה ולמילויה של שליחות הבירור והעדות, עד שדמותו של הצדיק שוב איננה ממלאת תפקיד חשוב בשיטתו. כוחה של האומה למלא את ייעודה הגדול ולקדם את התהליך המשיחי הוא כוחה כקולקטיב, ששומר על ליכודו הפנימי ועל אחדות זהותו הרוחנית מדור לדור, כשכל הנמנים עליו, למגדול ועד קטן, עושים כל אשר לאל ידם, איש איש לפי שיעורו, להערתה של הפנימיות הנשכחת ולגילוי הארתה.

באופן בולט מתגלה האינטרס ההיסטוריוסופי העמוק של ר׳ יהודה ליב גם בדרושים ובמאמרים הרבים, שהוא מקדיש לבירור מהותה של ההוויה הישראלית ולהבנת סוד סגולתם, מעלתם העצמית וכוחם של ישראל לירד לגלות ולבטלה, או להבקיע דרך לעצמם בתוך הסתרה וחשכתה בחתירתם הקשה אל אור הפנימיות ואל גילויה. כנקודת מוצא לדיונו קובע ר׳ יהודה ליב, שהנשמה הישראלית ״אצולה מלמעלה מהטבע ונתלבשה בטבע להאיר תוך החשיכה״. באמצעות ההשוואה שבהמשך בין נשמות ישראל לבין הכוכבים הוא מבקש להטעים את רום מעלתן, שבה נעוץ גם כוחן לירד ״למטה״ ולהתמודד עם הגשמיות החשוכה: הכוכבים הם ״למעלה מהטבע, ואין שיעור לגודלם, כל כוכב יותר מכל העולם כר, וירדו להאיר בלילה דוקא, שבכדי להאיר בחשיכה צריך להיות נמשך ממקום גבוה מאוד. וכמו כן בנ״י נא׳ עליהם ׳ומצדיקי הרבים ככוכבים׳ (דנ׳ יב, ג). כי ירידת בנ״י בעוה״ז מכש״כ בגלות הוא רק להיות ׳מצדיקי הרבים׳, לתקן עולמות הנפרדים״.170 ובכן, דווקא כוח המעלה העליונה של נשמות ישראל הוא כוח ירידתן אל הדיוטא התחתונה בשליחות התיקון. הקדוש ברוך הוא בחר בישראל ״לחלקו מן התחתונים עם היות שנשמתן למעלה מן המלאכים״, כדי שבירידתם אל העולם הזה ירימו ״חלק הקדושה״ מתוך התערובת, ״שזה כחן של ישראל שנשמתן גבוה מאוד ומתלבשין בגופות בעוה״ז וע״י מגביהין הכל״.171 בדרוש אחר מסביר נכדו של הרי״מ, ש״בנ״י שורשם במחשבה, והגשמיות טפל אצלם, ועיקר רצונם בהתדבקות הרצון בהשי״ת״. להבהרת מלוא משמעותה של קביעתו הוא מצביע בדרושו על הקשר המעניין בין מחשבת הבורא לברוא את העולם במידת הדין לבין ישראל שעלו במחשבה: העולם איננו יכול להתקיים במידת הדין, ואי־אפשר ״שיתנהגו כל הברואים ממש במשפט הש״י״, כפי שנצטיירה תוכנית הבריאה במחשבתו הקדומה של הבורא. מחשבה זו נתקיימה רק בבני ישראל, שהרי הם ״עלו במחשבה״, ושורש הווייתם הוא בה! על־פי מקורם ומחצב נשמתם צריכים אפוא ישראל ״לקיים הכל ע״פ התורה״, כדת וכדין ובמידת הדין הדקדקנית, שהרי התורה מהווה ביטוי מחייב לסדר העולם ולתיקונו השלם כפי שנתרקם במחשבה האלוהית. אולם, מוסיף ר׳ יהודה ליב ואומר, אף ישראל לא נוקו מחסרון בבואם לעולם הזה: ״גם זה א״א לקיים בפועל כמאמר ׳אין צדיק בארץ׳ כו׳ ׳ולא יחטא׳ (קה׳ ז, כ), כי החסרון דבוק ומוכרח כמעט במעשה. עכ״ז במחשבה צריך להיות מוכן כל איש ישראל למס״נ וכל מעשיו לשמים. וזה שנאמר ׳עלו במחשבה׳ (בראשית רבה א, ד), פי׳ בעולם המחשבה א״א לצאת מהדין כמלא נימא״.172 אין אפוא לישראל שלמות גמורה ב״מעשה״, כשהם שרויים במגע קונקרטי עם העולם הגשמי. אך ב״מחשבה״, בהנהגת לבבם ובהתכוונותם הפנימית, יכולים ישראל אף צריכים למסור את נפשם בקיום שליחותם, לבטל את רצונם העצמי ולהתכוון בכל מעשיהם לשם שמים בלבד. בהנהגה זו, שבה הולכים ישראל אחר הצו הפנימי של נשמתם וחותרים למלא את רצונה הטמיר ממקורה, מקיימים ישראל בעצמם את תוכנית הבריאה ואינם יוצאים מן הדין, דין ההתמסרות והביטול, אפילו ״כמלא נימא״. ישראל לא ניתקו מעולם

משורש הווייתם במחשבה האלוהית, והוא ממשיך להתקיים בהם גם ברדתם ממדרגתם הגבוהה ובצאתם לגלות, לחושך ולהסתר שב״טבע״ ״אפילו כשחטאנו ונפלנו״, אומר האדמו״ר מגור, ומדרגותינו הגבוהות אבדו, ״מ״מ בשורש העלית לא ניטל משלנו כלום״.173 משום כך טפלה הגשמיות אצל ישראל בפנימיות נשמתם, ו״עיקר רצונם״, רצונם הפנימי והיסודי, הוא לחזור ולדבוק בשורשם. תורה זו, שיש בה כדי להעלות את זכר תורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי על הניצוץ הקדוש שבפנימיות גשמות ישראל, הוא הניצוץ המתלבש בחב״ד ובמידות שבנפש, חוזרת ונשנית ברבים מדרושיו של ר׳ יהודה ליב מגור. פעמים רבות הוא שב וקובע, ש״לעולם יש נקודה פנימית בלב איש ישראל״. 174 בנקודה זו אין ״מגע נכרי כלל״,175 והיא איננה מכוונת ״בלתי לה׳ לבדו״.176 נקודה זו של שורש ההוויה הישראלית, ש״שוה בכל איש ישראל״, 177 מציינת את חפץ ההתדבקות שבפנימיות גשמות ישראל, את אהבתן והשתוקקותן אל הבורא, ואת חפצן ״לצאת מהבלי עולם להתדבק בו ית׳״ 178 מכיוון שהנקודה הפנימית קבועה בנפשות ישראל ונטועה בהן נטיעה עולמית כגחלת אבותיהם הקדושים,179 רוחשת בפנימיותן תמיד התעוררות של רצון ותשוקה לצאת מן הגשמיות המעלימה, לשוב אל השורש ולדבוק בו, ולבטל כל רצון אחר זולתו.180 לאור דברים אלה ברורה ומובנת קביעתו החוזרת של ר, יהודה ליב, שיש להם לישראל ״דביקות בעצם בהקב״ה״,181 או, בנוסח אחר, דבקות ״בשורש הגאולה הוא אחדות הגמור״.182 הווה אומר: אף־על־פי שירדו בגלות ונבלעו בסתר מדרגותיה, לעולם מחוברים ישראל בפנימיותם וקשורים בנקודת עצמותם בשורש הגאולה והאחדות. הגלות היא, כאמור, רק בחיצוניות, בלבושי החומר והגוף, ואילו הפנימיות נשארת בתוקפה, איתנה כבראשונה, ״מגע נכרי״ לא יחללה ולא יטמאנה לעולם.183 קשר אמיץ זה של ישראל בשורשם וכוח דבקות זה ההולך עמהם בכל גלותם 184 הם אפוא המחזקים את ידי ישראל למלא את שליחותם והם־הם הערובה לגאולתם.

מעתה ניטיב להבין את סוד כוחם של ישראל לפעול ולקיים את שליחותם בגלות ולגלות את שורש הגאולה הטמון בחביונה. ישראל נשלחו ״למטה״ כדי לשוב ולחבר את נשמתם בשורשה. בחיבור זה יגולו ישראל את החושך וההסתר שב״טבע״ מעל חיותו הפנימית, יגלו את ההארה שבקרבו, ויחברוהו אל סדר האחדות והקדושה. האדמו״ר מגור קובע בנוסח מופלג, ש״יש לכל אחד מישראל שורש בשמים. וזה הרמז ׳מחצית השקל׳ (שמ׳ ל), היינו החלק שלמטה הוא חצי, והחצי השני בשורש״.185 משמעיר האדם ומגלה את הנקודה החבויה בקרבו, את ה״חצי״ ש״למטה״, ומחברו עם ה״חצי״ ש״למעלה״, הוא מביא לעולם אחדות ושלום וגאולה, ושוב אין הנקודה נעלמת ונסתרת במעטה הגס של החומריות המחשיבה. שאלת טעמה של הגלות המרה בפיו של משה (״למה הרעותה לעם הזה״ — שמ׳ ה, כב) היא, בעצם, שאלת הפיצול בהווייתם של ישראל, ש״חצאי״ נשמתם נפרדו, ושתי מדרגות להם — זו שמצד עצמם וזו שמצד שליחותם, ואם תמצא לומר: זו שמצד עצמותם העל־״טבעית״ וזו שמצד הופעתם ההיסטורית. ישראל הם ״חלק אלקי״, והם דבוקים ״בשורש נשמתם למעלה מכל העולמות״.186 ואין בהם אז ״מגע סט״א וחטא כלל״.187 אולם כשהם שרויים ״תחת הטבע״ בעולם הזה, בבחינת ״קטנות״, דבוקים במקורם רק בעצם קיום שליחותם במרחקים המשביחים, הם צריכים להילחם ברע ולהתמודד עמו בעבודתם. ר׳ יהודה ליב קובע, ש״בנ״י הם בעצם מבוררים, ואין בהם פסולת, והוא בחי׳ ׳זה׳ (שם). אכן הש״י רצה לזכות את בנ״י שיחי׳ על ידיהם תיקון בכל הבריאה... ובאו האבות אחר אדם הראשון לתקן מה שנתקלקל. ובנ״י, שצריכין לתקן זאת, מוכרחין להיות להם פסולת מצד מה כדי שיוכלו לתקן, וז״ש ׳לתת להם נחלת גורם׳ (תה׳ קיא, ו), שאין זאת מצדם״. הקב״ה הראה למשה ״שע״י שא״י לסבול שום פסולת, א״א לו להכניסם לא״י ׳לתת להם נחלת גוים׳״.188 ישראל צריכים אפוא לילך בדרכי אבותיהם ולגלות בעולם הזה, ״נחלת גוים״, כדי לברר ולגלות בו את ארץ ישראל הרוחנית.189 גלות זו של ישראל פירושה ירידתם ממרומי מעלתם העצמית ומדרגתם הרוחנית והופעתם בעולם ה״טבע״ בהוויה היסטורית, כאומה בין אומות העולם. עצם הופעתם ההיסטורית של ישראל טבועה אפוא בחותמם של גלות וניתוק מן השורש הרוחני. ״האומות בעוה״ז בעצם ובנ״י במקרה, ולכן כשנתגלה להם הקב״ה בהר סיני וחזרו ל ה תדבק בנשמתם העליונה... לא רצו לחזור לעוה״ז״.190 בזה נעוץ סוד שתי המדרגות שיש להם לישראל: ״מצד פנימיותם מיוחדים לבחי׳ התורה ומרע״ה. ומצד חיצון יש להם חלק בעוה״ז, שיתקנו התערובות״.191 צד חיצון זה הוא צד הגלות, שהיא, כמבואר, בחיצוניות,192 ובה מתקיימת שליחות הבירור והעדות של ישראל.193 ״בנ״י מצד עצמם מוכנים להתדבק... דביקות עליון ממש בלי עצות תורה ומצות״. אך כדי לתקן את ה״טבע״ ולהביא גאולה לעולם הוריד הקב״ה והגלה את ישראל מן המעלה העליונה של דבקותם העצמית ושלחם בעולם הזה, כדי שיבואו בו לכלל דבקות באמצעות התורה והמצוות, שעל־ידיהן ״מביאין הארה גם במעשים גשמיים״.194

כללו של דבר: בעצמות הווייתם ובפנימיות נשמתם ישראל הם ״למעלה מן הטבע״, אינם כבושים תחת חומריותו הגסה, ו״מצד הטבע״ אין להם מקום בעולם הזה.195 בכל הנבראים יש אך חיות מצומצמת, ובשל מיעוטה הם מסתגרים בתוך עצמם ומתבדלים בהווייתם האוטונומית, ורק לישראל יש ״אחיזה בעץ החיים, כענין שכ׳ ׳ואכל וחי לעולם׳ (בר׳ ג, כב), שהוא בחי׳ למעלה מהטבע״.196 מ״למעלה מן הטבע״ ירדו אפוא נשמות ישראל להתלבש בתוך ה״טבע״ כדי לגלות בקרבו את שלמעלה ממנו. מולדתם של ישראל ומקומם האמיתי הוא, אמנם, ״למעלה״, ו״למטה״ הם שרויים בגלות ודחויים ממקומם. אף־על־פי־כן, בעקבות אבותיהם הקדושים, שברדתם בגלות ובבואם ״לתקן מעשה בראשית והטבע״ ולגלות בעולם את כבוד מלכות שמים197 הם ה״עמודים שכל העולמות עומדין עליהם״198 — הופכת הגלות לשליחות להם לישראל ולדרך עבודת השם, ו״אדרבא, עיקר מעלת בנ״י מבורר בגלות״, ובה דווקא נודע עיקר שבחם.199 תולדות ישראל הן תולדות הקדושה, שירדה ״מלמעלה״ ונסתרה בעולם הזה על מנת לפלס לה דרך בחשכתו, להיגלות במלוא אורה בקרב התחתונים ולשוב ולהתחבר ״למטה״ עם שורש החיות וסדר האחדות, שיימשך ויבוא וייגלה אז ״מלמעלה״.

ד. מהותה ומעמדה, של ארץ ישראל

אי־אפשר ואי־אפשי לסיים את הדיון בתורת הגלות, השליחות והגאולה של ר׳ יהודה ליב מגור, מבלי לעמוד על מעמדה של ארץ ישראל ועל מקומה בשיטתו.

בשל האופי הספיריטואליסטי הקיצוני של שיטת גור, שהאינטרס המרכזי שלה הוא זה של ההשתלמות הרוחנית שביציאה מן ה״טבע״ ושל הדבקות באחדות האמת, אבד לה לארץ ישראל שבתורתה של גור מעמדה המרכזי כמקומה הקונקרטי של הגאולה לעת השגתה והשלמתה: כשהגאולה בעיקר מהותה איננה קונקרטית, אין עוד צורך במקום קונקרטי להתקיימותה. האספקטים הקונקרטיים של הגאולה, שעל־פי תיאוריה הרווחים וציוריה הססגוניים של המסורת המשיחית העממית לא תוכל לבוא לידי השלמתה אלא בהיגלותה בהם במקומה הטבעי ובארצה ההיסטורית של האומה הישראלית, נעלמו לגמרי בהגותו של הרבי מגור, ולעומתם הובלטה בה בהטעמה יתרה משמעותה הרוחנית המובהקת של הגאולה בשלושת מישורי התגלותה גם יחד: האישי, הלאומי והקוסמי. בחזון האסכטולוגי של הרבי מגור מופיעה, על כן, ארץ ישראל בעיקר בסמלה וכביטויה של הגאולה שהושגה, ולא עוד כתנאי מתנאי השגתה, והיא שוב איננה המקום המיוחד והמובטח מלכתחילה, שבלעדיו לא תוכל האומה הישראלית לבוא אל השלמת שליחותה והשגת שלמותה. לשווא נחפש בין מאות דפיו של הקובץ הגדול, שדרושי עשרות שנים נאספו וכונסו בו, ביטויים של תקווה וייחול לקימת הארץ משממונה ומחורבנה ולקיבוץ נידחיה על אדמתה, ברצותם את אבניה ובחוננם את עפרה. על תיקונה של הארץ כפיסת קרקע ואדמה וכמקום הגשמתם של הצרכים שב״טבע״ לא נותן ר׳ יהודה ליב את דעתו כלל ועיקר. במאמריו ובדרושיו שוב לא מהווה את ישראל בעיקר מהותה את מקום גאולתם של ישראל, אלא את מקום גילויה של הרוח והשראתה של השכינה בעולם, דירה ומשכן למלכות של מעלה, שמבקשת להיוודע גם בקרב דרי מטה. משום כך לא ייפלא, שברוב המאמרים ארץ ישראל איננה אלא ירושלים ובית המקדש, שבו שרתה השכינה בעבר ובו תשוב לשכון לעתיד לבוא. במילים אחרות: במשמעותה היסודית שוב אין ארץ ישראל מופיעה כמקומה הקונקרטי של אומה היסטורית, המבקשת בה את שלמותה ותיקונה בדרך הטבע וככל גויי הארץ, אלא כמקומו של הרוחני, שבני ישראל הם עושי דברו ושלוחי גילויו בתוך העולם ההיסטורי של ה״טבע״ המעלים והגלות המחשיכה.

לצורך בירורם של דברים אלו והבנתם המלאה עלינו לדון תחילה בהנחות היסוד של האדמו״ר מגור לגבי ייחודה של ארץ ישראל וסוד קדושתה.

על־פי ההבחנה הידועה שבספר יצירה, חוזר ר׳ יהודה ליב במאמרים רבים וקובע, כי ״כלל הבריאה עולם שנה נפש״.200 הווה אומר: גדרם של הבריאה ושל ה״טבע״ מיוסד על צירוף הקטגוריות של המקום והזמן, שהם סטטיים ביסודם, כשהאדם, בהווייתו הנפשית ובסגולתו הרוחנית המיוחדת, הוא היסוד הדינמי שבהם, והוא שמחולל בהם תמורות ושינויים: בידו לקרוע בהם פתחי הארה עליונה ולעשות את דפנותיהם צלולות כבדולח, או, חלילה, להגביהם כמחיצות של ברזל, שמטילות את צלליהן הכבדים והחשוכים על העולם הסגור ביניהן. ר׳ יהודה ליב מציין, שגם הנפש היא, כלשונו, ״התלבשות הטבע״. הנפש איננה מהלכת ערטילאית בעולם, אלא שרויה בגשם ומתלבשת בו, ו״הגוף הוא המלבוש״ החומרי, שבו היא דרה ושוכנת201 כל שישנו בעולם הזה, אף היש הנפשי, טבוע אפוא ב״טבע״ ומתלבש בלבושו, ובהווייתו ה״טבעית״ חלות עליו הקטגוריות של ה״עולם״ וה״שנה״, המקום והזמן.

על־פי ההנחה היסודית של האימננציה האלוהית קובע ר׳ יהודה ליב, ש״בכל מקום ובכל זמן ובכל נפש נמצא אלקות״.202 אולם ״יש מקום מיוחד שורש כל העולם, ויש זמן מיוחד כולל כל הזמנים, ויש נפשות מיוחדים, בנ״י, שכוללין כל הנפשות״.203 מקורו של ייחוד זה הוא בבחירה אלוהית: ״כל הארץ ומלואה לה׳. רק שהקב״ה וב״ש בחר לו חלק מיוחד בכל הענינים. ובנפשות בחר בנ״י לחלקו, ובזמן יום הד לה׳ וכן כל המועדות... ובעולם בחר לו א״י ירושלים ובהמ״ק״.204 ייחוד זה שבמקום, בזמן ובנפש הוא בסוד הפנימיות הגנוזה ושורש החיות הנעלמת שבכל נמצא (על־פי הקטגוריות המצוינות), ״סוד ה׳״ (תה׳ כה, יד) אשר ״נתלבש בבחי׳ עולם שנה נפש. והסוד הוא כמ״ש (תה׳ לא, כ) ׳רב טובך אשר צפנת ליריאיך, והוא בחי׳ עוה״ב׳, שבהיותו גנוז בחביון העולם הזה ובסתר מדרגתו יכולים ישראל להתדבק בו ״בהיותם בעוה״ז ג״כ״.205 המקום המיוחד, שהוא ארץ ישראל, הזמן המיוחד, שהוא השבת, והנפש המיוחדת, שהיא נפש איש ישראל, מתוארים כנקודות החיות הפנימית של המקום, הזמן והנפש, או, בלשון אחר, כנקודות המגע, ההתקשרות והדבקות של ה״טבע״ — בהתלבשותו ובהתגלותו במקום, בזמן ובנפשות — עם מה שלמעלה ממנו, כפתחי ההארה העליונה, שדרכם נשקפת הקדושה ונודעת לעולם ודרכם היא מבקשת להיגלות בו ולשכון בקרבו בעת תיקונו. כפתחי ההארה וכמבועי השפע מתאר ר, יהודה ליב את המקום המיוחד בשורשם של כל המקומות, את הזמן המיוחד — ככלל כל הזמנים, ואת הנפש המיוחדת — כפנימיותן של כל הנפשות. במובן זה כולל המיוחד את כל השאר, והוא משפיע שפע ברכה וקדושה ״לכל הצדדין״.206 לבחינת הנפש המיוחדת שני גילויים הקשורים זה בזה באורח הדוק: זה של איש ישראל כפרט וזה של ישראל בכללות העולם. בגילויה של בחינת הנפש המיוחדת בכל פרט מישראל קושר ר׳ יהודה ליב את סוד המילה: כשם שארץ ישראל היא פתח ההארה הרוחנית שב״עולם״, והשבת היא נקודת הפנימיות שבזמן, כן המילה היא פתח התנוצצותה של ההארה הנשמתית הפנימית, נקודת ההתקשרות והדבקות של האדם בשכבות הנעלמות שבעומק נשמתו. העורלה החופפת על הברית מציינת את ההסתגרות ב״טבע״, שהאדם נלכד ברשת תאוותיו הגשמיות ונפתה אחר פיתוייו ומדוחיו. ״שורש אבר המילה היא החמדה והתאוה שיש לצדיקים [בהווייתם הרוחנית], כמ״ש (תה׳ צב, יג) ׳צדיק כתמר יפרח׳. לכן גם בגוף התאוה גובר במקום הזה. ונתן לנו הקב״ה מצות מילה להסיר הערלה ולמעט התאוה הגשמית. וכפי תקון הגוף כך מאיר התאוה הפנימית״.207 משמסתגר האדם בתוך עורלתו הגסה, הרי הוא סותם את פי המעיין המפכה בקרבו. בהסירו, לעומת זאת, את העורלה הגשמית, מגלה האדם את פתח הארת נשמתו, ואז הוא יכול לשוב ולהידבק בה ולירד אל מעמקיה החבויים. ״בכל דבר יש נקודה חיות מהשי״ת, ורק שצריכין להסיר הקליפה והחיצוניות שנקרא ערלה דחפיא ברית, ובהוסר העורלה ממילא מתגלה הנקודה כנ״ל״.208 המילה היא אפוא סוד הפתח בכותנות עור, שבהן נתלבש האדם לאחר חטאו, ובאמצעותה ״מתקשר כח הגשמה בהגוף״.209 והנשמה יכולה להאיר בו משנפתח פתח התנוצצותה והתגלותה מתוך חביונה.210 בזה גם נעוץ פשר הביטוי ״ברית מילה״: ״שנק׳ ברית כברית והתקשרות שנעשה מחדש בב׳ ענינים שהיו רחוקים, כי הגוף הוא מרוחק, ובאבר זה נעשה קירוב ודביקות״.211 ברית המילה היא אפוא ההתקשרות עם הנקודה הפנימית המסותרת לאחר גילויה במילה, בהסרת העורלה. ב״התקשרות והתחברות הגוף עם הנשמה״ במילה נעשה האדם ״תמים״,212 כלומר: כל מעשיו מעתה שרויים ״בדביקות כח וחיות פנימיות שבו, ובודאי בנקודה הפנימיות הנותנת חיים לכל רמ״ח איברי האדם — שם הם באחדות אחד״.213 שני הגילויים הנזכרים של הנפש המיוחדת קשורים, כאמור, זה בזה: בכוח המילה, הברית וההתקשרות עם הפנימיות מתייחדים ישראל משאר אומות העולם ויכולים להאיר לכל הברואים כולם. ר׳ יהודה ליב מציין בהקשר זה, שאחר חטאו של אדם הראשון ״היה זה עצת הבורא ית׳ להיות אומה מיוחדת אליו ית׳, ועי״ז יאירו לכל הברואים. וכמו כן באדם עצמו יהי׳ נקודה אחת פתוח. ועי״ז יתמשך כל הגוף אחר זאת ההארה, ובדמיון זה נמצא בכל מקום ממש נקודה אחת אשר עלי׳ הוסב כל המסובב״.214 הנה כי כן, ״ע״י הברית מילה יש התדבקות בסוד הנפש, וכמו כן ע״י ברית הארץ ובית המקדש יש התדבקות בסוד העולם, וע״י שבת ומועדים יש התדבקות בסוד הזמן״. 215 במאמר אחר מסיט ר׳ יהודה ליב את המוטיב של ה״ברית״ כהתקשרות אל משמעותה של ה״ברית״ כ״כלי מחזיק ברכה... ועושה תולדות״ ומשפיע שפע. שני המוטיבים הללו קשורים, כמובן, זה בזה באורח הדוק, שהרי הדבקות בנקודה הפנימית ובשורש הנעלם היא ההתקשרות במקור ההתחדשות והגאולה; בהתקשרות זו נבקעים מבועי השפע הנעלם ומתחדשת ונולדת הארה רוחנית בעולם, שעד כה אטם עצמו מפניה וסירב להכירה ולדעתה. ״ארץ ישראל הוא המקום הכולל כל המקומות, כדכתיב (תה׳ נ, ב): ׳מציון מכלל יופי׳. והוא בחי׳ אבן שתי׳ שמשם הושתת העולם. ולכן חל עליו שמו ית׳ והוא כלי מחזיק ברכה בעולם ונקרא שלום. וכמו כן בנפש המילה, שלא נקרא אאע״ה תמים עד שמל, והוא כולל כל הנפש, והוא כלי מחזיק ברכה בנפש ועושה תולדות, כי שם צוה ה׳ את הברכה. וכמו כן שבת כולל כל הזמן וששת ימי המעשה ונקרא שלום, ובו הברכה על כל הזמנים. ובאמת בכל דבר יש בו נקודה שמשם נמשך דביקות אל השורש למעלה, וזו הנקודה היא גנוז... לכן סוד המילה עורלה חפיא עליה ונתגלה רק לבני ישראל, וכן בש״ק ׳אות היא ביני׳ כו׳ (שמ׳ לא, יג), וגוי שמל או ששבת חייב מיתה (ראו סנהדרין נח ע״ב). וכ״כ ׳מכנף הארץ׳ כו׳ (יש׳ כד, טז) שהיא הנקודה שמכנף ומאחד הכל, ׳צבי לצדיק׳ שהוא היסוד עולם216 והוא נסתר כדכתיב (שם): ׳רזי לי׳ כו׳.217 כפי שמציין המאמר, הרי כל שלושת פתחי האור שלמעלה מן ה״טבע״ — זה שבנפש (המילה), זה שבזמן (השבת) ואף זה שבמקום (ארץ ישראל ובית המקדש), שאין לגביו ציון מפורש — נמסרו לישראל,218 ובכך נקבעו תלותם זה בזה וקשרם זה עם זה.219 בשלושתם יש משום עדות, ש״הקדושה גנוזה ונסתרת בעולם״220 ומהווה את חיותו הפנימית של ה״טבע״ בכל גילוייו ובחינותיו. אולם עדות זו איננה מתקיימת מאליה, והיא צריכה להתברר ולהיתקן במעשה האדם בעיקרה ובתכליתה של עבודתו הדתית. הקב״ה ברא את האדם כשעור העורלה והתאווה הגשמית שב״טבע״ מכסה על הברית ועל הפנימיות וחוסם מלכתחילה את דרכו של מי שמבקש — בהתעוררות אמונתו — להגיע אל הדבקות. העורלה מציינת את פתחה הנעול של הדבקות או את דרכה החסומה. אך לישראל לבדם מסר הקב״ה — החל באביהם הראשון — את המילה ״לפתוח שערי הקדושה״ והורה להם את הדרך להשגתה.221

לדברים אלה משמעות עמוקה לגבי תפיסתה של ארץ ישראל. אכן, משבחר הקב״ה בארץ ישראל וייחדה משאר מקומות שבעולם כפתחה של הקדושה העליונה וכמקום גילויה והשראתה של הארת השורש שלמעלה מהתלבשות ה״טבע״, נתעלתה הארץ ונתקדשה משאר המקומות. אולם קדושה זו שבה גנוזה בה בכוח, ורק במעשה התיקון של איש ישראל היא מתגלה ונודעת. ובלשון ציורית: הפתח שקבע הקב״ה בארץ ישראל, נעול היה, סגור ומסוגר, עד שלא באו ישראל ופתחו לרווחה את שעריו הכבדים. ר׳ יהודה ליב חוזר ומדגיש, שהאדם צריך ״לתקן גם המקום והזמן בבחי׳ עולם שנה נפש. וכולן נרמזו בקרא (בר׳ כב, ג) ׳וישכם אברהם׳ בחי׳ נפש, ׳בבוקר׳ בחי׳ זמן, ׳אל המקום׳ בחי׳ עולם... והאבות ודהמע״ה הוציאו מכח אל הפועל מקום המיוחד, והוא ביהמ״ק, וזכו להמשיך השכינה בעולם״. 222 חיבור בחינות המקום והזמן אל שורשן העליון ״תלוי בבני ישראל וצדיקים כדאיתא (בראשית רבה סח, ו) צדיק בעיר הוא הודה זיוה הדרה, פירוש שמוציא מכח אל הפועל הוד וזיו והדר שיש בשורש אותו המקום. וכמו כן בזמן״.223 בגילוי השורש הפנימי של המקום והזמן מקיימים ישראל את תכלית בריאתם, שהיא ״להעלות כל הטבע ולברר ולהעיד כי הקב״ה הוא המנהיג את העולם והטבע והזמן״.224 ר׳ יהודה ליב מדגיש על־פי שיטתו, שג׳ הבחינות של ״עולם שנה נפש״ צריכות להתברר ״מן התחתונים בעצמם. לכן נולד אאע״ה עם העורלה, ובזכותו ניתן לו מצוות המילה, וכמו כן קדושת הארץ ובית המקדש היה בכוח האבות כמ״ש ״ויקרא בשם ה׳ כו׳, ומכש״כ המועדות שהיו בכח בני ישראל דקדשינהו למועדים״.225 הכול נברא, אמנם, לכבוד הבורא ולגילוי מלכותו, אך בירור העדות ״תלוי בנפשות בנ״י. וכשנגאלו — יצאו כולם226 מן המיצר והסתר הטבע, כי עולם שנה ונפש הכל עניו אחד״.227 הווה אומר: ה״עולם״, ה״שנה״ וה״נפש״ מציינים שלושתם את התלבשות החיות שב״טבע״. במובן זה הם קשורים זה בזה לבלי הינתק, משום שבהתלבשותה ב״טבע״ לא יכולה הנפש לפעול אלא במסגרות המקום והזמן, שחלים על בחינת התעטפותה והתגלותה בגשמי. ממילא ברור: בהיתקן הנפש, שהיא, כאמור, היסוד הפעיל שב״טבע״, ובצאת הארתה מכבשונו, היא מתקנת מיניה וביה גם את ה״עולם״ וה״שנה״, שכשהיא שרויה ופועלת בקרבם, הם מהווים את בחינות התלבשותה ב״טבע״ או גילויי הופעתה ״׳למטה״ במקום ובזמן.

ההבדל שבין קודש לחול מתקיים בג׳ הבחינות הנזכרות: ״אור וחושך בעולם, ובנפש בין ישראל לעמים, ובשנה בין יום השביעי לששת ימי המעשה. אבל העיקר תלוי בנפש האדם: כפי מה שהנפשות מבדילין בין הקודש להחול, כך נמצא הבדלה זו בעולם ובזמן״.228 בנפשותיהם המיוחדות צריכים אפוא ישראל לחולל ב״טבע״ — בגילוייו ב״עולם״ וב״שנה״, במקום ובזמן — את התמורה העמוקה; אבל קודם לכן עליהם לגלות את פתח הווייתם הנשמתית המסותרת, להוציאה ממאסר הגוף ולהפיץ גם בו את זוהרה. רק לכשיתגברו במאמץ עבודתם על המחיצה שב״נפש״ וישובו להתאחד עם עצמותם הפנימית, לאחר שניתקו ממנה ונסתגרו מפניה, רק משיסירו את עורלת לבבם ויבואו בברית ההתקשרות עם נקודת חיותם הגנוזה — רק אז יוכלו לראות — באספקלריה המחודשת של ההארה הרוחנית המתנוצצת בתוכם מעומק נשמתם — אף את המאור שבהתלבשות ה״טבע״ ובהתגלותו ב״עולם״ וב״שנה״, ולקשר אף אותו אל שורש האחדות. יש, אמנם, תלות וזיקה והשפעה הדדית בין ה״עולם״, ה״שנה״ וה״נפש״, ״וכמו שפרצו פרצות במקדש וטמאו השמנים — כן גברה הסט״א בנפשות בנ״י, וכמו כן בהזמן ״. אף־על־פי־כן ״הכל תלוי בנפשות בנ״י, אף שהיה המקדש קיים העיקר עבודת האדם. לכן הנוסח ב׳על הנסים״ (ב״מודים״ שבתפילת שמונה עשרה בחנוכה) מקודם תשועת הנפשות ׳מסרת גבורים׳ כו׳, ׳תשועה גדולה׳, ואח״כ ׳באו׳ כו׳ ׳וטהרו את מקדשך, שהוא תיקון העולם אחר תיקון הנפש. אחר כך קבעו ח׳ ימי חנוכה הוא בח׳ שנה״.229״ תשועת הנפשות״ מציינת את תשועת ישראל, אך לא במובן הצבאי או הפוליטי, אלא במובן הספיריטואלי. במילים אחרות: עיקר גאולתם של ישראל היא בנפש,230 ורק אחריה תיגלה הגאולה גם במקום ובזמן. ה״טבע״ הוא ככותל מפסיק, אך לבני ישראל ניתנו ה״מועדות בזמן, וביהמ״ק בעולם, והארת הגשמה בנפש, שבהם מתגלה הפנימיות והוסר המחיצה המפסקת״,231 בכוח הארת הרוחני אשר בקרבם צריכים אפוא ישראל ״להוציא מכח אל הפועל ההארות הגנוזין במקדש ובזמנים, כי המה בנפש נפשות המיוחדים לקדושה, כמו מקדש בעולם ושבת בשנה״. 232 הכול תלוי בעבודתם של ישראל, ו״כפי מה שנבררו הם, נברר החלק בשנה ובעולם״.233 במצוות העלייה לרגל באות לידי חיבור ג׳ הבחינות של ״עולם״, ״שנה״ ו״ נפש״: 234 ״בזמנים המובחרים יראו המובחרים במקום הנבחר לפניו ית׳. והנפש מחבר הזמנים למקום. וז״ש (תה׳ קיח, כז) ׳אסרו חג בעבותים׳ הוא עבותות אהבה ותשוקות נפשות בני ישראל למקום ב״ה, ׳ע״ק המזבח׳ ע״י עלי׳ ברגלים״.235

הגאולה באה אפוא לתכלית תיקונה רק בהיגלותה בשלוש הבחינות גם יחד, וכשהיא מתקיימת במישור הנפשי לבדו, היא איננה גאולה שלמה. האדם איננו רשאי להסתפק ולומר די בתשועת נפשו, אלא ״צריך האדם לתקן גם המקום והזמן״, ״למצוא עת ומקום שע״ז נברא בעולם״. 236 על כל איש ישראל לילך בדרכו של אברהם אבינו, ש״לא זו שמצא לעצמו חלק השייך לו למעלה ובעוה״ב, אף זו שמצא מקום למטה להתגלות הקדושה בעוה״ז, ועליו נאמר (הקדמת תיקוני זוהר, ב ע״ב, במהדורת ווילנא תרכ״ז, על־פי ספר הבהיר, סי׳ נז) איזה חסיד המתחסד עם קונו דעביד לי׳ קן״237 להתגלותו בעולם, דירה ומשכן בתחתונים.

העולה מתוך דברים אלה ברור, לכאורה, מאליו: רק בארץ ישראל, שנתייחדה משאר מקומות בקדושתה האלוהית, יכולים ישראל, שנפשותיהם מיוחדות מכל שאר אומות, לעבוד את עבודתם במלוא תיקונה ובשלמותה המלאה. אולם כאן מופיע שוב הקו הדיאלקטי, שעובר כחוט השני בכל הגותו של הרבי מגור: לארץ ישראל ולבניין בית המקדש יזכו ישראל רק לפי שלמות עבודתם בגלות,238 בשדה החוחים של ה״טבע״ וב״נחלת הגוים״. ר, יהודה ליב מסביר, שבהיות ישראל במדרגת ״בנים״, שבה ״אין מגע נכרי כלל״ ואין לחשוש מפני התפשטות ההארה לשאינם ראויים, ״א״צ מחיצה להבדיל ביניהם כשמתגלה זו ההארה, שע״ז אמת (בראשית רבה א, ד) בנ״י עלו במחשבה, והיא בחי׳ התורה״ שלמעלה מן ה״טבע״. אבל ״באמת בנ״י נבראו בעוה״ז239 לברר מלכותו ית׳ גם בעולם הטבע, וזה הי׳ בנין בהמ״ק, ולכן הי׳ צריך מחיצה והבדל להיות השראת השכינה אפי׳ בעוה״ז״.240 בניגוד לתורה, שמציינת את המעלה הרוחנית הצרופה והדבקות הגמורה, מציין המקדש בבניינו את בירור המלכות ״גם בעולם הטבע״, והוא מהווה עדות לחיות הגנוזה גם בפנימיותו. משמעותו של בירור זה היא גם גילוי וגם הבדלה. על ישראל לגלות את ״ירושלים של מטה״ (הקדושה החבויה), שטמונה ב״טבע״ וחקוקה בחומרו, לחצוב אותה מתוך גשמיותו הגסה, שבה נעלמים ונבלעים כמעט לגמרי קווי חקיקתה, ולעשותה ״ירושלים של מעלה״ (הקדושה המבוררת) בגילויה מתוך הגשמי ובהבדלתה ממנו ב״מחיצה״. הסבר מעניין וחשוב לענין ה״מחיצה״ שהיא צורך גילוי האור והשראתו ״למטה״, אנו מוצאים בדרושי פרשת בלק. בדרוש משנת תרל״ג קובע ר, יהודה ליב, ״שבנ״י בעבודתם צריכין להסתיר נקודה הפנימיות״ ולשמרה שלא להשתמש בה לגשמיות ולבל יהא בה ״מגע נכרי״.241 שנתיים לאחר מכן, בתרל״ה, מרחיב האדמו״ר מגור את הסברו: תכלית הוצאת ישראל מארץ מצרי ה״טבע״, ייחודם ובחירתם להיות לה׳ לבדו ״לעם נחלה״ היתה, ״שבנ״י יסתירו כח הקדושה, שיוכל הקב״ה להשפיע טוב הגנוז לצדיקים״, ואילו מהרשעים יימנע האור והשפע. ״בנ״י הם המחיצה שלא יוכלו עיניהם של הרשעים להסתכל בשפע זו״. על־ידי הוצאתם של ישראל והבדלתם מן ה״טבע״ ומשאר האומות ב״מחיצה״, יכולים הם אפוא לזכות לבדם לטוב הגנוז, לקדושה השרויה בעולם אך נעלמת במעטה גשמיותו. כשישראל שקועים ב״טבע״ וכבושים בארץ המצרים, הם אינם יכולים ליהנות מן האור והשפע מבלי שייהנו ממנו גם הרשעים. בצאתם מן ה״טבע״, לעומת זאת, זוכים ישראל לעיקר השפע, ואילו הרשעים יכולים אז — צורך חיותם — ״לקבל עכ״פ מתמצית הקדושה״ ומשייריה.242 ״למעלה״ אין ״מגע נכרי״, אך ״למטה צריכין מכסה והגנה״243 ב״מחיצה״,244 שפירושה, כאמור, הבדלה וייחוד והוצאה מן ה״טבע״. אולם באורח פרדוקסלי יכולים ישראל דווקא על־ידי הסתר הקדושה להאיר לכל העולם,245 וכוח ה״מחיצה״ הוא גם כוח המגע, הקירוב וההעלאה: רק בשומרם שמירה מעולה על אשם לבל תדעך ועל אורם לבל יועם, יכולים ישראל להאיר גם לזולתם. ארץ ישראל הבנויה והמקדש בתיקונו ובעבודתו מבטאים אפוא בייחודם את יציאתה של קדושת המקום ממעמדה הכוחני ומהיעלמה בהתלבשות ה״טבע״ וגילויה בפועל בהשראת השכינה בקרבו״.246 במדרגת ״בנים״, לפני רדתם אל ״נחלת גוים״ שב״טבע״ להתהלך בין האומות בשליחות הבירור, שרויים ישראל ב״בחי׳ משכן שילה, הוא מקום שאין התנגדות האומות מגיע שם כלל״. על ירושלים, לעומת זאת, אמר הנביא ״׳בין (צ״ל: ׳בתוך׳) הגוים שמתי״ (יח׳ ה, ה), והיא חומה המבדלת בין ישראל לעמים״.247 כמקום גילויה והשראתה של הקדושה ״למטה״ מציינת ירושלים בחומתה המבדלת את היציאה מן ה״טבע״ הגשמי ואת ההיבדלות וההתעלות מכזביו ומתעתועיו. ואם תמצא לומר: ירושלים זו, שמקומה ״בין הגוים ״דווקא, והיא נבדלת מהם, מציינת את בירורה של הקדושה שב״טבע״, משנתקדש ה״טבע״ ונתעלה ונתקן לשמש היכל להשראתה. כדי לבוא לכלל בירור זה של הנהגת ה״טבע״ בבניין ירושלים והמקדש צריכים ישראל לירד ממדרגתם העליונה שבמחשבה האלוהית ולבוא במיצר טבעו העכור וגלותו החשוכה של העולם הזה. אך גם בתכלית ירידתם חלילה חלילה להם לישראל מהתפתות אחר ה״טבע״ ומלכת בדרך גויי האדמה. כשהם מוקפים בהבלי הגויים ושקועים בטומאתם, נתבעים ישראל לעמוד על משמר היבדלותם וייחודם, לקיים את זהותם הרוחנית כשלוחי הרוח והקדושה בתוך טיט היוון של״טבע״, ולדקדק בעצמם בחומרה יתרה לבל ילכו שבי אחרי מדוחי גשמיותו, יפנו עורף לשורש הווייתם וישכחו את סוד שליחותם הקדושה. ברור, על כן, מדוע שם דווקא, במקום שאליו גלו ממרומי מעלתם הרוחנית, ניכר עיקר שבחם של ישראל ומבוררת מעלתם,248 שעה שהם מתייגעים בעמלם ונאבקים בכוח הארת נשמתם לגלות את הנהגת הפנימיות שב״טבע״. ״בכל מקום שצריך בירור יותר — נגלה שבחן של ישראל. וכמו כן בכל גלות שבנ״י מעורבין בין הרשעים ומתחזקין להעיד עליו ית׳ בכל יום״249 רק בהתמודדות הקשה עם ה״טבע״ ובמאמץ ההיבדלות ממנו, ההתחזקות נגדו וההתגברות עליו יוכלו ישראל לבסוף לקרוע — במקום המיוחד — פתח במחיצתו הגסה, ויזכו אז למשוך אל תוכו ולגלות בקרבו הארה עליונה, או, במילים אחרות, לבנות את בית המקדש כמקום המיוחד להשראת השכינה והקדושה. ברור, על כן, מדוע ״ירידת בנ״י למצרים הי׳ הכנה לא״י״, שמציינת את שלמות ״קבלת מלכותך ית׳״.250 כפתח גילויה וכמקום השראתה של הקדושה נעשתה ארץ ישראל — ותשוב ותיעשה — נחלתם בפועל של בניה רק משמילאו תחילה את ייעודם בגלות הקשה והארוכה והשיגו בה דווקא את תכלית עבודתם, שהיא בירור המלכות וגילוי כבוד מלכות שמים בעולם ההיסטורי של הגלות ובסתר מדרגתה. מגמת האבות היתה להגיע לגילוי מלכות שמים במלואה ולקבלת עולה, או, בלשון אחר, ״לתקן העולם ולברר ארץ ישראל לבנות בהמ״ק שהוא בנין הקודש שנעשה בכח עובדי ה׳ לברר כבוד מלכותו בעוה״ז... שהכל הי׳ הכנה לתיקון א״י ובנין בהמ״ק״.251 בירור ארץ ישראל ובניין המקדש פירושם גילוי פתחה של הקדושה שב״טבע״, בירור הנהגת המלכות שבפנימיותו, וקישורו אל שורש האחדות הרוחנית במקום החיבור ובנקודת הדבקות. אולם מלאכת בירור זו יכולה מעצם מהותה, לפי שיטתו של ר׳ יהודה ליב מגור, ליעשות רק בגלות, במקום ההסתר וההעלם. רק במקום הספק והתערובת יש, כמבואר, צורך בעדות ובבירור! קשר הקדושה והגאולה בין ישראל לארצם הוא אפוא קשר שבכוח, וישראל צריכים ליגע הרבה בגלותם כדי לממשו ולגלותו בפועל. בנוסח מחודד אפשר לקבוע, שכייעודם וכתכלית עבודתם צריכים ישראל לגלות את ארצם הנבחרת ולמצאה כנקודת חיותו הפנימית של ה״עולם״ וכמקום חיבורו אל האחדות ושילובו בתוך סדרה. אולם על־פי הגיונה הדיאלקטי של השיטה לא יוכלו ישראל למצוא את ארצם הקדושה או לגלות את קדושת ארצם אלא בגלות, ורק משישלימו בה את מלאכת בירורה של ארץ ישראל יזכו בה כנחלתם הקדושה. שירת הבאר מציינת את המעבר מדור המדבר, שבהיותם חוסים תחת ענני ה׳ ״כל הנהגתם הי׳ על פי ה׳ ממש״, במעלה רוחנית עליונה, אל דור באי הארץ, ארץ כנען הגשמית.

בנוסח פרדוקסלי קובע ר׳ יהודה ליב, שבשירה זו ״התחיל להיות הכנה לכניסת הארץ שיהי׳ התפשטות הקדושה גם בהיותם בארצות האומות ולהלחם ולכבוש את ארצם״.252 הכניסה לארץ היא אפוא ״בהיותם בארצות האומות״, משיילחמו בהן ויכבשו את נחלתו ויעשוה, בגילוי קדושתה, נחלת ה׳!! ארץ ישראל היא אמנם מקומו הנבחר של אלוהים, אך גם היא ארץ גלות כל עוד חבויה קדושתה במעבה גשמיותה. ברור, על כן, שבתיקונה הגמור תיתקן הבריאה כולה, וב״טבע״ כולו תיגלה האחדות והקדושה. הנה כי כן: את ארצם לא יירשו ישראל כנחלת עולם ולא יקנוה קניין עצמי להם ולבניהם אלא בעבודת הגלות! בזה נעוץ גם פשר השם ״כנען״, שהוא ״מלשון סוחר, ע״ש שהוא הארה הבאה ממרחק... ומקודם היו ת״י כנען והוא עכנא ונחש, ׳ארור כנען׳ (בר׳ ט, כה), ולנחש נאמר (שם ג, יד) ׳ארור אתה׳ כו׳״.253 הכנענים, מסביר ר׳ יהודה ליב, לא ראו מעולם את ״בחי׳ ארץ ישראל״, את ״הארץ הפנימית״ והמבוררת,254 את המטמונים הגנוזים בקרבה, שהרי ״דרו הסוחרים [והכנענים סוחרים הם, כאמור] להראות הפסולת תחלה״!255 לכנענים לא היה אפוא אלא ״מלבוש החיצון״, ורק לישראל לבדם, בבואם לתור את ארץ כנען ולגלות בעמקי גשמיותה את הקדושה החבויה, נגלו גנזי הקדושה והפנימיות ונודע ״שורש הארץ״,256 ורק ״אז ירד משמים בחי׳ ארץ ישראל לא״י הגשמיי״ ואותה הראה הקב״ה למשה.257 ארץ ישראל נעשתה אפוא נחלת ה׳ בפועל רק משבאו בניה לבררה, לתקנה, לבנותה כמקום הקדושה,258 שהרי רק הם מבינים את סוד פנימיותה.259 קודם שנכנסו ישראל לתוכה, בעודה בידי הכנענים, היתה הארץ ״מקום מקולקל ביותר״,260 ודווקא משום כך הועיד הבורא את ישראל, בבחרו בהם מכל אומה ולשון ובהוציאו אותם ממצרי ה״טבע״, להיכנס אל הארץ הגשמית בשליחותו ולברר את קדושתה הנעלמת (שהרי ברוב החושד וההעלם יש סימן לאור הגנוז!). טובה של ארץ ישראל אכן גנוז, ושבחה אינו ניכר מבחוץ, אך ״שורש כל הברכות בא״י תליין״.261 בזה נעוצה טעותם של המרגלים כשאמרו: ״׳אוכלת יושבי׳ היא״ (במ׳ יג, לב), ומזה עצמו הי׳ להם להבין כי א״י מוכן רק לבנ״י״!262 לו היו המרגלים מתחזקים באמונתם בתוך ה״טבע״ החשוד ומשלימים את שליחותם בהמשכת הקדושה אל תוכו263 — ״היו מביאין הארת התורה בחי׳ משה רבינו ע״ה לארץ ישראל, ולא הי׳ עוד גלות כלל״.264 באורח עקרוני מציינת כניסת הארץ את ״תיקון הבריאה״,265 ״תיקון כל החטא״, בירור הטוב מהרע והוצאת הארץ והקדושה מתחת יד כנען ״להיות נחלת ה׳״.266 בעוד ״במדבר הי׳ כולו תורה״, ובני ישראל היו שרויים בו, תחת ענני ה,, במעלה רוחנית צרופה ובדבקות עליונה ״למעלה״, מציינת ארץ ישראל את מקום תיקונו של הגוף והגשם ״למטה״,267 והפיכתה של ״נחלת הגוים״ ל״נחלת ה׳״ בגילוי הפנימיות הגנוזה. משום כך חוזר ר׳ יהודה ליב וקובע, ש״ארץ ישראל הוא בחי׳ עבודה״, עבודת התיקון, הבירור והעדות במקום החושך וההעלם.268 אם עבודת בירורה של ארץ ישראל היתה נשלמת, ודור המדבר היה נכנס לארץ ישראל, כלומר: הפנימיות (=דור המדבר) היתה נגלית במלואה (לא עוד במדבר, תחת ענני ה׳), והגשמיות (=ארץ ישראל) היתה בטלה מכל וכול ונתקנת לשמש רק כלי לגילויה — היתה ״השלימות כראוי״, גאולה שאין עוד גלות אחריה.269 תשוקתם של האבות ושל בניהם אחריהם היא אפוא לזכך את ארץ ישראל, להוציאה מידי כנען ולקדשה בפועל, כלומר לעשותה ״נחלת ה׳״ ומקדש שכינתו, או בנוסח אחר: לבררה, לגלות את הקדושה, שהקב״ה העלים בקרבה בבחירתו בה, ולעשותה מקום בירור העדות ומשכן החירות שברוח. אבל לכלל ״נחלה בלי מיצרים״ יכולים ישראל לבוא רק בעבודתם הקשה לביטול המיצרים במצרים עצמה, ״שורש כל המצרים״ ו״מקום שהטבע גוברת בו ביותר... היפוך א״י שכ׳ בה (שמ׳ ג, ח) ׳ארץ טובה ורחבה,, ששם מקום החירות ושם מתברר העדות״.270 רק בבואה מתוך המרחק האפל של השעבוד והגלות ניכר יתרונה של הארת הגאולה, ומתבררת המלכות גם במבואות החשוכים. גורלה של הארץ הנבחרת עולה בקנה אחד עם התפיסה הדיאלקטית של ההיסטוריה הקוסמית: חשוכא והדר נהורא, כנען תחילה, ורק אחר כך ארץ ישראל.271 ואם תמצא לומר: גורל אחד לעם ולארצו: כל עוד זה בגלות, גם זו שרויה בחורבנה, והשכינה אינה שוכנת בה ושורה בהיכלה.

בארץ הקדושה — או מוטב לומר: בקדושת הארץ — יזכו אפוא ישראל רק כשיבררוה, כשישלימו את שליחותם הגדולה בגלות וימלאו את הצו הספיריטואלי של גילוי האור, אורה של ארץ הבחירה, מתוך חושך ה״טבע״. זכותם של ישראל על הארץ היא אפוא לא בעצם בחירתה על־ידי קונה שמים וארץ כמקומם המיוחד, אלא רק בבירורה על־ידם — בכוח הווייתם הנפשית המיוחדת שתרה ומחפשת את המיוחד שבמקום ובזמן — כארץ השראת הקדושה וכמקום הדבקות בה. בפיסת קרקע ואדמה מציינת נחלתם של ישראל את האפשרות לחיות חיים רוחניים שלמים גם בעולם הזה, בסתר המדרגה של ה״טבע״ הגשמי, משייגלה גם בו הרוחני שבפנימיותו. משמעות אחרת אין לה לארץ ישראל, וכל ניסיון לבנות ולכונן בה חיים אחרים, חיים של קידמה ציוויליזטורית חומרית, יסודו שווא והבל. הכנענים ״היו מבינים בגשמיות הארץ לעשותו ישוב, ובני ישראל עושין ישוב הפנימי, ולכן נקראין (תה׳ פד, ה) ׳יושבי ביתך׳, שיודעין ומבינים המקום המוכן לקדושה וכ׳ (תה׳ קלב, יג) ׳אוה למושב לו,, וזה נגמר ע״י האבות ודוד המע״ה״. 272 מכיוון שבני ישראל שרויים בעולם הזה לא ״בעצם״ אלא ״במקרה״,273 לא נועדה ארצם להיות להם כשאר ארצות, שהרי הם ״נבראו להיות קודש לה׳, כמ״ש (יר׳ ב, ג) ׳קודש ישראל לה, ראשית, כר. והיינו שלא יהי, להם שייכות לעוה״ז כלל, כפי׳ ׳קדוש׳ — נבדל״.274בני ישראל הם שלוחי הרוח ועושי דברה ב״טבע״, ומשום כך אין להם נחלה ״טבעית״ — למילוי הצרכים שב״טבע״ — כלשאר האומות. מדוע נאמר במתן תורה ״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ ולא ״אשר בראתיך״? אכן, לו זה היה לשון הכתוב, כי אז היה פירושו, שישראל נבראו כחלק מן הבריאה וה״טבע״ ולא נועדו למלא בו כל שליחות רוחנית. נוסח הכתוב בא לציין, שבבחרו בישראל להיות לו סגולה מכל העמים ונחלה לו לבדו — הוציאם הקב״ה מארץ המיצרים וה״טבע״ ונטע בהם את הייעוד הגדול של גילוי הקדושה גם בקרבה. כי ״באמת בעוה״ז אין לבנ״י מקום בקביעות. ולכן ׳עבדים היינו במצרים׳ כו׳ (דב׳ ו, כא), כי אין זה מקום שלנו. ולכל אומה יש מקום. אך בנ״י מקום שלהם למעלה מן הטבע והזמן והמקום. לכן באמת כשבהמ״ק חרב וגלינו מארצנו, אין לנו מציאות בעוה״ז. אבל כאשר הוציאנו הש״י ממצרים והרים אותנו מבית עבדים להיות בחי׳ בנים, נתן לנו מציאות בהנהגת התורה... עד שהכניסנו לארץ ישראל, ובנה לנו בית הבחירה, אז ניתן לנו מקום בעולם״.275 הווה אומר: בהיותם על־טבעיים, חצובים מן המחשבה האלוהית, טבוע חוק הגלות, השפלות והשעבוד (שהוא מנוגד לסדר ה״טבעי״, לסדרי ה״טבע״) בגורלם ההיסטורי של בני ישראל עד גאולתם, שאינה יכולה להיגלות אלא מתוך הגלות הקודמת לה קדימה הכרחית. לשון אחר: האומה הישראלית היא על־טבעית בשורש הווייתה, אך היא ירדה ממעלתה הרוחנית הרמה ובאה אל תוך ה״טבע״ וההיסטוריה למילוי השליחות הקדושה שהוטלה עליה. ממילא ברור, שבעצם סגולתה והוויית קדושתה ובתוקף שליחות הרוח שנועדה למלא, היא איננה יכולה אף איננה מבקשת למצוא בעולם ש״למטה״ מנוח לכף רגלה, ארץ להיבנות בה בלבנים ובחומר כשאר האומות, וכך היא נמצאת — בנאמנותה לייעודה — מטולטלת בגלות ובשעבוד, ב״בית עבדים״ של עולם ה״טבע״, עולמן של האומות ומקומן. מקום ״טבעי״, מקום אשר ב״טבע״, אין להם אפוא לבני ישראל בעולם. מקומם הוא מקום מקדש הרוח ומשכן גילויה, הם עצמם הולכים ומגלים אותו בגלותם ומבררים בעבודתם בה את קדושתו, ובו הם עתידים, משישלימו את מילוי שליחותם בגלות, לבוא אל הגאולה השלמה: לצאת מבחינת עבדי ה״טבע״ והאומות, להיתקן כבנים למקום ולהתקשר בשורש האחדות, הקדושה והמלכות. מקום ״טבעי״ אין להם לישראל, אך מקום ״על־טבעי״ יש להם; זהו המקום, שבו הם יכולים לצאת ממאסרו של העולם, להתדבק במה ש״למעלה מן הטבע והזמן״ ולבוא אל מקומם הרוחני. והם הם שעשאוהו והכשירוהו במלאכת בירורם להיות מקומם: שעה שיגעו כשליחי הקדושה ונאבקו לגילויה בתוך ה״טבע״ והגלות, זכו לבסוף שתיגלה להם הפנימיות הגנוזה במקום אשר בו בחר ה, להראותה להם ולגלותה.

במאמר נוסף קובע ר׳ יהודה ליב, שמאחר שכל בריאתם היא ״למעלה מהטבע והמזלות״, ״אין לבנ״י מציאות בעוה״ז ובמזלות. ולכן היו גרים ועבדים... ולפי שאין מזל לישראל (שבת קנו ע״א) ועוה״ז תליא במזלות היו בנ״י משועבדים לפרעה... והקב״ה הוציאנו משם בדרך נס, ונתן לנו ארץ ישראל בדרך נס, שמצד הטבע אין לנו מקום בעוה״ז... ולכן בנ״י מקדשין הזמנים לפי שהם למעלה מן הזמן שתלוי במזלות, לכן הם נותנים קדושה וברכה אל הזמנים ואל העולם״.276 כזרים בעולם הזה, שמקום ״טבעי״ אין להם לישב בו ככל אומה מאומות העולם, מופיעים ישראל במציאות ההיסטורית של העולם כ״גרים ועבדים״. מצב זה של גלות ושעבוד מתחייב מן הפגישה הגורלית בין שלוחי הקדושה והרוח לבין האומות, שה״טבע״ הוא נחלתן, ״ולכן ג׳ החכמים יתרו ואיוב ובלעם הסכימו בחכמתם,277 כי לא יצאו בנ״י מת״י מצרים, שע״פ הטבע היו ת״י מצרים״,278 מאין להם מקום ב״טבע״ ו״מזל״ להיות בו ככל אומה ולשון. רק בדרך נס, בהתגלותו של מה שלמעלה מן הטבע, זכו ישראל לצאת מן השעבוד ״שע״פ הטבע״, וניתנה להם ארץ ישראל כמקום בעולם הזה.

מעתה נוכל לבוא לכלל סיכום דברים ומסקנות. ארץ ישראל נתקדשה בבחירה אלוהית ונתייחדה מכל המקומות בסוד נקודתם הפנימית ומקור חיותם הנעלם. במובן זה היא כוללת את כל המקומות כולם ומשפיעה בהם שפע של טובה וברכה. אולם קדושתה של ארץ ישראל גנוזה בה בכוח, והיא צריכה בירור וגילוי על־ידי ישראל. הווה אומר: בעבודתם הדתית של ישראל — החל במעשי אבותיהם ודוד מלכם — יש כדי לברר את בחינת קדושתה של ארץ הבחירה ולעשותה בפועל מקום השראת השכינה ודירתה בתחתונים, היכל לקדושה העליונה המבקשת להיגלות גם לשוכני חומר וארץ שבקרב ה״טבע״. נקודה זו יש להטעים: התכוונותם של ישראל בעבודתם איננה לתיקון ארצם ולבניינה מחורבנה כתנאי מתנאי השגתה של גאולתם, אלא לתיקון ה״עולם״ וה״טבע״ ולבירור סוד חיותם ופנימיותם בארץ זו, שנתייחדה על־ידי בורא שמים וארץ לגילוין. במילים אחרות: ישראל צריכים לחתור לבירור ארץ ישראל, לזיכוכה ולתיקונה כמקום גילוי הקדושה והשראתה ב״טבע״ ולא כמקום יישוב לעצמם וכארץ מגוריהם. בראש וראשונה נועדה ארץ ישראל להיות מקום ״הישוב הפנימי״, מקום הרוח, מקום ההתקשרות והדבקות במה שלמעלה מן הטבע ומעבר להתלבשותו. הייעוד הגדול של ישראל הוא אפוא בשליחותם ב״טבע״, שלהתמודד עמו ולחברו בשורשו גלו ממעלתם הרמה ובאו בעולם הזה, אל טלטלת הגלויות וקשיי השעבוד, ומקום אין להם ״מצד עצמם״ ו״מצד הטבע״ לישב ולשקוע בו במעשה חומר ולבנים כבני אומות ה״עולם״. מעתה ברור, שבמלאם באמונה את שליחותם הקדושה ובדבקותם האיתנה בייעודם הגדול ניכר עיקר שבחם של ישראל ונודעת מעלתם הגבוהה בגלות דווקא, במקום ההסתר וההעלם. ובעבודת הגלות דווקא, בהיאבקם עם חושך ה״טבע״ ובעשותם לגילוי האור שבפנימיותו, ארץ ישראל המבוררת ניצבת אפוא בקצה דרכם הארוכה של ישראל בגלותם וכתוצאת עבודתם בה, והיא מהווה סמל וביטוי לגאולה, שהלכה ונשלמה בגלות המתמשכת ונגלתה לבסוף מתוכה, כשעלה בידי ישראל לפוצץ בפטיש עמלם את סלעה הצחיח של הגלות, לגלות בפנימיותו את המעיין המפכה ולרוות את צימאון גאולתם במים החיים הכבושים בישימון. הגאולה שרויה בפנימיות הגלות בשורשה הנעלם, ועל כן מהווה הגלות, ברוב סבלותיה דווקא, את הדרך לגאולה והכנה לגילויה בשלמותה. אין, כמובן, בדברים אלה משום חיובה של הגלות כשלעצמה. זו עתידה סוף סוף להיבטל מן העולם, משייגלה שורש הגאולה החבוי בפנימיותה. אך יש ויש בהם בדברים אלה משום חיובה של עבודת הגלות; עבודה זו שבגלות היא עיקר שליחותם של ישראל וייעודם הגדול, ורק בה הם יכולים לברר את ארץ ישראל כפתחה של הקדושה ב״עולם״ ולקנותה לעצמם כמקום הרוח. או אז, משישלימו את מלאכת הבירור והעדות, יצאו ישראל מגלותם ב״בית העבדים״ של ה״טבע״ ויבואו אל ״נחלה בלי מיצרים״. שוב לא יעמדו בקשרי המלחמה הקשה לגילוי ההארה החבויה בין כותלי ה״טבע״ ומצריו, אלא יזכו במקום הרוח והקדושה להשקט ולמנוחה, מנוחת הדבקות השלמה והגילוי הגמור, שבה נשלמה והגיעה אל קצה דרך החתחתים של מלחמתם בגלות וב״טבע״. אך כדי לזכות במנוחה הגדולה שלעתיד על ישראל להמשיך בינתיים במלחמה הקשה ולנהלה עד תומה, עד השלמת השליחות הקדושה, וכל עוד הגלות קיימת, ואף גוברת והולכת, עדות היא וסימן למעיינותיה הנעלמים של הגאולה, שטרם נבקעו מתוך תהומותיה. העלייה לארץ לבנות ולהיבנות בה כארצם ההיסטורית ומקומם ה״טבעי״, כביכול, של ישראל, שכמוהו כשאר מקומות ה״עולם״ וארצות האומות, לא יכולה להתפרש בשיטה זו אלא ככפירה בשליחות האומה וכביטול ייעודה הרוחני. בחפץ ההידמות לאומות וברצון להיות ככל גויי האדמה וה״טבע״ גם בהנחתו של מקום ״טבעי״ לאומה הישראלית, יש משום ערעור על סגולתה הרוחנית וחווייתה העל־טבעית. ישראל אמנם ירדו אל ההיסטוריה ליטול חלק במהלכה, אך ירידתם היתה צורך עלייה והעלאה: הם לא באו ממרומי מעלתם הרוחנית להשתלב בחוקיותה ה״טבעית״ של ההיסטוריה, אלא להיפך — לתת לה את תרומתם הייחודית, ״לרומם הבריאה ולדבקה בשורש העליון״ ולגלות בקרבה בפועל גם את ה״תרומה״ שבזמן (השבת) וה״תרומה״ שבמקום (בית המקדש).279

1 דברים לא מעטים נכתבו, אמנם, על חסידות גור, אך ברובם משמשות בערבוביה מציאות ואגדה. י׳ אלפסי חיבר מונוגרפיה מקפת על ר׳ יצחק מאיר, מייסדה של גור (גור, המייסד: בעל ״חדושי הרי״ם״ — חייו, מחשבתו ותורתו, תל אביב 1954) והוסיף בסופה רשימת ספרות ארוכה. א״ז אשכלי במאמרו הגדול על ׳החסידות בפולין׳ (להלן: אשכלי, החסידות בפולין. בתוך: בית ישראל בפולין, ב, בעריכת י׳ היילפרין, ירושלים תשי״ד, עמ׳ 86–141) מברר בהרחבה את מגמותיה ושלבי התפתחותה של החסידות בפולין, ומטבע הדברים הוא מקדיש תשומת־לב מרובה ללובלין, לפשיסחא, לקוצק ולגור. אך עד כה לא זכתה תורתה של גור לבירור מחקרי מעמיק ומקיף.

2 השתמשתי בשפת אמת על התורה, ה׳ חלקים, ירושלים תשל״א (להלן: שפ״א). הציונים שלהלן הם על־פי החלק, הפרשה, הדף והעמודה.

3 ראו אשכלי, החסידות בפולין, עמ׳ 98, 103, 106; ש׳ דובנוב, תולדות החסידות, תל אביב תש״ך, עמ׳ 329–330; מ׳ בובר, אור הגנוז, תל אביב 1968, עמ׳ 34, 53. על ניסיונות אלה מספר בובר בספרו גוג ומגוג, תל אביב 1967.

4 י׳ תשבי, ״הרעיון המשיחי והמגמות המשיחיות בצמיחת החסידות״, ציון, לב (תשכ״ז), עמ׳ 45 (להלן: תשבי, הרעיון המשיחי).

5 G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, N.Y. 1961, pp. 329-330 (להלן: שלום, Major Trends); idem, “The Neutralization of the Messianic Element in Early Hasidism”, The Messianic Idea in Judaism, New York 1972, pp. 176-202 (להלן: שלום, הניטרליזציה). י׳ תשבי מסכים עם קביעת ה״ניטרליזציה״ לגבי דרושי המגיד ממזריטש, אך מצביע על מגמות משיחיות בכתבי אחדים מחשובי תלמידיו. ראו תשבי, הרעיון המשיחי, עמ׳ 45.

6 שלום, Major Trends, עמ׳ 340–341.

7 גישה זו בולטת במיוחד ביחס לארץ ישראל.

8 ראו י׳ תשבי וי׳ דן, ״חסידות״, האנציקלופדיה העברית, יז, עמ׳ 775–778 (להלן: הערך חסידות); י׳ יעקבסון, ״תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, אשל באר שבע, א, ירושלים תשל״ו, עמ׳ 307–368 (ראו פרק שישי בספר זה. ולהלן: תורת הבריאה); מ׳ חלמיש, משנתו העיונית של ר׳ שניאור זלמן מליאדי, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל״ו, עמ׳ 35–162 (להלן: חלמיש).

9 בדרושיו של ר׳ יהודה ליב מציינת ה״נקודה״ דרך קבע את האימננציה האלוהית שבנמצאים, המהווה את הנקודה הארכימדית של הווייתם, שורש קיומם ומקור חיותם.

10 שפ״א, ח״א, ויצא, סב ע״ג. מקורו של הביטוי ״כח הפועל בנפעל״, שמופיע כבר בכתבי ראשוני מוריה של החסידות, הוא בספר הישר המיוחס לרבנו תם, ירושלים תשכ״ז, השער השלישי, עמ׳ מ.

11 שפ״א, ח״א, חיי שרה, מז ע״ג.

12 שם, מקץ, צא ע״ד. על ה״ברית״ וההתקשרות ראו להלן.

13 שם, ויחי, קלג ע״ב. וראו להלן בדיון על סוד הנקודה הפנימית שבעולם, בשנה ובנפש.

14 שם, תולדות, ס ע״ג.

15 שם, וירא, לא ע״ד. והשוו שם, ח״ב, סרה, קז ע״ג; שם, ח״ד, הקת, סז ע״ד.

16 על המלכות האלוהית ראו להלן.

17 שפ״א, ח״א, ויגש, קכד ע״ב.

18 בשבת מתעלה כל הבריאה ומתאחדת, ו״רק אח״כ כשמתפשט חיות מהשבת לתוך ששת ימי המעשה שם יש ׳זה לעומת זה׳״; ״בשורש הכל אחד״, ורק ״אחר התפשטות השפע שם יש ב׳ הדרכים״ — שם, מקץ, צה ע״ב–ע״ג. ״שורש הבריאה הוא באחדות״, ו״שם אין שניות״ של טוב ורע; שם מתגלה לאדם, בהתעלותו ובהתדבקותו במקורו, כי הרע הוא ״רק צל, שאין בו ממשות, רק דמיון״ (ולכן הוא נקרא ״צלמות״) — שם, צד ע״ב. לרע אין ממשות מטפיזית, והוא קיים רק בהופעתו הפסיכולוגית. ראו להלן, הערה 144.

19 שם, חיי שרה, מה ע״א; שם, תולדות, נא ע״ג.

20 שם, בראשית, ח ע״ג. וראו שם, ח״ב, יתרו, נג ע״ג. וראו תורת הבריאה מה שביררתי בעניין ההבדל שבין אצילות לבי״ע. לעניין הבדל זה ראו גם דבריו של חלמיש, עמ׳ 116–119.

21 שפ״א, ח״א, ויחי, קלח ע״ב. התלבשות זו היא מקור לעצבון האדם: ״פרנסה יותר עצבון מלידה, כי בלידה הנשמה הנולדת היא דבוק ברוחניות, רק שמשתתף בו חלק אב ואם בגשמיות. ובפרנסה מתלבש יותר בטבע ועבודה בשדה, לכן כתיב בי׳ ׳בעצבון׳ (בר׳ ג, יז)״ (שם).

22 שם, דרושים לחנוכה, קכא ע״א. וראו עוד שם, וירא, מא ע״א; שם, דרושים לחנוכה, קיד ע״ד. מעשה בראשית קרוי ״עולם על שם ההעלם״: שם, בראשית, ג ע״א; חיי שרה, מא ע״ג; שם, ח״ב, בא, כה ע״ד. על משמעות השם ״עולם״, שהוא ״העלם אור״, ראו תורת הבריאה; חלמיש, עמ׳ 115.

23 בעולם הזה לא ניכרת מלכות שמים ״מכח הטבע״ (שפ״א, ח״א, ויגש, קלא ע״א).

24 שם, בראשית, י ע״ב. ר׳ יהודה ליב אינו מפתח את תורת הצמצום כרש״ז מלאדי, אך מתוך דרושיו ברור לגמרי שהצמצום על־פי תפיסתו, כבחסידות בכללותה, הוא שלא כפשוטו. הצמצום הוא ״שאינו משפיע בהתגלות״ אלא ״בהתלבשות״ (שם, ח״ב, בשלח, מא ע״ג–ע״ד), והוא מציין אפוא את התעטפותו של השפע האלוהי, התכסותו והתעלמותו בדרך ה״טבע״ מדרגה אחר מדרגה. וראו הערך חסידות, עמ׳ 772–773; תורת הבריאה; חלמיש, עמ׳ 95–106.

25 שפ״א, ח״א, לך לך, לא ע״א. וראו עוד שם, מקץ, צא ע״ד; שם, ויגש, קכז ע״ד. לעניין ״הילוך״ האדם והתחדשותו הרוחנית בעבודת ה׳ השוו שם, לך לך, כט ע״א; שם, ח״ב, בא, לב ע״א.

26 שם, ח״א, ויגש, קכג ע״ד.

27 ראו להלן.

28 שם, נח, טז ע״ג; שם, לך לך, כה ע״ג. ״כל הנהגת הטבע הכל בנס נסתר מאתו ית׳״, וההנהגה האלוהית הפנימית היא ״תוך תוכו של הטבע״ (שם, ח״ג, דרושים לפסח, מד ע״ב). ההנהגה הפנימית היא הנהגת התורה, ו״אם כי השי״ת ברא עוה״ז בטבע, וסידור העולם עפ״י הטבע — עכ״ז נמצא בנסתר גם בעוה״ז ההנהגה שעפ״י התורה״ (שם, ח״ד, חקת, סט ע״ב. והשוו שם, ח״ב, בא, ל ע״ב). אולם כשה״טבע״ מסתיר, וכוח ההנהגה האלוהית אינו ניכר, ״יש קושיות״ (שם, ח״ג, דרושים לפסח, ל ע״א).

29 שם, דרושים לשבת הגדול, יז ע״ג.

30 שם, ח״ד, קרח, סד ע״א.

31 שם, ח״א, דרושים לחנוכה, ק ע״ב.

32 שם, נח, טז ע״ג–ע״ד. ״עיקר החירות״ לאדם הוא שלא יהא ״משועבד אל הזמן והמקום״ (שם), גילוייו המובהקים של ה״טבע״. הנהגת ה״טבע״ קרויה ״בית עבדים״: ״כל דבר שאינו במקומו ושורשו נק׳ עבד... וחירות הוא הדביקות בשורשו ומקומו״ שלמעלה מן ה״טבע״ (שם, ח״ב, יתרו, נג ע״ג).

33 שם, ח״א, וירא, לט ע״ד. וראו עוד שם, לד ע״ג.

34 שם, לב ע״ב. וראו גם שם, לג ע״ג. במצוות, שבקיומן המתוקן באה לידי ביטוי הכרתם של ישראל בייעוד שליחותם למלא את רצון הבורא ולגלות את אור מלכותו בעולם, יש, משום כך, כדי להתגבר על ה״טבע״ המסתיר, לבטל את הריבוי הכרוך בהיעלם אחדותו הפנימית ו״לחבר כל הברואים... עד השורש״. וזהו שנאמר במשלי (ל, ה): ״אמרת אלוה צרופה״. הצירוף שבמצוות מציין הן את הוצאתה של ההארה הגנוזה מחביונה ב״טבע״ והן את ההתקשרות והדבקות בה בשורשה הפנימי של המציאות. בקיימו את המצוות כראוי האדם הוא כצורף: הוא משליך את הפסולת (ההיעלם וההסתר) וחושף את הצורה הפנימית הברורה והמבוררת מתוך ה״טבע״ הכאוטי, ששרוי בסימן התערובת, הבלבול והספק — שם, ח״ג, שמיני, סא ע״ג. על הצירוף שבמצוות לפי המהר״ל ראו בהערה הבאה.

35 ברעיונות אלה, שעוד נוסיף לבררם בהרחבה בהמשך, ניכרת בבירור השפעתו של המהר״ל מפראג, שכתביו ותורתו נתעלו ונתקדשו בקוצק ובגור והפכו למקור יניקה והשראה (ראו מה שנמסר משמו של ר׳ מנחם מנדל מקוצק בתשובתו לרבי מגוסטינין ש״היה קשה על מהר״ל על מאי שכופל דבריו״: ״אנחנו מיגעים את עצמנו להבין כל דברי מהר״ל, ולך קשה מה שכופל דבריו״ — ״אמת ואמונה״, דברי תורה מרמ״מ מקוצק, מלוקטים ע״י ישראל יעקב ארטן, ירושלים תשל״ב, עמ׳ סט). המהר״ל חוזר ומדבר על ייעודם של ישראל להתגבר בעבודתם הדתית על ה״טבע״, להשתחרר מאחיזתו, ולהתעלות אל מה שלמעלה ממנו. הוא מדגיש שהעולם לא נברא ״שיהיה לעצמו״ (נתיבות עולם, ירושלים תשל״א, נתיב העבודה, פ״ג, עמ׳ פד). ״מצד התחלתו״ של העולם ו״מצד השלמתו״ גם יחד ״אי אפשר שיהיה העלול בלא עלה... וקיום העלול בעלה״ (שם), ולכן צריך העולם לצאת מגדר טבעו האוטונומי ולקיים בעצמו — בהנהגתו ובתודעתו — את מעמדו כעלול ואת תלותו הגמורה בעילתו (זהו גם הנימוק המכריע לאופי ההטרונומי המוטעם של המצוות במשנתו של המהר״ל). בזה מתעלה העולם ומגיע אל ״הקירוב הגמור שיש לעולם אל השם יתברך״ (שם, עמ׳ פה). על האדם להכיר ״שאין לו דבר מעצמו כלל״ (שם, פ״ו, עמ׳ צ), וממילא לצאת מרשות עצמו ולהיכנס תחת רשות עילתו (שם, עמ׳ צא). האדם צריך לשים עצמו כבשר (על־פי סוטה ה ע״א), ״שהלכה הצורה ממנו, ובזה האדם עלול, מקבל לגמרי, שסר צורתו, שע״י צורתו האדם הוא מה שהוא״, ״דבר בפני עצמו״ (שם, עמ׳ צב). רוצה לומר: האדם צריך לבטל את הווייתו האוטונומית ואת גדרי עצמיותו, כדי להגיע אל שלמות עבודתו ואל תכליתו. רעיונות אלה חוזרים ומופיעים בניסוחים שונים בכתבי המהר״ל. בספר ״תפארת ישראל״ הוא קובע שתכלית שלמותו של האדם מישראל היא היציאה מן הטבע, ההתעלות והדבקות בעולם הנבדל. המצוות לא ניתנו לו לאדם אלא כדי להביאו לידי צירוף (על־פי מאמר חז״ל בבראשית רבה מד, א), הווה אומר: לידי ״הוצאה מן הטבע״ (תפארת ישראל, ירושלים תש״ל, פ״ב, עמ׳ יב). המצוות הן ״כמו החבל, שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל עולם העליון... כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמריי״, ונפשו מתעלה בקיומן, ״יוצאה... מן הטבע החמרית ודבקה בשכלי״ (שם, פ״ד, עמ׳ יד). א״פ קליינברגר מקדיש בספרו (המחשבה הפדגוגית של המהר״ל מפראג, ירושלים 1962) פרק מיוחד על ה״טבע״ בשיטתו של המהר״ל (עמ׳ 77–89). בפרק המעניין והחשוב מעלה קליינברגר שלוש משמעויות למושג ״טבע״ אצל המהר״ל (עמ׳ 82–83), אך הוא לא דן בהוראתו כהיפוכה וכניגודה של הוויית הקדושה הנבדלת. אני מקווה להקדיש מחקר מקיף לבירור השפעתו של המהר״ל מפראג בחסידות.

36 שפ״א, ח״א, ויצא, סב ע״ג.

37 שם, ח״ד, שלח, מג ע״ג.

38 שם, מג ע״ד.

39 שם, ח״ג, דרושים לשבת הגדול, טז ע״א. והשוו שם, ח״ד, במדבר, א ע״א.

40 שם, חקת, סז ע״ב. על הגאווה והגבהות מדבר בהרחבה מרובה ר׳ משולם פייבוש מזבארז, שרואה בהן את החמור בחטאי האדם ושורש כל הנהגתו הפגומה (יושר דברי אמת, מונקאטש 1905, קונטרס ראשון, י ע״ב – כג ע״א).

41 שפ״א, ח״ד, במדבר, א ע״ב.

42 שם, ח ע״ב. ר׳ יהודה ליב ממעט להביא מאמר זה בדרושיו. וראו תורת הבריאה, מה שכתבתי על המאמר ועל פירושו אצל רש״ז מלאדי.

43 שפ״א, נשא, לא ע״ב.

44 שם, לב ע״ג. והשוו שם, ח״ב, יתרו, נ ע״ב.

45 בדרושי פרשת שלח חוזר ר׳ יהודה ליב ודורש בהוראה זו את מאמר חז״ל על שליח מצווה, ש״נותן נפשו כדי שיצלח בשליחתו״ (במדבר רבה טז, א).

46 שפ״א, ח״ד, שלח, מד ע״ב.

47 שם, מד ע״ד.

48 שם, מה ע״א.

49 שם, במדבר, א ע״א.

50 שם, שלח, מה ע״ד.

51 שם, נא ע״א.

52 שם, מח ע״ד.

53 שם, נג ע״א. וראו שם, ח״ג, ויקרא, ב ע״ד. זהו גדרה של ״העבודה בתמימות״: שם, ח״ד, נשא, כח ע״ד.

54 שם, ח״ב, תשא, צט ע״ד.

55 שם, ח״ד, קרח, נו ע״ג.

56 שם, נו ע״ד. וראו שם, נט ע״ד.

57 שם, סד ע״ב.

58 על הרעיון שביטול דבר (בהווייתו האוטונומית והפרטיקולרית) הוא קיומו ותיקונו חוזר ר׳ יהודה ליב במקומות רבים. למשל: שם, ח״א, בראשית, ד ע״א; שם, ד ע״ג; שם, לך לד, בא ע״א; שם, כג ע״א; שם, ח״ב, משפטים, נט ע״ג; שם, שקלים, סד ע״א; שם, ויקהל, קיא ע״ד; שם, קיג ע״ב; שם, ח״ד, נשא, ל ע״ב; שם, לב ע״ב. כאן מופיע הרעיון שהביטול מסומל בכוח העפר, שהוא ״יסוד הכל״. כוח זה ״מבלה הכל, וכשנרקב דבר הנזרע ונעשה כעפר, מקבל חיות ומוציא פירות״. העפר מציין אפוא את הקיום שבביטול, ולכן הוא נאמר באברהם (בר׳ יח, כז), שעליו, כדברי המדרש (בה׳ בראם — יל״ש א, יח), עומד העולם וקיים — בביטולו; שם, מסעי, צז ע״א–ע״ב. הנוסח הקבוע הוא על־פי מאמר חז״ל (במנחות צט ע״א–ע״ב). בשינוי לשון קל דורשים המקורות השבתאיים את המאמר על־פי דרכם (ראו למשל באיגרת נתן העזתי על שבתי צבי והמרתו, שנתפרסמה על־ידי ג׳ שלום, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל״ד, עמ׳ 246; ג׳ שלום, ״מצוה הבאה בעבירה״, שם, עמ׳ 37).

59 שפ״א, ח״א, בראשית, ג ע״ג; שם, ט ע״ב; שם, נח, יד ע״א; שם, טז ע״ג; שם, ויצא, סו ע״א; שם, ח״ב, זכור, פה ע״ג; שם, תשא, צט ע״א; שם, צט ע״ד; שם, קא ע״ג; שם, ח״ג, פרשת החודש, ז ע״א; שם, דרושים לשבת הגדול, טו ע״ג; שם, ח״ד, במדבר, א ע״ב; שם, דרושים לשבועות, טו ע״א; שם, יח ע״ג; שם, בהעלותך, לז ע״א; שם, שלח, מו ע״ב.

60 שם, ח״א, בראשית, ו ע״ב.

61 שם, י ע״ב.

62 שם. והשוו שם, ח״ב, יתרו, מד ע״ד; שם, נ ע״ב. על משמעותה הפנימית של המלאכה בימי המעשה ראו שם, ח״א, וישלה, עא ע״א. להבחנה בין ביטול ה״טבע״ בימי המעשה לבין גילוי הקדושה בקרבו בשבת יש הקבלה בדברי ר׳ שניאור זלמן מלאדי בהבחנתו בין ביטול ה״יש״ לבין גילוי ה״אין״. ראו מה שביררתי בסוגיה זו בתוך תורת הבריאה.

63 שפ״א, ח״ב, וארא, טו ע״ד.

64 שם, טז ע״ד.

65 שם, ח״א, לך לך, כד ע״ד.

66 שם, ח״ב, בא, כו ע״ב.

67 שם, כו ע״ג–ע״ד.

68 שם, כז ע״ב.

69 שם, תצוה, פ ע״ג.

70 שם, דרושים לפורים, פט ע״ב.

71 ראו תורת הבריאה. וראו חלמיש, עמ׳ 129–130, 132.

72 שפ״א, ח״א, דרושים לחנוכה, ק ע״ג.

73 שם, וירא, לט ע״א. וראו: שם, ח״ב, זכור, פד ע״ב; שם, דרושים לפורים, צו ע״ד.

74 שם, ח״ד, שלה, מד ע״ד.

75 שם, ח״א, ויחי, קט ע״ד.

76 שם, דרושים לחנוכה, קד ע״ד.

77 שם, ויגש, קלא ע״א. וראו עוד שם, קכד ע״ב; שם, קכה ע״א; שם, ח״ד, בהעלותך, לה ע״ב; שם, שלח, מד ע״ג.

78 על הנוסחה הזו ראו להלן.

79 בהוראתה העקרונית לא נתפסת אפוא מלכות בשר ודם כניגודה המטפיזי של מלכות שמים, אלא רק כהתלבשותה וכהיעלמה.

80 שם, ח״א, וישלח, עח ע״ד.

81 שם, דרושים לחנוכה, קיג ע״ב. וראו שם, ח״ד, במדבר, ח ע״ב.

82 על העדות ראו להלן.

83 שם, ח״א, וירא, לג ע״ב; שם, וישב, פז ע״ב; שם, פח ע״ד: שם, ויגש, קכט ע״ד; שם, ויחי, קלח ע״א; שם, ח״ב, וארא, יד ע״ב; שם, יח ע״ג; שם, בא, כג ע״ג; שם, יתרו, מג ע״ד; שם, מו ע״ב; שם, ח״ג, ויקרא, ג ע״א; שם, דרושים לפסח, לה ע״א; שם, מא ע״א; שם, ח״ד, במדבר, ט ע״ב; שם, בלק, עח ע״א ועוד ועוד.

84 שם, ח״א, חיי שרה, מא ע״ג. וראו שם, ח״ג, דרושים לפסח, מז ע״ד.

85 יציאת מצרים ההיסטורית של ישראל היא אפוא מאורע בעל משמעות קוסמית־מטפיזית. על שליחותם של ישראל ופועלם בהיסטוריה ראו להלן.

86 שם, ח״ב, בא, ל ע״ד – לא ע״א. וראו עוד שם, שמות, ט ע״ב; שם, בא, כב ע״ב; שם, כח ע״ב.

87 שם, ח״ג, ויקרא, ג ע״ג. ״דברו״ בהוראה של מלכות ודבר מלכות.

88 ראו לעיל.

89 שם, ח״ב, בא, ל ע״ב.

90 ראו תורת הבריאה. על מקורותיו הקבליים של הרעיון בדבר מעמדה המרכזי של המלכות בתהליך הבריאה ראו במאמרו המאלף של י׳ ליבס, ״ספר ׳צדיק יסוד עולם׳ — מיתוס שבתאי״, דעת, א (תשל״ח), עמ׳ 82–84.

91 השוו תורת הבריאה, הערה 170.

92 שפ״א, ח״ג, דרושים לפסח, מה (בטעות נדפס מג) ע״א. והשוו שם, ח״ד, במדבר, ח ע״ב; שם, ח״ב, תרומה, סח ע״א; שם, דרושים לפורים, צד ע״א — כאן הוא מסביר את הביטוי שבספר יצירה ״עשה אינו ישנו״ (פ״ב מ״ו): ״אינו״ מציין את ה״אין״ האלוהי הבלתי מושג, ואילו ״ישנו״ — את בחינת המלכות המתגלה ב״יש״ ובעולם וניתנת להתבוננות ולהשגה.

93 שם, ויקהל, קיב ע״ג.

94 שם, שמות, ג ע״א.

95 שם, ב ע״ב–ע״ג.

96 שם, ח״ד, במדבר, ב ע״א; שם, ג ע״ד; שם, ח״א, וישב, פז ע״ג.

97 שם, ח״ד, הקת, סט ע״ג.

98 בחטא אדם הראשון רואה ר׳ יהודה ליב מאורע בעל משמעות מכרעת. אני מקווה לדון על כך בהקשר אחר.

99 שם, נשא, ל ע״ד. והשוו שם, ח״א, לך לך, כא ע״ד. הנוסח בהמשך המאמר המצוטט הוא: ״השי״ת אדון כל, ובמה נוכל לעבוד אותו? — רק ע״י שנמצא יצה״ר והבלי עולם, בזאת נוכל למצוא מקום לעשות לו נחת רוח״. המקום היחיד ה״פנוי״ מן ההנהגה האלוהית הוא מקום הבלי העולם ותעתועי ה״טבע״. משיפיץ האדם את ההארה האלוהית גם במקום זה ויבטל את חשכתו, ישלים את גילוי המלכות בכול, יאחד את ההוויה ויגרום נחת רוח לבורא. בנוסח המובא ובהמשכו, כבכלל דרושיו של האדמו״ר מגור, ניכרת ההתעלמות מן הדרך הידועה מתוך מקורות החסידות הקלסית להעלות את המידות הפגומות ואת המחשבות הזרות ולעבוד את ה׳ ביצר הרע (ראו הערך חסידות, עמ׳ 784–800). בשיטתה של גור עיקר ההתמודדות עם ה״טבע״ היא בביטולו (במיוחד בתחום הרצון) ולא בהיפוכו.

100 שפ״א, ח״ד, בהעלותך, לה ע״ג.

101 שם, שלח, מח ע״ג. וראו שם, בהעלותך, לח ע״ד; שם, פינחס, פז ע״ב; שם, ח״ב, שמות, ט ע״ב; שם, משפטים, ס ע״ב; שם, ח״א, מקץ, צד ע״ג.

102 במקום אחר מציין ר׳ יהודה ליב ש״עיקר הגניזה והטמנה היא בדבר ההיפוך״. ברור, על כן, שבבירורו של העולם הזה, היפוכו של העולם ש״למעלה״ בכיסויו ובהיעלמו, יזכה האדם ״לטוב הגנוז״ (שם, ח״ג, תזריע, סה ע״ד).

103 הכוונה לעצמות ישראל בעודם במקורם בהווייתם הנשמתית.

104 שם, ח״א, ויחי, קלז ע״ב.

105 שם, קלד ע״ד; שם, ח״ד, חקת, סח ע״א. וראו מה שנאמר למעלה לגבי תיקון הבריאה, שהוא חשוב מהבריאה עצמה. וראו עוד שם, ח״ד, קרח, ס ע״ד (מחלוקת צורך אחדות); שם, סב ע״ד; וכן: שם, ח״א, וישב, פח ע״ד (מלחמה צורך מנוחה); שם, ח״ד, בלק, פ ע״ד (עירוב צורך בירור).

106 שם, בהעלותך, מב ע״ג.

107 ראו להלן, ובמיוחד הערה 144.

108 ראו במאמרי תורת הבריאה. וראו דבריו של חלמיש על תכלית הבריאה במשנת רש״ז.

109 שפ״א, ח״ד, נשא, כט ע״א.

110 שם, כט ע״ג. וראו שם, ח״ב, תשא, קא ע״ב.

111 שם, ח״א, בראשית, ו ע״ב. וראו שם, ו ע״א; שם, ה ע״ג. בשני המקומות האחרונים קושר ר׳ יהודה ליב את הרעיון במעלת התשובה.

112 שם, לך לך, כג ע״ד. וראו שם, ח״ג, דרושים לפסח, מג ע״ב; שם, שמיני, נח ע״ב; שם, ח״ד, שלח, נג ע״ד – נד ע״א; שם, נד ע״ד.

113 שם, ח״א, לך לך, כה ע״ב. רעיון נחת הרוח והתענוג, שגורם האדם לבורא בעבודתו, תופס מקום חשוב בהגותו של רש״ז מלאדי וגם אצל מורי חסידות חשובים אחרים (במיוחד ר׳ לוי יצחק מברדיטשב), אולם בשפת אמת הוא מופיע בדרושים מעטים בלבד. ראו למשל שפ״א, ח״ב, שקלים, סב ע״ד; שם, תרומה, סח ע״ג; שם, ח״ד, בהעלותך, לח ע״ד.

114 שם, ח״ג, דרושים לשבת הגדול, יט ע״ג–ע״ד.

115 ראו להלן, עמ׳ 477-476.

116 בדיונו בניטרליזציה של הרעיון המשיחי בראשית החסידות מבחין ג׳ שלום בין שתי בחינות נפרדות בגאולה: בין הגאולה האישית, או תשועת הנפש, לבין הגאולה המשיחית, שנוגעת לכלל ישראל (Major Trends, עמ׳ 330; הניטרליזציה, עמ׳ 186, 194–195). בדרושי שפת אמת הפרדה זו איננה מתקיימת, והגאולה הפרטית הפכה בהם אחת עם הגאולה הכללית. תפיסתו של הרבי מגור מקנה, אמנם, חשיבות מרכזית לגאולה הפרטית שבנפש (ראו להלן, בדיון על ״עולם שנה נפש״), אך היא איננה מסיחה דעתה אף לרגע מן הגאולה הכללית, הלאומית והקוסמית, והיא שבה ומבטאת את כמיהתה לראות בהתגשמותה המלאה בסיועו רב החשיבות של כל אדם ואדם מישראל. בכך שבה משנתה של גור, כקבלת האר״י, ומטילה אחריות כבדה על כתפי הפרט, שלפעולתו, כשהיא מצטרפת לפעולתם של שאר ישראל במרוצת הדורות, נודע משקל מכריע בקידומו של התהליך המשיחי לקראת אחריתו הנכספת.

117 ראו להלן, עמ׳ 478-477.

118 שפ״א, ח״ד, במדבר, ג ע״ב.

119 שם, ח״ב, פקודי, קיח ע״א; שם, בא, ל ע״ד. לעתיד לבוא ״יתגלה, איך מכל דבר יוצא עדות על הבורא ית׳״ — שם, ח״א, שלח, נא ע״ב.

120 שם, ח״א, בראשית, ז ע״א; שם, ח״ד, במדבר, ט ע״א (הוצאת העדות מן הכוח אל הפועל).

121 שם, ח״ב, וארא, טז ע״ד; שם, פקודי, קטז ע״ד.

122 שם, ח״ד, דרושים לשבועות, כו ע״א.

123 שם, ח״ב, פקודי, קטז ע״ד.

124 שם, ויקהל, קיד ע״ד.

125 בהקשר זה משתמש ר׳ יהודה ליב במאמר חז״ל החביב על רש״ז מלאדי, כשהוא מקשר בין ״עדות״ ל״משכן״ בפירוש מילת ״למענהו״ במשלי טז, ד. חז״ל דרשו מילה זו על־פי ההוראה הראשונה (״לעדותו״); ור׳ יהודה ליב מוסיף ואומר, ש״גם יתכן לפרש: למעונהו, כדאיתא (תנחומא נשא, טז) מעולם נתאוה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים, וזו הדירה והמעון הוא בכח העדות של בני ישראל. לכן נקרא ׳משכן העדות׳ (שמ׳ לח, כא), שכפי העדות — כך מתגלה השכינה בעולם״ (שפ״א, ח״ב, פקודי, קיח ע״ד). וראו מה שכתבתי בתורת הבריאה על ״דירה בתחתונים״. וראו חלמיש, עמ׳ 132.

126 שפ״א, ח״ב, תצוה עז ע״ג.

127 שם, פקודי, קיט ע״א.

128 שם, ח״ד, דרושים לשבועות, יח ע״ד. ייעודם ההיסטורי של ישראל, כשלוחי עדותו הנאמנים של הבורא, הוא אחד הרעיונות המרכזיים בתורתו של ר׳ יהודה ליב מגור, והוא חוזר ומציינו, חוזר ומבררו פעמים אין ספור בדרושיו.

129 שפ״א, ח״ב, שמות ג ע״א.

130 שם, ח״א, דרושים לחנוכה, קטו ע״ג. וראו עוד שם, ויצא, סד ע״א; שם, מקץ, צד ע״ג; שם, ח״ד, במדבר, ח ע״א; שם, בהעלותך, מג ע״א; שם, שלח, מד ע״א.

131 שם, ח״ב, וארא, כ ע״ב.

132 שם, בא, ל ע״ג.

133 שם, ח״ד, במדבר, ח ע״ד. וראו שם, ח״ב, בא, לב ע״ב.

134 שם, ח״ב, שמות, ג ע״א: ״בגלות נשכח זה השורש, שזה עצמו הגלות״.

135 שם, ח״א, מקץ, צב ע״ד – צג ע״א. ר׳ יהודה ליב מבחין בין גלות הנפש לבין גלות שבפועל. על־פי דרכו להתבונן בסוד הדברים ולבקש את משמעותם הפנימית, הספיריטואלית, הוא קובע (שם, ח״ב, שמות, יא ע״ד), ש״עיקר הגלות הוא שהנשמה נאסר בגוף״. מגלות מרה זו ״בחומר ובלבנים״ (שמ׳ א, יד), שבה ״הנפש, שהוא החיות שבאדם, הוא מוטרד כל היום בהבלי עולם״ (השוו שם, וארא, כ ע״ג), נמשכת ״הגלות בפועל ממש״ (השוו שם, ח״א, ויחי, קלד ע״א). מדוע? ״בנ״י הם נשמת כל הברואים, ומן הדין צריכים להיות כל האומות כפוין לבנ״י״. בני ישראל עצמם צריכים ״לשעבד ולבטל גופם אל הנשמה, וממילא יהי׳ הכל כסדר״, הווה אומר: ״בנ״י שולטין על האומות, ונשמת בנ״י שולטת על הגופים, והקב״ה, שהוא מחי׳ כל הנשמות, מגלה כח אלקות אל הנשמות״. אולם כש״הגוף עיקר והנשמה טפילה... בא כל מיני גליות בכל המדרגות, שאין הנשמה שולטת, ונסתר בחי׳ אלקות בעולם״. לאור תיאור זה של הגלות מובנת הקביעה ש״עיקר הגאולה שיתמשכו יסודות הגוף אחר יסודות הנפש״ (שם, ח״ב, וארא, כא ע״ב). לעניין הגלות שבנפש ראו גם שם, בשלח, מ ע״א–ע״ב.

136 שם, ח״א, ויחי, קמ ע״ב.

137 שם, ח״ב, שמות, ו ע״ג. והשוו שם, ח״א, ויגש, קכו ע״א. ובמקום אחר: ״כל הגלות הוא בחלק הגוף שלמטה ולא בחלק הנשמה שהוא בחי׳ חירות״ (שם, ח״ב, שמות, ח ע״ג).

138 שם, ב ע״ב; והשוו שם, ח״ד, בלק, עה ע״ד.

139 שם, ח״ב, שמות, ב ע״ג. וראו שם, בא, כד ע״ב. ה״יתרון״ הוא בגדר ״תוספות מחול אל הקודש״ — שם, יתרו, מט ע״א; והשוו שם, ח״א, דרושים לחנוכה, קו ע״ב; שם, ויצא, סג ע״ד.

140 שם, ח״א, ויחי, קמ ע״ב.

141 שם, בא, כד ע״ב.

142 ראו לעיל.

143 עשרה מאמרות לעומת מאמר אחד שבדברי חז״ל באבות.

144 ״סיטרא דשיקרא״ איננו בעל אופי מיתי־דמונולוגי בשיטה זו, אלא מציין את כוח ההסתר, הסתר אחדות־האמת והיעלמה בשקר. האחדות הגמורה של ההוויה בולטת דווקא בסוגיית הרע. בהסבירו את מהותו של היצר הרע קושר ר׳ יהודה ליב בין ״יצר״ ל״צורה״: ״יצר הוא צורה ודמיון שאינו דברים של אמת רק דמיון כזב״ (שם, ח״ב, בא, כד ע״ב). כלומר: אין ביצר הרע וברע ממשות אונטית, והוא רק ״דמיון״, ״דמיון כזב״, היעלם האמת שמתראה כהיפוכה. וראו לעיל, הערה 18. באפר הפרה יש משום עדות על אחדות ההוויה, ״כי אם הי׳ ח״ו לסט״א כח בפ״ע — איך יוכל להתהפך הרע לטוב? ולכן זה עדות, שאין כח לסט״א ג״כ רק לפי רצונו ית׳״ (שם, ח״ג, צו, יא ע״ב–ע״ג). ״גם מה שנראה נפרד וכח בפ״ע — הוא רק מהשי״ת״, שכשבראו — לא בראו אלא לכבודו, הווה אומר: צורך ביטולו, ״לברר כי היות הכל מהשי״ת״ (שם, דרושים לשבת הגדול, טו ע״ג. והשוו שם, ח״ד, חקת, סח ע״א). כבחסידות בכלל, ובשיטת חב״ד בפרט, כן גם במשנתה של גור מהווה המישור הפסיכולוגי את זירת הופעתו העיקרית של הרע, ובה הוא מתגלה ברוב תוקפו וחילו. ראו הערך חסידות, עמ׳ 773.

145 שפ״א, ח״ב, בא, כג ע״ד. וראו שם, וארא, טו ע״ד.

146 שם, בא, כד ע״ב.

147 שם, ח״ד, בהעלותך, לז ע״ד.

148 שם, ח״א, ויגש, קכה ע״ב; שם, ויחי, קלד ע״א–ע״ב. בהקשר זה מדבר ר׳ יהודה ליב על רפואה הקודמת למכה. הוא קובע ש״אין דבר רע בעולם שלא יהי׳ בו הקדמה רפואה קודמת״ (שם, מקץ, צב ע״ד), ו״לעולם נמצא הרפואה תוך המכה״ (שם, וישב, פד ע״א).

149 שם, מקץ, צו ע״ב.

150 שם, ח״ב, וארא, טז ע״ד.

151 שם, ח״ד, מסעי, צח ע״א–ע״ג.

152 שם, ח״ב, וארא, יח ע״א–ע״ב. וראו שם, בא, כו ע״ב; שם, ח״ג, דרושים לפסח, מא ע״א.

153 שם, ח״ב, בשלח, לד ע״ד.

154 שם, וארא, יב ע״ד.

155 שם, יג ע״א.

156 שם, שמות, י ע״א. באותו דרוש מצרף ר׳ יהודה ליב ומציע עוד הסבר ״לשוני״: ״הגלות הוא להוציא כח הנשמות אל הפועל... וע״י הגלות משתנות כחות הנשמה באופנים שונים, ולכן שורש שם גלות מעניו התגלות כמו גל וגלגל, שמתהפך האדם ע״י הנסיונות והגלות עד שמוציא מכח אל הפועל כל הארת הנפש ונשמה. ובאמת זה מעלה יתירה״ (שם). וראו עוד שם, ג ע״ד; שם, ח״ג, דרושים לפסח, כא ע״ג.

157 שם, ח״ב, שמות, ו ע״ב. על שליחות ישראל בגלות ראו י׳ תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר״י, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ קלב–קלג; ג׳ שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, תל אביב תשי״ז, עמ׳ 36–37.

158 שפ״א, ח״א, דרושים לחנוכה, קז ע״ג. בזה מוסברים גם ייסורי הגלות וקשיי שעבודה: ״לכן יש חבלי הריון ולידה... כמו שקשה להוציא העובר ממעי האם״ (שם).

159 את טעם הדבר מבהיר ר׳ יהודה ליב בדרוש אחר: אל נקודת החיות הפנימית שבכל דבר נמשכות ״כל הסביבות״; ״בעוה״ז, שנק׳ עלמא דשקרא, יש הרבה שקר לכל נקודה של אמת, כמ״ש (תה׳ יב, ט) ׳סביב רשעים יתהלכון׳״ (שם, ח״ב, וארא, יג ע״א).

160 שם, דרושים לפורים, צה ע״ד.

161 שם, שמות, ד ע״ד. והשוו שם, ח״א, תולדות, נח ע״ד; שם, דרושים לחנוכה, ק ע״ב–ע״ג; שם, ויחי, קלג ע״ג. מתוך הכרת הדיאלקטיקה הזו צריך להיות נקוט בידי האדם ״הכלל, שכל דבר שמכסה על הקדושה הוא סימן, שביטלת האדם להמשיכו אל הקדושה. והכל תלוי באמונת ישראל״ (שם, ח״ב, שמות, ג ע״ב). על תפיסת האמונה בחסידות גור ועל כוח הגאולה הטמון בה ראו פרק שנים־עשר בספר זה.

162 שפ״א, ח״ב, ה ע״א. והשוו שם, ג ע״א.

163 שם, ו ע״ב. וראו שם, וארא, יט ע״א; שם, ח״א, דרושים לחנוכה, קטו ע״ג. ירידה זו היא ״ממש כמו הדלי שיורד לעומק הבור ומעלה המים. לכן הוריד הקב״ה נשמות בנ״י להיות דולה מים מבורות עמוקים״ (שם).

164 שם, ח״ב, שמות, ה ע״ג. וראו שם, ח״ד, במדבר, ח ע״ד.

165 שם, ח״ב, וארא, טו ע״ג. וראו שם, בא, כה ע״ב.

166 שם, ח״ג, דרושים לפסח, מט ע״ג; שם, ח״ב, שמות, ח ע״ב.

167 שם, ח״ג, דרושים לפסח, מה ע״ג.

168 ראו להלן.

169 שפ״א, ח״ג, דרושים לשבת הגדול, יט ע״א–ע״ב.

170 שם, ח״ב, שמות, ד ע״ד.

171 שם, ח״ד, שלח, מט ע״א.

172 שם, ח״ב, וארא, יג ע״ד.

173 שם, שקלים, סו ע״ב.

174 שם, תרומה, סט ע״ד.

175 שם, שקלים, סד ע״ג.

176 שם, סב ע״ג.

177 שם, סו ע״א.

178 שם, בא, כז ע״ב. וראו שם, שקלים, סד ע״ד.

179 שם, ח״ג, דרושים לפסח, נא ע״ב.

180 שם, ח״ב, שקלים, סו ע״ב–ע״ג; שם, סז ע״ד; שם, תרומה, סט ע״ד; שם, עה ע״א; שם, עה ע״ד.

181 שם, דרושים לפורים, צז ע״ד. וראו שם, ח״ד, במדבר, ה ע״ג.

182 שם, ח״ג, דרושים לשבת הגדול, יז ע״ג.

183 שם, ח״ד, נשא, כט ע״ב; שם, הקת, סט ע״ג. משום כך ישראל ״נשארים בתמותם״ תמיד, ו״כל גלות הוא כמו נסיון לברר שבנ״י אין משתנים מפנימיות שלהן״ (שם, ח״ב, בא, כו ע״ד), ו״לעולם הם בתכלית הדביקות בשורש העליון״ (שם, כז ע״ב). מכיוון שבפנימיות אין ״שליטת מגע נכרי״, יכולות נשמות ישראל לקיים בגלות את שליחותן הקשה, ״לגבור על החושך ולתקן הכל״ (שם, שמות, ו ע״ג), או בנוסח אחר: לעשות בגלות ל״בירור המלבוש והגוף״ (שם, בא, כז ע״ב). ה״שורש הנטוע בנפשות בנ״י״ אינו משתנה ואינו נעקר לעולם, אך הוא חבוי באדמתו הצחיחה של ה״טבע״. כדי שינבט ויתגלה ויעשה פרי הילולים צריך האדם מצוות, שהן ״עצות איך להמשיך הארה הפנימיות גם בחיצוניות והגשמיות״ (שם).

184 שם, שמות, ד ע״ב.

185 שם, שקלים, סד ע״ג. ראו גם שם, סד, ע״א.

186 שם, ח״ד, במדבר, ג ע״ב.

187 שם, יא ע״א.

188 שם, ח״ב, וארא, יט ע״א.

189 על משמעותה של ארץ ישראל ראו בהרחבה להלן.

190 שם, ח״ד, במדבר, ח ע״ג.

191 שם, ח״ב, וארא, יט ע״א.

192 ראו לעיל.

193 פיצול זה שבין רוחניותם הצרופה של ישראל בשורשם לבין הווייתם ההיסטורית הקונקרטית הוא יסוד ההבחנה שבין השמות ״יעקב״ ו״ישראל״. ״׳יעקב׳ הוא העבודה בעוה״ז בין האומות, ו׳ישראל׳ הוא שורש בנ״י למעלה, ושם מקום המנוחה... ואין שם מגע נכרי״ — שפ״א, ח״ד, בלק, עז ע״א. והשוו שם, שלח, נד ע״ד; שם, בלק, עח ע״ב; שם, עח ע״ג; שם, עט ע״ב; שם, ח״א, תולדות, נח ע״ב; שם, ויצא, סח ע״ב; שם, וישלח, עב ע״א–ע״ב; שם, עג ע״ד; שם, עד ע״ב; שם, עד, ע״ג; שם, עו ע״א, ועוד ועוד. על שתי הבחינות שבישראל ראו גם שם, ח״ד, במדבר, ד ע״ג–ע״ד; שם, קרח, נט ע״ב; שם, בלק, עו ע״ד. ההבחנה בין ״יעקב״ ל״ישראל״ מצויה הרבה גם בדרושיו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי, ושם היא מציינת מדרגות ומצבים משתנים בעבודתו הדתית של הפרט. בדרושיו ובמאמריו של ר׳ יהודה ליב מגור, לעומת זאת, מכוונת ההבחנה הנזכרת לכללות ישראל, בקיומם הרוחני הצרוף מזה, ובהווייתם ההיסטורית הקונקרטית בגלות שב״טבע״, בין אומות העולם, מזה. יש בהבדל זה כדי להורות על המגמות השונות בשתי השיטות, שכה קרובות זו לזו בסטרוקטורה של הגותן וביסודותיה.

194 שפ״א, ח״ב, יתרו, מה ע״ג. וראו הערה 183.

195 שם, ח״ג, לדרושים לפסח, נד ע״ד. על קביעה זו נדון להלן.

196 שם, שמיני, נח ע״ד.

197 שם, ח״ב, וארא, טז ע״ד.

198 שם, יז ע״ב.

199 שם.

200 שם, ח״א, חיי שרה, מז ע״ד.

201 שם, ח״ג, דרושים לפסח, לו ע״א.

202 שם, ח״א, וישלח, עה ע״ד.

203 שם, ח״ב, בשלח, מ ע״א.

204 שם, יתרו, מח ע״א.

205 שם, ח״א, וירא, לה ע״ד. וראו שם, מא ע״א.

206 שם, ח״ג, דרושים לפסח, מב ע״א.

207 שם, ח״א, לך לך, לא ע״ב.

208 שם, וירא, לא ע״ג.

209 שם, לב ע״ב.

210 שם, לב ע״ד.

211 שם, לד ע״ד.

212 שם, מ ע״א.

213 שם, חיי שרה, מב ע״א–ע״ב.

214 שם, וירא, לג ע״ג.

215 שם, לה ע״ד.

216 כאן נצטרף הסמל הקבלי של הצדיק והיסוד, סוד איבר הברית, אל הקביעה שארץ ישראל היא שורשה ויסודה של בחינת ה״עולם״.

217 שם, לך לך, כו ע״ב.

218 ראו גם שם, כט ע״ג.

219 ראו שם, ל ע״ג.

220 שם, וירא, לז ע״א.

221 שם.

222 שם, חיי שרה, מה ע״ג.

223 שם, מט ע״ב.

224 שם, מז ע״ג.

225 שם, וירא, לה ע״ד.

226 גם המקום והזמן!

227 שם, ח״ד, במדבר, י ע״א.

228 שם, ח״א, מקץ, צד, ע״ד. וראו שם, ח״ד, במדבר, ב ע״ג; שם, ג ע״א.

229 שם, ח״א, דרושים לחנוכה, קט ע׳׳ד.

230 שם, ויגש, קלא ע״ד.

231 שם, ח״ג, דרושים לפסח, נג ע״ד.

232 שם, ח״ב, תצוה, פב ע״ב.

233 שם, ח״ג, דרושים לפסח, לז ע״א.

234 שם.

235 שם, כה ע״ב.

236 שם, ח״א, חיי שרה, מה ע״ג. ראו גם: שם, ח״ד, בהעלותך, מא ע״ג.

237 שם, ח״א, חיי שרה, מח ע״ג.

238 שם, דרושים לחנוכה, קכג ע״א.

239 יש אולי לדייק ולהבחין בין ״עלו״ לבין ״נבראו״, כשעלייתם במחשבה מציינת את מעמדם והווייתם הרוחנית בעודם במקורם, ואילו בריאתם מציינת את ירידתם להתלבש ב״טבע״ ובגוף. והשוו מה שכתבתי לעיל על ב׳ הבחינות שבישראל. ההבדל בין ״עלו״ לבין ״נבראו״ הוא ההבדל שבין אצילות לבריאה.

240 שם, ויחי, קלח ע״א.

241 שם, ח״ד, בלק, עו ע״א.

242 שם, עו ע״ב.

243 שם, עז ע״א–ע״ב.

244 ראו שם, פינחס, פה ע״א.

245 שם, בלק, עז ע״ב: דווקא ״ע״י ההבדל יכולין [האומות] להשתמש באור, וע״י ההסתר שבנ״י מסתירין האור — מאיר גם להם״; ו״אדרבה, ע״י ההסתר ואור המקיף לבג״י שלא יוכל עין רע של האומות להסתכל, אז מאירין בנ״י לכל העולם״.

246 שם, מסעי, צח ע״ד.

247 שם, ח״א, ויחי, קלז ע״ד – קלח ע״א.

248 שם, ח״ב, וארא, יז ע״ב.

249 שם, ח״ד, פינחס, פו ע״ד.

250 שם, ח״ב, וארא, יג ע״ב.

251 שם, יז ע״ד.

252 שם, ח״ד, חקת, עב ע״ד.

253 שם, ח״ב, וארא, יג ע״ב.

254 שם, ח״ד, מסעי, צז ע״ד.

255 שם, צט ע״ד – ק ע״א.

256 שם, ק ע״א.

257 שם, צז ע״ד.

258 ראו שם, מטות, צו ע״א; שם, מסעי, צח ע״ב; שם, צח ע״ג; שם, ק ע״א–ע״ב.

259 שם, קא ע״ד.

260 שם, ק ע״ב.

261 כיוצא בזה עם ישראל, שברכתם ״למעלה מכל הברכות״ ו״הם שורש הברכה״, אך ברכתם אינה ניכרת בעולם הזה, בגלותם הרוחנית ובשעבודם הגופני, ״אדרבא הם שפלים מכל האומות״ (שם, בלק, פ ע״ב).

262 שם, שלח, נד, ע״ב. וראו שם, מו ע״א.

263 שם, מד ע״א. ר׳ יהודה ליב חוזר ודורש את שליחות המרגלים לעניין שליחות ישראל, ובהקשר זה הוא עומד אף על הקשיים הרבים הניצבים בפני האומה הקדושה בבואה למלא את ייעודה ב״טבע״ הגשמי. מקור כישלונם של המרגלים היה בחסרון אמונתם, שבה נעוץ כוח ההתגברות על ה״טבע״ ובה טמונה אפשרות הגאולה ממנו ובו. לשם מילוי שליחותם המרגלים ״נפרשו מאנשי דור המדבר שהיו תחת ענן ה׳״ (שם, מו ע״ב), כלומר: שרויים בדבקות גמורה במדרגתם הרוחנית הצרופה. ר׳ יהודה ליב מתאר את הקושי שהיה למרגלים בהיכנסם אל המדרגה התחתונה של בירור הטוב מהרע בתוך ה״טבע״, בהקבלה למרידתה של הנשמה, ש״אינה חפיצה לירד בעולם השפל״ (שם, נ ע״ב). ייעוד ישראל בהווייתם ההיסטורית שבעולם ה״טבע״ וב״ימי המעשה״ הוא ״תיקון העשיה גשמיות והוא מדריגה תחתונה ונקי מרגלים״, שבאים לראות את ״ערות הארץ״ ו״לברר הטוב מהרע״ (שם, נ ע״א–ע״ב).

264 שם, מו ע״ב. וראו שם, מח ע״ב; שם, נג ע״ב.

265 שם, מח ע״ד.

266 שם, גא ע״א.

267 שם, ג ע״ב.

268 שם, מט ע״א. בהקשר זה מציינת ארץ ישראל את בחינת ה״תורה שבע״פ, שצריך האדם לעמוד עלי׳ בכח יגיעה שלו״ (שם, נב ע״ב; שם, פינחס, פח ע״א; שם, מסעי, קא ע״ד).

269 שם, שלח, מט ע״א.

270 שם, ח״ב, בא, לג ע״ב.

271 שם, וארא, יה ע״ב.

272 שם, ח״א, וישלח, עז ע״ד – עח ע״א. וראו שם, ח״ד, במדבר, ט ע״א.

273 שם, ח ע״ג. וראו שם, ח״ב, יתרו, נא ע״ג.

274 שם, פרה, קח ע״ב.

275 שם, יתרו, נא ע״ב. ראו גם שם, מו ע״ג; שם, ח״ד, במדבר, י ע״ב.

276 שם, ח״ג, דרושים לפסח, נד ע״ד.

277 שהיא חוכמת ה״טבע״.

278 שם, חייב, יתרו, מו ע״ג.

279 שם, ויקהל, קיד ע״א–ע״ב.

פרק שנים־עשר

אמת ואמונה בחסידות גור

בדרושיה של חסידות גור ובמאמריה השונים מתגלה כחוט השני וחוזרת ומופיעה התביעה, שכל אדם מישראל חייב בקיומה, לחולל תהליך של ספיריטואליזציה בהוויה הגשמית של ה״טבע״ ולהעלותו למדרגה של כלי לגילויו של הרוחני ולהבאתו לכלל אקטואליזציה מתמדת. ישראל לא הופיעו בהיסטוריה ה״טבעית״ אלא כשלוחי הרוח והקדושה, ובהווייתם ההיסטורית לא נועדו אלא לגילוייה של האחדות הכמוסה, הטבועה בפנימיות האלוהית, הנעלמת והחתומה, שבכל נמצא ונמצא. ירידתם של ישראל ממרומי מחצב עצמותם הרוחנית והופעתם הקונקרטית בעולם הזה כרוכה בשליחותם הגואלת: עליהם לגלות בתוך מסתרי הגלות ובעומק חשכתה את הארת הגאולה, שהיא שורש הגלות ותכליתה, ולעשות להפצתה גם במבואות האפלים של ה״טבע״ הגשמי.1

בדרכים שונות מזומנים ישראל לקיים את שליחותם הקדושה. אחת מהן, הזוכה להטעמה יתרה בחסידות גור, במקורותיה ובהסתעפויותיה, היא דרך האמונה, שבמהותה הפנימית ובהוראתה היסודית שבה ומצטיירת במאמרים רבים כמעשה של פדות וגאולה.

האמונה מבוססת על ההנחה האימננטיסטית של קיום הנקודה הפנימית בכל דבר ודבר,2 גם בהסתר ובהעלם של החיצוניות והגלות. בעצם קיומה של האמונה כהכרת הפנימיות הגנוזה יש אפוא משום יציאה מתוך ההתבדלות האוטונומית של ה״טבע״ הגשמי והתקשרות בשורש החיות והגאולה. האמונה איננה רק סיכום של אמיתות תאולוגיות, אלא היא ביסודה אקט של דבקות, המחולל תמורה עמוקה בנפש האדם ובתודעת קיומו. האמונה מבטאת את התעוררותו של המאמין, כשעודנו שרוי בסגור ״טבעו״, לפלס לעצמו דרך במעבה הגשמיות כדי לחשוף את האור הטמון במחשביה, להגיה את אפלתו האקזיסטנציאלית, ולהפיץ את הזוהר הכבוש בעולם כולו. כאקט של דבקות בפנימיות המאירה, כרוכה אפוא האמונה בביטול ההסתר והגלות (אשר קיימת רק בבחינתה החיצונית של ההוויה3) ובהתקשרות בשורש המאיר של הגאולה, אשר שרויה בחביונם.4

ר׳ יהודה ליב קובע, שהאמונה מציינת את ״הדביקות בשורש וחיות הש״י״, וכלולה בה ההכרה היסודית, ש״כל ההסתר הוא רק מבחוץ, אבל הפנימיות מהש״י, והכל לטוב״, או, במילים אחרות, ש״הכל חיות הש״י״, לרבות ההסתר וההעלם.5 מי שמקיים אמונה כזו בלבבו מתעלה אל מעבר לצמצום ה״טבע״ ומיצריו ומשתלב בתוך האחדות האלוהית של ההוויה, אשר בכוח האמונה הולכת ומתגלה.

מתוך תפיסה זו בא ר׳ יהודה ליב לכלל קביעה, כי מבחינת אמיתותיה לא כוללת האמונה את החידוש לבדו, אלא גם את ההשגחה וההנהגה. שתי אלה כרוכות יחדיו, והן מציינות את האימננציה של החיות האלוהית בכל ההוויה, גם במה שנראה בחיצוניותו נפרד מן הקדושה, מתנגד לה, ואפילו סותרה.6 בעולם הזה נתעלמה, אמנם, הנהגת הבורא ונתלבשה ב״טבע״ הגשמי, אך לאמיתו של דבר היא קיימת גם בהעלם ובהסתר וחותרת בחשאי אל הגילוי שבגאולה. האמונה מציינת בהקשר זה את ההימשכות שישראל נמשכים מתוך עמקי ה״טבע״ ובקרבו, אחר ההנהגה העליונה, החבויה בסתר מדרגותיו:7 ״בנ״י מאמינים כי הכל הנהגתו ית׳ אף שהוא בהסתר״, ובאמונתם משליכים את ה״טבע״, מסירים את קליפתו החיצונית, ומגלים את ההארה אשר ״מעולם העליון״8 ואת ההנהגה הפנימית שבכול.9 אמונת ישראל ב״ה׳ אחד״ מציינת, ״שאין דבר, רק השי״ת בעצמו הוא הכול.10 ואף שאין יכולין להשיג את זה כראוי, צריכין להאמין בזה, וע״י אמונה באין אל האמת״. אמת זו של ״האחדות שיש בתוך הבריאה״ תתברר, אמנם, במלואה רק לעתיד לבוא. אולם, ״ע״י האמונה שהשי״ת משגיח בכל״, גם בהסתר שבשפל המדרגות, יכול איש ישראל לתקן את עצמו גם בעת ההעלם ובתוכו, להעיר בקרבו את נקודת האחדות הגנוזה ולהפיץ את אורה בקרב לבו״.11 לשון אחר: בכוח האמונה בה׳, ״שהגם שהוא רם ונשא עכ״ז לא יצא שום דבר מהשגחתו ית״ש ׳ומלכותו בכל משלה׳ (תה׳ קג, יט)״,12 יכול איש ישראל להשתלב בסדר האחדות של ״מלכות כל עולמים״ ולקבל על עצמו את עולה, וזהו תיקונו.13 מעתה מובן מדוע כולל ר׳ יהודה ליב את האמונה בשלושה עיקרים, שהם כנגד שלוש סעודות של שבת: בריאת העולם, ההשגחה המתמדת והגאולה העתידה, שבה תיגלה בפועל אחדותה המקפת של כל ההוויה כולה.14 לאמיתו של דבר משתלשלות ג׳ האמונות זו מזו ושבות ונכללות אישה ברעותה: מי שברא את העולם וחידשו ״מאין ליש״, כלשון המאמר, הוא גם מחייהו ומנהיגו בכל עת. אולם הנהגתו המתמדת של הבורא איננה ניכרת ב״טבע״. באורח פרדוקסלי נתעלמה בו ההנהגה האלוהית ונסתרה לצורך גילויה המלא בגאולה השלמה שלעתיד לבוא. כך אחוזה אפוא אמונת הגאולה באמונת החידוש: העולם שנברא חשוך נברא, ומבואותיו אפלים, אך האור לא נגנז במעשה בראשית אלא על מנת שישוב וייגלה מתוך החושך בהשלמת הבירור והעדות״15 בקץ הימים.16

לאור הוראה יסודית זו של האמונה כהשגת הפנימיות והאחדות וכהכרתה של הנהגת הגאולה גם בסתר הגלות ובעומק צרותיה מתאר ר׳ יהודה ליב את האמונה כהיפוכה וכניגודה הגמור של העבודה הזרה. באמונתו. שבכל דבר יש חיות אלוהית. ״אף שנראה נפרד ומתנגד להקדושה״, זוכה האדם ״להסיר המסך המבדיל ומסתיר, ויוכל לראות איך כל דבר קטן וגדול הוא ממש מחיות השי״ת בלבד״. בעבודה הזרה, לעומת זאת, מסר האדם את האחדות האלוהית שבכול. ״עושה מסך ומבדיל בין החיות שיש בעולם הטבע ג״כ״.17

בהכיר האדם באחדותה הכוללת של ההוויה, אחדות החובקת את חיצוניותה ופנימיותה יחדיו. וביודעו באמונתו, שבסוד ההנהגה ״הכל לטוב״, כאשר ראינו. ״כח כל מיצר ומיצר ג״כ רק מאתו ית׳״,18 ההעלם איננו אלא לצורך הגילוי והחושך — ל״יתרון האור״, תורם המאמין בהתעוררות דבקותו לבירור האחדות והקדושה שבכל. לאור דברים אלה מובנת קביעתו של ר׳ יהודה ליב, ש״כל הגאולה תלוי בבחי׳ אמונה״:19 בהימשך המאמין אחר הפנימיות ובהכירו, שגם הכוחות הפועלים נגד הקדושה וחותרים תחתיה במישור החיצוני של ההוויה ובבחינת הגלות שבה כוחותיו של הקב״ה הם וממנו באים — מתבררת האמת והולכת ונודעת, והגלות, שאורה המפציע של הגאולה כבוש בעומק חשכתה בבחינת חיותה הנעלמת, שורשה הפנימי וטעמה הכמוס, הולכת ומיתקנת — בבקוע האור מתוכה. כוחה של האמונה החזקה הוא כוחו של האור המפציע, הבוקע ומתגלה מתוך החושך העב. עולם ה״טבע״ והגלות הוא ״בית עבדים״.20 האדם אסור בשלשלאות של ברזל במאסר גשמיותו ומשועבד ליצריה וליגונותיה. אולם גם בתחתיות הבור יש בידי איש ישראל כוח של שחרור, חירות וגאולה: בכוח אמונתו יכול האדם להימשך אחר ההנהגה העליונה, הפנימית של הקב״ה וליעשות בן חורין: ״בנ״י נקראי׳ בני חורין הגם שהם בגלות. אבל האמונה קבועה בהם שהכל בהשגחה עליונה״, ועל ידה הם משתחררים ממיצרה וממועקותיה בגשמי וברוחני.21 אברהם משמש דוגמה מובהקת של מאמין אמיתי: בעודנו בחוץ לארץ, מקום הסתר ההנהגה, נאמר לו מכוח אמונתו ״לך לך כו׳ אשר אראך״, כלומר — מתוך ההעלם נתגלתה לו ״הארה מעולם הנסתר״. 22הידיעה הברורה, ידיעת אמיתה של האחדות האלוהית, הידיעה שבעצם קיומה בטל כל הסתר ונדחית כל מחיצה, היא נחלתה של הגאולה השלמה. בגלות נסתרת ידיעה זו, ״כי אם הי׳ האמונה מאירה כראוי לא הי׳ גלות כלל... ולזה העיקר23 אמונה״. ואיזוהי אמונה זו? הווה אומר — האמונה המשחררת, זו האמונה המחלצת את האדם ממיצרי ה״טבע״ והגלות וקושרתו אל נקודת האחדות והפנימיות: ״כמ״ש (מכות כד ע״א על חב׳ ב, ד): בא חבקוק והעמידן על אחת, פי׳ להיות ידוע שכל הנבראים הם רק בחיות נקודה אחת כוללת הכל״.24

צמד המושגים הנזכר, אמונה ואמת, מופיע בדרושים רבים, והוא מבטא את ההבדל הגדול שבין גלות לגאולה. מבחינה אפיסטמולוגית מציינת האמת את התגלות אחדותה האלוהית הכוללת של ההוויה כולה, כפי שתיוודע במהותה ובעצמותה בעת הגאולה השלמה, כשלא יהיו עוד העלם והסתר. העקוב כולו יהיה אז למישור, החיצוניות לא תהיה עוד כחומה מפסקת, והאור יישרה בכל וייוודע לכל במלוא זוהרו. האמת פירושה ״שבכל עת ובכל מקום ובכל נפש אין עוד מלבדו״,25 ובכל נמצא ונמצא מתממשת, מתקיימת ומתבררת יחידותה של ההוויה האלוהית. מי שהאמת נתקיימה בו רואה אותה נכחו בבהירות בלתי מסופקת. המאמין, לעומתו, שרוי במאמץ של התקשרות ודבקות ״אפילו במה שאינו רואה בעין גשמיי״.26 בעת הגלות, בשל ההסתר שבה ומחיצתה המפסיקה, נעלמת האמת שלגאולה ולא נודעת. ההוויה שקועה בטיט היוון של טבעה. סגורה ומסוגרת בו, והאור שלעתיד נעלם בפנימיותה. רק בכוח האמונה יכול האדם לצאת, כאמור, מתוך החשכה ולהפיץ גם בתוכה את הארת מקורה, האמונה היא ״הפתח לראות האמת, כי אמת ואמונה קשורים זה בזה״.27 האמת היא תוכנה של האמונה, ועל כן האמונה היא בבואתה של האמת המכוסה והשתקפותה באספקלריה שאינה מאירה של ה״טבע״ החשוך. אולם השתקפות זו איננה יכולה להיגלות למתבונן אלא מתוך מאמץ מייגע וחתירה קשה לצאת מתוך ה״טבע״. והוא שכבר אמרנו: האמונה איננה רק מערכת של אמיתות תאולוגיות. כרוכה בה, מעצם מהותה, עבודה מאומצת. ואם תמצא לומר — היא עצמה העבודה, עבודת שמים, העבודה שתכליתה לגלות את טוהר השמים שממעל גם בארץ מתחת. כך הופכת אפוא האמונה להיות אקט דתי, שחשיבותו מכרעת בעת הגלות והסתר האמת: ״כל ימי הגלות התיקון ע״י אמונה״.28 בגאולה תושג האמת כמות שהיא. בגלות, לעומת זאת, בהעלם האמת, יש צורך באמונה, המציינת את מאמץ הכרתה של האמת ואת מאמץ האחיזה והדבקות בה, שהוא גם מאמץ הגשמתה במישור התודעתי והקיומי בתהליך של יציאה מן ה״גלות״, היטהרות והתקדשות. ״בגלות אין ניכר האמת, וצריכין להשיג האמת ע״י אמונה, ונק׳ אספקלריא דלא נהרא, שבא האור ע״י החושך, שמאמינים אף שאינו נגלה האמת״.29

״אין כל אמונה שוה״, קובע בעל שפת אמת,30 ומדרגות שונות בה. אין לה לאמונה שיעור. ״והכל כפי מדריגות האנשים״.31 אולם בדרושים שונים מבחין ר׳ יהודה ליב בין שתי מדרגות עיקריות באמונה. שהוא מכנה אותן לפעמים ״אספקלריא דלא נהרא״ ו״אספקלריא דנהרא״:

יש ב׳ אמונות. א׳ שאין האדם יודע כלום. ועכ״ז מאמין בהקב״ה, וזה מביאו שיוכל להשיג ג״כ. ואח״כ צריך להאמין ע״י ההשגה עצמו שידע שא״א להשיגו כלל... מה שאדם מאמין ע״י הריחוק כנ״ל נק׳ אס׳ דלא נהרא. ובחי׳ מרע״ה אס׳ דנהרא. שהי׳ ביטול ע״י הדעת והשכל כו׳. ונק׳ ג״כ אספקלריא, שהיא מחיצה ע״י האור עצמו כנ״ל. 32

המדרגה הראשונה באמונה כרוכה באי ידיעה, והיא מבטאת את ״תגבורת האדם... לצאת מהחשיכה״33 ומאי הידיעה, שבה הוא שרוי. מתוך מדרגה זו יכול המאמין להגיע לכלל השגה בסוד החיות האלוהית האימננטית, המקיימת את כל הנמצאים כולם. אולם בשלב זה עדיין לא השיג המאמין את המדרגה החסידית העליונה של ביטול העצמי. הוא עודנו שרוי, במונחיו של מייסד חב״ד, בתוך בחינת ה״ממלא״, בגבולותיו המצומצמים של האימננטי, וטרם נתעלה להתכלל ב״סובב״, שהוא טרנסצנדנטי כשלעצמו ושרוי מעבר להתלבשות או להתגלות פרטיקולרית. הוא עדיין שרוי בגבולות קיומו העצמי, ובעצם ההשגה יש משום עדות על קיומו של הסובייקט המתבונן והמשיג. עדיין לא בטלו אפוא הגבולות והגדרים, וההסתר הכרוך בהם עודנו קיים. במדרגה העליונה של האמונה, לעומת זאת, מתעלה האדם אל הביטול העצמי, שביטויו הוא בהכרת בטלותה של ההשגה המצומצמת (לגבי אמיתת האחדות המתגלה) ובביטולה. במדרגה עליונה זו מתגלה האמת כשלעצמה, החושך נדחה, וההסתר בטל לגמרי. אולם באורח פרדוקסלי יכולה אחדות האמת להיגלות רק למי — או, מוטב לומר, במי — שהגיע לכלל ביטול השגתו, שהרי במוחלטותה ובאינסופיותה לא יכולה האמת האלוהית לשמש מושא להשגה האנושית המוגבלת. בראשית דרכו התנשאה בפני המאמין מחיצה גבוהה של חושך והעלם. עתה, בתכלית התעלותו, ניצבת לעומתו ״מחיצה ע״י האור עצמו״: כשלעצמו, בטהרת עצמותו המתגלה, באמיתת הווייתו, הוא איננו ניתן כלל להשגה. בכוח התבוננותו השכלית יכול האדם להשיג רק את שמצוי בגבול, במיצר ובהסתר: רק את החיות המסותרת והמלובשת ואת האמת המכוסה! בהתגלות האמת שבים אפוא שערי ההשגה של האדם וננעלים, והוא חוזר ומגלה את עצמו בנתיב האמונה: רק על־ידי האמונה במדרגתה הגבוהה יכול האדם לזכות באור המאיר. במדרגה זו מציינת האמונה את התגלות האמת למי שהתעלה והגיע לכלל ביטול עצמו בביטול השגתו. הווה אומר: בעוד האמונה במדרגתה הראשונה מציינת את הדבקות באמת הנעלמת והמכוסה, מציינת האמונה במדרגתה העליונה את הדבקות באמת הגלויה והמפורשת. או אז בטל האדם בצמצום השגתו, קולו נאלם וצעקתו נדמה, ״חל עליו בושה,34 ושותק ומאמין בה״. 35

להבדל בין שתי בחינות ה״אספקלריא״ אנו מוצאים הסבר יפה ומעניין בדרוש בפרשת וארא:

אספקלריא מאירה היא כמו חלון שיכולין להסתכל בו מה שבפנים ע״י זכוכית. ושאינה מאירה היא מראה, שמחפין בעבר השני, ובו מסתכלין לראות את עצמו... לתקן את עצמו ולמצוא אור הגנוז בו.36

בבחינת ״אספקלריא שאינה מאירה״ קיים אפוא ה״אני׳, שפנימיותו כבושה תחת המעטה החיצוני של קיומו הפרטיקולרי, המפסיק והמסתיר. בשלב זה מתייצב ה׳אני׳ בפני עצמו ומחפש את תיקונו בניסיון למצוא בתוך השכבה הגסה של הגשמיות הסובבת וה׳טבע׳ המקיף את נקודת החיות והפנימיות שבקרבו. זהו ניסיונה של האמונה המתעוררת ותרה אחר מקום האמת. ואם תמצא לומר — ניסיונו של המאמין להבקיע דרך אל עצמו ולהתאחד עם נקודת האמת שבתוכו. בבחינת ׳אספקלריא המאירה׳, לעומת זאת, שוב לא קיים ה״אני״ בצמצום גבולותיו, בתוך הסתרו, זה ה״אני״ המתבונן בעצמו ומחפש את תיקונו. אפשר לומר: דפנותיו של ה״אני״ נזדככו ונצטללו, כזכוכית שקופה, וכל כולו נתון מעתה להתבוננות ב״מה שבפנים״, באמת המתגלה בקרבו. באור המפציע. המחיצה שוב איננה מפסקת, וה״אני״ הבטל בעצמיותו ובצמצום השגתו מתעלה מן ההסתר וניתקן ככלי שלם להשראת הקדושה ולגילוי האחדות והפנימיות.

ב׳ המדרגות הללו של ״אספקלריא שאינה מאירה״ ו״אספקלריא מאירה״ הן מדרגות ההתעלות מן האמונה לאמת ומן הגלות אל הגאולה השלמה. בדרושו של ר׳ יהודה ליב על יעקב, שביקש לגלות את הקץ ונסתם ממנו (בראשית רבה צח, ב), מצטרפים המוטיבים השונים יחדיו:

אם הפי׳ על זמן ביאת משיח לא ידענו מה סוד עמוק הוא זה. וגם מה נ״מ בידיעה זו. רק עיקר הפי׳ שרצה לברר להם שורש הגלות והגאולה. כי באמת אין רע יורד משמים. וימי הרעה37 נעשים רק ע״י חסרון המקבלים שנהפך להם לרע, והוא רק הסתר. ולכן יש לו סוף וקץ, כי השקר אין לו רגלים וקיום. ואם הי׳ יודעין זה האמת — לא הי׳ שולט בהם הגלות, רק כי לא הי׳ ניתקן הכל כראוי והי׳ מוכרח להיות גלות מצרים. ולכן לא הי׳ יכול לגלות זה הקץ.38 רמ״מ איתא כי גילה מה שרצה לגלות רק בדרך הסתר. ופרשנו בעזה״י כי יש אספקלריא המאירה והיא כחי׳ יעקב, שאין לפניו הסתר. ורואה הכל בעין הראות. ויש אספקלריא שאינה מאירה. והיא בחי׳ אמונה, שע״י ההסתר עצמו צריכין לבוא אל האמת ע״י האמונה. ונק׳ אספקלריא שא״מ, כי האור בא מההסתר דייקא... וכיוון שלא הי׳ יכול יעקב לגלות זה הקץ שהוא לברר להם האמת בבתי׳ אספקלריא המאירה, צריך להיות התיקון בבחי׳ אמונה; וזה צריכין לידע גם עתה, כי בכל גלות כן, שהקב״ה מכין קודם הגלות הארות קדושות שיכולין להתדבק בהם אף בחשך, רק שאינו נגלה, וכשמאמינים כראוי יכולין למצוא האמת ואז בא גאולה, כי תכלית הגלות הגאולה.39

ההבחנה בין אמת לאמונה מבטאת את ההבדל שבין מדרגות משה והאבות, שחשיבות רבה נודעת לו, כפי שנראה, לגבי תפיסת הווייתה של האומה הישראלית, משמעות הופעתה ההיסטורית ושליחותה הקדושה:

מרע״ה הי׳ מיוחד להיות איש אלקים מיד כשנברא... והי׳ מוכן להתורה שהיא למעלה מהבריאה. והאבות היו מוכנים לתקן מעשה בראשית והטבע... ולא הי׳ ניכר כבודו בעולם, לולי האבות ובניהם שירדו לגלות... [והם] ׳עושי דברו׳ (תה׳ ק״ג, כ) הוא ״דבר מלך שלטון״ (קהלת ח, ד) גם כשלא זכו עוד לטעמי התורה רק בדרך אמונה.40

ובכן, כל עוד נסתרת האמת ונעלמת צריך האדם לילך בדרך האמונה כדרך ההתמודדות עם ה״טבע״ וכדרך תיקונו. בגלות וב״טבע״ יכולה אפוא האמת הנסתרת של כבוד שמים להתברר ולהתגלות רק על־ידי האמונה.41 את המהלך הפסיכו־קוסמי הדיאלקטי של ההוויה ניתן לתאר באמצעות היחס בין האמת לאמונה: האמת נתעלמה מלכתחילה ונתכסתה בכזב העולם הזה ובטומאתו על מנת שתשוב ותיגלה מתוך היעלמה על־ידי האמונה42 עד להשלמת בירורה וגילויה המלא בקץ הימים.

לאור דברים אלה ברורה מעתה קביעתו החוזרת ונשנית של ר׳ יהודה ליב, שבגלות עיקר העבודה הוא באמונה,43 ורק על ידה יכולים ישראל שבגלות לתקן את התערובות,44 לזכות באמת45 ולבוא לכלל גאולה. המדרגה המיוחדת לישראל היא, אמנם, הנהגת התורה, שבה מאירה האמת כשלעצמה. ללא העלם והפסק.46 במדרגה עליונה זו, שבה בטלה לגמרי הוויית החיצוניות־כשלעצמה ומשמשת אך כלי מתוקן להארת הפנימיות ולגילויה, עתידים ישראל לזכות בגאולה השלמה. אך עתה, בגלות, בעודה רחוקה מהם, שרויה בעומק ייסוריהם ולא נודעת להם, ניכר שבחם של ישראל דווקא בכוח אמונתם,47 הבוקעת מתוך המחיצה המפסקת של ה״טבע״ ומבקשת לפרוץ אל מעבר לה. הנהגת התורה היא על־טבעית בעצם מהותה: זו ההנהגה שבה מתגלה, כאמור, האמת כשלעצמה, כלומר — הנהגה ששוב איננה מכוסה ב״טבע״ ומשועבדת לחוקיותו ולחוקותיו. בהנהגה זו חלה אפוא ״התגלות הנסים״ לישראל ״להיות מתנהגין בפרהסיא שלא כדרך הטבע״. אולם כל עוד שרויים ישראל בשעבודה של גלות ולא יצאו מכלל ה״טבע״, הם נתבעים לילך בדרך האמונה, לאחוז בה ולקיימה: ״עצם בנ״י לא הי׳ צריכין לאמונה, כי הם דבקים בגוף התורה, שהוא בחי׳ אמת, רק עתה צריכין לבוא לאמת ע״י האמונה, וכ״ז כדי ׳לתת להם נחלת גוים׳ (תה׳ קיא, ו) אשר ב״טבע״.48 כך הופכת האמונה לדרך השליחות של ישראל בהווייתם ההיסטורית הקונקרטית. האמת והתורה טבועות בעצמותם הרוחנית של ישראל ובפנימיות הווייתם השורשית49, אך כדי ״לתת להם נחלת גוים״ ולגלות גם בשדות זרים ורחוקים את האור הזרוע, ירדו ישראל ממעלתם הרמה ומדבקות עצמותם באמת ונשלחו אל תוך החושך וההסתר שב״טבע״, ארץ האמונה.

תורת השליחות הקדושה של ישראל מבוססת אפוא על הנחת היעלמה של האמת וכיסויה ועל דרך האמונה כאפשרות מציאתה וגילוייה. ר׳ יהודה ליב מסביר בהקשר זה, שכוח האמונה משתלשל ונובע מן התורה, שעצמות ישראל חתומה, כאמור, בחותמה. ממילא מושרשת גם האמונה במהות הישראלית היסודית. ״עצם התורה״, עצם האמת, הוא למעלה מן ה״טבע״ ומעבר לצמצום התלבשותו, ועל כן היא קרויה ״תורת אמת״. אך כתורה היא גם ״מורה דרך לכל הנבראים כמ״ש (בראשית רבה א, א) ׳פדגוג׳, שיש ׳מוצנע׳ ו׳מכוסה׳ תוך הטבע — נצוצים והארות מעולם העליון, וע״י התורה יכולין להוציאן מכח אל הפועל. וזה הכח ניתן לבנ״י ע״י התורה, וזה נק׳ אמונה... גם בתוך הטבע״.50 הווה אומר: שערה של האמונה נפתח להם לישראל מכוח דבקות עצמותם ב״תורת אמת״, שהרי ביסודה מציינת האמונה את גילויה של האמת בכיסויה ומתוך העלמה. כדי להגיע אל גילוי האמת, שהיא מחוז חפצה הנכסף של חסידות גור ויסוד הגאולה בתפיסתה, צריכים אפוא ישראל לילך בדרך האמונה. והם יכולים לעשות זאת מכוח ״תורת אמת״ שבשורש הווייתם. רק לאחר תיקון האמונה, כמעשה אבותיהם, יכולים ישראל להתעלות אל מדרגת הביטול ולהיעשות כלים לגילוי האמת השלמה ולקבלת התורה.51

בנפשות ישראל, הטבועות בחותם האמת מצד עצמותן, מושרשת אפוא וגנוזה האמונה.52 אך מכיוון שבעצמותם הטהורה, העל־טבעית והעל־היסטורית, היו ישראל דבוקים באמת כשלעצמה, לא נודעה להם דרך האמונה אלא בהנהגת האבות ובדרכם, בעת רדתם ממעלתם למלא את השליחות הקדושה. במילים אחרות: מכיוון שההיסטוריה הקוסמית והישראלית לוטה בהעלם ובהסתר, היסטוריה של גלויות, היסטוריה שראשיתה חושך עב ואחריתה — בגילוי מהלכה הפנימי — אור גדול, נודעה דרך האמונה ונגלתה רק לכנסת ישראל בהווייתה ההיסטורית. האבות, העומדים בפתח דברי הימים של האומה כפרוטוטיפוסים של דרך הנהגתה עלי אדמות, הם שזרעו בישראל את כוח האמונה, ולכן קרויים ישראל ״׳מאמינים בני מאמינים׳ (שבת צז ע״א), שהאמונה נטבע בבנ״י מכח האבות״.53 ר׳ יהודה ליב מטעים, שהאמונה אכן מושרשת בישראל מימי אבותיהם, אך בתוקף הגלות היא איננה מאירה בהם כראוי, והם מתקשים להוציאה מן הכוח אל הפועל בשלמות.54 יחד עם זאת, יש לישראל קיום בגלותם רק בכוח אמונתם, כי רק בעזרתה הם יכולים לקיים את זהותם הרוחנית ולהתקשר עם מחצב נשמתם שבחביוני הווייתם.55

כדרך היציאה מהתלבשות ה״טבע״56 ומחשכת הגלות הופכת האמונה ליסוד העבודה הדתית של ישראל ותכלית שליחותם מימי האבות. ייעודם של ישראל ועבודתם הוא ״לברר אמונת השי״ת כי הוא המנהיג את העולם והטבע״, וכך להפקיע את ה״טבע״ מכלל חוקיותו האוטונומית, לקשרו בהנהגת הנפלאות ולחדש בו את ״הארת הנסים בכל יום״. ר׳ יהודה ליב מרבה להסתמך בעניין זה על סבו הרי״ם, מייסד השושלת: ״כמ״ש מו״ז ז״ל פי׳ הירושלמי אמונת זו סדר זרעים שמאמין בחי עולם וזורע, פי׳ שעיקר האמונה לידע שגם הטבע הוא הנהגתו ית׳ בלבד״.57

בחינת גילוי האור מתוך החושך דווקא הופכת האמונה השלמה לתכלית מעשה בראשית ולתיקונו:

האמת נסתר כגלות, והעצה ע״י אמונה, כי האמונה פתח ושער לבוא לאמת. ובאמת כל ההסתר הוא כדי לברר מדת האמונה, כי בהתגלות האמת לא שייך אמונה. ונמצא שורש ההסתר ע״י אמונה. וממילא גם האמונה היא מפתח של גאולה.58

בקנה אחד עם תפיסה זו עולה ההבחנה בין העבד לבין הבן כמייצגי דרכים שונות בעבודה הדתית. דרך הבן היא דרך התורה, ובה מתעלה העובד למדרגה של דבקות שהיא מעבר ל״טבע״ ו״למעלה משכל האדם״. דרך העבד, לעומת זאת, מנחה אותו רק אל ״מה שבכח שכל האדם להשכיל כי הבורא ית׳ הוא האדון המנהיג עולם ומלואו״. דרך זו היא דרך ה״טבע״, ובה צועד איש ישראל ב״נחלת גויים״ ומתחבר עם אומות העולם (במישור ההיסטורי והפסיכולוגי). מדרגת הבן היא ״מתנה מן השמים״, ורק בחסד אלוה זוכה לה אדם, שהרי ״אין טעם לאדם לומר שרוצה להיות בן המלך״. לעומת זאת, לכלל מדרגת עבד יכול אדם להגיע במאמץ של השתלמות עצמית והתבוננות פנוימטית נכונה בסוד המציאות. שתי המדרגות מצטרפות זו לזו כשלבים רצופים של היתקנות מדורגת — במישור הפסיכולוגי של הפרט ובמישור ההיסטורי והמטה־היסטורי של כללות האומה ומצביה המשתנים (גלות וגאולה). רק כשזוכה אדם ומתעלה למדרגת עבד. מוסיף הקב״ה ומקרבו, ״וזוכה לבחי׳ בן מצד אביו שבשמים״.59

מעלתה העצמית היתרה של עבודת הבן ברורה אמנם ואינה צריכה ראיה, אך עבודת העבד קודמת לה קדימת הכנה ומהווה תנאי הכרחי להשגתה. וכשם שדרך ארץ קדמה לתורה, כך קודמת הגלות לגאולה, ודרך העבד לדרך הבן. בגלות, ב״בית עבדים״, כמעט נסתרה מישראל דרך הבנים ונשתכחה, ודרכם דרך עבדים היא, קשה ומייגעת. אולם דווקא דרך זו היא דרך החירות והגאולה: עתידה הגאולה להיות ״על־ידי דורות השפלים בבחי׳ עבד דוקא, והוא ע״י אמונה... כי ישראל ׳מאמינים בני מאמינים׳, כי באמת הוא דבר פלא התחזקות אמונת בני ישראל בגלות, והיא מנטיעות אבותינו... ובזה יהי׳ הגאולה בב״א״.60 ה״פלא״ שבהתחזקות האמונה בגלות, בדבקות האמת גם בהעלמה ובגילוי האור בתוך החושך דווקא, הוא נחלתם של ״הדורות השפלים״ שבישראל. של ה״עבדים״ הכבושים תחת שלטון ה״טבע״, שעה שהם מתחזקים באמונתם כנגדו, חותרים למצוא את החירות והגאולה גם בתוך קושי השעבוד ומגלים גם בירידתם את האור ש״למעלה״. באמונתם זו קונים ישראל מעלה יתרה, שכן ״יותר חשיבות לפניו ית׳ כשבנ״י הם תוך החוחים ואעפ״כ הם עומדים באמונתם״ בימי בגלות,61 משבטל ההסתר בהארת האמונה נשלמת על ידה התכלית הגדולה של גילוי מלכות שמים ואחדות הקדושה גם ״למטה״, בתוך עולם ה״טבע״, הריבוי והפירוד כך הופכת האמונה להיות ״מפתח של גאולה״: ביטולו של ההסתר בהשלמת בירורה ובהארתה המלאה מציין את גילוי האמת שבגאולה.

בעצם הנחת אופייה הדיאלקטי של ההיסטוריה הקוסמית, שבה הירידה היא צורך עלייה וההסתר צורך גילוי, כרוכה הציפייה לתיקון, לעלייה, לגילוי ולגאולה. במילים אחרות: הציפייה לגאולה נובעת מעצם האמונה, שבמהותה היסודית מבטאת, כפי שראינו, את המאמץ הגדול לצאת מתוך מיצרי הגלות וחשכתה. הציפייה לגאולה היא מניה וביה מעשה של גאולה בהתחזקותו האמונתית של איש ישראל. בכוח אמונתו יכול איש ישראל להיות בן־חורין גם ב״טבע״, ב״בית עבדים׳״,62 או ״להיות נושע גם בתוך הגלות״.63 אך מתוך דבריו של ר׳ יהודה ליב עולה, שאפשרות זו קיימת רק ״ע״י אמונה בישועה העתידה״. הווה אומר: בהאמינו בהנהגה האלוהית הנעלמת גם בתוך ההסתר ובהשיגו את תכלית התעלמותה, שהיא גילויה באחריתה, בגאולה העתידה, נמצא האדם מאמין, ״שכל הגלות הכל לטובה״, והיא לא מכוונת מראשיתה אלה לישועה שבסופה. באמונה זו, שבה נפתרת תעלומת רעתה הבלתי־מובנת־לכאורה של הגלות, יש בחינה של גאולה, ולכן יכולים בה ישראל ״להרגיש הארה גם ממה שעתיד להיות״.64 אמור מעתה: גאולתו של הפרט המתחזק באמונתו יונקת מן החזון הגדול של אור הפלאות שבגאולה העתידה, וממנו נמשכת הארה של התחדשות רוחנית, חירות ותיקון אל תוך הנפש פנימה. לשון אחר: בשיטתה של גור בטלה האפשרות של גאולת הפרט אך ורק כפרי המאמץ הספיריטואלי ובהתעלות המיסטית של היחיד, ומתוך הניטרליזציה של האינטרס המשיחי. אפשרות חירותו הרוחנית של הפרט וגאולתו מן ה״טבע״ מושרשת בחוזק אמונתו בגאולה העתידה של ישראל והעולם ובמידת ציפייתו להתקיימותה. האינטרס היסודי בשיטה זו איננו בתשועת הנפש הפרטית, אלא בחזון האסכטולוגי של הגאולה הקוסמית, שכנסת ישראל בהווייתה ההיסטורית ממלאת בתהליך השגתו את התפקיד של השליחות הקדושה.65

י האמת והאמונה, שחשיבות מרובה נודעת להם, כפי שנוכחנו, בתורתה של גור, תופסים מקום נכבד גם במשנותיהם של הוגים אחרים בחסידות פשיסחא־קוצק והסתעפויותיה. מסורת הלימוד והעיון של פלג זה, שממנו צמחה, כידוע, שושלת גור, ומבארותיו דלתה תורתה, חוזרת ומתייחסת בהערצה מופלגת אל המהר״ל מפראג, שהוא ללא ספק אחד מגדולי הוגיה של המחשבה היהודית שלאחר ימי־הביניים. בהיותו אחד ממקורות היניקה וההשפעה החשובים בשיטותיה השונות של החסידות, שפרשה מבית מדרשו של החוזה מלובלין, ובתרמו תרומה חשובה לעיצוב עולמה ולגיבוש דיוקנה הרוחני, יש עניין וחשיבות יתרים בהכרת דרכו של המהר״ל ובשרטוט עולמו המחשבתי.66

מה בפי המהר״ל מפראג לגבי מושגי האמונה והאמת?67 בבירור מהותה של האמונה ובתיאור סגולותיה המובהקות בולטת בדברי המהר״ל בחינה שלילית: המהר״ל איננו מתאר את האמינה כמערכת אמיתות תאולוגיות. עיקרה של האמונה איננו בתכנים העיוניים המכונסים בה, אלא במעשה הדבקות הכרוך בקיומה. בהטעמה יתרה שב המהר״ל וקובע במאמרים שונים, כי בעצמותה ובמהותה מהווה האמונה אקט של דבקות:

על־ידי האמונה יש לאדם דבקות בו יתברך, כי אין עצם האמונה רק הדבקות בו יתברך, שהוא מאמין בו ומתדבק בו יתברך באמונתו, ואין דבר זה ענין חלקי, כי כל הדברים אשר אמרנו למעלה68 על־ידי אחד מהם יש לאדם דבקות בו יתברך במה, והאמונה היא עצם הדבקות, ולא נחשב זה דבקות במה, ולכך ״העמידן על אחת״, היא האמונה.69

בשלמות אמונתו דבק האדם דבקות גמורה באל ואינו סר ממנו כלל ״לשום צד״.70 בהתחזקו באמונתו ובהתגברו בה יוצא המאמין ״מן העולם הגשמי ודבק בעולם העליון״.71 הווה אומר: כאקט של דבקות מהווה האמונה את דרך היציאה מן העולם הגשמי, ובכוחה לפתוח בפני המאמין את שעריו הנעולים של העולם הרוחני והנבדל.72 במאמרים שונים ורבים חוזר מהר״ל ומטעים את חוזק האמונה ותוקפה, שבהתגברו בה ברוב כוח יכול האדם להבקיע לעצמו דרך מתוך הגשמי ולבוא לכלל דבקות בהוויה הרוחנית. בעצם מהותה חזקה האמונה כסלע וניצבת איתנה מעבר לכל שינוי ותמורה:

מי שהוא מאמין בו ית׳ צריך שיהיה בכל כחו, כי האמונה צריך כח וחוזק... כי זהו ענין האמונה שעומד באמונתו בכח ובחוזק ואינו סר מן אמונתו, ולכך צריך לענות אמן בכל כחו (שבת קיט ע״ב).73

בעל האמונה הוא ״נטיעה חזקה עם הש״י״, ושום רוח אינה מזיזתו ממקומו.74 בחוזק אמונתו הוא ״כמו יתד תקוע במקום נאמן אשר אין לו שינוי כלל, כי זה הוא ענין אמונה בו יתב׳״.75 ״האמונה הוא התחזקות במי שהוא מאמין בו, ולפיכך אמץ הוא לשון שבועה בו יתברך (שבועות לו ע״א), שאין לשון שבועה רק שיהיה דבר שנשבע עליו מקוים״.76

להדגשה מיוחדת זוכה בחינה זו של החוזק והכוח שבאמונה בתיאור דמותו של אברהם. הפרוטוטיפוס של המאמין השלם, ובבירור שורש השיעבוד והגלות לזרעו אחריו. אברהם זכה להיות ״שורש ויסוד כל ישראל״ משום שהיה חזק באמונתו, שהרי היסוד ״ראוי להיות מתואר בחוזק ותוקף, שאם לא כן... לא היה יסוד״.77 בנקודה זו קושר המהר״ל קשר רב עניין בין חוזק האמונה ובין הגאולה. בניגוד ל״חוזק מציאות המאמין״,78 לעמידתו האיתנה ולמוצקות אמונתו, מורה תלותו של המשועבד בזולתו על ״מיעוט המציאות״ ועל חולשתה. ממילא, ״כאשר היו ישראל מאמינים היו חזקי המציאות, אשר אין ראוים אל השיעבוד מאחרים ולהיות נתלים בזולתן. ולכך בשביל חוזק מציאות היו יוצאים לחירות״.79 וכי כיצד יהא המאמין, שהוא ״יסוד קיים באמונתו״ ו״עומד בעצמו״ תלוי בזולתו ומשועבד לו?80 ״חוזק המציאות״ של המאמין איננו אלא מעלה של דבקות עליונה. בהתחזקות אמונתו התנער מן הגשמיות הרופפת, המשתנה והמתפעלת, התעלה לכלל דבקות בהוויה הנבדלת והתעצם בשפעה הרוחני. בכך מסביר המהר״ל את מאמר חז״ל: ״לא נגאלו אבותינו ממצרים אלא בזכות האמונה״ (ילקוט בשלח, ר״מ): ״האמונה מורה על חוזק מציאות המאמין. שמזה הצד יבא האמונה, ולפיכך יש בו הגאולה שלא ישתעבד לזולתו, ובחסרון אמונה יש שיעבוד״. הגאולה פירושה חירות ״אשר הוא על־ידי התדבקות בו יתברך, ואין רשות אחר עליו״.81 כללו של דבר: בחוזק אמונתו ובכוח דבקותו יכול האדם לצאת מגדרי החומרי, שכל קנייניו וערכיו הם ״חלושי המציאות, מקבלים שנוי תמיד״ ונטולי חוזק, יציבות ועקביות, להתעלות לכלל ״מעלה אלהית״, שאין בה כל שינוי, ולזכות בחירות הכרוכה בה.82

אין הגליות מתכנסים להיות דבוקים בו יתב׳ לגמרי ויוצאים מרשות האומות רק בשביל האמונה (על־פי מאמר חז״ל במכילתא בשלח. ו׳), שבשביל האמונה הם דבוקים בו ית׳ לגמרי... ואומה כמו זאת אין ראוי שיהיו בגלות, גולים ממקום למקום, ולכך הגליות מתכנסים להיות נטועים עם הש״י כמו שהיא אמונה. 83

גם מתוך תיאור קצר זה של תפיסת האמונה אצל המהר״ל מפראג מזדקרת ההקבלה הרעיונית הברורה בינו ובין בעל שפת אמת. הקבלה זו שבין שתי השיטות קיימת הן בתיאור מהות האמונה והן בבירור הקשר ההדוק שבינה ובין הגאולה הרוחנית — של הפרט ושל הקולקטיב ההיסטורי גם יחד.

לעומת ההקבלה הבולטת והקרבה הרבה שבין דברי המהר״ל לדברי ר׳ יהודה ליב מגור ביחס לאמונה, קיים שוני ברור בתפיסת האמת של שני ההוגים. אף־על־פי־כן אי אפשר להתעלם מכמה קווי דמיון ראויים לציון, המקשרים בין שתי השיטות גם בתפיסה זו. לפי ר׳ יהודה ליב מגור מציינת האמת את האחדות הקוסמית הכוללת לאור הנחת האימננציה האלוהית שבכול (לרבות מה שמצד עצמו ומבחינתו נבדל מן הקדושה, מעלימה. ואף מתנגד לה וסותרה — לכאורה). לכשתיגלה הפנימיות הגנוזה, והחיצוניות המחשיכה תיבטל לעומתה, ייוודע לכול וייראה, כי כמפרת האחדות וכמבטלת מלכות הקדושה לא היתה החיצוניות אלא מראית עין ודמיון שווא, פרי הבאושים של האוטונומי, המתבדל והמסתגר בעצמו. גם אצל המהר״ל מפראג מציינת האמת את אחדות הכול, שהרי האמת אחת היא מעצם מהותה.84 אולם בעוד אחדות האמת של הרבי מגור מבוססת על ההנחה היסודית של האימננציה האלוהית, צומח מושג האחדות של המהר״ל מפראג מתוך התאיזם הקיצוני שלו, שגם ברמזי קבלה שונים אין כדי לטשטשו או לפוגגו. ואם תמצא לומר — מושג האמת של חסידות גור מבוסס על ההימצאות האלוהית בהוויה, ואילו מושג האמת שבשיטת המהר״ל מפראג מיוסד על המציאות האלוהית כשלעצמה.

בבואו לנסח את מושג האמת ולהבהיר את האחדות שבעצם מהותה, משתמש המהר״ל בשני צמדי מושגים השאובים מתוך מקורות המחשבה הפילוסופית: מחויב המציאות ואפשרי המציאות. שבפועל ושבכוח: ״הש״י הוא האמת הגמור. שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת ואין זולתו״. ההבדל המהותי שבין האמת ובין השקר הוא בזה, ״שהאמת הוא נמצא לגמרי״, ומציאותה נגזרת ומתחייבת מעצם מהותה, ואילו ״השקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. ושאר הנמצאים אע״ג שהם נמצאים כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור״.85 המציאות האלוהית המחויבת היא אפוא המציאות האמיתית היחידה, ״עצם האמת״ שאין זולתה. אולם חותמה של האמת המוחלטת טבוע גם במציאות הלא־אלוהית, שהרי רק על אמיתת מציאותו של האל הבורא קיים העולם הנברא ועומד במציאותו האפשרית. בקיומו האפשרי מהווה העולם עדות על המציאות המוחלטת והמחויכת, שהיא עילתו ושורש הווייתו, ומגלה את אמיתה הגמורה גם בקרבו. ״מאתו נותן קיום אל הכל, כי מכח אמת שלו, שהוא אמת גמור, שהוא מחויב המציאות, בו מקוים הכל״.86 אל בחינה זו של אמת שבמציאות האפשרית צריך האדם לחתור כתכלית ייעודו: עליו להכירה ולהגשימה בעצמו ובדרך הנהגתו הדתית־מוסרית.

שוב ושוב חוזר המהר״ל ומשנן באוזנינו ללא לאות את תפיסתו המרכזית, שממנה מסתעפת הגותו ומתפתחת: לכלל השלמת ייעודו הגדול יבוא אדם ויתעלה משיפתח בעצמו ובקרבו את תודעת העלול, שבה יכיר את תלותו הגמורה בבורא העולם ומקיימו, ויוסיף עוד לייסד עליה את עבודתו הדתית והנהגתו המוסרית. או אז יעלה בידו לקיים את ה״סדר״ האחד גם למטה ולגלות אף בארץ התחתונה את האמת האלוהית העליונה. תודעת העלול שבה ומתגלה כערך דתי מכריע, שעליו חוזר המהר״ל ומייסד בכתביו השונים את העבודה הדתית, זו שבלב וזו שבתורה ובמצוות. בתפילתו מורה האדם, שהוא ״נתלה בו יתברך וצריך אליו ואין לו קיום זולתו״, ובזה מתקיימת ומתגלה ״אלהותו יתברך, שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו״.87 התפילה היא אפוא ״מה שמתחבר העלול אל העלה יתברך״, פונה אליה ונתלה בה,88 והיא מהווה ביטוי לנכונותו של האדם ״לקבל השלמה מן העלה״ בחסרונו.89 בתפילתו השלמה והמתוקנת האדם ״עושה עצמו עלול אל העלה״, ואז אין תפילתו נמאסת, ״והעלה פונה אליו״.90 כנגד בעל תודעת העלול, שברוחו הנשברה כאילו ״מבטל עצמו מן המציאות לגמרי״ ומכיר ויודע, ״כי הוא ית׳ הכל, ואפס זולתו״,91 ניצב בגסותו בעל הגאווה, שכמוהו כעובד עבודה זרה: הוא ״רוצה להוציא עצמו מרשות הקב״ה שהוא עלת הכל והכל תחת רשות העלה, והאדם שהוא גס רוח אינו מחשיב על עצמו משפט עלול״, שאם לא כן ״לא היה מחשיב עצמו בעל מעלה״.92 את תודעת העלול מבטאת באורח מובהק היראה. ובה האדם ״מחשיב עצמו לאין וללא כלום לפני העלה ית׳״.93 בקבלו את ״גזרת העלה היא התורה מן השמים שהוא לעול על האדם״ נמצא האדם ״מסודר תחת רשות העלה מה שיעשה ומה שלא יעשה״, וממילא הוא שוב איננו ״נבדל מן העלה״ ונמצא ברשות עצמו. בגבולות קיומו הפרטיקולרי ושיקוליו האוטונומיים.94

משיגיע האדם לכלל תודעת העלול, יקיים את תלותו הגמורה בקונה שמים וארץ וידע, ש״אף אחר בריאת העולם אין העולם עומד בעצמו רק שהוא ית׳ מקיים העולם״95 — יקיים האדם בעצמו, בתודעתו ובהנהגתו, את מעמדו כעלול ויגלה את ה״סדר״ האמיתי גם למטה, בקרבו. לאור תביעתו המתמדת לייסד את העבודה וההנהגה על תודעת העלול מפרש מהר״ל את העבודה הזרה, עבודת השקר והכזב, כדחייתה של האמת וכביטולה של הכרת התלות הגמורה:

המחליף בדבורו ומדבר שקר עושה ההעדר אשר אין לו מציאות כאלו יש לו מציאות, וזהו ענין העע״ז שעושה שאינו־ישנו כאלו ישנו. וזה כי כל הנמצאים אפס זולתו ית׳... וכל הנמצאים תלוים בו. ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתב׳, והעובד ע״ז עושה שאינו נמצא נמצא.96

הוא דוחה את האמת האלוהית הגמורה ומסרב להגשימה בעצמו.

במסגרת הבירור העקרוני שמקיים המהר״ל בסוגיית היחס בין המציאות האלוהית האמיתית ובין הנמצאים הלא־אלוהיים, הוא עוסק גם בהוויה האנושית שיש בה נטייה ברורה אל השקר והכזב. כהנחת מוצא לדיונו קובע המהר״ל, ש״כל אשר הוא שכלי בודאי אין נמצא בו השקר, כי זהו ענין השכלי שהוא יודע בשכלו שהוא כך וכך״. מכיוון שהאדם ״אינו שכלי״, והחומרי שורר בו, הוא ״כולו מלא שקרים״ ונוטה להתעלם מן האמת ואף להתנגד לה. מצד זה לא היה אדם ראוי כלל להיברא ולבוא לעולם: ״כל זמן שהאמת שולט אין ראוי לאדם הבריאה, וכאשר האמת בטל אז הבריאה לאדם״.97 הווה אומר: בהיותו ״מלא שקרים״ כרוכה בריאתו של האדם בביטולה של האמת הגמורה, בהעדרה או בהעלמה ״למטה״. אולם למרות שהאמת בטלה בקרב התחתונים אין היא בטלה מכל וכול:

כי כן הוא ענין התחתונים. שמקבלים העדר וחוזרים אל הוייתם, שאף כי האמת בטל מהם לזמן — אין זה נוהג לעולם. אבל אפשר שיהיה לפי שעה וחוזר האמת אל מקומו כמו שיהיה לעתיד, אף שנא׳ (דנ׳ ח, יב) ״ותשלך אמת ארצה״ וזהו בטול האמת, מ״מ יחזור האמת אל מקומו, כמו שנא׳ (תה׳ פה, יב) ״אמת מארץ תצמח״.98

את הדיאלקטיקה הרמוזה במאמר זה לגבי תהליך צמיחתה של האמת והתגלותה דווקא במקום ביטולה, בארץ השפלה והתחתונה, מסביר המהר״ל באמצעות המושגים ׳בכוח׳ ו׳בפועל׳. מקור ביטול האמת בתחתונים הוא ׳מצד שהארץ היא בכח ויוצאת אל הפועל תמיד, ולכך אין האמת בפועל. 99לאמיתו של דבר, מוסיף המהר״ל וקובע, אין ביטול מוחלט לאמת בארץ:

כי מצד הארץ יש לאמת יציאה אל הפעל אף כי היה לאמת ביטול בעולם, מ״מ מצד הארץ יש לאמת יציאה אל הפעל אחר שהיה לו ביטול, וזהו ״אמת מארץ תצמח״... כלל הדבר: אילו היתה הארץ מן העליונים, לא היה ביטול כלל אל האמת, ואילו לא היה סגולה זאת אל הארץ שהיא באמצע, ואינה סובלת שיהיה כך תמיד ביטול האמת, לא היה האמת כלל בארץ, אבל עתה האמת יש לו ביטול בארץ ואינו נמצא, כי הרבה שקרים הם בארץ, מ״מ מן הארץ צומח האמת.100

הווה אומר: האמת נמצאת ״למטה״ בכוח, ובמובן זה בטלה האמת ונעדרת.101 אולם מעמדה הכוחני של האמת הוא שורש יציאתה אל הפועל וגילויה בתהליך מתמשך, שיש בו עליות גם ירידות. דווקא מתוך ביטולה והעדרה עתידה האמת להתקיים, להתגלות ולשרות במלואה בקרב דרי מטה, והיא תיוודע להם יותר מאשר לשוכני מעלה: מתוך רמזי המדרש על השלכת האמת ארצה (בראשית רבה ח, ה) מתברר:

כי האדם שנברא מן האדמה הוא שראוי אל התורה, שהיא אמת, יותר מן המלאכים העליונים, וזה כי אף שהאדם הוא בעל חומר גשמי — מכל מקום ראוי שיצא ממנו האמת הגמור, כי ׳אמת מארץ תצמח׳ הוא האדם, אשר הוא מוכן אל השכל האמתי הוא התורה.102

את המתיחות הדיאלקטית שבהוויית האדם — בין חיסרון למעלה יתרה — מיטיב המהר״ל להבהיר בראשית ספרו תפארת ישראל. האדם, הוא מסביר, ״מיוחד מבין כל הנמצאים, עליונים ותחתונים, שאין מעלתו האחרונה בפעל״ — ולעולם אף לא תהיה. העליונים הם בגדר ״עומדים״ (זכ׳ ג, ז): שלמותם נתונה להם וטבועה בהווייתם, והם אינם צריכים להוציאה מן הכוח אל הפועל, להלך ממדרגה למדרגה ומחיל אל חיל ולעשות להשגתה. גם ב״תחתונים זולת האדם״ לא מתקיים תהליך יציאה מן הכוח אל הפועל, ״כי מה שנבראו עליו אין השתנות ויציאה לפעל בהם״. תהליך זה, כפי שהמהר״ל מבינו, הוא תהליך דינמי רב אפשרויות, ולא תהליך מכניסטי חד־סטרי של פיתוח הפוטנציה הגנוזה, כפי שהוא מתרחש בזרע הצומח או בעובר החי. לעומת כל הנמצאים האחרים שרוי האדם. כמוהו כאדמה. בכוח, והוא הולך ויוצא אל הפועל. בהווייתו הרוחנית נברא אפוא האדם חסר, ועליו להתייגע ולעמול הרבה להשגת שלמותו בהוצאתה מן הכוח אל הפועל. אולם באורח דיאלקטי הופך מעמדו הכוחני של האדם לשורש מעלתו היתרה: האדם ״לא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון״. הווה אומר: מעלתו היתרה של האדם היא בהשתלמות מתמדת, ביציאה בלתי פוסקת מן הכוח אל הפועל ובהליכה נמשכת מחיל אל חיל. לעולם חוזר האדם ומוסיף שלמות על שלמותו, ואת שלמותו האחרונה, שהיא ״מעלה אלהית״, ולא מדרגה סופית ומוגבלת, כמדרגות המלאכים העליונים, הוא איננו יכול להשיג.

לשון אחר: מעלתו היתרה של האדם. שהולך ומתעלה לאין קץ ותכלית, היא דווקא בהעדר שלמותו האחרונה ובחוסר יכולתו להשיגה, וכוחניותו המתמדת (ביחס לאפשרות ההשתלמות הנוספת) היא, על כן, ביטוי למדרגתו הרמה: ״כי זה האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל, וכמה שהוא יוצא אל הפעל נשאר בכח לצאת עוד אל הפעל תמיד״.103

גם בפירושו למאמר חז״ל על תלמידי חכמים שאין להם מנוחה (ברכות סד ע״א) חוזר מהר״ל ומברר את תפיסתו: ״מעלת ת״ח אין השלמה לו, כי אין השכל בא לידי השלמה. כי אין תכלית וסוף אל ההשגה״.104. ה״השלמה״ היא, אמנם, ״מעלה יתירה בעצמה, אבל מה שאין השלמה לתלמידי חכמים — דבר זה לפי גודל מעלתם, וזה מעלה יותר עליונה״.105 גם בנתיב האמת מדגיש המהר״ל פעמים אחדות את התמידות שביציאת התחתונים מן הכוח אל הפועל: ״הארץ היא בכח ויוצאת אל הפועל תמיד, ולכך אין האמת בפועל״.106

מעתה נוכל לבוא לכלל סיכום דברים ומסקנות: האמת בטלה אמנם כארץ ונעדרת, כלומר — נמצאת בה בכוח. אולם דווקא ביטול זה שלאמת וההעלם שבכוחניותה הם שורש צמיחתה, יציאתה מן הכוח וגילויה בפועל. האמת תצמח דווקא מן הארץ, שבה היא מושלכת ובטלה. אולם האמת הגמורה והמוחלטת מהווה מושא של השתלמות אינסופית, וככל שילך האדם ויוציאנה מן הכוח אל הפועל יוכל עוד להוסיף בה דעת והשגה וגילוי.

ההקבלה בין דברים אלה של המהר״ל ובין שיטתו של בעל שפת אמת ברורה. גם תורתו של הוגה מאוחר זה מיוסדת על התהליך הדיאלקטי של השלכת האמת בארץ, הטמנתה והעלמתה בפנימיותה לצורך גילויה וצמיחתה מתוכה. ר׳ יהודה ליב קובע, שהשלכת האמת ארצה היתה ״אבידה מדעת, שהשליך האמת בארציות וגשמיות הטבע, וגם התורה נתלבשה במצות מעשיות, וזה עיקר האמת, אין אמת אלא תורה, וזה עבודת איש ישראל למצוא זו האבידה, ואז ׳אמת מארץ תצמח׳, ר״ת אמת״. בכוח עבודתם של ישראל תתגלה אמת זו לעתיד לבוא בכל העולם, וה׳ יהיה אז אחד ״גם לכל האומות״.107 זאת ועוד:

אם הי׳ האמת מתגלה לא הי׳ קיום להעולם, שהכל הי׳ מתבטל במציאות אל אחד האמת, ולכן נקרא עלמא דשיקרא, וכאשר שמעתי מפי מו״ז ז״ל כי נקרא עולם ע״ש ההעלם כו׳,108 שע״י ההעלם יש מציאות לעולם, לכן הושלך אמת ארצה להיות האמת נסתר ונעלם בחשכת הגשמיות והטבע. אך לבנ״י ניתן האמת ע״י התורה.

ובהמשך:

הקב״ה עשה העולם להיות מעורב ונסתר האמת... ומ״מ להמחפשין האמת יכולין לברר האמת בעזר ה׳. וזה היה תכלית ההעלם שיבואו בני־ישראל וימצאו האמת.109

הווה אומר: רק בהעלמה של אחדות האמת, שבאינסופיותה בטל כל נמצא בקיומו האינדיבידואלי והפרטיקולרי, יכול היה להיגלות העולם במיצריו ובגבולותיו. מקור קיומו של העולם הוא בהעלם הכרוך בגילויו. בבחינה זו קרוי העולם ״עלמא דשיקרא״: הוא מציין בעצם קיומו את העלם האמת והסתר האחדות הגמורה, השווה ומשווה. בהעלם האמת שבשורש קיומו יש אפוא בעולם בחינה של ״שקר״, אולם תכליתו של העלם האמת היא באורח דיאלקטי גילויה וצמיחתה מתוך ה״שקר״ של ״חשכת הגשמיות והטבע״ ובקיעתה מתוך המחיצה המפסקת של האוטונומי, המתבדל והמסתגר שבהם.

הסטרוקטורה של התהליך הדיאלקטי שווה אפוא בשיטותיהם של המהר״ל מפראג והרבי מגור. אך יש גם הבדל יסודי ביניהם: עמדתו של המהר״ל היא עמדה תאיסטית ברורה, והתהליך שהוא מתאר מתרחש בתחום השיקולים הדתיים־מוסריים של האדם לאור הנחת התהום הכרויה בין ה״עלה״ ל״עלול״. חוויית הטרנסצנדנטי חוזרת ומופיעה בכל חיבוריו של המהר״ל מפראג כחווייתו המרכזית של האדם החותר להשגת ״מעלתו האלוהית״. לעומתו נוקט ר׳ יהודה ליב בטרמינולוגיה של תורת היש. ולאור הנחתו היסודית בדבר המציאות האלוהית האימננטית נהפך התהליך המתרחש בתחום הפסיכי של האדם לתהליך המתחולל בחיות האלוהית האימננטית, ועל־פי הכרעתו הפנימית של האדם לטוב או למוטב, ל״ביטול״ או להסתגרות עצמית, לגילוי האמת או לקיום השקר — הוא בונה עולם ומחריבו.

1 את מכלול העניינים הללו, כפי שהם משתקפים במושגי הגלות והגאולה של חסידות גור, ביררתי במאמרי ״גלות וגאולה בחסידות גור״, דעת, 2–3 (תשל״ח–תשל״ט), עמ׳ 175–215 (להלן: גלות וגאולה. וראו פרק אחד־עשר בספר זה).

2 שפת אמת, ירושלים תשל״א, ח״א, דרושים לחנוכה, ק ע״ב–ע״ג; שם, ויגש, קכו ע״ב (להלן: שפ״א).

3 ראו על כך גלות וגאולה.

4 ייעודו וחובתו הדתית של איש ישראל ״למצוא הארה גם כתוך ההסתר ע״י אמונה״. זוהי דרך המלך, מלכו של עולם, של יהודה, כלומר — ״כל איש ישראל״. מפי הרי״ם זקנו מוסר ר׳ יהודה ליב שהיהודים הם ״שמודין להשי״ת על כל דבר קטן וגדול, שיודעין שהכל ממנו ית׳ כו׳, ועי״ז יכולין ליגש׳, וזהו ׳ויגש אליו יהודה׳ (בר׳ מד, יח)״ (שפ״א, ח״א, ויגש, קכג ע״א–ע״ב).

5 שם, ח׳׳ב, שמות, ב ע״ב. לעניין הדבקות שבאמונה ראו עוד שם, ב ע״ג (״אמונה הוא המשכה ודביקות בשורש״); שם, בשלח, דף לה ע״ב; שם, פקודי, דף קטז ע״א (״פי׳ אמונה להיות נמשך אחר השורש מקום האחדות אף שהוא במקום הפירוד״. ״איש אמונות״ (משלי כח, כ) הוא מי ״שנמשך אחר השורש, ואף שעושה מעשים גשמיים בפעולת הטבע מ״מ יודע וזוכר שהכל מהשי״ת״; שם, דף קיז ע״ג; שם, ח״א, תולדות, דף ס ע״ב; שם, ח״ג, דרושים לפסח, כב ע״ב.

6 מתוך בירור מהותה של הידיעה וההשגחה האלוהית טוען ר׳ שניאור זלמן מלאדי כנגד הבנת הצמצום כפשוטו ומציע במקומה את האינטרפרטציה החסידית החדשה, שהטעמת האימננציה של העצמות האלוהית שרויה ביסודה. ראו מאמרי, ״תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, אשל באר שבע, א, ירושלים תשל״ו, עמ׳ 317–318 (להלן: תורת הבריאה. וראו פרק שישי בספר זה, אשר אליו מופנים ציוני העמודים).

7 שפ״א, ח״א, נח, דף יט ע״ב.

8 שם, לך לך, כה ע״ג–ע״ד.

9 במאמר אחד קובע ר׳ יהודה ליב שעיקרי האמונה הם ״החידוש ויצ״מ, שביצ״מ הראה הבורא ית׳ כי הבחירה ברשותו כמ״ש (שמ׳ י, א): ׳אני הכבדתי׳״, ו״גם כח היצ״ר וסט״א הוא רק מה שניתן לו כח בגזירת המלך״ (שפ״א, ח״ב, בא, כד ע״א–ע״ב). יסוד ההנהגה שבאמונה — גם בהתגבר הרע והטומאה — זוכה במאמר זה להטעמה יתרה. ל״ענין סתירת הידיעה והבחירה״ ראו שם, לב ע״ב.

10 רוצה לומר: אין דבר ברשות עצמו, וכל הנמצאים כולם קיימים ופועלים רק מכוחה של החיות האלוהית המתלבשת בפנימיותם. אין בנוסח זה וכיוצא בו להורות על עמדה אקוסמיסטית בחסידות גור.

11 שם, ח״א, ויגש, קכד ע״ב.

12 המלכות, או השכינה. מציינת בחסידות את העיקרון של האימננציה האלוהית בעולמות כולם. הפסוק המובא נדרש לרוב לעניין קיומה של ההנהגה האלוהית, הרוחשת בחשאי גם בפנימיותן של תופעות אשר מתנגדות לה ומכוונות לביטולה.

13 שם, ח״ג, דרושים לפסח, מט ע״א.

14 שם, ח״ב, יתרו נא ע״ג–ע״ד.

15 על שליחות העדות של ישראל ראו גלות וגאולה.

16 במאמר מקביל, שגם בו מונה ר׳ יהודה ליב את ג׳ עיקרי האמונה, מצויה הבחנה מעניינת בין החידוש לבין ההנהגה. החידוש הוא בגדר אמונה. כלומר ״מה שאינו יכול לראות רק להאמין״ ואילו את ההנהגה יכול אדם ״לראות בעין״, ו״מי שזוכה רואה בחוש כי כל ההנהגה מאתו ית״ (שפ״א, ח״א, לך לך, כו ע״ב–ע״ג). אולם אין בדברים אלה משום סתירה לנאמר למעלה: מלכתחילה נסתרת ההנהגה ולא נודעת. ועל־ידי האמונה לבדה בכוח אדם להשיגה. רק משהאמונה מתבררת, מתחזקת ומאירה במלואה זוכה המאמין ״לראות״ את ההנהגה האלוהית ולהכירה בבהירותה.

17 שם, ח״ג, דרושים לפסח, כב ע״ב; וראו שם, דף כו ע״ד, על הסכנה שבהעדר אמונה, שבעטיו עלול האדם בעצמו ליעשות ״מסך מבדיל״ ולהתרחק ממקור הקדושה, ששורה בכול.

18 שם, ח״ב, בא, כב ע״א.

19 שם, שמות, ב ע״ב.

20 כששוב ושוב, בדוגמאות אין ספור, גלות מצרים היא הפרוטוטיפוס של כל גלות ושעבוד, ויציאת מצרים היא הראיה הניצחת לאחדותה של ההנהגה האלוהית.

21 שם, ח״א, נח, דף יט ע״ב.

22 שם, לך לך, דף כה ע״ד.

23 רוצה לומר בגלות. כל עוד לא נתבררה הידיעה והאמת לא נודעה בבהירות מלאה.

24 שם, ח״ב, שמות, דף ב ע״ב.

25 על משמעותה של הפורמולה ״עולם שנה נפש״ בחסידות גור ראו גלות וגאולה.

26 שפ״א, ח״א, וירא, לח ע״ג–ע״ד.

27 שם. בעל שפת אמת יודע, כמובן, את המשמעות הסימבולית של המושגים הללו במקורות הקבלה: אמונה היא ספירת המלכות. ואמת — ספירת התפארת, ומי שמבקש להיאחז באחרונה צריך להקדים ולדבוק בראשונה, שהיא ״השער לה׳ צדיקים יבואו בו״. אולם דרשנה של גור, כדרשן החסידי בכללו, מעתיק את המושגים הקבליים מן המישור המיסטי־תאוסופי אל המישור המיסטי־פסיכולוגי.

28 שם, חיי שרה, מח ע״ד.

29 שם, ח״ב, שמות, ג ע״ב–ע״ג. בעל שפת אמת חוזר ומדגיש במאמרים רבים שתהליך בירור האמת הוא כפי חוזק האמונה ושלמותה. ראו שם, בשלח, מ ע״ב; שם, תרומה, סח ע״א; שם, ח״א, וירא, לח ע״ג ועוד. לא די לו למאמין לקיים את אמונתו כידיעה ״חיצונית״, שבדומה לקנייני ידע רבים שבאדם היא נותרת מחוץ ללבבו, לא נוגעת בפנימיותו ולא מחוללת תמורה בנפשו. בבחינת ידיעה בעלמא לא תוכל, על כן, האמונה להנחות את האדם ולהוליכו אל האמת. המאמין צריך להתחזק חיזוק יתר באמונתו, להפנימה ולהטמיעה בקרבו כהארה בעלת תוקף של ודאות מוחלטת. רק כשהיא כרוכה בהערת הפנימיות שבאדם ובהפצת הארתה השכוחה יש לה לאמונה משמעות אמיתית.

30 שם, ח״ג, דרושים לפסח, לח ע״ג.

31 שם, לו ע״ד. ראה גם שם, כב ע״ד.

32 שם, ח״ב, בשלח, לד ע״ב.

33 שם.

34 מחמת חולשת דעתו ומיעוט השגתו ומחמת החשיבות היתרה שייחס לה עד כה.

35 שם, דף לד ע״ג. בצעקה מקופלת הרגשת המרחק, ואילו השתיקה מציינת את ההיכללות הגמורה.

36 שם, וארא, כ ע״ב–ע״ג.

37 שהם ימי הגלות בהקשר הנדון.

38 כלומר — יעקב היה מוכרח להעלים מבניו את סוד הגלות כדי שיפענחוהו בעצמם ויבואו בקרבה ומתוכה לכלל גילוי אור הגאולה, שהיא פנימיות הגלות, שורשה ותכליתה.

39 שפ״א, ח״א, ויחי, קלד ע״א–ע״ב. מראשיתו מבטא המאמר מגמה של ספיריטואליזציה קיצונית לגבי מושגי הגלות והגאולה, כפי שביררתי במאמרי גלות וגאולה. לעניין ב׳ מדרגות האמונה השוו שפ״א, ח״ג, דרושים לפסח, לח ע״ג.

40 שפ״א, ח״ב, וארא, טז ע״ד – יז ע״א.

41 שם, בא, כא ע״ג.

42 שם, כב ע״א.

43 שם, שמות, ו ע״ד.

44 שם, ח״א, ויחי, קלט ע״ד.

45 שם, ח״ב, וארא, יג ע״א.

46 התורה, האמת והאספקלריה המאירה מציינות כולן בסימבוליקה הקבלית את ספירת התפארת, שכספירה הזכרית היא מציינת, לענייננו, מבוע של חיים מפכים בתמידות.

47 שם, יח, ע״ג.

48 שם, ח״א, בראשית, ד ע״ב.

49 על העצמות הישראלית היסודית ראו הפרק האחד עשרה בספר זה.

50 שפ״א, ח״א, בראשית, ו ע״א.

51 שם, ח״ב, וארא, יח ע״ג–ע״ד.

52 בכך יש כדי להסביר את הקרבה והדמיון המרובים שיש לעיתים קרובות בתיאורי האמונה והנקודה הפנימית. בהתנוצצותה מתוך חביון הנפש מבטאת נקודת אור זו את ההתעוררות הכמוסה והרצון הטמיר, שיש בכל איש ישראל, לבוא לכלל דבקות עם שורש החיות. ראו גלות וגאולה.

53 שם, שם, יח ע״ג.

54 שם, כא ע״ב.

55 לכלל קביעת קיומה הבלתי מעורער של האמונה — גם כשתקפה על ישראל צרת גלותם — מגיע ר׳ יהודה ליב בהסבירו את משמעות האמונה שאחר ניסי יצ״מ וקי״ס. ״וקשה, אחר שראו כל אלה הגבורות — מה שייך אמונה בזה? אבל בוודאי הוא אמונה לדורות, פי׳ שאז שראו בנ״י ידו הגדולה האמינו בו ית׳ שגם כשיבואו בכל עת צר וחושך וגלות — אעפ״כ לא יפלו מאמונתו ית״ש... ובכח אותה האמונה יש לנו קיום בכל הגליות גם עתה״ (שם, ח״ג, דרושים לפסח, לא ע״ג. והשוו שם, כז ע״ב).

56 שם, ח״א, לך לך, כח ע״א.

57 שם, ח״ג, דרושים לפסח, מא ע״ב. והשוו למשל שם, ח״א, בראשית, ו ע״א.

58 שם, ויחי, קלה ע״ג.

59 שם, חיי שרה, מח ע״ב, מט ע״ג.

60 שם, מז ע״ב–ע״ג.

61 שם, ח״ג, דרושים לפסח, מג ע״ב.

62 שם, ח״א, נח, יט ע״ב.

63 שם, מקץ, צז ע״ב.

64 שם.

65 ראו דבריי בתוך גלות וגאולה.

66 מן הראוי להקדיש דיון מיוחד לבירור גלגוליהם של המושגים הנדונים במשנותיהם של מורי החסידות השונים. הטיפולוגיה של י׳ וייס, המעמיד חסידות של מיסטיקה מול חסידות של אמונה (ראו ספרו מחקרים בחסידות ברסלב [ערך וההדיר מ׳ פייקאז׳], ירושלים תשל״ה, עמ׳ 87–95), טעונה, כמדומה, בדיקה מחודשת — לפחות במישור העקרוני של התפיסה הטיפולוגית — לאור השקפתה של חסידות גור, שמיסטיקה ואמונה שלובות בה יחדיו בשיטה מגובשת וסדורה.

67 כשאנחנו באים עתה לברר את עמדתו של המהר״ל מפראג בסוגיה הנדונה, איננו יכולים לפטור את עצמנו מציון מעמדה החשוב של האמונה ומעלתה הרמה במחשבה השבתאית. בכוח האמונה פרצה השבתאות את המסגרת ההיסטורית וקעקעה את יסודותיה. בכוח האמונה ביקשו השבתאים למחות את החוקיות ההיסטורית הפגומה ולבוא בשעריו של העולם הנגאל, שהלך ונתרקם בלבבם וקנה הוויה באמונתם האיתנה. בכוח אמונה זו התייצבו ה״מאמינים״ כנגד שר ההיסטוריה וביקשו להכריעו, ובאמצעותה ביקשו להמיר את המציאות החיצונית המקולקלת במציאות הפנימית של החירות והגאולה, שנתגבשה בנשמותיהם בוודאות בלתי מעורערת. האמונה מופיעה כערך דתי מכריע, שבקיומו תלויה הפדות והגאולה, כבר באיגרתו המפורסמת של נתן העזתי לרפאל יוסף במצרים. ראו ג׳ שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, תל אביב תשי״ז, עמ׳ 173, 229–231, 681. יש, כמובן, הבדל יסודי בין האמונה השבתאית ובין אמונתה של חסידות גור: זו מבקשת לקיים עולם שכבר נגאל, כביכול, וזו מכוונת לתיקונו של העולם ולהשלמתו בגאולה העתידה. אמונתה של גור, שעדיין לא נתבררה בשלמותה, היא עדות לגאולה, שעדיין לא נתגלתה מתוך חביוני הגלות ועדיין לא ניתקנה.

68 הכוונה לי״א דברים שמנה דוד, ו׳ שמנה ישעיהו, ג׳ שקבע מיכה וב׳ שחזר וציין ישעיהו כיסודות ההנהגה הדתית במאמר חז״ל שבמכות כד ע״א. המהר״ל דן במאמר זה בס׳ תפארת ישראל, פרקים נד–נה.

69 תפארת ישראל, ירושלים תש״ל, פרק נה, עמ׳ קסה–קסו. נוסח זהה מצוי בפירושי מהר״ל מפראג לאגדות הש״ס, חלק שלישי, ירושלים תשכ״ו, עמ׳ קצז. וראו עוד נתיבות עולם, ירושלים תשל״א (חלק א), נתיב האמונה, עמ׳ רו–ריב (במאמרים מפוזרים); שם, נתיב העבודה, פרק ב, עמ׳ פא; נצח ישראל, ירושלים תשל״א, פרק כט, עמ׳ קלט.

70 נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב, עמ׳ ריב.

71 שם, עמ׳ רח.

72 שם, פרק א, עמ׳ רו. ראו גם שם, נתיב העבודה, פרק יא, עמ׳ קיא; שם, פרק ב, עמ׳ פא; גבורות ה׳, ירושלים תשל״א, פרק ז, עמ׳ מג.

73 נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק א, עמ׳ רו.

74 שם.

75 שם, נתיב העבודה, פרק יא, עמ׳ קיא–קיב. המהר״ל מרבה להשתמש בטרמינולוגיה השאובה מן המסורת האריסטוטלית, שאותה הוא מעתיק אל המישור הפסיכולוגי והמוסרי. השינוי הוא מסימניו המובהקים של העולם החומרי, שמיטלטל בלי הרף בין הוויה לחידלון ובין טוב לרע, בניגוד ליציבות הבלתי מעורערת של ההוויה הרוחנית הנבדלת, השרויה מעבר לכל שינוי או תמורה. העולם ההיסטורי הפגום מתאפיין בשינויים הבלתי פוסקים המתחוללים בו, בעליותיו ובמורדותיו, ואילו הגאולה מציינת את השלמות הקבועה, ששוב לא אורבת לה סכנה של מפולת, וחטא וקלקול לא כרוכים עוד בעקבה.

76 גבורות ה׳, פרק ז, עמ׳ מד.

77 שם, עמ׳ מב.

78 שם, פרק ט, עמ׳ נו.

79 שם, פרק ז, עמ׳ מג.

80 שם, פרק ט, עמ׳ נו.

81 שם, עמ׳ נו–נז.

82 שם, פרק ז, עמ׳ מג.

83 נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב, עמ׳ רח. וראו נצח ישראל, פרק כט, עמ׳ קלט.

84 שם, נתיב האמת, פרק א, עמ׳ קצו.

85 שם.

86 שם.

87 שם, נתיב העבודה, פרק ג, עמ׳ פב.

88 שם, עמ׳ פג.

89 שם, פרק ב, עמ׳ פא.

90 נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק א, עמ׳ ג.

91 שם.

92 שם, פרק ד, עמ׳ י.

93 שם, נתיב יראת השם, פרק א, עמ׳ כא. אין בלבי ספק שביטויים ונוסחים אלה, החוזרים ומופיעים בחיבורי המהר״ל פעמים אין ספור, מהווים מקור חשוב, ואולי עיקרי, לתביעתה היסודית של החסידות מן האדם להגיע לכלל ביטול עצמי במישור התודעתי.

94 תפארת ישראל, פרק טז, עמ׳ נב.

95 נתיבות עולם, נתיב האמת, פרק א, עמ׳ קצט.

96 שם, פרק ב, עמ׳ ר.

97 שם, פרק ג, עמ׳ רג.

98 שם.

99 שם, עמ׳ רד.

100 שם, עמ׳ רה. רמזי המהר״ל, המדגיש את עמקות הדברים ״בסתרי החכמה״ ואת חוסר האפשרות ״לפרש יותר״, מעוררים את הרושם שאולי יש להוסיף להבנתו השלמה של הקטע גם ממד קבלי: לולא גלתה השכינה (הארץ) בין התחתונים היה קשר הייחוד בינה ובין בעלה (תפארת־אמת) מתקיים במלואו, והאמת היתה מתגלה בה בשלמותה. עתה אמנם גולה השכינה ומשולחת, אך לעולם היא קשורה בקו האמצע, והאמת, ששפעה מתפשט בה לפי שעה טיפין־טיפין, עתידה לשוב ולהיגלות בה בסוד הזיווג השלם. לפי שעה קשר הייחוד אינו קיים, וכוחות הקליפה (הרבה שקרים) נאחזים בארץ, אך התיקון עתיד להיגלות בה, ואמת מקרבה תצמח (אולי בכוח מעשיהם של התחתונים ובסיועם). אולם גם אם קיימת אפשרות פרשנית מעין זו, אין בה כדי לבטל את הבנת הקטע על־פי פשטו.

101 הרי ״הדבר שהוא בכח אינו נחשב שהוא נמצא״ (נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק ד, עמ׳ כב).

102 שם, נתיב האמת, פרק ג, עמ׳ רה.

103 תפארת ישראל, פרק שלישי, עמ׳ יב–יג. בנוסח מחודד קובע המהר״ל בס׳ נצח ישראל (פרק ב, עמ׳ יד), בתוך הקשר דיון היסטוריוסופי־משיחי, שלישראל יש ״המעלה העליונה, שהם בני אלהים יותר מכל האומות״, אך ״מעלה עליונה זאת אין להם כשלימות הגמורה... לפי שכ״כ גדולה המעלה״! יתר על כן: בהעדר שלמותם הגמורה במעלתם העליונה ״יש בהם החסרון״, והרע דבק בהם משום כך, מתגרה בהם ומושכם אחריו יותר משאר האומות!

104 נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק ט, עמ׳ מ.

105 שם, עמ׳ מא.

106 שם, נתיב האמת, פרק ג, עמ׳ רד.

107 שפ״א, ח״א, ויחי, קמא ע״ב–ע״ג.

108 על המושג ״עולם״ ראו גלות וגאולה, הערה 22.

109 שפ״א, ח״ב, משפטים, ס ע״א–ע״ב.

פרק שלושה־עשר

קדושת החולין בחסידות גור

עיונים בתפיסת השבת בדרושי ׳שפת אמת׳

מבחינת הכרונולוגיה החסידית התגבשה חצר גור כהמשך לבית מדרשה של חסידות קוצק.1 אך הן בעולמה הרוחני והן בדרכי הבעתה, בנוסח דרושיה ובהסתמכותה על רעיונות הקבלה ולשונות הזוהר, נטתה תורת גור מבית המדרש שממנו צמחה, ושבה אל דרך המלך החסידית, דרכו של המגיד ממזריץ׳ ותלמידיו העיקריים. דבר זה בא לידי ביטוי מוטעם בצו הספיריטואליזציה של המציאות הגשמית, כפי שהוא חוזר ומופיע פעמים אין ספור בקובץ הדרשות הקנוני של גור, שפת אמת.2

לבירור משמעותו של צו זה נודעת חשיבות יתרה למושג ה״טבע״, שהתגלגל אל עולמה של חסידות גור, קרוב לוודאי, מכתביו של המהר״ל מפראג, שדמותו היתה נערצת בחוגי פשיסחה, קוצק וגור, והשפעת תורתו מרחיקת לכת.3 ה״טבע״ הוא עולם הלכוד במסגרות קיומו, סב והולך במעגלותיו וטבוע בחותמה של חוקיות קבועה ובלתי משתנה. ב״טבע״ אין חדש תחת השמש, ומה שהיה הוא שיהיה: עולם שכמנהגו נוהג. על כן לא תהא ב״טבע״ גאולה ולא תוכל להיות. הגאולה היא ״חדשה בארץ״, שינוי מכריע בהוויית העולם: רק בהיבטל הסדר הישן, וחוקות שמים וארץ יימוטו, יכון תחתיהם הסדר החדש של קץ הפלאות.

משמעותן של קביעות אלה מתגלה לא רק בזירת ההתרחשות הראלית של המאורעות האפוקליפטיים, לפי מיטב ציוריה הססגוניים של המסורת המשיחית בישראל, אלא גם בעולמו של הפנוימטיקון, שבמאמץ של התעלות ויציאה מן ה״טבע״ תר, כיחיד, אחרי דרך הגאולה הרוחנית. אולם בגור מצטייר, בהקשר זה, גם ממד היסטוריוסופי. לפי תפיסתה, לא נשתלחו ישראל אל ארץ המארה של ה״טבע״ אלא כדי לגלות את האור הגנוז במעבה גשמיותו, עד אשר יתברר שגם העולם הזה, ודווקא הוא, מזומן להיות דירה ומשכן לקדושה האלוהית שתתפשט בקרבו ותיוודע גם בו.

אפשרות עילויו של ה״טבע״ וקידושו מתבררת בתורה מעניינת, שלשבת נודע במסגרתה, כפי שנראה, מעמד מרכזי. על־פי מהותו מתכנס ה״טבע״, כאמור, בד׳ אמותיו ומתעטף בקליפותיו, שבהן הוא מתבדל ומתעצם בתחומי הווייתו הפרטית (במובן זה נודעת לו משמעות מכרעת בעולמו של האדם, שגילויי תודעת ה״אני״ שלו ורצונותיו הפרטיים, צרכיו ויצריו, הם סימני ההיכר המובהקים של ה״טבע״ האנושי כמציאות קליפתית, ואם תמצא לומר — כמציאות השבויה בידי הקליפה). ה״טבע״ סגור אמנם ומסוגר, אך לא לגמרי. אילו היה באמת שרוי כל כולו במחיצות קיומו המתבדל, היה האדם מגשש באפלה גמורה, ולא היתה יכולה להיגלות לו כלל אפשרות של מוצא. או אז לא היה יכול למלא את ייעודו הגדול, שלשמו בא לעולם: לברר, או לגלות, את החיות האלוהית גם במבואותיו האפלים של העולם הזה. אולם הקב״ה קרע במחיצות ה״טבע״ פתחים של הארה והתחדשות רוחנית, שלכשיגלם האדם ויפתח לרווחה את שעריהם הסגורים, יוכל למשוך אל תוך העולם שפע של קדושה, ולהרבות בו ברכת תולדות מתקיימות ברוחני ובגשמי.

פתחי התחדשות אלה הם שלושה: נפש איש ישראל, שנתייחדה בהווייתה מכל באי עולם, ארץ ישראל בקטגוריה של המקום, והשבת בקטגוריה של הזמן: ״יש מקום מיוחד שורש כל העולם, ויש זמן מיוחד כולל כל הזמנים, ויש נפשות מיוחדים, בנ״י, שכוללין כל הנפשות״.4 פתחים אלה מציינים את החיות האלוהית הגנוזה בעולם, שעקרון האימננציה האלוהית מקיף את כל באיו. בעל שפת אמת מתאר חיות זו כנקודה האלוהית החבויה, שהיא הנקודה הארכימדית של ההוויה כולה ושורש קיומם של כל פרטיה: מבוע של חיים אלוהיים שמפכים במסתרי ה״טבע״.5 בדרושי שפת אמת מצטיירת נקודה זו כתחום מגעו של האדם עם האלוהי וכאפשרות של התעלות ספיריטואלית גם בתוך ה״טבע״. היציאה מן ה״טבע״ (במערכת התייחסויותיו של האדם ובעמדתו כלפי ערכי העולם הזה וקנייניו) כרוכה, כאמור, בגילוי פתחי ההארה וההתחדשות. כאשר ביגיע רוחו המתמיד חוזר האדם ופותחם לרווחה, הריהו מושך אל תוך ה״טבע״ נהרה רוחנית, שהיתה גנוזה מלכתחילה במעמקיו. וכך, בהימשכה מתוכו אל תוכו, מגיה האדם את אפלתו האקזיסטנציאלית של ה״טבע״ ועושהו, בזיכוכו, כלי להשראתה ולהתפשטותה של העצמות האלוהית המחיה. לשון אחר, הוא מקדש את ה״טבע״ ואינו מניח לו להיות כפי שהוא: מצומצם, מסוגר ומכונס בתוך עצמו. מעשה זה של עילוי וקידוש, בגילוים של פתחי ההארה הרוחנית, נוגד את חוק ה״טבע״ ומפר את מהלכו הקבוע. וכך יכול האדם להשתחרר מאחיזתו, לפרוץ מתוכו ולהתעלות לכלל מגע וקשר עם מקור ההתחדשות והגאולה.6 בהתקשרות זו נבקעים מבועי שפע אלוהי, ומתחדשת הארה יתרה בעולם, שעד כה אטם עצמו מפניה וסירב לדעתה ולהכירה.

בבירוריו של ר׳ יהודה אריה ליב בעניין תהליך הספיריטואליזציה של העולם והאפשרות לחיות גם בו חיים רוחניים אמיתיים, תופסת השבת מקום מרכזי.7 הסוגיה הנידונה רבת סעיפים כל־כך, עד שהיא מקפלת בתוכה את מערכת הגותה הכוללת של חסידות גור. דבר זה אפשר לאומרו, לאמיתו של דבר, על כל סוגיות היסוד במשנה חסידית זו: סוגיות אלה מהוות יחדיו, בחינת אספקלריות המאירות זו את זו, מערכת של השתקפויות הדדיות מבחינה עיונית. לשון אחר: בסוגיות השונות באה לידי ביטוי סטרוקטורה מחשבתית אחידה, שהמושגים השונים המשמשים לעיצובה, לגיבושה ולהבעתה, חוזרים ומתגלים לעינינו שוב ושוב. עובדה זו קשורה במונוליטיות של משנת גור, כפי שהתגבשה במחשבת הרי״ם ונכדו; במרוצת ל״ה שנות כהונתו של האחרון כאדמו״ר לא זזה משנה ראשונה ממקומה. בדרשותיו הרבות לשבתות ולמועדים, שכונסו בשפת אמת אשר לו, הוא חוזר ומציב את עיקרי שיטתו, כשהוא נאחז שוב ושוב באותם מקורות (פסוקי מקרא, מאמרי חז״ל, לשונות זוהר, דברי רש״י), נפנה שוב ושוב לאותם פיתוחים דרשניים, ומשתמש שוב ושוב באותם מונחים. במובן זה אין מוקדם ומאוחר בתורתו, וניסוחיה, שעניים לפרקים במקום אחד, עשירים ומתעשרים בהרבה מקומות אחרים.

כללים מתודיים אלה תקפים במיוחד בעניין סוגיית השבת, שר׳ יהודה אריה ליב הרבה לעסוק בה, ומרכזיותה בעולמו הרוחני מכרעת. יש בהם סיוע חשוב למי שמבקש להתחקות אחרי דרך מחשבתו ולברר את הישגיה בסוגיה מרכזית זו. אבל בעת ובעונה אחת מתגלה גם קושי לא מבוטל, שמקורו בצורך להפריד בין ההיבטים השונים בתיאור הווייתה הרוחנית של השבת, ובעיקר בין היבטיה הכלליים (שלא אחת נודעת להם משמעות אסכטולוגית) לבין אלה שבהם מתגלים מעמדו של היחיד ומאמציו הרוחניים. היבטים אלה פתוכים זה בזה כמעט לבלי הכר, אך כדי לברר את מגמותיה של שיטת גור ואת עמדותיה, כפי שהן באות לידי ביטוי בפרשה זו, שומה עלינו להפריד בין הדבקים, ולבחון את ההיבטים השונים כשלעצמם.8

בבחינת הממד הרוחני של המציאות ותחום הגילוי של קדושתה מתאר ר׳ יהודה אריה ליב את השבת ככללות ההוויה. הכלל מציין את השלמות וההרמוניה בסדר האלוהי, ואילו הפרט, כעיקרון מנוגד, מפר את אחדות העולמות ושלוותם. כוח ההתנגדות לקדושה מתעורר רק בפרט: בעצם מעמדו כפרט, ומכוח הסתגרותו בתחומי הווייתו הפרטית, מעיד הוא על עצמו שעניין לו אך בעצמו וברצונותיו, עד שבהתעצמו בהווייתו המתבדלת הוא מעמיד מלכות בשר ודם כנגד מלכות שמים. ״בפרטות״ יש אפוא ״דברים הצריכין תיקון״.9 בכלל, לעומת זאת, מתפוגגות החלוקות ושוככות המחלוקות, וקשרי ההרמוניה המאזנת מחברים יחדיו את הנמצאים כולם. הכלל מגלם אפוא עקרון של אחדות ושל קדושה המתפשטת בכול, וגם אם יש בו פרטים המפירים את קדושת האחדות או את אחדות הקדושה, הריהו ״לעולם מחובר בכח הפועל״ מעצם מעמדו. הוא משקף את הסדר האלוהי הכולל של ההוויה10 ואת אחדות הנהגתה בידי שמים, עד שגם בהתגבר הרע התגברות יתרה — לפרקים עד כדי ספקנות וייאוש — צריך אדם להאמין ולידע, שסוף הכול — לטובה,11 לכשייוודע כבוד אלוהים מכל מסיבותיה המתהפכות של המציאות, ומלכותו תיגלה ב״כל עולמים״. רק ״בכלל נאמר (על־פי אבות ו, יא): הכל ברא לכבודו״, ורק על־פי התייחסות אליו, בבחינת ״כל פעל ה׳ למענהו״ (משלי טז, ד), ניתן לסכם את מעשה בראשית בלשון: ״כל אשר עשה... טוב מאד״ (בר׳ א, לא): ״בכלל יש כבוד שמים מכל הבריאה״.12

במאמר אחד אנו מוצאים לעניין זה צירוף מעניין של מוטיבים קבליים.13 ״בזוה״ק (ח״ב, פח ע״ב) מאי שבת, שמא דקוב״ה,14 והוא שלום. ופי׳ שם הוא התגלות כבודו במעשה בראשית הרחוק ג״כ, כי קודם הבריאה הי׳ ׳ה׳ אחד׳, ובחי׳ הבריאה הוא ׳שמו אחד׳15 כדי להראות שלימותיו. וכשכל הבריאה מתבטל להכלל, שנקרא כנס״י, זה ׳שמו אחד׳, והוא כלי לעצמותו ית׳, והבן״.16 כעיקרון של התגלות והתפשטות מציין השם את רצון האל להיוודע גם במחוזותיה הרחוקים ביותר של ממלכתו, כלומר — במעבה ה״טבע״ המתעטף בקליפותיו. במובנו זה מתקשר השם אל בחינת המלכות שבהוויה האלוהית, הלוא היא כנסת ישראל דלעילא.17 ואימתי מתקיימת מלכות שמים ונודעת? הווה אומר: כשכל העולמות מתכנסים אליה, אומרים תהילתה ודבקים בה כנקודת המשען האלוהית של הווייתם, כשורש חיותם ובהנהגתם האמיתית (גם אם לפרקים היא נעלמת ונסתרת). או אז ״שמו אחד״ בהיגלותו בקרב כל באי עולם, והוא משמש, על־פי זיהויו הקבלי עם ספירת המלכות כעיקרון של הרצפטיבי בהוויה האלוהית, ״כלי לעצמותו״ ומשכן השראת קדושתו, שמתרבה אותה שעה ומתפשטת לאין שיעור.18

השבת היא כללותה הרוחנית של ההוויה, הקדושה המקשרת יחדיו את כל פרטיה ואחדות החיים האלוהיים המפכים בפנימיותם. בדורשו את מידת ״כלל ופרט וכלל״ קובע בעל שפת אמת, שהשבת, שנתקיימה בה בחינת ״ויכולו״, היא ״הכלל שאחר הפרט״, שהוא ״חשוב יותר מכלל הראשון״, בהיותו צירוף הפרטים וכללותם. ימות החול הם ה״פרט״ שבהוויה, לא רק משום שנבראו בהם התופעות השונות בתחומי הווייתן הפרטית, אלא משום שהאדם מתרוצץ בהם לעסקי עצמו ולמילוי רצונותיו וצרכיו הפרטיים. בשבת, לעומת זאת, הוא מפקיע את עצמו מצורכי עצמו ומיצריו, ומתעלה אל הוויית הקדושה הכוללת, החובקת יחדיו שמים וארץ. בבחינה זו השבת היא תכלית הבריאה: ״כל הבריאה״ — בפרטי נמצאיה דווקא — ״הי׳ להתרחב זה הכלל״, הכלל הראשון, שבנוסח הצגתו בפסוק הראשון של מעשה בראשית הריהו מציין את אחדות ההוויה לפני שהתחוללו בה תהליכי ההתפרטות, ו״להכניסו בכל פרט ופרט״.19 עמידתם של הפרטים רופפת, והם נתונים, כפרטים, לטלטלות ולשינויים, ורק הכלל האחרון, שהתהווה מחיבורם, הוא ש״קיים לעד״,20 והוא, בלשון אחר, המזומן להיות לעתיד לבוא. על־פי הדיאלקטיקה הקבלית והחסידית, אין אחדות אמיתית יכולה להתהוות אלא מכוח הפירוד, הקודם לה קדימה הכרחית. בבחינת כללותם של ימות החולין השבת היא הקודש שבהם — קדושת החולין. היבט זה שלה, שמכוחו היא מצטיירת כתכלית ההוויה וכגאולתה, או בהשתקפותה החלקית בזמן הזה, פירושו, שהשבת מאירה כזיו של גאולה בעומק הגלות, וזו אינה מכבידה ידה על ישראל בהתגלות קדושתה.

בבחינת קשר הקושר הכול יחדיו, קשר שמכוחו כל דבר במקומו והכול שב אל מקומו בשלום, מתגלה השבת כעקרון של קיום. הכללות משמעה קיום:

בשבת מתאחדין ברזא דא׳, שיוכל כל נברא לבא לכלל הבריאה, וז״ש ״ויכלו״ (בר׳ ב, א), שבאו בשבת לכלל אחד, ועי״ז חל הסתכלות הש״י על הכלל: ״טוב מאוד״ (שם א, לא), וזה קיום כל הבריאה.21

בכוחה המקיים של השבת מתגלה הבדל חשוב בינה לבין ימי המעשה: [בימים אלה]

הי׳ קיום הבריאה ע״י כח הבורא במאמר, ובריאת כל דבר ביומו. אבל בשבת נשלם להיות דבר של קיימא, שיתקיימו כל הנבראים אף אחר שיסור (!) הש״י התגלות מאמרו, כי אין העולם יכול לקבל התגלות כח הש״י, ולכן בכל יום יש הסתר.

עוצמתו הרוחנית של הדיבור האלוהי מהווה את העולם וחוצבתו מן ה״אין״, אך היא רבה מכדי להיגלות בגבולות הווייתו המצומצמת, והיא טעונה, על כן, הסתרה וגניזה. השבת, לעומת זאת, היא עקרון הקיום המתמיד של המציאות, גם כאשר אין הקול הבורא מהדהד בעולם, שכן היא מחברת יחדיו את כל הפרטים בסדר האלוהי הכולל של ההוויה, שכולה כבוד האל ולכבודו. בניגוד לימי המעשה, שבהם נבראו הנמצאים בהווייתם הייחודית, מקשרת השבת יחדיו ארץ ושמים, גשמי ורוחני, ארצי ואלוהי. לכן מתאר אותה בעל שפת אמת בתור פעולה (!) להיות התקשרות הטבע אל מה שלמעלה מהטבע, ולכך נקרא שלום (זוהר ח״ג, קעו ע״ב), שהיא שלימות כל נברא וגמר תיקונו. לכן אף שימים הקודמים לשבת נראין חשובים יותר, אבל שבת משלים כל הימים להיות דבר של קיימא כנ״ל.22

יש לשים לב, קודם כול, לציון מעמדה של השבת כ״פעולה״, ולא כמנוחת השביתה ממעשה. פעולה מקשרת זו עושה שלום בין באי עולם, וכך משלימה אותם בגילוי קדושתם האלוהית. השלום הוא עיקרון של קדושה מחברת־כול, המתפשטת בזרימת חיותה ומקיימת תולדות. ואילו החלוקה והמחלוקת הן מסימני התגברותו של ״נרגן מפריד אלוף״.23 התקשרות זו שבשבת אל ״מה שלמעלה מהטבע״ מופיעה במאמרים שונים כרעיון התחברותם והתכללותם של העולם הזה והעולם הבא יחדיו. אין העולם הבא שרוי, על־פי תפיסתה של גור, רק בערפלי העתיד כחזון אסכטולוגי רחוק, אלא הוא חבוי בעמקי העולם הזה כאורו האלוהי הגנוז וכחיותו הנעלמת.24

היבט מרכזי זה של השבת כממד קדושתם של הנמצאים וכאקט התעלותם והתקשרותם בשורש האלוהי, שממנו הסתעפותם וממנו חיותם, מופיע שוב ושוב במאמרי שפת אמת. השבת היא ״השבה וחזרת הכל לשורשו״25 ומקומו הרוחני, וכך היא הופכת להוויה של פדות וגאולה. הדבקות בשורש היא ערובה לזרימת החיים ולהסתעפות תולדותיהם, ועל כן היא עיקרון של קיום. ואילו הניתוק מן השורש — ברבדי משמעויותיו השונים — הריהו הוויה של גלות וחורבן. מן הבחינה הזאת השבת היא שלום ושלמות: תכלית כל הבריאה.26 בחינת שורשו של העולם ונקודתו הפנימית, השבת היא ״מקומו של עולם״. לכן נצטווה האדם (שמ׳ טז, כט) לבל יצא ממקומו ביום השביעי,27 כלומר — לבל יצא מתחומה של שבת, אלא ייגע תמיד להתעלות במאמץ של קדושה ולעשות את חולו שבת (שהרי כל ימותיו שבת הם: כלולים ומאוגדים בה, והיא נסתרת בפנימיותם). אל נקודה זו מכוון, לדברי ר׳ יהודה אריה ליב, מאמרם של חז״ל: ״הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו״ (בראשית רבה סח, ט), ופירושו של עניין הוא, שבצמצום הווייתו ובמצריה — עד שלא נתעלה ונתקדש — אין בכוח העולם לגלות בקרבו ולדעת את נקודת החיות האלוהית, שכשלעצמה ״אין לה מדה וגבול״, בהיותה ״למעלה מן הזמן והטבע״:28 שבת שהיא ״נחלה בלי מצרים״ (שבת, קיח ע״א). במאמרים רבים מצטיירת נקודה זו כמעיין הברכה האלוהית, שנסגר בימי המעשה.29 על האדם לחפור בקרקעו של עולם30 ולגלות את המעיין החבוי, וכך ליתן מוצא למימיו, עד שתימלא הארץ, בהיותה כולה שבת, דעת אלוהים, ״כמים לים מכסים״.

בנוסח שונה מעט, שיש בו תוספת עניין, מסביר בעל שפת אמת, שבבחינת ״גמר כל המעשים״ השבת היא ״החזרת דבר לבעליו״.31 כאן מיתוסף לאקט ההתקשרות גם ממד של היתלות־עד־כדי־התבטלות: האל הוא בעליו של העולם ואדוניו, וכל באיו הם קניינו המוחלט וברשותו, ולכבודו המציאם. היות שגילוי כבודו, בחינת שורש קיומם ברצון האל ומחשבתו, הוא תכליתם האחת והיחידה, מובן מדוע השתעבדותם לו כקניינו והתבטלותם לפניו למילוי רצונו הן הנה התקשרותם בו כשורש מציאותם.32 נמצאנו למדים: השורש המתגלה בשבת הוא הרצון האלוהי העליון, המחייב מיניה וביה את ביטולם של כל הרצונות זולתו. החולין מציין את ״פיזור נפשו״ של אדם, בהיותו ״מוטרד במעשים שונים״: סיטואציה נפשית של דיסאינטגרציה, כשהרצונות השונים מושכים את האדם להכא ולהתם, ומפוררים את אחדות רוחו האלוהית. ואילו בשבת, כמציאות של התעלות והתכללות בשורש, מתעלה האדם ״להיות עוסק בעבודתו ית׳ בלבד׳,33 כשכל רצונו לשם שמים: כל רצונו — גילוי רצון אלוהים.34 באקטיביות הרוחנית הזו של האדם, ובהתגלותו כמחולל האקטיביזציה של היסוד האלוהי שבהוויה כולה, מתעלים ״כל הדברים״ ומתייהדים לשמש כלי לגילוי רצון אלוהים ״לעשות בהם כרצונו״.35 באותה שעה מתבטלים כל הרצונות הפרטיים (בגילוייו החלקיים והמעוותים מעצם היותם פרטיים — של הרצון האלוהי הכולל), העמדות האינדיבידואליות נמחות, ושוב אין האדם מתעצם בתחומי הווייתו הפרטית בהתנשאותו לאמור: אני אמלוך. בנקודה זו מתגלה ממד הביטול שבחזרת העולם לשורשו ובשביתת המיית גשמיותו ועסקי חולין שבו: ביטולו של המתייחד בד׳ אמותיו, הנפרד והנבדל, העושה אך למען עצמו. רק בביטול עצמי זה יכול האדם לזכות במנוחה אמיתית, מנוחת דבקותו בשורשה האלוהי של המציאות.36 באותה שעה מושבתת הגשמיות ושוב אינה סובבת במעגלות הווייתה העקרה, והרוחני מתגלה בתהליך של התחדשות מפרה: ״כשבא שבת שבים כל הברואים לשורשם, ועי״ז יש חיות חדש״.37 במציאות החולין, במעבה הגשמיות של עולם ה״טבע״, שרוי מעיין החיים האלוהיים בהיעלם ובהסתר: אבן כבדה מכסה את פתחו. השבת מציינת, כאמור, את התגלותו של המעיין האלוהי, שמתוכו מפכה זרם של חיים אלוהיים בעוז ותעצומות. קדושה רבה שורה אזי בעולם, ותוספת יתרה של חיות אלוהית: תוספת ברכה ונשמה יתרה. כך מתגלה השבת כאפשרות של גאולה רוחנית גם במצולות הגלות ובשממונו של ה״טבע״.

בהצטרפותם של הפרטים ובהתכללותם יחדיו בשורש האחדות כרוך מוטיב נוסף: ״ע״י שמצטרף כל הבריאה להיות אחד ממילא נתבטל הפסולת ומתברר האמת״.38 ההצטרפות משמעה אפוא גם תהליך של צירוף וזיכוך, כשמאמץ ההתעלות וההתקדשות פירושו תזוזה מן הפרטים שבהיקף אל הנקודה האלוהית שבאמצע, מן הקצוות אל השורש, מן הסיגים אל המובחר, מן הקליפות אל העיקר. הפרטי פירושו, מיניה וביה, מציאות קליפתית, שהרי קיומו הוא קיום של התעטפות והתלבשות: תופעה המתכנסת בתחומי עצמה ומתבדלת במחיצות הווייתה הפרטית. שעה שנושרות קליפות הפרטי ובטלות, מתגלה ההוויה בכל קדושתה — מתגלה השבת ושורה. השבת היא ממד האמת בעולם עוטה קליפות כזב: התגלות אמיתת האלוהי שבכול, כששוב אין הקליפות המעלימות קיימות.39 בהקשר זה מצטיירת השבת כסוף תנועת התשובה של ההוויה לחיק אלוהיה והופכת לתכלית הבריאה כולה, הן במישור ההתמודדות הרוחנית של היחיד, המתייגע לדבוק בשורש האחדות הנסתרת, והן במישור האסכטולוגי הכללי של ימות עולם וקץ שלמותם. מעמדה זה של השבת כתכלית בא לידי ביטוי בחלקו השני של הפסוק שבבראשית ב, ג, לפי דרושו של ר׳ יהודה אריה ליב:

״כי... שבת״ — מחזיר כל הבריאה לשורשו, שהוא רצונו ית׳, ״אשר ברא... לעשות״, פי׳ שנתן הש״י כח בהנבראים לפעול כ״ד [=כל דבר] פעולתו: אש לשרוף, אילן לצמוח, וגם בב״ח להיות לו הבחירה לעשות כרצונו. ועכ״ז הי׳ המכוון שידע כל פעול כי הוא ית׳ הנותן לו הכח, אף שעושה מעצמו — הוא כגרזן ביד החוצב. וזה הי׳ כל מכוין (!) הבריאה רק לבחי׳ שבת... שהיא השבה וחזרת הכל לשורשו.

עד שבה נשלם ומתגלה ״עיקר הרצון בהבריאה״.40 על־פי תפיסתו הקבלית כהיפוסטזה העליונה של ההתגלות האלוהית האקטיבית מציין הרצון האלוהי המתקיים לא רק את השגת מושאו, אלא גם גילוי רב־עוצמה של חיים אלוהיים מפכים.

המשמעות העמוקה ביותר של ההתכללות, שבה מתקיימת תכלית הבריאה ומשתכללת הווייתה, היא בהתעלות ההוויה למדרגת כלי, המשמש רק להשראת הקדושה האלוהית ולגילויה. במשמעותו החיובית ״כלי״ הוא מציאות שנתעדנה ונזדככה, ודפנותיה נצטללו, עד שהאור האלוהי יכול לזרום אל תוכה ולמלאה לאין שיעור, ואף לפרוץ ממקום הסתרו שבמעמקיה ולהיגלות במלוא זוהרו. זאת ועוד, הכלי משמש רק להכיל את שבקרבו, והריהו בטל מצד עצמו ונטול כל ערך.41 נמצאנו למדים: המתעלה למדרגת ״כלי״ בתהליך של ספיריטואליזציה משתלב בסדר המכוון של הבריאה ועושה להגשמת תכליתה, כפי שנתגבשה במחשבת הבורא וברצונו. המתנשא, לעומת זאת, בבחינת ״אני אמלוך״, או ״כוחי ועוצם ידי״, מסתגר בד׳ אמותיה של ממלכתו, אוטם עצמו מדעת את האור האלוהי שבהוויה, ודוחק אל פאתי לבו את האור שבפנימיותו, וכך מפר את הסדר המטפיזי האחדותי, מפורר את השלום האלוהי, ומרחיק את העולם מן השלמות המזומנת לו בהשגת תכליתו. קביעתו הרווחת של בעל שפת אמת, שהשבת היא ״כלי מחזיק ברכה״,42 משמעה שהעולם נצטלל בה ונזדכך ונתעלה למדרגת ״כלי״, עד ש״שורה בו כח השורש שאין לו הפסק ומרה״.43 משבטלו הסיגים, והכלי נתגבש בהווייתו המזוככת, נתבטלה המציאות הכאוטית (שעניינה ערבוביית הקדושה וסיגיה): בשבת נעקר תוהו ובוהו, נתגלה השלום, ונודעה התכלית (שהרי תוהו ובוהו הוא מציאות נטולת תכלית): התעלות הארץ והתחברותה בשמים להיותם ״כלי אחד״. כך מתגלה השבת כיומם של צדיקים,44 שבתיאורם משולב מוטיב קבלי מוכר: ״שבת היא כלל הבריאה, כמש״כ ׳ויכלו׳, והיא מדת הצדיק, כל, דאחיד בשמיא וארעא, ובאמת הצדיקים נק׳ ע״ש זה שעושין חיבור ודביקות תחתונים בעליונים״.45 כל הבריאה כולה לא נועדה אלא להיות ״כלי מחזיק ברכה זו״, שהיא דבקות בלא פירוד, בהכשיר אדם עצמו, בחינת כלי, לקלוט את השפע האלוהי ולהיות ראוי לו. אכן, ״תכלית הכלי היא הקבלה, מה שצריכה הכלי לקבל״:46 כל עיקרו של הכלי אינו אלא בבחינת הקבלה שבו, כשהוא בטל, כאמור, מצד מעמדו הערכי העצמי. עולם, שבו מתרוצץ האדם רק על־פי נטיות לבו ורק למלא תאוותיו, הוא בסימן קלקול ושבירה: כליו סדוקים ושבורים ואינם יכולים להכיל את הקדושה האלוהית: איש איש בחלקתו מתבצר, וידו של חוק החלוקה והמחלוקת, שהוא חוק השבירה על־פי הפירוש החסידי, על העליונה. רק כשהעולם הזה והעולם הבא מתחברים בשבת, וה״טבע״ מזדכך ומתקדש ומתעלה לשורשו, מתאחים קרעי העולם, והוא מתגבש בהווייתו השבתית כ״כלי מוכן לקבל שלימות מעוה״ב״.47 השבת היא התחברות שני חלקיה של ההוויה — זה ש״למטה״ עם זה ש״למעלה״ — הן במישור הקוסמי והן במישור האנושי, עד שכאשר מתגלה שורש הנפש ש״למעלה״ מתוך פנימיות האדם ומתחבר בחלק ש״למטה״, שנתלבש בגוף האדם, הוא זוכה בנשמה יתרה.48 בהקשר זה מתגלגל מוטיב הכלי למוטיב של סוכת שלום:

הענין הוא ע״פ מ״ש בשבת קודש פורס סוכת שלום [בתפילת ערבית של שבת], דלכל דבר יש שורש בשמים, כדאיתא [בראשית רבה י, ו בשינויים קלים]: אין לך עשב שאין לו מזל כו׳, דכתיב (בר׳ א, ז): ״ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע״ כו׳, וע״ז איתא [תקו״ז תיקון ה, יט ע״ב בשינויים קלים49]: מים תחתונים בוכים אנן בעינן למהוי קדם מלכא, ומה שנעשה ממים שעל לרקיע לא נכתב בתורה. ובריאת המלאכים מטעם כי הם בעצמם החלק השני השייך לאותן הברואים שלמטה, והתחתונים הם חצי דבר, לכן בכל נברא נולד גם למעלה בחלק העליון השייך לאותו בריאה. ולכן בשב״ק יורד אותו הכח השורש, ומתחברין ב׳ החלקים, וזה פריסת סוכת שלום, שיורד החלק שלמעלה, לכן אומרים שלום למלאכי השרת בשב״ק.50

כך מתגלה השבת כמפגש האדם עם הבחינה המלאכית שבהווייתו, כשזו מתנוצצת באור הקדושה, כפי שנראה, מעומק פנימיותו.

הכלי, שהוא סוכת שלום, הוא גם תיבת נח: אחרי ש״בימות החול טרוד כ״א בעסקי עוה״ז״, והוא משתקע בגשמיות ה״טבע״, הרי ״בש״ק יש מקום לבני ישראל לברוח51 ולהניח כ״ז להסתופף תחת צל כנפי השכינה, והיא פריסת סוכת שלום,52 כמו שהי׳ נסתר נח בתיבה, והוא הביטול לשורש החיות, שכל העולם חרב, והי׳ צריך לקבל חיות חדש משורש החיים, וכן בכל ש״ק״.53

סופו של המאמר מרמז למוטיב התולדות המתחדשות שבראש פרשת נח בספר הזוהר, שבעל ״שפת אמת׳ חוזר ומסתמך עליו בדרשותיו. כניסתו של נח — בחינת צדיק שומר הברית (שומר איבר בריתו מזיווג פגום ופסול) — אל התיבה מסמלת בעיני בעל הזוהר את הזיווג הקדוש (של יסוד, איבר הברית, ושל הצדיק, המיסטיקן — אשר מסמל ומגלם אותו בהנהגתו הדתית־מוסרית, כפי שנתגלתה במאורעותיהם של יוסף הצדיק ואשת פוטיפר — עם המטרוניתא, הנקבה האלוהית, שהתיבה כבית קיבול היא מסמליה המובהקים). רק זיווג קדוש מעין זה של זכר ונקבה עושה פרי ומקיים תולדות. כל זיווג אחר לא זו בלבד שהוא עקר, אלא פריו פרי באושים. ואיזהו? הווה אומר: הוצאת זרע לבטלה, חטאם של בני דור המבול, שנעקרו מן העולם בתיתם את זרע הקודש, חילם האלוהי, לזו ש״בטלה״ היא ו״שוא״, סטרא אחרא. בעשותם כן נתעברה הטומאה מזרעם והרבתה בעולם מסיתים ומשחיתים. וכך נתחייבה לעולם כליה מעצם הנהגתו המושחתת והמשחיתה. נח לבדו ניצל בקיימו ובהקימו בריתו בפנימיות הקדושה, עד שבהיכנסו לתיבה עשאה לפי דרושו של הזוהר ״ארון ברית״, ולא השחית זרעו לבטלה כבני דורו. בנקודה זו מתחבר המוטיב הקבלי־מיתי עם המוטיב החסידי: הנכנס לתיבה, היא סוכת שלום, היא השבת ככלי מחזיק ברכה, מתקשר בשורש ההתחדשות ובמעיין החיים האלוהיים, ומרבה תולדות של קדושה בעולם. רק בשבת, כש״מתקשרין כל הדברים בשורשן״, מתרחשת ״התקשרות הברית״, ברית הרוח, רוח החיים האלוהיים המנשבת בכול, תולדות מתהוות, ונשמות יתרות מתגלות בעולם.54 וזהו שאומר ר׳ יהודה אריה ליב בצירופם של המוטיבים הנזכרים:

בזוה״ק (א, נט ע״ב) נח הוא שבת, ואיהו עביד תולדות. אף דלכאורה בכל יום מימי המעשה הי׳ בריאה ובש״ק נח, מ״מ אדרבה בש״ק שחוזר הכל לשורשו, וזהו פי׳ מנוחה, מזה בא תולדות ע״י הביטול לשורש כנ״ל, וז״ש (בר׳ ב, ב-ג): ״וישבות״ כו׳ ׳לעשות״.55

בהשביתו את הגשמי מתעלה האדם אל מנוחת השבת, שהיא האקטיביזציה של הרוחני וגילויה של החיות האלוהית בעולם.

מוטיב הכלי מתפתח לכלל מוטיב נוסף: השבת כערגת הדבקות וכלות הנפש שבאדם. בחינת התקרבות הבריאה לשורשה מציינת השבת את ״התשוקה לבטל ולהיכלל בחי החיים״. בהתקרבות זו של הנברא לבוראו וכמידתה ״הוסר הפסולת ׳כהמס דונג מפני האש׳ (תה׳ סח, ג)״. הווה אומר: יש בתשוקה גדולה זו משום צירוף וזיכוך וטיהור, שכן היא מוחה את כל הרצונות האחרים, שאינם לה׳, עד שהאדם מתכלל ונשלם באחדות רוחו, וכל כוחו הרוחני, בהתלכדות החיות של כל רצונותיו, הוא אך לה׳ לבדו:

במדרש (בראשית רבה י, ב): ״ויכלו״ — ״הגו סיגים מכסף״ (משלי כה, ד) כו׳. באוה״ח (סוף פירושו למילת ״ויכלו״) פי׳ ״ויכלו״ מלשון ״כלתה נפשי״ (תה׳ פד, ג), דאיתא (בראשית רבה ה, ח) פי׳ ארץ שרצתה לעשות רצון קונה.56 כי בריאת התחתונים הי׳ רק מצד הרצון והשתוקקות, כי העליונים מתוקנים יותר, לכן כל חשיבות התחתונים — הרצון, אך כי יש הרבה רצונות אחרים, וע״ז נאמר: ״והארץ היתה תוהו״. וצריכין לברר הרצון ע״י התורה, ״יהי אור״, ובש״ק מתגלה הרצון הטוב להש״י, וז״ש: ״הגו סיגים מכסף״, מלשון (בר׳ לא, ל): ״נכסוף נכספת״ כו׳, כי בש״ק עולה כל דבר לשורשו.57

״בריאת התחתונים״ היא לתכלית גילוי רצון הדבקות שבהם והשתוקקותם אל מחצב קדושתם, השתוקקות שיש בה כדי לסחוף, כאמור, את כל רצונותיהם ולכלול באחדות קדושה את הווייתם שבגשמי וברוחני. בזה נעוץ יתרון מעלתם של התחתונים לעומת העליונים. העליונים אמנם ״מתוקנים יותר״ מטבע ברייתם, אך תמיד הם עומדים על עומדם. לכן ה״חשיבות״ של בירור הרצון הקדוש וגילויו — בירורו מתוך הרצונות האחרים בהפיכתם ובעילוים — ניכרת דווקא בתחתונים: הם חשובים יותר בעיני הקב״ה, וכל רצונו — ברצונם, ואם תמצא לומר: כל רצונו — שיהא רק רצונו רצונם, ולא שום רצון אחר זולת רצונו. רק בתחתונים יכול להתחולל היפוך הרצון כתהליך של תשובה והתקדשות, ורק להם מזומנת אפוא השבת כפריו של השינוי המכריע. בבחינת העלייה וההתקשרות בשורש האלוהי מגלמת השבת את הרצון האחד והמיוחד ליחידו של עולם ואת הכיסופים הזכים והמבוררים, הכרוכים בסילוקם של הרצונות האחרים והפסולים (בעצם ״אחרותם״) — ביטול הסיגים והפסולת שבנפש אדם. רצונות אלה, רצונות של חולין, הם הוויית התוהו שבאדם. ואילו השבת היא האור המתגלה בו, אור הקדושה, אור התורה והאש שלה, המתיכה את הסיגים עד כלותם. השבת היא אפוא הוויית הבירור ובחינת התיקון בעולם. כלות הנפש שבה משמעה כפול: כיליונם של הרצונות הזרים, וגילויו של רצון הקדושה, שפירושו, מיניה וביה, ביטולו של האדם מצד עצמו ודבקותו בנקודת החיות האלוהית. ביטול זה הוא הוא מנוחת השבת ושביתת העולם בשורש קדושתו.58

במעמדו זה ככלי, כשכולו אך כלות נפש, פורש האדם כפיו השמימה, וכולו ערגה לקלוט אל תוכו את השפע האלוהי. כל כולו אך ״מקבל״. אבל אין בזה כדי ליטול מן האדם את הממד האקטיבי, ולהציגו כהוויה פסיבית ורצפטיבית. אדרבה: רק בוותרו על האוטונומיות שבעמדותיו האינדיבידואליות, רק בבטלו, בלשון שפת אמת, כל אשר לו לנקודת החיות האלוהית בהתקשרו בה לבדה, רק באוספו את כל כוחותיו ובלכדו אותם בנקודת מוצאם — רק אז פורץ — כמידת התקשרותו — שפע יתר של חיים אלוהיים מתוכו אל תוכו, והרצון האלוהי מתגלה בו ונודע.

בהקשר זה שבה השבת ומתגלה כעקרון הקיום שבמציאות: בבחינת גילויו של רצון הקדושה באדם השבת היא המשכתו של רצון אלוהים, שהוא רצונו של בורא העולם ומקיימו, כלומר — הרצון לקיימו, הרצון שהוא שורש קיומו.59 בעל שפת אמת מציע פירוש דיאלקטי לביטוי המפורסם ״רצוא ושוב״:

דקשה מש״כ (בר׳ ב, ב): ״ויכל... ביום הש׳״, הא כתיב (שם, ג): ״כי בו שבת״.60 ופירש״י ז״ל: מה הי׳ העולם חסר? — מנוחה כו׳ ע״ש. וביאור הענין כי באמת בשבת לא הי׳ שום בריאה, רק שביתה, ושביתה זו היא קיום כל הברואים, דכ׳ (יח׳ א, יד): ״והחיות רצוא ושוב״, פי׳ שכל מקבל צריך להיות בטל אל הנותן, וכפי דביקות שיש לו להמשפיע כמו כן קבלתו מתקיימת.61

מעמדו של האדם ביחס לאלוהיו מנוסח כאן, כאמור, ניסוח דיאלקטי (שכשלעצמו אינו יוצא דופן במקורות החסידות): דווקא כאשר האדם מוותר על מעמדו ותודעתו הרפלקטיבית כ״מקבל״ ועל האינטרסים הפרטיים האופייניים לו — הריהו מקבל; שהרי אז, בהיותו בטל, הוא דבק בנותן בלי שיעור, ושפע הנתינה פורץ ללא מעצור; דווקא בוותרו על התייצבותו בעמדה של תביעה כמקבל מול הנותן ובדבקו בו, בנותן, מבלי שישייר מעצמו כלום, מתגלה אליו הנותן במלוא רצונו וכוחו ליתן ולהעניק. ביטול מערכת היחסים בין ה״מקבל״ ל״נותן״ הוא הוא קיומה. מידת דבקותו־ביטולו (ה״רצוא״) של אדם בשורשו האלוהי פירושה, מיניה וביה, מידת השפע הזורם אליו ומתקיים בידו (ה״שוב״). ה״רצוא״ הוא ה״שוב״, כי אין לו לאדם, ולא יכול להיות, יותר מרצון אחד ויחיד לאביו שבשמים, שהוא, מיניה וביה, רצון אביו שבשמים (המתגלה ברצונו שלו) והאנרגיה האינסופית הגלומה בו. אחדות זו של ה״רצוא״ וה״שוב״ באה לידי ביטוי בכלל הידוע, שבעל שפת אמת מביא בהמשך המאמר: ״בטולו של דבר זה קיומו׳.62

נוסח שונה מעט לעניין ״רצוא״ ו״שוב״ נמצא בדרוש אחר:

״וישבות ביום הז׳׳, דכ׳ ״והחיות רצוא ושוב״. ובהם כ׳ ״כמראה הבזק״ [המשכו של הביטוי הנידון ביח׳ א, יד] — ברגע א׳. אבל בתחתונים יש להם עלי׳ בש״ק, ולכן רצוא בימי המעשה, ושוב בשבת.63

מה טיב הניגוד בין בחינות ״רצוא״ ו״שוב״ בעליונים (חיות הקודש) ובתחתונים? בעליונים הריהן ״ברגע א׳״ ״רצוא״ ו״שוב״ כאחד, ואילו בתחתונים ״רצוא בימי המעשה ושוב בשבת״. בקרב התחתונים — בעולמו של אדם — יש אמנם פיצול בין ה״רצוא״ ל״שוב״ בהבחנה בין ששת ימי המעשה לשבת, אך גם בהם מתקיימת אחדותם הדיאלקטית של ה״רצוא״ וה״שוב״. בניגוד לתיאורו המקובל במקורות החסידות64 מציין ה״רצוא״ — על־פי המשך המאמר — את שליחותו של איש ישראל, ״שנשתלח בעוה״ז [בעולם הזה] לעשות מצות ה׳ בימי המעשה. בשליחות זו מתקיים ממד הביטול, כאשר האדם מבטל רצון עצמו וחותר לקיים, כשליח, רק את רצון שולחו.65 כמו כן מתקיימים בשליחות זו של ה״רצוא״ החיפושים אחר האלוהי שנתעלם ונשתכח במעבה ה״טבע״, שהשליח פועל להגיה את אפלתו באור הקדושה. שוב מתגלה כאן היסוד הדיאלקטי: שליחותו של האדם אל תוך ה״טבע״ אינה אלא כדי לצאת ממנו, עד שב״רצוא״ הוא מגלה את ה״שוב״: ה״שוב״ הוא השבת, בשוב האדם מן החולין, כאשר הוא ״מעלה ומחזיר כל עבודת ימי המעשה להבורא ית׳״. לתהליך זה אין הפסק, כי לעולם לא יקנה האדם את השבת כ״נחלה בלי מצרים״ — קניין של קבע. הדרך לאינסוף היא דרך שאין לה סוף. במעלת ה״שוב״ מתחולל תהליך של התחדשות רבה, והאדם קונה עוז ותעצומות לקיים את ה״רצוא״ כרצון אלוהים: ״כפי השוב שבש״ק כך מקבלין שליחות חדש על ימי המעשה הבאים״.

ל״ביטול מקיים״ זה 66 נודעת, כפי שכבר התברר, משמעות אפיסטמולוגית מוטעמת. השבת היא עיקר הקיום ואמיתתו, משום שבה מתגלה ומתגלמת ההכרה — היא עצמה ההכרה — שכל מה שברא האל לכבודו בלבד ברא, ובאמת אין לעולם קיום, על־פי רצון אלוהים, אלא בשמשו למטרה זו. הכרה זו, שפירושה התקשרות אמיצה בשורש האלוהי של המציאות, היא שמקנה לעולם את קיומו: אין לעולם קיום בלא שבת. בהעדר הכרה זו יסתגר האדם בד׳ אמותיו ויתעטף בקליפותיו, יקים מחיצות של תודעה מתבדלת בינו לבין שורשו ויקטע את רציפות זרימתם של החיים האלוהיים אל תוכו. הכרה זו משמעה אפוא גם הנהגה מוסרית של התקדשות מן הפרטי וגם קיום שבהשתלבות בסדר האלוהי הכולל. כך מצטיירת השבת כאחדות האפיסטמולוגי, האתי והאונטולוגי: ההכרה הנכונה פירושה הנהגה דתית־מוסרית נאותה, וזו עניינה, מיניה וביה, קיום רצון אלוהים והתקיימותו. ״הכרה זאת שהברואים מכירים שהכל לכבודו ברא, ומבטלין עצמם אליו ית״ — זה קיום העולם, חה נעשה בשבת, שבנ״י מעידין על הבורא ית׳״.67 ב״טבע״ ״החשך יכסה ארץ״, אך השבת יכולה להאיר בקדושתה — אם יפתחו ישראל לרווחה את שעריה ויגלוה, או, על־פי נוסח רווח בדרושי ״שפת אמת׳, יקיימו בה את שליחות עדותם הקדושה. וכשישראל מעידים בה, שהאל הוא בורא העולם ומנהיגו — אף בהסתר חוקיותו הסיבתית הגלויה של ה״טבע״ — היא מתגלה כדרך היציאה מתוך האפלה. בעדות זו נודעת האמת, לאמור — שהעולם כולו, כמעשה ידיו, לכבודו הוא ומגיד תהילתו. בשבת מתברר, כי ״עיקר הבריאה — לצורך האדם, שיבין גדלו וטובו וחכמתו הנעלמה כדי להודות ולשבח לשמו ית׳״.68 במובן זה מצטיירת השבת כפעילות קונטמפלטיבית, שבה משיג האדם את גדולת בוראו ומגיד את כל שבחיו.

בדברים אלה הולך ונחשף אחד ההיבטים החשובים בתיאור השבת: השבת היא העדות המכרעת לקיומה של מלכות שמים גם בכל ההעלמים ולאור הקדושה אשר בכל המבואות האפלים. ודוק: אין השבת רק העדות על האמת, אלא היא האמת עצמה בהתגלותה.69 אולם בהיותה, לפי שעה, אך גילוי חלקי ובן חלוף של האמת, ורק לעתיד לבוא, לכשיתעלה העולם ליום שכולו שבת, תיוודע האמת במלואה, הריהי, בעת ובעונה אחת, גם האמת וגם העדות לה.70

מה טיבה של עדות השבת? מהי האמת שמתגלה על־ידה ומתגלמת בה? מתוך זיהוי החותם שבטבעת71 עם האמת המתגלה,72 קובע ר׳ יהודה אריה ליב:

שבת הוא עדות, ש״לה׳ הארץ ומלואה״ (תה׳ כד, א). ובשבת יש התגלות דבר זה בכל הנבראים, כ״א כפי ערכו; ולכן בנ״י מעידין בפועל בשבת על זה שברא הש״י העולם בששה ונח בשביעי, וזה עיקר מכוון הבריאה, כמש״כ (יש׳ מג, ז): ״לכבודו (!) בראתיו״, ולכן שבת הוא חותם הטבעת.73

אבל בנוסח זה עדיין לא כלול עיקרה של העדות השבתית. פיתוח נוסף של מוטיב החותם מקרבנו להבנת טיבה של זו: בחינת אור של קדושה מפציעה השבת מתוך החושך המכסה ארץ, הבהוב האמת בתוך עולם של כזב. לכן בשב״ק מעידין בנ״י כי הש״י ברא עולמו. וכיון שציוונו להעיד זאת בשבת מכלל שבשבת מתגלה זאת ומתברר האמת. וז״ש שהשבת הוא החותם של הטבעת, כי החותם הוא להיות ניכר לאחרים ובמקומות אחרים, שנחתם שם רשימה מטבעת המלך. והטעם שבשבת נתברר זאת ע״י כי בשבת מתאחד כל הבריאה, וזה פי׳ ״ויכלו״ וגם ״ויצא לצורף כלי״ (משלי כה, ד), שע״י שמצטרף כל הבריאה להיות אחד — ממילא נתבטל הפסולת ומתברר האמת.74

טיבה של העדות שהיא מתקיימת אפוא במקומות ההסתר וההעלם, כלומר — במחשכי ה״טבע״, שבהם מתעלמת האמת מן האדם ומשתכחת. מקומות אלה רחוקים הם ונידחים: שוליה של הממלכה האלוהית והניגוד המוחלט, כביכול, של קדושתה. בחינת החותם, שנועד מעיקרו ״להיות ניכר לאחרים״ ובמקומות רחוקים, השבת היא הקודש שבחול, חותם האמת שבכזב, האחדות שבריבוי, ואם תמצא לומר — החולין שיכול ליהפך קודש, ממלכת בשר ודם שנתבטלה ונתכללה בתוך מלכות שמים, ה״טבע״ שסרה גשמיותו, והווייתו נזדככה ונצטללה. השבת היא השבתתו של ה״טבע״ בביטול בחינת הפסולת שבו. השבת היא אפשרות המצויה לאדם ואקט רוחני מכריע המוטל עליו: אקט של צירוף (תרתי משמע), שפירושו, מיניה וביה, ביטול המחיצות וגילוי אחדותו האלוהית של העולם, שהיא היא האמת אשר בפנימיותו, אמיתת הווייתו. ברור אפוא שהעדות אשר בשבת היא כדב׳ במזמור שיר ליום השבת (תה׳ צב, טז): ״להגיד כי ישר ה׳ צורי״, פי׳ להראות כי באמת שמים וארץ הכל אחד, רק הפסולת ותערובת טו״ר שנעשה ע״י החטא מעכב... ובשבת לא שלטא סט״א, כרב״ (שם שם, ח): ״ויציצו״ כו׳ ״להשמדם עדי עד״, ונק׳ שבת ששבת ממזיקין כדאיתא במדרשים, ובהסתלקות הסוגים [צ״ל: הסיגים] מתגלה הטוב הצפון, וזה עדות ״כי ישר״ כו׳, ״ולא עולתה בו״.75

השבת מציינת אפוא לא רק את אחדות ההוויה, אלא את אחדות הנהגתה האלוהית: הטוב הצפון בחביוני המציאות — לא כתקוות עתיד בלבד, אלא גם כאפשרות בת הגשמה בהווה — הוא הטוב האלוהי, שמתקיים גם ברע־לכאורה, ונועד להיגלות בביטולו. לכשיתלכדו שמים וארץ להעיד על בוראם, תשרור בהם ההרמוניה האלוהית: שוב לא יהיו שרויים רק בתחומי עצמם, אלא ישמשו — בביטול מעמדם הנפרד — להגיד את שבח הבורא ולהעיד על טובו המקיף־כול. כך מתגלה גם העדות שבשבת בבחינה מבחינות הביטול שמתקיים בה, שרק מכוחו מתעלה הבריאה, כאמור, למדרגת קיומה המתוקן ככלי מחזיק ברכה. השפע הזורם אז אל תוכה כולו אחדות: הדינים מתבטלים ברחמים המתרבים, כוחות הרע נסוגים מפני יתרונו של אור הקדושה, ומחיצות החולין מתפוררות ונמוגות בשטף החיים האלוהיים.

כאשר מתגלית בה ההנהגה האלוהית, מצטיירת השבת כחוקיות אחרת המשתררת בעולם, שמתעלה בהזדככותו אל מציאות ניסיית, ושוב אינו כפות לחוקיות הטבעית: ״בשבת מתגלה הנהגת השי״ת בלי אמצעות הטבע״. חוקיות אחרת זו אינה אלא ״בחי׳ ג״ע [גן־עדן]״, שנתייחדה כאפשרות של חיים רוחניים אך לישראל, שבהם נאמר: ״אדם אתם״ (יח׳ לד, לא כהידרשו ביבמות סא ע״א). הווה אומר: ישראל לבדם ״אדם״ המה,76 ו״האדם מיוחד לג״ע״, גן הנטיעות האלוהיות, מקומם של ישראל הקרויים ״נצר מטעי״ (יש׳ ס, כא).77 ״הנהגת הטבע״ היא אמנם ״בכח שלמעלה מהטבע״, אך יש בה, כשלעצמה, בחינה של כזב, בהיותה קצרת ימים ובת חלוף: היא מתקיימת אך בעידן ההיסטורי ובתחום עילומו של ה״כח שלמעלה מהטבע״, ולכן איננה ״אמיתית״, כי ״אמת הוא מה שקיים לעולם, ודבר שיש לו הפסק נק׳ כזב״. כשער אל הפנימיות החבויה מציינת השבת את האפשרות המזומנת לאיש ישראל ״שלא להיות משועבד אל הזמן והמקום״, ואך ״להיות בצילו ית׳״, לשוב ולהסתופף תחת עצי גנו האלוהי.78 למראית עין נקבעים גורלות הפרטים בידי חוקותיה של ההנהגה הטבעית, אך לאמיתו של דבר שורה בפנימיותה ״הנהגה עליונה״, שאינה אלא מלכות שמים, הרוחשת בכל העולמים ובסתר כל ההעלמים. שלטון ה״טבע״ הוא רק בימי המעשה, ואילו בשבת מתגלה מלכות שמים כהנהגה של חרות מן ה״טבע״ וממדוחי השווא של גשמיותו.79 צירוף המוטיבים הללו יחדיו בא לידי ביטוי ברעיון, שמשה מגלם את דרך התורה והנסים, והיא הנהגה שלמעלה מן הטבע. וכשבנ״י זוכין לזו ההנהגה — אין שום מגע נכרי שם, והיא בחי׳ השבת, יום שכולו טוב. ולכן יחסו השבת למרע״ה כמ״ש [בתפילת שחרית לשבת]: ישמח משה במתנת חלקו, וכן כתבו ר״ת ״מ׳זמור ש׳יר ל׳יום ה׳שבת״ (תה׳ צב, א) — למשה, כי בשבת יש הארות הנשמה יתירה, שהיא בחי׳ התורה, בחי׳ ״טוב להודות״ (שם שם, ב).80

השבת היא פתח הקדושה שב״טבע״ (בבחינת הזמן שבו).81 היא מעיין החיים האלוהיים, שנסתם בימי המעשה82 ובמעבה החולין. בבחינתה זו כפתח השבת היא העצה המזומנת לו לאדם לצאת מ״ארור״ ל״ברוך״: ״כי באמת כל הקללה היא בטבע, אבל בשבת, שמתגלה שורש החיות שלמעלה מהטבע, כתוב בו ברכה״.83 כך מצטיירת השבת, כפי שכבר ראינו, כאשנב המילוט של האדם מן ה״טבע״ הסוגר עליו, פתח התעלותו אל שמעבר לו. השבת היא הוראת דרך, ואם תמצא לומר — אור הקדושה והשלמות שבקצה מבואותיו האפלים של העולם. כך מתגלה השבת כתכלית המכרעת של כל ימות עולם, וכמושאה של העבודה הדתית. המצוות כולן הן בכלל שבת: ״וז״ש ז״ל (ביצה טו ע״ב): לוו עלי... ואני פורע — ע״י הדביקות להשבת,84 אם כל המעשים המכוון שלהם לשם מצות ה׳, שהכל בכלל השבת85 — אז אני פורע, פי׳ לשון גלוי״.86 בכל המצוות יש, כמובן, קדושה, אבל השבת, בבחינת ״מצוה ראשונה שקיבלו בנ״י ביציאתם ממצרים״,87 היא ״שורש הקדושה״. משום כך השבת היא זכר ליציאת מצרים,88 ביטוי להתעלותם המופלגת של ישראל כשיצאו ונגאלו ממצרי ה״טבע״ ונעשו בדבקותם כלים להשראת הקדושה. זה פשרו העמוק של מוטיב הזכירה, שאינה אלא ״דביקות בפנימיות בקדושה״.89 במובן זה השבת היא תכלית כל עבודת האדם: ״׳בראשית׳ — ירא שבת, ירא בשת,90 שזה תכלית עבודת האדם להיות מוכן לקבל הארה הבאה בשבת מבחי׳ ׳ראשית׳״. ברור, על כן, שהמפגש עם השבת — כדרך הספיריטואליזציה של חיי אדם וכאפשרות ההתעלות אל הטוהר הבראשיתי שבפנימיות העולמות ובנקודת מוצאם — כרוך בחרדת קודש: ״לכן צריך להיות האדם ירא וחרד פן לא יזכה לקבל הארה זו בשבת״. חשיבות מיוחדת נודעת בהקשר זה לרגע המכריע, שבו מתייצב האדם על סף הקדושה: רגע שהוא תמיד מזומן לכישלון, ובו מפעם הזיכרון של חטא אדם הראשון,91 ומתגבשת תחושת הבושת על כישלונו ותוצאותיו המרות. רק מכוחה של חוויה קיומית זו, כשבבושתו מקטין אדם את עצמו ביותר ויודע מה חדל הוא, הוא מצמצם את הסכנה של מעידה חוזרת, ומכשיר עצמו ככלי נאות לקבל את הארת הקדושה: ״ע״י הבושת שמוצא עצמו בערב שבת כלי מלא בושה שאינו מוכן לקבל השבת — עי״ז הבושה יכולין ג״כ להתקרב אל השבת״ ולהתדבק בה כ״ראשית״ המציאות וכשורשה, עד שיתעלה לכלל ״כלי מחזיק ברכה״.92 בבושה יש כדי לצרף ולזכך: היא מקטינה את האדם ומוחה את גבולות הווייתו הפרטית, עד שהיא מעלה אותו לכלל גדלות ודבקות.

מוטיב הראשית מוליכנו להיבט נוסף: השבת היא נקודת המפגש בין ראשית העולם לאחריתו. על־פי מאמרים רבים בשפת אמת אפשר לתארה הן כאור קדומים בעולם, שריד ורושם מקדמות הראשית של ימי הבריאה, והן כהבהקי אורו של חזון הפלאות ברצף הזמן ההיסטורי. ההיסטוריה ה״טבעית״, המתרחשת בזמן החולין, אינה אלא התארכותה של הדרך אל החזון המתמהמה, או אל השבת שבקץ הפלאות. העובדה, שהשבת קורעת את מעטה החולין וקוטעת את הזמן ההיסטורי, גם אם מעת לעת בלבד (לפי שעה), היא עדות להיותה רוחשת במסתרים כזרם התת־קרקעי בהוויה. אכן, השבת היא, כפי שכבר ראינו, הפנימיות שבהוויה ונקודתה האלוהית הנעלמת: העולם הבא שבעומק העולם הזה, האור הגנוז שבמסתרי הגשמי. השבת היא ״מעין העולם הבא״:93

בכלל העולם מתגלה בשב״ק הפנימיות, דכ׳ (בר׳ א, ג): ״ויהי אור״ כו׳, ודרשו חז״ל (חגיגה יב ע״א) שגנזו לצדיקים. ומאמר ״יהי אור״ הוא בכל פרט, שיש לכל מעשה בראשית חלק בזה האור, רק שנגנז, ובשבת מתגלה ממנו.

ישראל, שבהיותם זרים לעולם ומנוכרים להוויית גשמיותו, גרים בו ועבדים, ״מרגישין בחשכת עוה״ז״ ומצפים לגילויו של האור הגנוז, ״כענין שנא׳ (מי׳ ז, ח): ״כי אשב בחושך ה׳ אור לי״, שמגלה לנו הש״י בשב״ק מעין אור עוה״ב״.94

העולם הבא אינו אלא ״ראשיתו״ של העולם הזה קודם שנידרדר ונתגשם בחטאו של אדם, הוויה שמעבר לזמן,95 זרם של חיים בעמקי העולם, שאין בו מחזוריות של חולין וקדושה: כל כולו קדושה. ״ראשית״ זו אינה, כמובן, רק נקודת מוצא כרונולוגית, אלא נקודת משען, שורש, עיקר, וממילא — גם תכלית. בחינה זו של האור הגנוז, המתגלה בשבת, אור העולם הבא, מתקשרת לתיאורה כ״אספקלריא המאירה״, בניגוד לימי המעשה, ש״אספקלריא דלא נהרא״ מציינת אותם.96 בקנה אחד עם נוסח זה עולה הקביעה, שהשבת היא בחינת אצילות שבהוויה: מעשה שמים וארץ, ״מעשה בראשית״, מציין את החיות האלוהית, שניתקה, כביכול, משורשה ונתגבשה בתחומי הווייתה הפרטית כמערכת תופעות נבדלת, השרויה, לכאורה, בפני עצמה: ״כח אלקים בבחי׳ נפרדת״, הנקרא בלשון הכתוב ״מלאכה״,97 הכוללת את ג׳ העולמות הנפרדים כתחום הלא־אלוהי.98 לעומת מלאכת הבריאה האצילות היא ״מלשון אצלו, שהוא אלקות בלי פירוד, וזה אינו מתגלה בעוה״ז רק לעתיד, שיהי׳ יום שכולו שבת״.99 כיוון שיש לאיש ישראל חלק באותו עולם רוחני, ונפשו חצובה ממקור הקודש, הריהו זוכה בשבת, שהארתה הארת האצילות. משום כך חל עליו איסור המלאכה, לבל יניח רושם מזה החיות שיש לו בשבת בשום דבר נפרד. ואם עושה ח״ו מלאכה אותו חיות נסתלק ממנו, כמ״ש (שמ׳ לא, יד): ״מחללי׳ מות יומת״, כי זה החיות אי אפשר להיות נפרד.100

חילול שבת משמעו אפוא שהאדם עוקר מן המציאות הרוחנית העליונה, שלגילויה זכה, ושוקע אל תוך אפלת ה״טבע״, כשהוא גורף עמו את הארת הקדושה, שנגהה בעולמו, ומשליכה אל הקליפות. בחללו שבת נוהג אפוא האדם בניגוד מוחלט לצו הבירור, על־פי האינטרפרטציה החסידית: תחת עשותו לגילוי הרוחני בהרחבת תחום השבת כאקט של קידוש החולין, הריהו מחלל הקודש בהטמנתו ובהעלמתו במעבה החולין. מעמדה של השבת כבחינת האצילות שבעולמות מתאים לתיאורה כהארה מג׳ הספירות העליונות: ״עוה״ז הוא בחי׳ שבעת ימי הבנין, אבל בשב״ק יש הארה מג׳ ראשונות, לכן כ׳ (בר׳ ב, ב-ג) ג״פ יום, ועיקר יום ו׳אור כי טוב׳ היא התורה״.101 בעוד ז׳ התחתונות מציינות את הקונסטיטוציה המטפיזית של העולם הזה, מתארת הקבלה את ג׳ הראשונות כעולם אשר מעבר לעולם, ואם תמצא לומר — כעולם הבא.

במאמרים שונים כרוך תיאורה של השבת כראשית או כהארת הראשית בזיהויה עם הוויית גן עדן, שמאז שאבדה לו לאדם הוא חותר להשגתה כייעוד חייו וכתכלית עבודתו כולה. שערי התקווה אינם נעולים. הקב״ההניח פתח לכנוס בג״ע מי שראוי, רק יש בו שמירה, ולכן ביום ש״ק דכתיב (יח׳ מו, א): ״שער החצר הפנימית״, רמז לג״ע ״הפונה קדים״ (שם). ובגן כ׳ (בר׳ ב, ח): ״מקדם״, שנפתח בשבת פתח והארה מג״ע.102

השבת היא אפוא פתחו של גן עדן או זוהרו שהועם בעולם הזה, מאז שיקע אדם את פנימיות נשמתו במצולות הווייתו הגשמית.103 לא ייפלא אפוא שעל־ידי השבת יכול אדם — מכוח התעלותו למדרגתה והתעצמותו הרוחנית בהווייתה — לדבוק בעץ החיים. שהוא התורה.104

אכן, במאמרים רבים מצביע בעל שפת אמת על הזהות היסודית של השבת והתורה: אורה היתר של השבת הוא האור שנגנז, הוא הוא אור התורה. מילת ״יום״ האמורה בשתיהן מציינת את אור התורה המפציע בשבת:

בשב״ק יש הארה מג׳ ראשונות, לכן כ׳ (בר׳ ב, ב-ג, בתיאור השלמת הבריאה בשבת) ג״פ יום, ועיקר יום ו״אור כי טוב״ היא התורה. ואיתא במד׳ (בראשית רבה ח, ב) ב׳ אלפים קדמה תורה לעולם, דכ׳ (מש׳ ח, ל): ״ואהי׳ אצלו אמון״ כו׳, ב׳ ימים, ו״אלף שנים בעיניך כיום אתמול״ (תה׳ צ, ד), ע״ש. ובשבת יש התגלות מאותן ב׳ הימים, והשבת נותן חכמה ובינה לבנ״י לכל ימי המעשה. לכן יש קריאת התורה בשבת, שמתגלה בו אור התורה, וכן דרשו חז״ל (שמות רבה כה, יב וכן מדרש תהלים [שוחר טוב], צה, ב, על תה׳ צה, ז): ״היום א׳ בקולו תשמעו״ על שב״ק, שיכולין לשמוע בו קול תורה.105

התורה, כמוה כשבת, היא שלום העולם ושלמותו. כניגוד לתערובת סיגי התוהו ובוהו אין התורה אלא צורתו הרוחנית של העולם והתגלות פנימיותו. אכן, התורה מעמידה כל דבר במקומו, קובעת את גדריו וסייגיו ומחברת אותו בסדר הכולל המתגלם בה. צירוף המוטיבים הללו, שקצתם כבר בחנו לעיל, הוא יסודו של הדרוש הבא: בעוד ימי המעשה הם ימי ״עבודת האדם לברר״, הרי בשב״ק חסד ה׳ לגלות הקדושה, וממילא (תה׳ סח, ג) ״כהמס דונג מפני אש״ כו׳, לכן בשב״ק מתגלה צורה הפנימיות של העולם... שנעקר תהו ובהו, ומתגלה הפנימיות. והנה כ׳ (בר׳ א, לא-ב, א) ״יום הששי ויכלו״, ודרשו חז״ל (שבת פח ע״א): הששי — תנאי התנה שיקבלו ישראל התורה, וא״ל [ואם לאו] — מחזיר העולם לתהו ובהו. א״כ פי׳ התנאי על ״ויכלו״ — שגמר הכלי לעקור תוהו ובהו ולגלות פנימיות הכלי — זאת תלוי׳ בקבלת התורה... כי כ״ז [כל זמן] שתהו ובהו, ופסולת מתערב, יש פירוד, ואין הכלי כשלימות, וע״י התורה זוכין בנ״י אל השלום, כי השלום שקול נגד הכל... ושבת הוא חיבור ושלימות כל הבריאה ושקול נגד כל הפרטים,106 וכמ״כ ע״י התורה, כמו שאמרו חז״ל (ברכות סד ע״א על יש׳ נד, יג): ת״ח מרביץ שלום בעולם, דכ׳: ״רב שלום״ בוניך כו׳, שהם מתקנים ובונין ע״י שמסלקין התהו ובהו ומבררין הטוב.107

השבת והתורה מציינות אפוא בזהותן את תיקונו של העולם בהיגלות בו הסדר המטפיזי ובהיוודע הוויית הקדושה. באש התורה יימסו הסיגים, הקליפות יכלו, והתערובת, שהיא ממהותו של ה״טבע״, תתבטל. העולם שוב לא יהא שרוי במציאות הכאוטית (תוהו ובוהו), אלא יתעלה ליום שכולו שבת, יום שכולו תורה. או אז יתכללו הפרטים יחדיו, הריבוי, החלוקה והמחלוקת יתבטלו, אחדות הקדושה תשרור בכול, וההשגה הרוחנית תרבה לאין שיעור. היבט התיקון בשבת, בזיקתה לתורה, בא לידי ביטוי בתיאורה כתיקון י׳ המאמרות בכוח עשרת הדיברות:

עיקר השבת הוא שבו ניתנה תורה (שבת פו ע״ב), והוא תיקון עשרה מאמרות בכח עשרת הדברות: ״ויברך... א׳ת׳״ (בר׳ ב, ג) הוא כ״ב אותיות התורה שבהם נברא העולם ומתברכין ביום השבת.108

גם מאמרות הבריאה הם, כמובן, צירופי כ״ב האותיות האלוהיות, אך רק ביום השבת הן מתברכות (על־פי הרמוז בלשון ״ויברך... את״) ומתגבשות בצירופים של קדושה רבה.

בהרבה דרושים קובע בעל שפת אמת את הזיקה בין השבת לתורה, שנאמרה בשתיהן מילת ״ראשית״. כראשית הבריאה ובהתגלות טוהר קדמותה נודעת בשבת ״פנימיות הבריאה״, שהיא התורה הנקראת ״ראשית״ (בראשית רבה א, א). ו״איתא [במוסף לשבת]: מענגי׳ לעולם כבוד ינחלו, ואין כבוד אלא תורה (אבות ו, ג), טועמי׳ חיים זכו, שע״י השבת יכולין לדבוק בעץ החיים, שהוא התורה״.109 בניגוד לימי המעשה, המציינים את ההארות האלוהיות שנתלבשו בבריאה ונתערבבו בגשמיותה,110 השבת היא ״עצם היום בעצמותו״, וכולה ״תורה בלי התלבשות״:111 הוויה רוחנית טהורה בלי התלבשות של עבודה גשמית. בדרוש נוסף יש כדי להרחיב ולהעמיק את משמעות הרעיון: משחטא האדם אינו יכול ״לבוא לשום השגה בלתי קדימת תיקון הגוף״. אבל עד שלא חטא ״הי׳ כולו רק תורה כמו בשבת, שא״צ לשום מעשה ובירור רק כולו תורה. לכן דרשו (בראשית רבה טז, ה, על בר׳ ב, טו): ״ויניחהו בג״ע״ הוא מנוחה של שבת״.112 כך הופך גן עדן למחוז החפץ של התעלותו השבתית של האדם. השבת היא התגלות אור התורה, שהיא מן השמים (משנה סנהדרין י, א). טעמה של הדגשה אחרונה זו קשור בקביעה, שהארץ לבדה, בבחינת גשמיותה, היא שהיתה תוהו ובוהו, אבל ״בשמים לא נעשה שינוי״: הקדושה לא נתעלמה, ופסולת לא נתערבה בה.113

כללו של דבר: שבת ותורה הן היינו הך. מקורו של הזיהוי המאלף נעוץ, מן הסתם, בתפיסה, שהתורה היא התוכנית האידאלית של העולם, כפי שנתגבשה מלכתחילה, עד שלא נברא, במחשבת בוראו.114 לשון אחר: התורה היא העולם בהוויית קדושתו ושלמות זוהרו הרוחני, קודם שנתעטף בלבושי הגשמי ונגנז במעמקיו. ואם תמצא לומר: השבת היא העולם בטוהר קדמותו. ההתעלות לשבת היא אפוא ההתקשרות בבחינת פנימיותו הרוחנית של העולם, כפי שהיתה נחלתו בימי בראשית הקדמוניים, וכפי שישוב ויהיה ביום שכולו טוב, כאשר תסתיים מלאכת בירור האמת וגילויה, יום שכולו מנוחת עולמים לעתיד לבוא.

מוטיב אחרון זה של המנוחה קשור קשר הדוק בתיאור השבת כמתנה.115 כל עוד שרוי האדם ב״טבע״ (כלוא בסגור טבעו), ולא נתעלה אל מעבר לרצונותיו הפרטיים, עליו להתייצב שוב ושוב נגד פיתויי הגשמי ומדוחיו. עליו להדוף את הספקות, המתגברים באפלה האקזיסטנציאלית שבה הוא שרוי, לקרוע את המחיצות המפוררות, להסיר את הקליפות המסתירות, ולעשות לבירור האמת הנעלמת ולגילוי האור הגנוז במעבה המציאות החומרית. ימי המעשה הם ימי המאבק, כפי שכבר ראינו, מאמץ ההכנה לקראת השבת, המציינת את הקדושה הפורצת בעוז החיים האלוהיים.

בשב״ק אין צריך בירור, כי מתגלה הקדושה בשבת, וס״א בורחת,116 והוא בחי׳ (מש׳ כה, ה): ״הגו רשע לפני מלך, ויכון בחסד117 כסאו״. ובימי המעשה הכל תלוי בעבודת האדם לברר, ובשב״ק חסד ה׳ לגלות הקדושה.118

בשבת זוכה אפוא האדם ״בשמחה בלי יגיעה״:119 שפע שהוא כל כולו מתת אלוה, ״מתנה טובה״, בהיבקע המעיינות האלוהיים המפכים ובזרום החיות לאין שיעור. וכי יש בכוחו של אדם, ככל אשר ייגע, לקנות לעצמו ״נחלה בלי מצרים״? זו, על־פי עצם מהותה, רק מידי אלוהים ובחסדו יכולה להיעשות נחלתו של אדם, שעה שהוא נענה לקריאתו ומתגלה אליו בעוצם חסדו.120 אכן, בחינת החסד שבשבת היא בחינת החסד שבעצם הבריאה, והיא משקפת את רצונו של האל להיטיב, כפי שיתגלה במלואו לעתיד לבוא: ״באמת כל הבריאה הי׳ כדי להטיב לבריותיו, ׳כי חפץ חסד הוא׳ (מי׳ ז, יח), ולכן כשנגמר הכלי שלם ויכולין לקבל הברכה — זאת היא תכלית הבריאה״121 והשלמת רצון בוראה מלכתחילה.122 בהתעלותו לבחינת השבת נמצא האדם בטוהר ראשיתו, וכשהוא שרוי בדבקות ״מעין קודם החטא״ הריהו מגלה את מעיין הקדומים, שחיותו מפכה ומגיחה לקראתו וניתנת לו — מתת אלוה מאליה. באותה שעה הוא שרוי מעבר ליגיעה, וברכתו ״מתנה טובה... ממקום הגנוז״.123 בבחינת שבת הריהו כאדם הראשון עד שלא חטא, בעוד נשמתו עיקר, וגופו, שטרם נתגשם בהוויה של בשר־ודם, אינו מעכב. ״א״כ בשבתות ויו״ט שנאסר מלאכת העבודה הרי זה עדות שהוא זמן עבודת הנשמה, כמו שהי׳ בג״ע, וזה בחינת מנוחה כמ״ש במד׳ ״ויניחהו״ — רמז למנוחת שבת״.124 המנוחה אינה אפוא אי־עשייה, אלא, כפי שכבר נוכחנו לדעת, להיפך: היא מציינת את האקטיביזציה של האלוהי שבאדם, שבעצם התגלותו מרגוע ושלווה — שלוות הנפש של המיסטיקן, המתלכד עם הריתמוס הפנימי של החיים האלוהיים שבהוויה, ויחד עם ברואי מעלה ומטה מתקדש לשמש אך כלי לגילוים. המנוחה שבשבת היא סוף שיבתו של האדם מן המרחקים של המציאות הגשמית ודבקותו בשורש האלוהי, שפירושה, מיניה וביה, גאולה. ״ענין המנוחה הוא במקום השורש: כשאדם דבוק בשורשו, ששם מקום מנוחתו, אין לו שום יגיעה״. העולם הזה שוב אינו מטריד אותו, ובדבקותו באחדות הוא שווה־נפש לניגודיו, לשמחותיו ולמכאוביו כאחד: ״כל מה שעובר עליו הכל אחד״ בעיניו,125 והקדושה ממלאת את לבו לאין שיעור. מעתה ברור מדוע מדמה המדרש, לפי פירושו של בעל שפת אמת, את (מנוחת) השבת לחותם שבטבעת (בראשית רבה י, ט ורש״י לבר׳ ב, ב): הוא עיקר הטבעת, יופיה ותכליתה.126 רק במנוחת העולם, בהירגעו משאון משובותיו הגשמיות, תיגלה צורתו הפנימית והאלוהית, סדר ישתרר בו, והכרת אלוהים תיוודע בכול, כמים לים מכסים.

בנקודה זו אנו מגיעים אל הממד האנתרופולוגי של תפיסת השבת, שכרוכה בו ספיריטואליזציה מופלגת של הוויית האדם.127

בחינת ״יומא דנשמתין״,128 מציינת השבת את התעלותו הרוחנית של האדם עד בואו בשערי גן עדן, שממנו גורש, ואם תמצא לומר — עד קנותו את המעלה העליונה, שאבדה לו בחטאו. שוב פורצת כאן האסכטולוגיה אל תוך ההיסטוריה, ומה שמתואר לרוב במסורת היהודית כצפון בערפלי העתיד, מזומן בתפיסתה הספיריטואלית של חסידות גור להגשמה מיידית במאמציו הרוחניים של היחיד המתעלה והדבק.

״עיקר מהות האדם״, לפי ר׳ יהודה אריה ליב, היא ״הנשמה עליונה שאינה יכולה להתלבש בגוף, ולכן נקראת יתירה״. נשמה יתרה זו עדות היא לכך, שיש להם לישראל ״חלק לעוה״ב״,129 ובה גאולתם. ואם תמצא לומר: הנשמה היתרה היא חלקם בעולם הבא, הווייתם הרוחנית הנטועה, בחינת הארה אלוהית, בעולם העליון. בהיותה מעין הניצוץ הקדוש שבתורת הנפש של חב״ד, שוב אין נשמה זו בגדר תוספת לאדם, אלא היא, כאמור, עיקר מהותו וגילויה המלא — יסוד עבודתו ותכלית גאולתו. בנשמתו זו נברא האדם במעלה עליונה מן המלאכים, מוכן לשרת לפני קונו בגן עדן.130 אולם אחרי חטאו ״ניטל ממנו ציור ולבוש העליון״, ונשמתו נגנזה בגן עדן. ביציאת מצרים שבו ישראל וזכו ״לקבל אותה הנשמה... והיו דומין למלאכים ממש״. בחטא העגל שוב ניטל מהם אותו ״ציור״, אך הוא נותר צפון בקרבם, ובזמנים ידועים הארתו מתנוצצת: זו היא הנשמה היתרה, המאירה בשבת.131

מלכתחילה, בהווייתו הרוחנית, היה עמלו של אדם רק בתורה, וכולו היה תורה כבשבת וכשבת. ואילו עתה, משנוצרה בחטאו הערבוביה של הגשמי והרוחני, אין עבודתו יכולה (כאקט של בירור) ליעשות אלא בגשמיות, ואין אדם יכול להגיע לשום השגה בלא קדימת תיקון הגוף.132 רק עם השלמת תיקון הגוף (בימי המעשה) הוא יכול להגיע לידי תכליתו בשבת, שעה שהוא זוכה בנשמה יתרה.133 הנשמה היתרה היא פנימיות רוחו של האדם, אורו הגנוז,134 כאמור, ״תוספת ממה שלמעלה מהטבע... בלי מדה וקצבה״.135 התגלות הנשמה היתרה באדם, בחינת התקשרותו בשורשו האלוהי, עדות היא, שנשלם תהליך ההתקשרות הפנימית בקרבו, ושהאינטגרציה של כל כוחותיו באחדות קדושתם האלוהית קמה ונהייתה לרגע קטון.136 רק בהתקשרו בשורש האלוהי אשר בפנימיותו יכול האדם לזכות בנשמה יתרה זו, שמשמעה, מיניה וביה, שפע של חיים מתחדשים ותולדות של קדושה.137 לכלל התחדשות פנימית יתרה זו יכול האדם להגיע רק בצאתו ממאסר עצמו: ״שבת הוא הביטול אליו ית׳ שהוא השורש, ועי״ז מושכין הארת הנשמה יתירה״.138 בנשמה היתרה מתעלה האדם אל רגע קטון של חיים נצחיים בהוויה של דבקות עליונה, שרק בנשמה היתרה טמונה אפשרות השגתה: ״אין בה מיתה״, ו״ג״כ אין לה סוף, שהיא חלק אלקי ממעל״. זה פשר הביטוי ״יתירה״: בניגוד לחיות המצומצמת שבימי המעשה ובגוף האדם, הרי בשבת הנשמה יתרה, ״בלי גבול ומדה״. היא ״אינה לפי גבול האדם בעוה״ז, שהיא מעין עוה״ב״. ועוד יתרה היא, ש״אינה לפי מעשה האדם״ ובזכותו, אלא ״מתת אלקים״, ביטוי לחסדו המופלג, שהוא מעבר לזכות הנהגתו הדתית־מוסרית של אדם. בכל אלה הנשמה היא עדות מכרעת ״על הבורא ית׳״, עד שבשבת, ״יומא דנשמתין״, נאמר (תה׳ צב, ב): ״טוב להודות לה׳״.139
בהתייחסות יוצאת דופן140 לתורת הנפש הקבלית קובע בעל שפת אמת, שהנשמה היתרה כלולה מחיה ויחידה:

יש בחי׳ נפש רוח ונשמה שנשתלחו בעוה״ז ונתלבשו בגוף כדי לתקן על ידיהם המעשה והדיבור והמחשבה, ולהפוך הגוף והגשמיות לרוחניות... לזכך גופו שיאירו בו הנר״נ... ובשבת ניתן תוספות נר״נ כמ״ש ז״ל נשמה יתירה ניתנית בשבת, דאיתא במד׳ (בראשית רבה יד, ט) דהנפש יש לה עוד ב׳ שמות: חי׳ יחידה, והם אינם יכולים להתדבק בפועל ממש בגוף, כי הם דבוקים בה׳ אחד, לכן נק׳ יחידה, וחי׳ — שהיא עצם החיות. ואחר החטא שיש מיתה בעולם ניטל מאדם אותן הבחי׳, אך בשבת יורדת הארה מזה השורש האחדות והחיות... נמצא בשבת הנר״נ עצמן מקבלין חיות ואחדותי.141

בניגוד לימי המעשה, שהם לתיקון הגוף (בידי נר״נ), מתגלה השבת כתיקון הווייתו הנשמתית של האדם ובהשלמת קומתו הרוחנית כמשכבר הימים. מ״חיה״ ומ״יחידה״ ניטל כאן אופיים כחלקים נפרדים, והם מציינים כאחד — כהיבטים שונים של זהותם הרוחנית המוטעמת — את מהותה הנצחית של הנפש כ״עצם החיות״ ואת דבקותה, מיניה וביה. בחיים האלוהיים, שמהם לא תינתק — בגילוי של עיוות וסילוף או בהתגבשות אנרגטית בלתי רצויה — לעולם. כך מצטיירת הנשמה היתרה כגמר שלמותו של האדם וכתכלית עבודתו. בהתייחסו אל מסורת ארבע הסיבות האריסטוטליות קובע ר׳ יהודה אריה ליב, שה״חומר״ הוא ״הארת הנפש״, ה״צורה״, או, בלשונו, ה״ציור״, היא הרוח, ״כח הפועל״ הוא הנשמה, ״אבל השבת היא התכלית, והיא הנשמה יתירה, דכ׳ (תה׳ קנ, ו): ׳כל הנשמה תהלל׳, פי׳ כשהנשמה כשלימות אז היא העדות וההלל להש״י, והיא בשבת, דכ׳ בי׳ (שם צב, ב): ׳טוב להודות׳, והיא התכלית״.142 כך מתגלה בחינת הכללות שבשבת143 גם במישור האנתרופולוגי, כשהיא מציינת את ההתגבשות האינטגרטיבית של כל כוחות הנפש: אינטגרציה זו פירושה, ששום כוח מכוחותיה שוב אינו אובד לריק, ובדבקותו העליונה, בהתקשרו בשורש נשמתו, נתונה דעתו של אדם רק להגיד את שבח הבורא ולהעיד על כל מעלותיו, שאין להן קץ ותכלה.144

כללו של דבר: בשבת מתקיים המפגש בין חלקי הווייתו הנשמתית של האדם — זה שלמעלה מן ההתלבשות בגופו וזה הטבוע בו. או אז מתגלה המהות האנושית האמיתית, כפי שהיתה נחלתו של אדם בגן עדן. השבת היא שעת התגלותו של האלוהי שבאנושי. באותה מעלה רוחנית עליונה היה אדם מזומן ״׳לעבדה ולשמרה׳ (בר׳ ב, טו) בחלק הנשמה, שקודם החטא היה הנשמה עיקר, ואח״כ הוצרך לעבוד את האדמה״ ב״חלק הגוף״.145 ברור, על כן, שאיסור ״מלאכת העבודה״ בשבת עדות היא לכך, שהשבת היא ״זמן עבודת הנשמה״, כמו בגן עדן, וזו היא המנוחה! 146 רק בשבת זוהר אדם בהארה רוחנית עליונה מעין זו שקודם חטאו,147 ורק בנשמה היתרה המתגלה בה, בחינת גן עדן שבאדם,148 מתעלה אדם לחוויה המופלגת של נבואה ורוח הקודש, שהתגלמותה וביטויה במנוחת השבת — בנוח האדם מיגיע העולם הזה, טרדותיו ומצוקותיו. מנוחה זו מציינת, כפי שכבר נוכחנו לדעת, את האקטיביזציה של הרוחני שבאדם, והיא מתקיימת בהיבקע מעיינות אלוהים שבו (שה״טבע״ אטם עד הנה את פתחיהם), עד שהוא זוכה — בהווייתה הרוחנית של השבת — לשפע היתר של הנבואה, שבבחינת הכרת אלוהות, שאין עליונה ושלמה ממנה, היא תכלית הבריאה, ובה הבריאה מגיעה אל שבת הגאולה — מנוחת העולמים ושלוות ההשלמה:

השבת הוא הכרת האלקות שהוא תכלית הבריאה... וזה בחי׳ מנוחה, שהיא בחי׳ נבואה ורוה״ק, כמ״ש (יש׳ יא, ב): ״ונחה עליו רוח ה׳׳, וכן דרשו חז״ל (ילקוט שמעוני, בא, סימן קפז, על יר׳ מה, ג): ״מנוחה לא מצאתי״ על הנבואה, וזה בחי׳ נשמה יתירה מעין עוה״ב, שיהי׳ כל עם ה׳ נביאים,149 כמ״ש (יואל ג, א): ״ונבאו בניכם ובנותיכם״. ולכן בשבת נאסר המלאכה לבנ״י, כי תכלית המלאכה והמעשה להיות כלי שיחול הקדושה ורוה״ק על הבריאה... וע״י המלאכה היא הסתלקות רוה״ק ונקרא חילול שבת.150

השבת הקונקרטית מתגלה כאן בממדיה הקוסמיים: היא הרובד הרוחני של הבריאה ופנימיות חייה, והיא לב החזון האסכטולוגי: יום שכולו שבת ומנוחת עולמים.

מתוך הניסוחים השונים מתגלה השבת, בראש וראשונה, כצו הספיריטואליזציה של חיי האדם והעולם. צו זה בולט ביותר בתיאור ירידתו־התעלותו של האדם אל צורתו הפנימית, כאשר השבת מציינת שלמות רוחנית מופלגת, כמו שלמות האדם קודם חטאו. בסוף הדברים אני מבקש להציג כמאמר מסכם, שרבים מן המוטיבים שנידונו מצטרפים בו יחדיו בתוספת רעיונות חדשים וחשובים, את דרושו של בעל ׳שפת אמת׳ לשבת בראשית תר״ן.151 דרוש זה הוא אחד הדרושים המעמיקים בסוגיה שדנו בה. בשל אריכותו של הדרוש אסתפק בהצגת רעיונותיו ובירור קשריהם בליווי מעט לשונות.

הדרוש תוהה על טעמה של הבחירה החופשית ומקורה נוכח העובדה, ש״קודם החטא הי׳ עומד שלא להיות טוב ורע בעולם״. אכן, לפני חטאו היה אדם שרוי ״בדביקות האחדות ממש. ולא הי׳ שייך אכיל דלאו דילי׳ בהית,152 כי הי׳ אחדות ממש, דבוק ובטל אליו ית׳״. הווה אומר: בדבקותו העליונה של אדם, דבקות הכרוכה בביטול המוחלט של העצמי שבו, היה ניזון מן השפע האלוהי, ולא בוש ליטול משאיננו שלו — כי משלו היה נוטל: באחדות האמת כל אשר לאלוהים גם לו הוא. מקומה של הבושת הוא רק בעולם הנפרדים, והיא מתעוררת רק בעטיים של ריחוק וחסרון. ברור, על כן, ש״רק אחר הפירוד הי׳ הבושת״ — כשנפרד אדם מקונו, נתעצם בהווייתו הפרטיקולרית וניזון מעתה משאינו שלו. למען לא תהא בושת מעיקה ומביכה זו נחלתו, וכדי שיתעורר למאמץ של השתלמות (כי בבושת יש גם כדי לשתק את האדם ולעוצרו מעשות מעשה), גזרה מידת טובו של הקב״ה, ש״האדם ירויח במעשיו״ על־ידי הבחירה, ומעתה — שלו שלו, ומה שיקנה ביגיע כפיו לו יהיה בלא בושת. הבחירה היא אפוא דרכו של אדם בעולם הפגום — פריה של הדבקות שהופרה והאחדות שנתפוגגה. אולם בשבת הבחירה מתבטלת, ובהיותה מעין עולם הבא מתקיימת בה בחינה של שיבה אל גן עדן, שממנו גורש אדם ונשתלח. בימי המעשה, כשהוא טרוד בעסקי החולין ומיטלטל מחוץ לגן עדן, האדם הוא בבחינת ״משנה פניו ותשלחהו״ (איוב יד, כ). ״פניו״ אינם אלא פנימיותו האלוהית, או צורתו הרוחנית הקדושה, שנתעלמה ונתעטפה במציאות של חולין וטומאה. אולם ״בשב״ק יש הארה לאדם מצורה הפנימיות שהיא נשמה יתירה היורדת מגן עדן לבנ״י, שהוא יומא דנשמתין ולאו דגופין... פי׳ שהנשמה גוברת על הגוף בשב״ק״, ומאור פניו של אדם מתגלה בזוהרו הרוחני. משום כך השבת היא מתנה וקבלה בלא יגיעה:

בימי המעשה עיקר עבודת האדם לתקן ולברר. ושבת אין בו בשת כנ״ל, שהוא באחדות מעין קודם החטא, דכ׳ (בר׳ ב, כה): ״ולא יתבששו״. לכן יוכל להיות בדרך מתנה, ואעפ״כ לא בהית לאסתכולי, והיינו דכ׳ חז״ל (ביצה טז ע״א): מתנה טובה יש לי בבית גנזי, כלפי שכל המקבל מתנה בהית לאסתכולי, ושבת לא כן, רק מתנה טובה הוא משום שהוא ממקום הגנוז, שהוא באחדות כנ״ל.

השבת היא ״מקום הגנוז״: אמנם יש בה ממד אסכטולוגי, אך עיקרה, באינטרפרטציה של חסידות גור, רובד המעמקים שבהוויה, זרם החיים האלוהיים המפכה בפנימיות ימי המעשה, האחדות שמעבר לריבוי, מציאות של גאולה בתוך העולם הפגום והמקולקל. השבת היא ה״מתנה״ שבדבקות: לא עוד רווח שבבחירה, הכרוכה לעולם במודעותו של האדם לעצמו, אלא חסד אלוהי, שאין לו גבול ומידה. אכן, לרווח שבעמל האדם יש שיעור ומידה, וגם אם יגביר מאמציו ביותר, לכלל ״נחלה בלי מצרים״ לעולם לא יגיע. חסד אלוהי זה אינו מתגלה אלא בשעה של דבקות עליונה, ״דביקות האחדות״, כשהאדם מתעלה אל מעבר לחוויית הבושת שבקיומו הנפרד והנבדל. באותה שעה של עילוי מופלג מסתופפים אלוהים ואדם יחדיו ב״סוכת שלום״, ״כשחלק התחתון מתדבק בשורש העליון״, ו״צורתו״ הראשונה של אדם, היא הצורה שהיתה לו בגן עדן קודם החטא, בוקעת ומתגלה מפנימיותו כצורתו האמיתית. הנשמה היתרה אינה יורדת אפוא ״מלמעלה״, אלא ממעמקי הנפש היא צצה ועולה. בחטאו נפרד האדם לא רק מאלוהיו, אלא גם מצורתו הפנימית, עד שניתק וגלה מעצמו. ואילו השבת היא התיקון, האחדות והגאולה הרוחנית: השבת היא התגלותו המחודשת של האדם לעצמו, התגלותו של האלוהי אשר בקרבו.153

1 ראו א״ז אשכלי, ״החסידות בפולין״, בתוך: י׳ היילפרין (עורך), בית ישראל בפולין, ב, ירושלים תשי״ד, עמ׳ 125–128; ר׳ מאהלר, החסידות וההשכלה, מרחביה 1961, עמ׳ 293–352.

2 השתמשתי ב״שפת אמת״ (להלן: שפ״א) על התורה, ה׳ חלקים, ירושלים תשל״א. הציונים הם על־פי החלק, הדף והעמוד.

3 במושג זה כבר עסקתי בהרחבה במאמרי ״גלות וגאולה בחסידות גור״, דעת, 2–3 (תשל״ח–תשל״ט), עמ׳ 178–180 (להלן: גלות וגאולה. פרק אחד־עשר בספר זה. מספרי העמודים שבהפניות הם על־פי המאמר שפורסם ב״דעת״).

4 שפ״א, ח״ב, מ ע״א. דנתי בעניינם של הפתחים הללו במאמר גלות וגאולה, עמ׳ 203–206, ובהמשך עסקתי בהרחבה במעמדה של ארץ ישראל.

5 על נקודה זו ראו גם במאמרו המקיף של מ׳ פייקאז׳, ״׳הנקודה הפנימית׳ אצל אדמו״רי גור ואלכסנדר כבבואה לכושר הסתגלותם לתמורות העתים״, מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות: מוגשים לישעיה תשבי, ירושלים תשמ״ו, עמ׳ 617–660 (להלן: פייקאז׳, הנקודה הפנימית. הספר להלן: מחקרים). פייקאז׳ מברר את הלך המחשבה של גור ואלכסנדר על־פי חיבורי דורות אחדים, אך בציון הרעיונות השונים הקשורים בתפיסת הנקודה האלוהית של בעל שפת אמת (עמ׳ 631–633) אין בדבריו חידוש של ממש, ורובם כבר נידונו במאמרי הנזכר גלות וגאולה בהיקף רחב ובמגמה של סיסטמטיזציה עיונית. לעומת זאת מציג פייקאז׳ עמדה שונה ביחס למשמעותם של הרעיונות הללו ולמעמדם בעולמו של ר׳ יהודה אריה ליב מגור. בעניין זה אני מבקש להצביע על הנקודות הבאות: (א) אינני יכול לקבל את קביעתו של פייקאז׳, ש״דברי ר׳ יהודה לייב בדרשותיו אינם מבוססים על הנחות עיוניות מוצקות ועקיבות״, ושהוא ״לא הוטרד מההנחות הרעיוניות הסותרות שבדבריו״ (עמ׳ 635). גם אילו נמצאו ניסוחים סותרים בדרשות אלה, לא היה בהם כדי לפורר את אחדות עולמו הרוחני המגובש, שהוא חוזר ומציג לפני שומעיו במהלך שלושים וחמש שנות אדמו״רותו — הן בהנחותיו העיוניות המוצקות והן בציווייה הספיריטואליים של ההנהגה הדתית־מוסרית המתחייבת מהן. במאמרי גלות וגאולה הראיתי כיצד מצטרפות הנחות אלה — שוב ושוב — לכלל שיטה מגובשת היטב (אף־על־פי שאינן זוכות להצגה שיטתית מסודרת). בהיקפו הכרונולוגי הגדול מתגלה קובץ הדרשות הנידון כדוגמה יוצאת דופן למונוליטיות רעיונית, הבאה לידי ביטוי גם במישור ההבעה הלשונית: ניסוחים רבים החוזרים בלי הרף, מוטיבים קבועים (בווריאציות דרשניות), וטרמינולוגיה אחידה במידה כזו עד שבניתוח דרשותיה של פרשה אחת משתקף — גם אם מזווית ראייה מסוימת — המכלול הרעיוני של הקובץ כולו. אחדות עולמו הרעיוני של בעל שפת אמת באה לידי ביטוי גם במושגים ״אמונה״ ו״אמת״, שבהם דנתי במאמרי ״אמת ואמונה בחסידות גור״, מחקרים, עמ׳ 593–616 (להלן: אמת ואמונה. פרק שנים־עשר בספר זה. מספרי העמודים שבהפניות הם על־פי המאמר שפורסם במקור). תרומה נוספת להוכחת אחדות זו יש במאמר הנוכחי. (ב) הדוגמה שפייקאז׳ נאחז בה להדגמת טענתו הנ״ל (הנקודה הפנימית) מתייחסת להצגתה של הנקודה האלוהית במאמר אחד כ״גבול״, ובאחר — כמציאות ש״אין לה שיעור. כי היא למעלה מן הזמן והטבע״ וכו׳. טענתו של פייקאז׳ בטעות יסודה: לנקודה עצמה אין גבול, וזה איננו אלא המציאות הגשמית שעוטפתה והקליפה שמעלימה אותה. לפי ההקשר צריך הביטוי ״סוף המדרגות שבאדם״ להתפרש כציון מעמדה של הנקודה כנקודת המשען של האדם, ה״גרעין הקשה״, האלוהי, של הווייתו, כשהוא חבוי במעבה שכבותיו החיצוניות של קיומו הארצי. נקודה זו תיגלה לאדם בקצה דרכו אל עצמו, ועבודתו כולה היא לגלותה ולהרחיבה — דווקא בהיותה בלא גבול — בתהליך הזיכוך והקידוש של הגשמי (בו עצמו ובעולם כולו). זאת ועוד: הנקודה היא ״למעלה מן הזמן והטבע״ בהיותה טמונה במעמקיו כ״מקומו של עולם״. ״מקום״ זה הוא שורש הקיום, ואם תמצא לומר — היסוד הרוחני שבעולם, המאפשר את תהליך הספיריטואליזציה של המציאות הגשמית. האם פשטו של מאמר חז״ל יכול לשמש טענה (בפי פייקאז׳) לעניין העדר עקביות בתפיסת שפת אמת? ולבסוף: קביעת מעמדו של העולם כהוויה מדומה (בפי פייקאז׳) היא טעות חמורה כשלעצמה, מבחינת השיטה, ובהקשרה: אין כוונתו של הדרוש אלא לומר שכשהעולם יהא בטל מצד מעמדו הערכי (בידיעתו של האדם, הנזכרת קודם), ולא יהא מעלים ומסתיר, ייגלה, מיניה וביה, היסוד האלוהי, הוא ״מקומו של עולם״, הוא הוא פנימיותו. במילים אחרות: כשייבטל העולם כ״מקום בפ״ע״ ייגלה בו ״מקומו ש״ע״. (ג) איני מסכים עם ניסיונו של פייקאז׳ לשלול מבעל שפת אמת ״תפיסת־עולם מוניסטית־אימאננטיסטית״ (עמ׳ 633–634), להצביע על הניגוד היסודי שבהוויה, לפי שיטתו, ולייחס לו ״תפיסה דואליסטית המניחה מאבק מטאפיסי־דימוני מתמיד בין הקדושה והטומאה... בדרך שמצינו בכתבי האר״י״ (עמ׳ 636). אמנם ה״טבע״ מתייצב נגד הוויית הקדושה, מפוררה ומעלימה, אך לא כעיקרון אנטי־אלוהי, אלא רק כתחום עיוותה של הקדושה וסילופה. משום כך מכוון כל עמלו של האדם לזיכוכו של ה״טבע״, עד שישתלב במערכותיה וישמש, בעילויו, כלי לגילויה. ימי המעשה, כפי שניווכח לדעת, צריכים להתקדש וליעשות שבת, ו״נחלת גויים״ — ארץ ישראל! הניגוד שבהוויה אינו במישור האונטולוגי־אובייקטיבי, ואם תמצא לומר — המטפיזי, אלא רק בעולמו של אדם, והוא פרי התייחסותו המפרידה והמפוררת, פרי המעמד הערכי שהוא מקנה למציאות הגשמית. משום כך יכול האדם, וחייב, לבטל את הניגוד ולעשות לגילויה של האחדות החובקת־כול. (ד) אחרון אחרון: מדברים אלה, ועל־פי מה שנתברר במאמריי הקודמים ויתברר במאמר זה, אין שום ספק ששיטת גור טבועה בחותם מגמה ספיריטואליסטית קיצונית בעמדתה כלפי המציאות. במובן זה היא הולכת בדרכם של האבות המייסדים של החסידות (ובראשם המגיד ממזריץ׳). אין מדובר כאן ב״דתיות ׳בעל ביתית׳״ (עמ׳ 637), אלא במיסטיקה מעמיקה, המבקשת לגלות את המשמעות הרוחנית של המערכת הנורמטיבית (בתחומי העיון והמעשה שבה גם יחד) כמערכת התמודדותו של האדם עם ה״טבע״ הסוגר עליו. אפילו אם היתה ״המיית הימים״ עולה מדרשותיו של ר׳ יהודה אריה ליב בקול גדול (ראו עמ׳ 631), לא היה בכך כדי לסתור את צו הספיריטואליזציה ששיטת גור חתומה כולה בחותמו. במאמר זה יתברר הדבר אל נכון: גם אם יטען הטוען שדבריו המרובים של בעל שפת אמת נועדו לחזק את מעמדה המתרופף של השבת ולהאדירה, לא יהא בכך כדי להפקיע אותם מכלל שיטה ספיריטואליסטית מופלגת. פייקאז׳ עצמו מציין, על כל פנים, שרק הדים עמומים אם בכלל, לעניות דעתי, מתגלגלים מן המציאות הראלית אל תוך הדרושים. האם הזקקתה של שיטה למציאות היסטורית הופכת אותה למערכת תגובות על מאורעותיה והתרחשויותיה ומפקיעתה מכלל שיטה?

6 על הגאולה בהתחדשות רוחנית ראו ספרי תורתה של החסידות, תל אביב תשמ״ו, עמ׳ 82–85 (להלן: תורתה של החסידות).

7 באותו פרק זמן מרבה גם ר׳ צדוק הכהן מלובלין, גדול תלמידיו של ר׳ מרדכי יוסף ליינר מאיזביצה, בעל מי השלוח, לעסוק במכלול ענייניה של השבת. לבירור מהותה הוא מקדיש קונטרס מיוחד, מעמיק חקר ורב מקוריות, ושמו ״קדושת שבת״ (נדפס בראש ספרו פרי צדיק, חלק ראשון, לובלין תרס״א [להלן: קדושת שבת]). דברי ר׳ צדוק הם בגדר דיון שיטתי, מסועף ומגובש, שלא כדרושיו הקצרים והמקוצרים של בעל שפת אמת, אבל מבחינה רעיונית יש הרבה נקודות מגע בין שני מורי חסידות גדולים אלה. להלן אציין אחדות מנקודות אלה.

8 בירורים מרובים בתפיסת השבת של בעל שפת אמת ערך הרב ח״י הדרי בספרו: שבתה של השביעית, ירושלים תש״ם, ובאחרונה בספר מקיף ושמו: שבת ומועד בשביעית, ירושלים תשמ״ו, שהספר הקודם אינו אלא חלקו הראשון (בהרחבות ובהשלמות). ריבוי המקורות — עיוניים כהלכתיים — שבדברי הדרי, מקורות שיש בהם, בלא ספק, משום הרחבת דעת יתרה, הוא בעוכרי הדיון, שאינו מגיע לכלל הצגתם השיטתית של נושאיו השונים ובירורם הרעיוני המגובש. אילו היה המחבר מתייחס בנפרד אל שיטות מחשבה שונות ומאפיין אותן מנקודת הראות של הסוגיה הנידונה, היינו לבטח נשכרים. דברים קצרים בנושא דיוננו, בלא ניתוח המושגים הכרוכים בו ובלא בירור הקשרו המקיף, נאמרים בתוך מ׳ אוריין, במעגלות החסידות ובנתיבות זמננו, חיפה תשל״ח, ״רעיון השבת בספר ׳שפת אמת׳״, עמ׳ 83–91.

9 שפ״א, ח״א, ה ע״ב.

10 בהדגשת מעלתם המופלגת של הכלל והכללות כהתגלמות הסדר האלוהי מהדהדת, בוודאי, תורת הסדר של המהר״ל מפראג. סדר זה בא לידי ביטוי בתורה, שהיא, לפי תפיסת המהר״ל, השכל האלוהי העליון. ראו א״פ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר״ל מפראג, ירושלים 1962, עמ׳ 97–98. התורה היא ״סדר כל העולם״, וסדר זה משמעו קשר של אחדות: ״כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר״. משום כך נברא העולם בעשרה מאמרות (אבות ה, א): ״מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי והוא כלל אחד מקושר... ולכך... הוא אחד במספר קטן... אם אחד יוצא מן הסדר דבר זה הוא ביטול הסדר להכל״ (נתיבות עולם, ירושלים תשל״א, חלק א, נתיב התורה, פ״א, עמ׳ ג). מעלת הכלל מודגשת בבירור: ״הצבור במה שהוא צבור והם הכלל הם ביותר קרובים אל השם יתברך״ (שם, פ״ד, עמ׳ יח). זהו גם סוד ״קנין התורה בחבורה״: בלימוד תורה ״על ידי החבורה״ השכל הנקנה אינו ״פרטי של יחיד״ אלא ״נבדל״, כלומר — ״נבדל מן היחיד הפרטי״ (שם, פ״ו, עמ׳ כו–כז). הכללי הוא אפוא הנבדל: מהות רוחנית נעלה, יציבה והרמונית, המתגלה בזיקתה ההדוקה אל השורש האלוהי האחד של ההוויה.

11 ראו גלות וגאולה, עמ׳ 194–195.

12 שפ״א, ח״א, ג ע״א–ע״ב. ״מכל הבריאה״ דווקא, גם מן הרע והיצה״ר שבה — על־פי רמז מילה ״מאד״ שבפסוק המובא. לפי ר׳ צדוק הכהן מלובלין קדושת השבת היא בגדר ״טוב מאד״, משום שהיא נתגלתה — יכולה היתה להיגלות — רק אחרי חטא אדם הראשון: ״הטוב המחובר לרע כאשר הוא גובר על כח הרע ומנצחו הוא נעשה ׳טוב מאד׳, ומיד בא לקדושת השבת שהוא האור הבא מתוך החושך״. העזה רעיונית גדולה גלומה בקביעתו שלכותנות אור לא זכה אדה״ר ״אלא אחר החטא״, כלומר — ביום השבת (קדושת שבת, יג ע״ב).

13 בדעתי להקדיש דיון מיוחד ליחס שבין הקבלה לחסידות בהגותו של ר׳ יהודה אריה ליב, בעיקר מתוך התייחסות לליקוטים של שפת אמת על התורה (ירושלים תשל״ה), שאת הדרושים הכלולים בו משנות בחרותו (תרכ״ו–תר״ל), קודם התמנותו אדמו״ר, נתכוון לבער מן העולם. [ראו לקמן פרק עשירי]

14 ראו י׳ תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ״א, עמ׳ תצ, תקמב (להלן: משנת הזוהר, ב).

15 הביטוי ״ה׳ אחד ושמו אחד״ מצוי בהקשר אסכטולוגי בזכ׳ יד, ט, אך בעל הדרוש מתייחס ודאי אל נוסח המאמר שבזהר חדש, מהדורת ר׳ מרגליות, ירושלים תשל״ח, ב ע״ב (מדרש הנעלם). ועיינו דברי הרד״ל בפירושו לפרקי דרבי אליעזר, פ״ג (סימן י). שם הוא מציין מקורות קבליים שונים ומבחין בין המאמר המפורסם בפדר״א לבין המאמר בזהר חדש. המאמר בזהר חדש הוא יסוד דברי ן׳ טבול בתחילת דרוש חפציבה (נדפס בראש ס׳ שמחת כהן לר׳ מסעוד הכהן אלחדאד, ירושלים 1926, א ע״א).

16 שפ״א, ח״א, ג ע״א. השבת היא ״בחי׳ שמו ית״ ותהילתו, וכל עניינה — בחינת מהות ובחינת ייעוד — שיתפרסם כבודו וייוודע בעולם, ״וכמ״ש בזוה״ק: שבת שמא דקוב״ה. וזה ׳שמות בנ״י׳ (שמ׳ א, א) שירדו למצרים לתקן ולעשות כבוד שמו ית׳״ (שפ״א, ח״ב, ג ע״ב). צו הספיריטואליזציה המרכזי של השבת הוא לירד אל תוך מצרי ה״טבע״ ולגלות את האור דווקא במבואותיו האפלים, עד תיקונו והתקנתו של כבוד האל ומלכותו.

17 על מלכות כשם ראו, למשל, שער ערכי הכינויים בפרדס רמונים לרמ״ק, ערך ״שם״. ״כנסת ישראל״ — שכונסת בקרבה את כל הכוחות.

18 על הטרנספורמציה החסידית של מושג ה״כלי״ ועל מעמדו בתפיסת השבת של חסידות גור ראו להלן. במקורות קבליים וחסידיים שונים מתלווה אל בירור משמעותו המיסטית של השם מגמה פנתאיסטית. בבחינת אותיות הזורמות מתוך העצמות הטרנסצנדנטית מצטייר השם בהתגלותו הסובסטנציאלית של האל בכוחותיו המתגבשים (בזרמי אנרגיה הפורצת מתוכו), והוא הוא העולם המתגלה והולך (על־פי תורת האותיות והשמות של בעלי הקבלה ומורי החסידות, כגון דברי רש״ז מלאדי בפרקיו הראשונים של שער הייחוד והאמונה). אבל תיאור מעין זה של העולם אינו הולם את כוונתו של בעל שפת אמת, שאינה אלא להצביע על מעמדו של העולם כתחום היוודע כבוד אלוהים וכעדות על תהילתו.

19 שפ״א, ח״א, ג ע״ב. על בר׳ א, א, כראשון בעשרה מאמרות (מגילה כא ע״ב), שעניינו הוויה שעדיין לא נצטיירה ונתגבשה בתהליכי דיפרנציאציה, ראו זוהר, ח״א, טו ע״א–ע״ב.

20 שפ״א, ח״ב, כד ע״ב.

21 שם, ח״א, ג ע״ב. ״לכלל אחד״ בוודאי תרתי משמע: לכלל דבקות באחד, ולידי הצטרפות לכלל, שמשמעו אחדות. שתי המשמעויות עולות, כמובן, בקנה אחד.

22 שם. השבת היא רגע של אחדות אלוהית, כש״הימים שלמעלה מאירין בשבת לימים שלמטה מעצמן, וזה שב׳ (שמ׳ כ, י): ׳ששת ימים עשה׳ כו׳ ׳השמים ואת הארץ׳, אבל בשבת נעשין אחדות א׳ השמים וארץ״ (שפ״א, ח״ב, לא ע״ב). הארת הימים העליונים ״מעצמן״ מציינת את התגלות הקדושה בשבת בלא התלבשות והתכסות ב״טבע״, שהוא תחום ההעלם וההסתר. אמור מעתה, השבת היא כללות ימי המעשה, שנתקדשו ונתעלו בהארה עליונה והתאחדו בדבקותם בשורש הגנוז. בהתייחסות מרומזת אל מעמדם הסימבולי של שבעת הימים קובע בעל שפת אמת במאמר אחר ש״לכאורה השביעי מדרגה אחרונה מששת ימים הקודמים. אך היא הנותנת; שששת ימים עליונים במעלה, ולכך נתלבשו בעוה״ז בלבושים ובמלאכה גשמיית ג״כ. אבל בש״ק מתגלה בו הארת יום השביעי בעצמו״, כלומר, באופן ישיר, בלא התלבשות והסתר, ״ולכך צריך לשבות מכל מעשה, רק להיות בטל לשורש החיים שהיא הארה עליונה... ושבת נותנת ברכה לכל ימי החול. שיוכלו להתדבק בימים העליונים בשורשם ע״י יום השביעי״ (שם, לד ע״א. ועיינו גם שם, לח ע״ב). תיאור זה עולה בקנה אחד עם מעמדה הסימבולי של השבת, יומה של הספירה האחרונה, שבעל הדרוש מציגה בתחילתו כ״מלכותו ית׳ שהכל ממנו, והוא בחי׳ מקומו של עולם״. ספירת המלכות היא, כידוע, פתח הקדושה ומעיין השסע האלוהי, שזורם דרכה אל העולמות אשר תחתיה. בעוד הסתר ימי החולין תובע מן האדם את יגיע רוחו להבקיע דרך אל השבת אשר בהם עצמם, אשר בפנימיותם, פוטרת אותו התגלות הקדושה בשבת מכל מעשה, ועליו אך ״להיות בטל לשורש החיים״ ולהיאור בברכת הרוח, הבוקעת אז ממנו וזורמת אליו להחיותו. לרעיון שהעליון מתלבש בתחתון דווקא השוו הניסוח המפורסם של חב״ד במאמרי ״תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי״, אשל באר שבע, א (תשל״ו), עמ׳ 346–347 (להלן: תורת הבריאה. וראו פרק שישי בספר זה. מספרי העמודים שבהפניות הם על־פי המאמר שהתפרסם ב״אשל באר שבע״); תורתה של החסידות, עמ׳ 124–126.

23 בחינת שלום העולמות — שלמותם והשלמתם — השבת היא עדות על ״המלך שהשלום שלו״ (ראו שבועות לה ע״ב; ילקוט שמעוני לשה״ש, סימן תתקפ), ולכן היא אות הברית וחותמה, עדות לקשר הקדושה (שפ״א, ח״א, ט ע״ב).

24 כשהגשמי והרוחני מתחברים בה יחדיו, מתגלה השבת כצורתה השלמה של המציאות. בדורשו את מילת ״בדורותיו״, האמורה בנח (בר׳ ו, ט), בהוראת ב׳ דירות, קובע בעל שפת אמת, שחובתו הדתית־מוסרית של אדם מישראל, שדרכו של נח מהווה דוגמה ומופת להנהגתו, ״לתקן מעשיו עד שיחבר ב׳ אלו הדירות שיש לו בעוה״ז ובעוה״ב... וזהו ׳תמים... בדורותיו׳״. שלמות זו מתגלה, כאמור, בשבת: ״׳לעשות... השבת לדורותם ברית׳ (שמ׳ לא, טז)... כי בשבת יש עלי׳ לכל הבריאה, ולכן יש התקשרות לב׳ הדירות אלו״ (התקשרות=ברית). בכללה וכפרטיה הצטיירה הבריאה מלכתחילה במחשבת הבורא בהווייתה האידאלית ובשלמות תיקונה הרוחני, קודם שקיבלה את צורתה הגשמית. ״וכשמתחברים ב׳ הציורים״, והגשמי מזדכך ומתעלה לכלל מציאות רוחנית, מתגלה צורתו השלמה של העולם, צורתו הקדמונית, כשהיא מבהיקה בקדושת השבת (שפ״א, ח״א, יב ע״ב), צורתו הפנימית של העולם (שם, ז ע״ב) ודיוקנו הרוחני. אחד התיאורים המאלפים ביותר בסוגיה זו נמצא במאמר הבא: ״בכל דבר יש חומר וצורה. ובהתישבות הצורה תוך החומר להיותם מסכימים לדבר אחד. בהתודע אל החומר כי הוא רק דמיון וציור להרוח פנימיות שבו, זה נק׳ ישוב, וע״ז נאמר (יש׳ מה, יח): ׳לא תהו בראה לשבת יצרה׳, והוא באמת בחי׳ השבת, שבו שב כל דבר לשורשו... ובהתישבות הנ״ל יש ברכה וריבוי ועושה תולדות״ (שפ״א, ח״ב, לה ע״ב). השבת היא העיקרון הצורני של ההוויה, והיא שמחלצת אותה מן המציאות הכאוטית (חומר שהוא תוהו, ערבוביה וגלות וניתוק מן השורש, ובעולמו של האדם — יצרים גועשים במחלוקות וקטטות). השבת היא שמקנה לעולם, בבחינת השיבה וההתקשרות אל השורש, את דיוקנו הקדוש, ואם תמצא לומר: את ״הצלם הפנימי״, צלם אלוהים, שחבוי מלכתחילה בקרבו (שם, כט ע״א). צו הספיריטואליזציה של החסידות אינו כרוך בביטולו של החומר, אלא רק בזיכוכו ובקידושו, עד שיהא מסכים לצורה ולא מתייצב כנגדה. או אז מתרחש תהליך יישובו של העולם, ומתרבות תולדותיו ברוחני ובגשמי. מה טיבו של מפגש ההסכמה הזה? הווה אומר: ב״היות מיושב וקבוע בלבות אנשים אשר ירגישו כי הנהגתו ית׳ שולטת בהם ועליהם״. אז יהא נכון כיסאו של האל (בלבותם), וממלכתו תתיישב באחדותה וביחידותה, התוהו יתבטל, והשבת, כסדר אלוהי קדוש, תתפשט בלא מצרים (שם, לה ע״ב).

25 שם, ח״א, ג ע״ב.

26 שם, ח״ב, לט ע״א.

27 שם, ח״א, ג ע״א.

28 שם, ח״ה ע״א.

29 ראו למשל שם, ח ע״ב. על השבת כנקודת החיות ושורשה ראו גם שם, יא ע״א; יג ע״א (שורש הבריאה ושורש האחדות); טז ע״ב, ועוד הרבה.

30 שם, נב ע״א. המוטיב חוזר ומופיע בדרושי פרשת תולדות, כשהוא מובא מפי הרי״ם. על ״באר בשדה״ ראו גלות וגאולה, עמ׳ 177. חפירת הבארות וגילוין אינם אלא הסרת העורלה המסתרת וגילוי הברית.

31 שפ״א, ח״ה, ד ע״א.

32 גם הבירור הלוריאני תופס את מקומו בהקשר זה על־פי האינטרפרטציה החסידית. בבחינת ״העלי׳ של כל דבר לשורשו״, מציינת השבת את בירור כבוד שמו, הנסתר בגלות, ואת גילוי מלכותו, כלומר — אקט של גאולה רוחנית (שפ״א, ח״ב, ב ע״ב, וראו שם, מ ע״ב). על הפירוש החדש למלאכת הבירור ראו גלות וגאולה, עמ׳ 192–193.

33 שפ״א, ח״א, ד ע״ב.

34 על הדבקות כאקט ריכוז הרצון והמחשבה בקדושה ראו להלן, עמ׳ 539-538. על ביטול הרצונות ראו גלות וגאולה, עמ׳ 181–183.

35 שפ״א, ח״א, ג ע״א. תפיסה שונה לחלוטין של השבת כגילוי הרצון האלוהי באה לידי ביטוי בדברים שמביאה ר׳ ש״ץ־אופנהיימר מפי ר׳ יצחק מראדוויל (החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשכ״ח, עמ׳ 68–69) מפי ר׳ יצחק מראדוויל, מבניו של ר׳ יחיאל מיכל, המגיד מזלוצ׳וב. כספיריטואליסט קיצוני הוא מזהה את הרצון האלוהי עם הרצון החופשי של האדם, שנשתחרר מן ה״ציווי״ וה״כורח״ של התורה. תורת ביטול הרצון האנושי, שעל־פיה משתעבד האדם לחלוטין לקונו ועושה אך למילת רצונו — שעבוד שבו הוא קונה את חרותו האמיתית, כששוב אינו צריך להתמודד עם היצה״ר — היא, כאמור, תורה שונה לגמרי.

36 שם, ג ע״ב — ד ע״א. מאלפים בנקודה זו דבריו של ר׳ צדוק: ״התחלת היהדות — שמכיר שאין לו משלו כלום״, בניגוד לעכו״ם, ש״סובר שהוא פועל בהשתדלותו וכוחו... וזהו הקדושה דיום השבת בשביתה, שכיון שהכל מהש״י גם כששובת מכל השתדלות ג״כ הש״י משפיע״ (קדושת שבת, י ע״ב). הכרה זו היא המשמעות העמוקה של קבלת עול מלכות שמים: התדמות אל המלכות האלוהית באקט של כניעה וביטול לפניה.

37 שפ״א, ח״א, ה ע״א.

38 שם, ד ע״ב.

39 השבת היא גם מציאות וגם ציווי ספיריטואלי, ומתקיים בה בירור האחדות האלוהית שככול. עמל ימי המעשה אינו אלא ״להביא בחי׳ השבת גם בימי החול״ (שם, ח״ב, ב ע״א).

40 שפ״א, ח״א, ג ע״ב. הביטוי ״בגרזן ביד החוצב״, שמקורו ביש׳ י, טו, רווח הרבה בדרושי שפת אמת. גם אצל ר׳ צדוק מודגש רעיון התשובה במשמעותה הכוללת: ״קדושת השבת כהשבת כל הדברים למקורן״ (קדושת שבת, יז ע״א). רעיון זה של השיבה אל השורש מופיע גם בדבריו של ר׳ לוי יצחק מברדיצ׳ב (קדושת לוי, ירושלים תשכ״ד, בראשית, עמ׳ ה, ד״ה: כי בו שבת).

41 על משמעות המושג ״כלי״ ראו בפרק תורת הבריאה, ובמיוחד בספרי תורתה של החסידות, עמ׳ 37–38.

42 ראו למשל, שפ״א, ח״א, ג ע״א. למקור הביטוי ראו עוקצים ג, יב; במדבר רבה כא, א. בשני המקומות אמורים הדברים בשלום, ור׳ יהודה אריה ליב הוא שמצרפם בהרבה מדרושיו לשבת. בהקשר זה הוא משתמש במוטיב המדרשי הקובע, שלשון ״ויכולו״ משמעה ״נעשו כלים״, עד ש״נעקר תוהו ובוהו״, ושלמות ״מלאכת שמים וארץ״ וכליהם נראתה לעין כול (בראשית רבה י, ב).

43 שפ״א, ח״א, ה ע״א.

44 ההקשר מורה בבירור שאין הכוונה לבני עלייה אלא לכלל ישראל, שנאמר בהם, כידוע, ״ועמך כולם צדיקים״ (יש׳ ס, כא) — גם בדברי חז״ל (סנהדרין י, א) ובמסורת הפרשנית של המקובלים (ראו למשל, זוהר, ח״א, נט ע״ב). ״צדיקים״ לפי שפת אמת — מבחינת הזכות הרוחנית שנתעלו להשיג בשבת. בדורשו את לשון אונקלוס בתרגומו ל״איש צדיק״ (בר׳ ו, ט), נוקט ר׳ יהודה אריה ליב במעין נוסח הגדרה ואומר: ״׳גבר זכאי׳... להיות מזוכך כל מעשיו בלי פסולת״ (שפ״א, ח״א, יא ע״ב).

45 שם, ו ע״ב. ״כל״ הוא כינוי של צדיק הוא יסוד — ראו תקו״ז, תיקון מז, פד ע״א, שם מופיע הביטוי הארמי שבטקסט. באינטרפרטציה הקבלית מציינים ״שמים״ ו״ארץ״ את תפארת ומלכות, אולם החסידות משתמשת בביטויים אלה — משנתפוגגה התאוסופיה הקבלית כתחום עניין ומשמעות — לציון הרוחני והגשמי, ואם תמצא לומר — האלוהי והקונקרטי.

46 שפ״א, ח״א, ח ע״ב.

47 שם, ט ע״א.

48 ראו להלן.

49 והשוו תקו״ז, תיקון מ, ס ע״א. על המקורות המדרשיים ראו ל׳ גינצבורג, אגדות היהודים, א, רמת גן תשכ״ו, עמ׳ 8–9 (להלן: אגדות היהודים), ושם ההערות המתאימות.

50 שפ״א, ח״א, ה ע״א. והשוו שם, כב ע״ב, בעניין שני כוחות שיש לאדם ״בעולם הזה ובעולם העליון, והיינו כח הנפש בגוף וכח הנשמה שלמעלה שאינו מתפשט בגוף האדם״. כוח זה שלמעלה הוא שורש הנשמה, שהעסיק הרבה את המחשבה הקבלית. ראו משנת הזוהר, ב, עמ׳ עא-עג. באמצעות מקורות שונים חוזר המאמר הנידון ומביע את ההבחנה בין ״מעלה״ ל״מטה״: המזל והעשב, המים העליונים והמים התחתונים, המלאכים וברואי מטה, שורש הנשמה והנשמה המתפשטת בכול. עניינם של המים ש״על לרקיע״ לא נכתב בתורה, משום שהם מציינים את שמעל ל״טבע״ ומעבר לאפשרות ההתנסות הרגילה של האדם. מנוסח המאמר מתברר מעמדו של המלאך כחלקו העליון של האדם, כשורשו או כחציו שלמעלה. רק כך אפשר להבין את האפשרות שיש לו להזדכך ולהתעלות לכלל הוויה מלאכית ברה וטהורה ביום השבת. נוסח דבריו של ר׳ צדוק בנקודה זו חד יותר: מחול לשבת מתעלה איש ישראל ״מקדושת אדם לקדושת מלאך. ובכל שבת הוא הולך ומתעלה יותר לקדושת מלאך יותר גדול, כי גם במלאכים מדריגות אין מספר״ (קדושת שבת, יג ע״ב). על המלאכים המלווים את האדם כערב שבת ראו שבת קיט ע״ב, ועיינו משנת הזוהר, ב, עמ׳ תקג. אמירת שלום למלאכי השרת מתקיימת, כידוע, בסדר ליל שבת. לרעיון מעמדם של התחתונים, שהם ״חצי דבר״ והשלמתם בחצי שלמעלה, או ב״חלק העליון״, השוו דרושו המפורסם של המגיד ממזריץ׳ על ״שתי חצוצרות כסף״ (במ׳ י, ב): ג׳ שלום, ״׳דבקות׳ או ׳התקשרות אינטימית עם אלוהים׳ בראשית החסידות״, בתוך: דברים בגו, תל אביב 1975, עמ׳ 349–350; תורתה של החסידות, עמ׳ 88–90.

51 השוו שפ״א, ח״א, יד ע״א. החורבן בימיו של נח קונה את עיקר הוראתו בעולמה של גור כאקט החרבתו של העולם מבחינת מעמדו הערכי, או כאקט המרתו של העולם הפגום והבטל, עולם החולין, בתיבת נח ובסוכתה של שבת.

52 סוכת שלום היא סמל לשכינה (בזיווגה עם בעלה, אשר שמו שלום) — ראו למשל, זוהר, ח״א, מח ע״ב. השבת היא אפוא תחום המפגש המיסטי עם השכינה (על־פי פירושו החסידי של מונח זה כחיות האלוהית השוכנת בעולמות).

53 שפ״א, א, יא ע״ב.

54 שם, יב ע״ב — יג ע״א.

55 שם, יא ע״ב. סוף הדרוש בא להורות ששביתת השבת משמעה עשייה וקיום תולדות.

56 ועיינו למשל, זוהר, ח״א, יב ע״א לעניין ההבדל שבין ״ארץ״ ל״יבשה״; פרדס רמונים, שער כג, ערך ״ארץ״.

57 שפ״א, ח״א, ג ע״ב — ד ע״א.

58 שם, ג ע״א.

59 התגלותו של הרצון האלוהי העליון בשבת פירושה, מיניה וביה, השלמת הכול: כששוב אין לו לאדם רצונות משלו ואינו חסר דבר, ושלוות האחדות האלוהית המתגלה נחה בלבבו, הריהו כמי שמלאכתו עשויה ומושלמת — ביטוי למילוי רצון אלוהים לבדו: ״וז״ש (יש׳ נח, יג): ׳וכבדתו מעשות׳ כו׳ ׳חפציך׳ [צ״ל: חפצך] כו׳, פי׳ ז״ל [ראו מכילתא דרבי ישמעאל (מהדורת ח״ש הורביץ וי״א רבין), מס׳ בחדש, פרשה ז, עמ׳ 230. מובא גם בילקוט שמעוני ליתרו, סימן רצו] שיהי׳ כל מלאכתך עשוי״. י״ל שידע, שגם מה שעושה האדם כבר הוא נעשה ע״י רצונו ית׳, כמ״ש (חולין ז ע״ב): אין אדם נוקף אצבעו כו׳, וז״ש (קה׳ ב, יב): ׳אשר כבר עשוהו׳ כנ״ל. ובשבת הוא בחי׳ הביטול וקבלת עמ״ש שהוא להיות בטל אל שורש החיים, ועי״ז כל מעשה נמשך אחר שורשו בשמים״ (שפ״א, ח״ב, יב ע״א), שהוא הרצון האלוהי, שורש כל רצונות האדם במעשיו עלי אדמות. קבלת עול מלכות שמים היא המשכת הרצון האלוהי, שבו כלולים כל רצונות האדם, עד שבגילויו הוא משיג ומשלים כל משאלותיו. והיאך היא קבלת עומ״ש? הווה אומר: בהשיג אדם, כי הוא אך בגרזן ביד החוצב, בבטלו את כל רצונותיו ובעשותו עצמו כלי להשראת רצון אלוהים וגילוי מלכותו. ברור, על כן, ש״בכל מקום שאדם עומד בבא יום השבת חל עליו השלימות, ויש עלי״ לכל המעשים שעשה עד עתה כאילו כל מלאכתו עשוי׳, ולכן נק׳ יום מנוחה בעוה״ז מעין עוה״ב״ (שפ״א, ח״א, ח ע״א). על משמעות הביטוי האחרון ומקורו ראו להלן. עליית כל המעשים מציינת את השלמתם בהתקשרות הרצונות שביסודם בשורש הרצון האלוהי. או אז מתעלה האדם אל מנוחתו הרוחנית, שהיא תכלית פעולתו, ושבתו היא ״מעין עוה״ב״ שהוא שלם ונטול טורח ויגיעה.

60 למקורה המדרשי של קושיה מפורסמת זו ראו בראשית רבה י, ט, שם מצוין: ״וזה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: ויכל אלהים ביום הששי וישבות ביום השביעי״. דברי רש״י שבהמשך, כפתרון לקושיה, נלקחו מאותו מקור. וראו מגילה ט ע״א.

61 שפ״א, ח״א, ד ע״א.

62 מקור הביטוי המפורסם במנחות צט ע״א-ע״ב, שם נאמר: ״פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה״. בשינוי קל שימש המאמר, כידוע, אחד מיסודותיה של התאולוגיה השבתאית (ראו ג׳ שלום, ״מצוה הבאה בעבירה״, בתוך: מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל״ד, עמ׳ 37). בנוסח שלנו ניטל לחלוטין עוקצו האנטינומיסטי של המאמר עלידי המרת ״תורה״ ב״דבר״: כל עוד שרוי ה״דבר״ בגבולות עצמו, בקליפותיו ובתודעתו כ״מקבל״ — קיומו אינו קיום אמיתי ברחקו מן השורש, והווייתו המכונסת בד׳ אמותיה — בחינת כלי קטן וצר — מצומצמת מלקבל שפע אלוהי רב. רק בהתקרבו אל האש האלוהית — שעה שזו נגלית בקרבו בתשוקת הדבקות — מותכים סייגיו, קליפותיו נמסות, ואל תוך הווייתו המתרחבת במגע הדבקות יכול לזרום שפע לאין שיעור. בנוסח פרפרסטי מהופך אפשר לומר: ביטולו של דבר בהווייתו הקליפתית זהו קיומה של התורה וגילוי אור קדושתה. ועיינו שפ״א, ח״ג, צח ע״א.

63 שם, ח״א, ו ע״ב.

64 ראו תורתה של החסידות, עמ׳ 92–93.

65 על מרכזיותו של רעיון השליחות בגור ועל משמעותו ראו בפרק אחד עשר, גלות וגאולה.

66 עוד לעניין זה ראו למשל שפ״א, ח״א, טז ע״א. נח הצדיק הוא דוגמה להנהגת הביטול: בניגוד לאנשי דורו, ש״היו גבורים וביתם שלום מפחד״ (על־פי איוב כא, ט), ואף־על־פי־כן ״נימוחו מעולם״ — דווקא בשל ביטחונם וגבורתם בעיני עצמם — מבטל הצדיק את עצמו, אינו שם מבטחו בעצמו, עושה עצמו ומלאכתו ארעי ותורתו קבע, ורק ״עי״ז יפריח ויגדל ויעשה פרי״. הכלל הוא שתולדות נמשכות רק ממקור הקדושה, המתגלה בהווייתה הפרודוקטיביות רק בהיבטל כל דבר זולתה. אכן, ״כל דבר — קיומו הביטול והדיבוק למה שלמעלה, עד שהכל בא אל הנקודה האמיתית מהשי״ת שמחי׳ כל״. עיקרון זה התקיים באברהם: הוא ביטל עצמו בקיימו את הציווי של ״לך לך״, ואז זכה לבוא אל ה״נקודה״, היא ארץ־ישראל, שורש קדושתם של המקומות כולם (כמוה כשבת בכל הזמנים) (שם, כא ע״א). בשבת מתקיימת שכחת העולם הזה וזכירת העולם הבא (כאקט של דבקות בו). לזה רומז אור הנר בשבת, בהיגלות ״אשא חוורא על אשא אוכמא״: כפי מה ש״אשא אוכמא״ שורף ומכלה, ״כך יאור עליו אשא חוורא״ (שם, כט ע״ב — ל ע״א). למקור ההבחנה בין האשים ולמשמעותן הסמלית ראו זוהר, ח״א, נא ע״א; י׳ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשי״ז, עמ׳ קנב.

67 שפ״א, ח״א, ד ע״ב. באותו דרוש מוסבר שלאמיתו של דבר היה ראוי שהאדם ייברא בשבת, כי היא מציינת את הוויית קדושתו בטוהר ראשיתה, כפי שהתגבשה במחשבה האלוהית, או את ״העולם העליון״, שממקורו נחצב. בריאתו ביום השישי, עם שאר בעלי־חיים, מציינת את שילוחו אל תוך ה״טבע״. כדי שיהא משמש ועושה ל״חיבור ימי המעשה עם הש״ק״.

68 שם, ח״ב, יא ע״א.

69 ״שבת ניתן אחר יצ״מ, כי אחר הגאולה נתגלה בחי׳ השבת, שהוא התגלות האמת אשר לו המלוכה״ — שם, כד ע״ב.

70 מעמדה של השבת כעדות נקבע עוד במקרא בתיאורה כ״אות״ (שמ׳ לא, יג ו־יז). וראו ילקוט שמעוני, כי תשא, סימן שצ, המטעים את מעמדם של ישראל בבחינת ״אתם עדי״ (יש׳ מג, יב — ביטוי רווח מאוד בדרושי שפת אמת), כמשמריה של השבת. לעניין שליחות העדות של ישראל ראו גלות וגאולה. מושג האמת נידון באמת ואמונה.

71 בראשית רבה י, ט. כדרכו, מרבה בעל שפת אמת להביא את הרעיון ונוסחו מפי רש״י.

72 האמת היא, כידוע, חותמו של הקב״ה — שבת נה ע״א.

73 שפ״א, ח״א, ג ע״ב. בכול מתקיימת, אמנם, העדות, כי כל העולם הוא מעשה הבורא; אך בששת ימי המעשה העדות ״ברמיזה״, ואילו ״יום השבת הוא עדות בהתגלות״ (שפ״א, ח״ב, מב ע״ב).

74 שם, ח״א, ד ע״ב. הזיקה בין ״ויכלו״ לבין הפסוק ממשלי נמצאת עוד במדרש: בראשית רבה י, ב. ״אחרים״ ו״מקומות אחרים״ הם, כמובן, כוחות ס״א ותחומי התגברותם.

75 שם, ו ע״ב. ראו גם שם, ז ע״ב. זו, כמובן, הסיבה לשמחה הפוקדת את האדם בשבת, בסור עצבות קללתו של ה״טבע״ (שם). בשבת יכול האדם לחוש את שמחת העתיד, שמחת המפגש עם האלוהי והתגלותו (שם, ח״ב, מ ע״ב). תיאור השבת כיום שבו ״שבתו המזיקין מן העולם״ מופיע כבר אצל חז״ל (מדרש תהלים למזמור צב, ה). זה גם היום שבו נפסק דין הרשעים בגיהנום (כמסופר בסנהדרין סה ע״ב). לפי הזוהר מציינת השבת את הסתלקותם של הדינים מפני שפע הרחמים הממלאים את העולמות (ח״ג, רפח ע״ב [אד״ז]. וראו ח״א, מח ע״א; ח״ב, פח ע״ב — פט ע״א; שם, קלה ע״ב; שם, רד ע״א; ג, רמג ע״א ןר״מ], ועוד). וראו משנת הזוהר, ב, עמ׳ תצה–תצו.

76 על תפיסה זו ומקורותיה עיינו במאמרי: ״הגאולה האחרונה באספקלריא של אדם הראשון לפי חכמי איטליה בתקופת הרנסאנס״, דעת, 11 (תשמ״ג), עמ׳ 67–89 (וראו פרק ראשון בספר זה).

77 שפ״א, ח״א, י ע״א–ע״ב.

78 שם, טז ע״ב.

79 שם, יט ע״א.

80 שם, ח״ב, יז ע״ב. על התורה ועל הנשמה היתרה ראו להלן. משה הוא שתיקן לישראל שבת במצרים (שמות רבה א, כח, וראו שם הערתו של א׳ שנאן, במהדורתו למדרש שמות רבה, ירושלים 1984, עמ׳ 86). בניגוד לאבות, שנשתלחו אל ה״טבע״ כדי ״לברר אלקותו ית׳ גם במקומות השפלים״, מגלם משה את ״שלמעלה מהטבע״. על כן קשות בעיניו השליחות והגלות הכרוכה בה כמעט לבלי נשוא (שפ״א, ח״ב, יב ע״ב). הבחנה זו שבין האבות למשה מופיעה שוב ושוב בשפת אמת.

81 שם, ח״א, י ע״ב; שם, טו ע״ב: שם, כט ע׳׳ב.

82 שם, ח ע״ב.

83 שם, ז ע״א. הקללה היא ב״טבע״ משום שהוא הוויה שסועה ומפוררת, וכולו חלוקות ומחלוקות. מלחמות גדולות מתלקחות להשגתו של השפע שנתמעט: איש לנפשו איש לנפשו. בעולם הרוח לעומתו הכול נמצא ברווח, בלא צמצום והעלם, וברכתו מרובה.

84 המקור בגמרא.

85 השבת שקולה כנגד כל המצוות — שמות רבה כה, יב. על מעמדו המודגש של רעיון זה בזוהר, ראו משנת הזוהר, ב, עמ׳ תצ. ר׳ צדוק הכהן מלובלין מדגיש אף הוא רעיון זה: ״הקדושה דשבת הוא כוללות של כל הקדושות כולם. שכל הקדושות הפרטיות של כל מצוה ומצוה היא נמשכת מקדושת השבת, שהוא שורש הקדושה שקבע הש״י בעולם״ (קדושת שבת, טו ע״ב).

86 שפ״א, ח״א, ז ע״א. ״פורע״ בהוראה של גילוי, כעניין הפריעה שבמילה.

87 הכוונה לכך שישראל נצטוו על השבת במרה, קודם מתן תורה — שבת פז ע״ב; סנהדרין נו ע״ב.

88 נוסח הקידוש בליל שבת, על־פי דב׳ ה, יד.

89 שפ״א, ח״ב, כט ע״ב. כ״נחלה בלי מצרים״ (שבת קיח ע״א) השבת היא היפוכה של גלות מצרים, ״שורש כל המצרים... מקום שהטבע גוברת בו ביותר״ (שם, לג ע״א). על משמעות הזיכרון ראו עוד תורתה של החסידות, עמ׳ 84. בציון הממד המיתי־תאוסופי של הזיווג הקדוש שהאדם נתבע להשתלב בריתמוס של התרחשותו עולות שתי משמעויות לעניין הזיכרון. שתי המשמעויות כרוכות זו בזו לבלי הינתק, שתי בחינות של תפיסת יסוד במחשבת המקובלים: זיכרון פירושו גם תולדות (ברמז להוויה הזכרית מקור השפע על־פי הקבלה) וגם קיום פרמננטי (שאין לו ביטול, הפסק או שכחה לעולמים) מכוח דבקות האדם והתקשרותו האמיצה בעליונים. המתעלה לכלל דבקות זו זוכה להיחקק באמיתת ההוויה, ומשיג, לרגע קטון, את חיי הנצח, המפכים לאין שיעור ולעד בתחום הזיכרון העליון.

90 המוטיב מופיע רק בחלקיה המאוחרים של ספרות הזוהר. בשני מאמרים הוא מופיע במלואו (הקדמת תקו״ז, ה ע׳׳ב: תיקון כח, עב ע״ב), ואילו באחרים — במפוצל. על ״ירא בשת״ ראו זוהר, ח״ג, רנז ע״א (ר״מ); תקו״ז, תיקון ז, כד ע״א; תיקון סט, קב ע״א. על ״ירא שבת״ ראו תיקון ט, כד ע׳׳ב; תיקון כד, סט ע״א.

91 על חטאו של אדם בע״ש ראו סנהדרין לח ע׳׳ב: תנחומא שמיני, ח; פסיקתא דרב כהנא כג, קב ע״א; פרקי דרבי אליעזר יא. וראו י׳ תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר״י, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ קא–קב.

92 שפ״א, ח״א, ח ע״ב.

93 ברכות נד ע״ב. וראו עוד מכילתא, כי תשא, קג ע״ב; בראשית רבה יז, ה: אלפא ביתא דר״ע, בית המדרש לא׳ ילינק, חדר שלישי, עמ׳ 14–15. וראו גם בחיי בן אשר, כד הקמח, ירושלים תשכ״א, סוף ערך ׳שבת׳ (פו ע״ב): ״השבת היא דוגמא לעולם הבא״, שאין בו, על־פי האמור ביואל ב, כו, אכילה הכרוכה בבושת.

94 שפ״א, ח״א, ז ע״א.

95 כך דורש בעל שפת אמת את לשון ״ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו״ (בר׳ ב, ג): ״להיות קדוש ונבדל מן הזמן, כי גם הזמן נברא, ושבת הוא למעלה מן הזמן... הוא בבחי׳ אין, למעלה מן הזמן, דבוק באחדות אלקות״. חוויית הזמן הקצוב ופרקיו הנבדלים קיימת רק ב״טבע״; למעלה ממנו, באחדות האמת, אובדת לו משמעותו. ששת ימי המעשה הם הארות קדושה שנתלבשו — ונתגלו — ב״טבע״, ואילו השבת כולה קדושה ״בלי התלבשות״, והיא חבויה, על כן, ונעלמת ב״טבע״ (שם, ט ע״א). בהיותה בלא התלבשות חיצונית בזמן, שרק מכוחה ובתחומה ישנה השפעה גם לאומות, השבת היא נחלתם של ישראל לבדם. רק הם יכולים, בזיכוך הווייתם הנשמתית, ״להתדבק בגופא דמלכא״ (שפ״א, ח״ב, לה ע״ב). השבת מתגלה רק למי שמפקיע עצמו מן ה״טבע״, ויוצא ממצרים תמיד, שכן ״בהטבע אין ניכר הפרש בין ימי המעשה ליום השבת״ (שם, לז ע״א). ההבדל בין השבת לימי המעשה הוא כהבדל בין ישראל לעמים, כעולה מנוסח ההבדלה (שם, כח ע״ב).

96 שם, ח״א, ז ע״א. למקור ההבחנה ראו יבמות מט ע״ב, וכן ויקרא רבה א, יד. שם ההבחנה היא בין ״איספקלריא מלוכלכת״ ל״איספקלריא מצוחצחת״. קביעתו של בעל שפת אמת אינה מתאימה — על־פי הפירוש הקבלי הרגיל ל״אספקלריא המאירה״ (ראו פרדס רמונים, שער כג בערכה) — לתיאורה של השבת בדימוייה של ספירת המלכות (כמו כלי ושם) ולזיהויה עמה במסורת בעלי הקבלה. אבל בהקשר החסידי אין בכך כדי להתמיה. עניינה של ה״אספקלריא המאירה״ מתייחס אל המציאות הנפשית: ״ש״ק אסד״נ, שבשבת יש התגלות יותר לכל נפש מישראל״ (שפ״א, ח״ב, יג ע״א). ״אספקלריא מאירה״, מסביר ר׳ יהודה אריה ליב, היא כ״חלון, שיכולין להסתכל בו מה שבפנים ע״י זכוכית; ושאינה מאירה היא מראה, שמחפין בעבר השני, ובו מסתכלין לראות את עצמו״. הבחנה זו משמשת בידו לקביעת ההבדל בין השבת לבין ימי המעשה: באלה מתייגע אדם, בבחנו את עצמו, ״לתקן את עצמו ולמצוא אור הגנוז בו״, ואילו השבת, שבה מזדככת המציאות ונעשית מחיצה שקופה כזכוכית, מתגלה ב״תוספות אור חדש מלמעלה״, חיות רבה ונשמה יתרה ״הבאה מעולם העליון״, שהשבת היא שעת התגלותו ב״טבע״ האפל (שם, כ ע״א–ע״ב). על ההבחנה הנידונה ראו אמת ואמונה, עמ׳ 598–600. והשוו דבריו של ר׳ צדוק בעניין זה: ״אספקלריא שאינה מאירה״ היא ״כמו המראה שרואין א״ע ושכנגדו״. ״אספקלריא המאירה״, לעומת זאת, ״רואין בה מה שמעבר הב׳, ע״ז נא״ (שמ׳ לג, כ) ״כי לא יראני האדם וחי״״ (קדושת שבת, יט ע״א).

97 ההסבר למושג ״מלאכה״ מופיע בשורותיו הקודמות של הדרוש: ״מלאכה הוא הכח שנותן האדם באיזה דבר, כמו כח הפועל בנפעל. אבל הוא נפרד ממנו״ ומתקיים בפני עצמו. ״כמו שכתב תיבה או בנה בית שהונח בו פעולה״: משנעשה, שוב אין הדבר צריך לעושהו. השוו דברי בעל התניא, שער הייחוד והאמונה, ב.

98 בעל הדרוש כורך בהסבר זה את מושג הבריאה, שהוא ״דבר מחוץ ממנו״ ונמצא זולתו, על־פי רמז מילת ״ברא״ בפרשת בראשית.

99 על עולם העתיד, שכולו שבת, ראו מכילתא דרבי ישמעאל, עמ׳ 341; על אצילות מלשון ״אצלו״ ראו א׳ גוטליב, מחקרים בספרות הקבלה, ירושלים תשל״ו, עמ׳ 304.

100 שפ״א, ח״א, ח ע״ב.

101 שם, ז ע״א. ״עולם הבא״ הוא אחד מכינוייה של הבינה. ראו ספר הבהיר, מהדורת ר׳ מרגליות, סעיף קס; ר׳ יוסף ג׳יקטיליה, שערי אורה, מהדורת י׳ בן־שלמה, ב, ירושלים תשל״א, עמ׳ 65–66: פרדס רמונים, בערכו.

102 שפ״א, ח״א, ט ע״ב — י ע״א.

103 לעניין זה מתקשר גם טעמן הרוחני של סעודות השבת, שהוא ״מעין טעמי המן״: בניגוד למזונו הרגיל של האדם, שמעורבת בו, כבכל דבר, ״הארה ממוצא פי ה׳׳, מציין מזונם של בני דור המדבר ״מאכל רוחניי, שהי׳ קרוב יותר לכח מוצא פי ה׳״, שהוא כוח האל וחיותו, דברו ורוח פיו. כלשון רש״ז בשער הייחוד והאמונה. אכילתו של המן משמעה התעלות להווייתם הרוחנית של מלאכי השרת (שפ״א, ח״ב, לט ע״א. על המן כמזון המלאכים ראו אגדות היהודים, ד, עמ׳ 23–24, ושם הערות 94–98). או אז טפל הגוף לנפש. ומשום כך הוא יכול להיות ניזון ממזונה: ״׳לחם מן השמים׳ (שמ׳ טז, ד) הוא המזון של התורה״ (שפ״א, ח״ב, לט ע״ב). ״מוצא פי ה׳׳ (דב׳ ח, ג, בקשר למן) מתגלה, אמנם, כמדרגות התלבשות שונות (עד היגלותו ב״טבע״ הגשמי), אך כיוון שהאדם ״כולל כל המדרגות״, וכולן משתקפות בתבניתו, הוא יכול להיזון גם מ״מוצא פי ה׳״ כשלעצמו, טרם התלבשו, ״כאשר הי׳ קודם החטא״ (שם, מ ע״א–ע״ב). כאן טמון מוטיב השבת: בתהליך של הזדככות והתקדשות, כשהוא ״רואה בעין השכל״, הריהו יודע את ״הניצוץ הקדוש שבמאכל״ ומרגיש בו, עד שהוא ״זוכה לשבוע מלחמה של תורה״. או אז הוא באוכלי המן וממתענגי סעודתה של שבת, ״סעודתא דמהימנותא׳, ובהנהגת קדושתו הוא יודע, כי ״עיקר אכילת המן הוא בשבת, לא כפי העולה ע״ד כאשר לא ירד בשבת (שמ׳ טז, כה–כז)... אדרבא, עיקר המן הוא בחי׳ השבת״, שהיא השורש הרוחני של כל המזונות וברכת הפרנסה של כל השבוע (שם, מא ע״א). למקור הביטוי ״סעודתא דמהימנותא״ ראו למשל זוהר, ח״ב, פח ע״ב; שם, ח״ג, רפח ע״ב (אד״ז). על סעודות השבח ומשמעותן ראו משנת הזוהר, ב, עמ׳ תקג–תקו. עניין המן מעסיק הרבה את ר׳ צדוק הכוהן בקשר לשבת, ראו קדושת שבת, ז ע״ב; יז ע״א: ״אכילת שבת הוא בקדושת המן, שהוא לחם מן השמים שנבלע ברמ״ח אברים, שאין בו שום פסולת כלל״. אבל בניגוד למן, ש״אין בו ארציות וגשמיות והרגש תאוה גופנית כלל״, הרי ״בשבת מצוה לענג הגוף, שגם לו יש עלי׳ אז... דבשבת הכל נכנס אל הקודש״.

104 מלכתחילה לא היה רצונו של האל אלא שיהא האדם דבק בעץ החיים וידע את הנהגת הפנימיות ואת סוד האחדות האלוהית החובקת־כול. אולם משחטא שוב אינו יכול להתקרב אל עץ החיים עד שיתקן תחילה את ה״טבע״ ויזככנו, או עד שיעשה את החולין שבת. זו לא נמסרה לישראל אלא כדי שיימשכו אחרי ההנהגה הפנימית, ויתנהלו בדרך עץ החיים (שפ״א, ח״ב, יט ע״ב). רק בעולם הקלקול קודמים תיקוני האבות בביטול התערובת, שנוצרה בחטא אדם (ימי המעשה), להופעת משה ולמתן תורה (שבת) (שם, ע״א). בעולם הפגום, שבו נסתם מעיין אלוהים ב״טבע״ הגשמי, הפכה השבת מראשית המציאות לתכליתה אחרונה, והדרך להשגתה היא דרך העשייה הדתית, בקיים אדם את הצו הספיריטואלי ״לעשות את השבת״ (שמ׳ לא, טז).

105 שפ״א, ח״א, ז ע״א. מפרש את שני הימים האמורים בפסוק המובא ממשלי כחוכמה ובינה, שהן מג״ר.

106 זו ודאי פרפרזה מאלפת (גם אם שלא מדעת) למאמרם של חז״ל (שמות רבה כה, יב), ששקולה השבת כנגד כל המצוות, שבהן מתקיימת — ביגיעה רבה ובהתמודדות מתמדת בתחומי המציאות השונים ועם כל פרטיה (דווקא!) — מלאכת הבירור והקידוש של ימי המעשה.

107 שפ״א, ח״א, ז ע״ב.

108 שם, יח ע״ב.

109 שם, ח ע״א. התורה היא ״עץ חיים״ על־פי משלי ג, יח, וכן על־פי הסימבוליקה הקבלית, המתארת את התורה ואת עץ החיים בסמליה של תפארת.

110 ועל כן נאמר בכולם: ״ויהי ערב ויהי בוקר״.

111 שם, ט ע״א. והשוו שם, ח״ב, מא ע״א. הרעיון שהשבת כולה אור מופיע כבר אצל חז״ל (אבל אין בעל שפת אמת מסתמך עליו): ״׳ליום השבת׳ (תה׳ צב, א) — ליום שלא שימשה עמו אפילה. אתה מוצא בכל יום כתיב: ׳ויהי ערב ויהי בוקר׳, ובשבת אין כתיב ערב... שלשים ושש שעות היה יום השבת: ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה׳ (שוחר טוב, צב, ד. וראו בראשית רבה יא, ב; ירושלמי, ברכות ח, ו).

112 שפ״א, ח״א, ה ע״ב.

113 שם, י ע״ב. ייתכן שהקביעה בעניין השמים נשענת גם על מעמדם כאחד מסמלי ספירת תפארת, שהיא הוויה קבועה ויציבה, לעומת הארץ, שהיא מלכות, המתנדנדת ומשתנה.

114 ראו בראשית רבה א, א. וראו לעניין זה א״א אורבך, חז״ל — פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ״ט, עמ׳ 175–179 (להלן: חז״ל).

115 על־פי חז״ל: ״א״ל הקב״ה למשה: מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה״ וכו׳ — שבת י ע״ב; ביצה טז ע״א. למותר לומר שאת הביטוי ״בית גנזי״ קושר בעל שפת אמת לתיאורה של השבת כאור הגנוז. אצל ר׳ צדוק הכוהן מופיע מוטיב המתנה בהדגשה יתרה ונידון הרבה בקונטרס קדושת שבת.

116 ראו לעיל.

117 במקור: ״בצדק״, והשינוי — ודאי שלא מדעת — רב משמעות, כפי שאפשר ללמוד מהמשך המאמר, המדגיש את מוטיב החסד האלוהי.

118 שפ״א, ח״א, ז ע״ב. השבת היא ״מתנה טובה״ בהיותה ׳״קדושה בלי הסתר״, ו״בלי תערובות רע״, שהרי היא ״מבית גנזיו״ של הקב״ה, ש״אין שם שליטת סט״א״ (שם, כח ע״א).

119 שם, ז ע״א — בניגוד למארת עצבונו של אדם וזיעת אפיו ב״טבע״.

120 והשוו דבריו המפורסמים של רמח״ל, מסילת ישרים, כו: ״ענין הקדושה כפול הוא, דהיינו — תחילתו עבודה, וסופו גמול, תחילתו השתדלות וסופו מתנה״, כשהאל ״ישרה עליו קדושתו ויקדשהו״. זה גם היחס שבין ״ביטול היש״ לגילוי ה״אין״ במשנת חב״ד. ראו תורת הבריאה, עמ׳ 345–355.

121 שפ״א, ח״א, ח ע״א.

122 בהקשר זה עלינו לתת את הדעת להסברו המעניין של ר׳ יהודה אריה ליב לפרשת שיתוף מידת הרחמים עם מידת הדין בבריאת העולם ובקביעת דרך הנהגתו בידי אלוהים (ראו רש״י לבראשית א, א, ועיינו בראשית רבה יב, טו. ועיינו עוד חז״ל, עמ׳ 405). הוא מעלה שני קשיים בקשר לעניין זה. האחד מתייחס לעובדה שמלכתחילה, לדברי רש״י, רק ״עלה במחשבה לבראותו במדת הדין״, בעוד הכתוב קובע במפורש, לפי פירוש שם ״אלהים״, שכך אכן בראו. הקושי האחר, שנידון לא אחת במחשבת ימי־הביניים, קשור ב״שינוי במחשבת הבורא״. לפי בירורו של בעל שפת אמת, השיתוף של מידת הדין ומידת הרחמים אינו בין שתי מידותיו של הבורא, אלא בינו לבין האדם! האל ברא את האדם כך, שרצונו ומחשבתו יהיו ״לעשות הכל ע״פ מדה״ד ממש כרצונו ית׳, הגם כי בפועל אי אפשר לעשות ממש כרצונו ית׳, מטעם שעולם העשי׳ אין בו השלימות״. ניגודו של ״עולם העשיה״ הוא ״עולם המחשבה״, שבו ״א״א [אי־אפשר] לצאת מהדין כמלא נימא״, הן משום שהמחשבה מחשבת אלוהים היא, ערוכה בדקדוק מופלא ובסדר מתוקן לגמרי, והן משום שעולם זה רוחני הוא וטהור כולו, אין בו תערובת סיגים, ושום ״יציאה מהדין״, כסטייה מדרך מלכו של עולם, אינה יכולה להתרחש בו (על ההבחנה הנידונה אצל רש״ז מלאדי — בין עולם המעשה לעוה״ב — ראו לקוטי תורה מס׳ דברים, ווילנא תרס״ד, לג ע״א, ד״ה: והנה כתיב היום לעשותם: ע ע״א, ד״ה: אך כל זה; פו ע״א, ד״ה: והנה כל זה). מכוח השתדלות האדם לכוון רצונו לרצון אלוהים בדיוק נמרץ וכדין תיעור מידת הרחמים של הקב״ה לסייע בידו, וסיוע זה הוא ביטוי לשיתופה של מידת הרחמים. כלומר, בחסרון שלמותו של עולם העשייה אין האדם יכול, אמנם, ״לגמור במעשה הכל כראוי״ וכדין, אך מידה זו יכולה וצריכה להיגלות, למצער, בכוונת לבו, במחשבתו וברצונו. או אז מתעוררים רחמי האל נוכח חדלון כוחו ו״מסייעין אותו משמים״ (על־פי ה״בא ליטהר מסייעים אותו״ — שבת קד ע׳׳א) בהתעוררות מידת הרחמים האלוהיים ובשיתופם. בנקודה זו מתברר הקשר לענייננו: ימי המעשה הם ימי החיסרון, ימי ״הרצון והגיעגוע אל השבת״. ואילו השבת, בחינת ״מתנה״ או ״סיוע משמים״ (בהתגלות כוח הנשמה היתרה שבאדם, ראו להלן), היא ״השתתפות מדה״ר״ (מידת הרחמים) בהשלמת מאמציו של האדם. משום כך נזכרו התולדות (בר׳ ב, ד) רק אחרי השבת. תולדות הן פרי המפגש ההרמוני בין שתי המידות הנזכרות (בקבלה), כלומר — בין אדם לאלוהיו (באינטרפרטציה של חסידות גור). רק במפגש זה, שהשלמתו בשבת, יש ״דביקות להבריאה בעולם הרחמים״, שפירושו, מיניה וביה, חיים מתפשטים והולכים. מחשבת הבורא, ״שיתנהגו כל הברואים ממש במשפט הש״י״, במידת הדין, מכוונת רק לישראל אשר ״עלו במחשבה״ (בראשית רבה א, ד), ולכן חובתם ״לקיים הכל ע״פ התורה״, שהיא התגלמותה של מחשבת הבורא וחוכמתו. אבל כיוון שבעולם העשייה ״החסרון דבוק ומוכרח כמעט במעשה״ — במעשה דווקא — לא נותר להם לישראל אלא לנהוג במידת הדין לפחות ״במחשבה״. ישראל נמצאים בעולם המעשה רק בחיצוניות הווייתם, ועל־פי מחצב נפשם זרים הם לו ומנוכרים (ראו גלות וגאולה): שורשם במחשבה האלוהית, הגשמיות טפלה בהווייתם, ו״עיקר רצונם בהתדבקות הרצון בהשי״ת״. משום כך ניתנה השבת דווקא להם, כהתגלמות חלקית — לפי שעה — של המחשבה האלוהית בעולם המעשה. בחינת ״יומא דנשמתין״, יום שכולו הוויה רוחנית, מתגלה בשבת המחשבה העליונה. לכן נאסרה בה כל מלאכה, שהרי ״במעשה א״א להיות ע״פ דין ומשפט ממש״. השבת היא עולם שנתקן והוויה שנתבררה, והכול בה, על כן, לפי ״דין ומשפט״, כראוי. במובן זה השבת היא ״מעין עוה״ב״ (עולם הבא), ושמירתה מתגלה כסוד קיום העולם, שהוא, מיניה וביה, סוד התורה, שניתנה דווקא בה. רק ב״יום המחשבה״ יכולה התורה להינתן, ולא בימי המעשה! אמור מעתה: השבת מגלמת את מידת הרחמים האלוהיים ואת הרצון הכרוך בה להיטיב, במובן זה שהיא מציינת את האפשרות שיש לאדם — ואת התביעה המכוונת אליו — לנהוג במידת הדין ולכוון את הווייתו כולה, בגשמי וברוחני, לאלוהים לבדו! (שפ״א, ח״א, ד ע״ב; שם, טו ע״ב; שם, ח״ב, יג ע״ב — יד ע״א).

123 שם, ח״א, ז ע״ב.

124 שם, י ע״א.

125 שם, ע״ב.

126 על החותם כהתגלות לאחרים ובמקומות רחוקים ראו דברינו לעיל.

127 כוונתנו בדברים הבאים, שרמזים להם כבר נקרו בדרכנו עד כאן, איננה למצות את תפיסת האדם, כפי שהיא באה לידי ביטוי בדרושי החטא הראשון ותוצאותיו, אלא רק להתייחס אל היבטים נוספים בתפיסת השבת.

128 זוהר, ח״ב, רה ע״א. וראו משנת הזוהר, ב, עמ׳ תצ. תשבי מקדיש דיון מפורט לעניין הנשמה היתרה בזוהר: שם, עמ׳ תצח–תקב. מקור הרעיון בדבר ״נשמה יתרה״ בדרשתו של ר׳ שמעון בן לקיש על שמות לא, יז (ביצה טז ע״א; תענית כז ע״ב). בדברי רש״י (שם) אין שום רמז לנשמה נוספת בשבת, ו״נשמה יתרה״ אינה אלא תחושה של רווחה ועונג בהשתחררות מטרדות היום־יום.

129 שפ״א, ח״א, ח ע״ב.

130 בעל שפת אמת מסתמך על הרעיון המדרשי (בראשית רבה טו, ה) שלפיו קיימת אנלוגיה (שלפי שעה לא התקיימה בפועל) בין אדם לבין ארון הברית: כשם שזה נגנז במקומו, כך ראוי היה אדם שלא יצא ממקומו — שיישאר בגן עדן לעולם.

131 שם, ח״ב, כח ע״א.

132 שם, ח״א, ה ע״ב.

133 שם, ו ע״ב.

134 שם, ז ע״א.

135 שם, ע״ב. בעטיה של התנוצצות זו של הרוחניות הנעלמת ״לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבת כמו שהוא דומה בשבת״ (בראשית רבה יא, ב). ר׳ יהודה אריה ליב חוזר ומתייחס פעמים רבות למאמר זה.

136 לאדם שני כוחות: ״בעולם הזה ובעולם העליון, והיינו כח הנפש בגוף וכח הנשמה שלמעלה שאינו מתפשט בגוף האדם״ (שם, כב ע״ב). כשהאדם מקשר יחדיו כוחות אלה מתקיימת בקרבו אחדות העולמות, אחדות הפנימי והמקיף (על־פי הטרמינולוגיה המשמשת בתורת הכלים ואורות העצמות של קבלת האר״י, והועתקה בידי רש״ז אל תחום תורת הנפש שלו), ושמים וארץ נעשים בו אחד. על שורשה העליון של הנפש ראו משנת הזוהר, ב, עמ׳ עא–עג. בעל שפת אמת מזהה את שורש הנפש עם הנשמה היתרה.

137 שם, יב ע״ב — יג ע״א.

138 שם, טו ע״א.

139 שם, ע״ב. בציון הזיקה שבין שבתות לראשי חודשים מתייחס בעל שפת אמת אל הלל ר״ח, שדרך קבע נכלל בו חלקו השני של מזמור קטו בתהלים, ובו הפסוק: ״לא המתים יהללו יה׳ וגו׳ (יז). ואלה דבריו (שם): ״כל מי שיש בו מיתה אינו יכול להלל כראוי, דכתיב (תה׳ קו, ב): ׳מי ימלל גבורות ה׳ ישמיע כל תהלתו׳, כי אין סוף לרוממות אל ומי יוכל להלל לפניו ית׳ — זולת הנשמה היתרה בשבת, ש׳אין בה מיתה׳ ו׳ג״כ אין לה סוף׳ כ׳חלק אלוה ממעל׳״?

140 גם בהיותה נדירה בדרושי גור וגם בתפיסתה המיוחדת.

141 שם, יח ע״א.

142 שם, ו ע״ב. דורש את הביטוי ״כל הנשמה״ ברמז להתכללותה בכל כוחותיה ולשלמותה הרוחנית. איני רואה משמעות מיוחדת להקבלה בין חלקי הנפש לבין ד׳ הסיבות מעבר לדבריו המפורשים של בעל שפת אמת. כל כוונתו להצביע על מעמדה של הנשמה השבתית כתכלית.

143 ראו לעיל.

144 השוו דברי ר׳ שמחה בונם מפשיסחה על אדה״ר קודם חטאו כהבאתם בתורתה של החסידות, עמ׳ 52–53.

145 שרק הוא, כדבריו הקודמים של הדרוש, לוקח מן האדמה (על־פי האמור בבר׳ ג, כג).

146 שפ״א, ח״א, י ע״א.

147 שם, ה ע״ב.

148 שם, י ע״ב.

149 כאן התייחסות יוצאת דופן — בהקשר הנידון — אל הגאולה הקולקטיבית שלעתיד לבוא, כשקהל ישראל כולו, בהדגשת הממד הקולקטיבי של חזון העתיד, יתעלה למדרגת שלמותו של אדם הראשון. והשוו למאמר המפורסם בזוהר, ח״א, קיח ע״א: ״כד יהא קריב ליומי משיחא אפילו רביי דעלמא זמינין לאשכחא טמירין דחכמתא״ וכו׳.

150 שפ״א, ח״א, י ע״א.

151 שם, ז ע״ב.

152 ירושלמי, ערלה א, ג. וראו התוספות לקידושין לו ע״ב. הרעיון — בהסתמכות על המאמר המובא — תופס מקום חשוב בתחילת דעת תבונות לרמח״ל, מהדורת ח׳ פרידלנדר, בני ברק תשל״ג, עמ׳ ה. לכך יש להוסיף את דבריו ״בדרך ה׳״ אשר לו (ספר הדרכים, ירושלים תשכ״ג, ח״א, פ״ב, עמ׳ ח–ט). ראו מאמרי: ״תורת ההנהגה של רמח״ל וזיקתה לתורת הקבלה שלו״, איטליה יודאיקה (ג), 67 (1989), עמ׳ לב–לג (פרק חמישי בספר זה). לר׳ צדוק הכהן מלובלין יש בעניין זה שיטה מורכבת יותר. ראו ישראל קדושים, בני ברק תשכ״ז, לד ע״א–ע״ב. עיינו גם בדברי ר״י קארו, מגיד מישרים, אמשטרדם תס״ח, ד ע״ב, בעניין ״נהמא בלא כיסופא״.

153 באחרית הדברים ברצוני להתייחס בקצרה לספרו הקטן של א״י השל, השבת — משמעותה לאדם בימינו, הוצאת בית הלל, ירושלים–הרצליה תש״ד (בתרגומו של י׳ יערי ובהשלמתו־עריכתו של פ׳ פלאי). אינני בא לדון כאן בהצגת השבת כהתנסותו החווייתית האישית של המחבר וכחלק מהשקפת עולמו. בהקשר זה אסתפק בקביעה שרעיונותיו הספציפיים של השל בתיאור השבת נעדרי חידוש במידה כזו, עד שאפשר להרחיב את כותרת הספר ולהציגו כדיון במשמעותה של השבת בעולמה של היהדות, כפי שאכן נוהג המחבר לעשות לעיתים מזומנות (בעיקר בהשוואתה כממלכת הרוח לציוויליזציה החומרית, שרומי היא נציגתה המובהקת, במיוחד על־פי הצטיידותה בעיני חכמים). בכוונתי להתייחס כאן רק אל הבחנתו של השל בין יסוד הזמן (שלא זוכה לדיון פילוסופי רציני) לבין יסוד המקום, או החלל, בקשר לשבת בפרט, ועל־פי תפיסתה של היהדות בכלל. השל מציג את היהדות כ״דת של הזמן״, ש״תכליתה קידוש הזמן״ (עמ׳ 17). את פולחנה הוא מתאר כ״אמנות המעצבת צורות בזמן, באדריכלות של הזמן״ (שם). את הקדושה העיקרית מגלה היהדות בתחומו של הזמן — קדושת השבת (עמ׳ 18–19). ״החידוש שחידשה היהדות הוא, שהיא העלתה את רעיון הקדושה והעבירה אותו מן המקום אל הזמן, מתחום הטבע אל תחום ההיסטוריה, מחפצים לאירועים״ (עמ׳ 89). ״היהדות מבקשת להחליף את החמדה לדברים שבמקום לחמדה לדברים שבזמן״ (עמ׳ 101). ׳עולם בלא שבת... יהיה עולם שאין בו אשנב לנצח הפתוח כלפי הזמן״ (עמ׳ 27). השבת היא ״רוחניות בצורת זמן״. ב״סוף דבר״, שבו מורגש מאוד חסרונם של דיון מעמיק במושג הזמן ושל דיוק במושגים המשמשים לתיאורו, מוצג הזמן הנצחי והבלתי משתנה (עמ׳ 107) — הזמן כשלעצמו — כבעל ״משמעות עצמית יסודית; יש בו הוד שבכוחו לעורר חרדת קודש... הוא תהליך של יצירה״, בעוד ״הדברים שבמקום הם התוצאה של היצירה״ (עמ׳ 109). ״רק במימד של הזמן פוגש אדם את אלהים״ ו״מכיר לדעת שכל רגע הוא מעשה יצירה, ראשית חדשה, פתיחת שערים להוויות יסוד. הזמן הוא נוכחותו של אלהים בעולם החלל, ורק בתוך הזמן אנו יכולים לחוש אחדות כל הברואים״ (שם). ולכן ״עולם בלא זמן פירושו עולם ללא אלהים, עולם המתקיים בתוך עצמו, ובפני עצמו, בלא התחדשות וללא בורא... עולם בתוך הזמן הוא עולם שקיים והולך על ידי אלהים; התגשמות של תכנית אין־סופית: לא דבר בפני עצמו אלא דבר למען אלהים״ (עמ׳ 111). הארכתי בהצגתן של המובאות הללו, שבחלקן — או אף ברובן — שולט ניסוח מעין פואטי, שהוא בעיקרו הבעה חווייתית, ולא דיון עיוני. משתקפת בהן, לעניות דעתי, תפיסה בלתי נכונה של החוויה הדתית בכלל, ושל היהדות בפרט, ובפרט בן בנו של פרט, כשהיא ניבטת אלינו מתוך מקורותיה של המחשבה הקבלית־חסידית. עולמה הרוחני של גור ישמש בידי כאן רק כדגם מייצג לסתור את טענתו של השל. שיטת גור מורה, כפי שראינו, שהזמן והחלל — ה״שנה״ וה״עולם״ בלשון ספר יצירה, שבעל שפת אמת מרבה להשתמש בה — הם שתי הקטגוריות של ה״טבע״ השלובות זו בזו לבלי הינתק: שני היבטים של המציאות — אם מציאות של טומאה או חולין, ואם מציאות של קדושה. בזמן כשלעצמו אין שום ממד של קדושה. כשם שה״עולם״ יכול להיגלות בבחינת מצרים ובבחינת ארץ ישראל, כך יכולה ה״שנה״ להיגלות בבחינת ימי המעשה או בבחינת השבת. תהליך עילויו של ה״טבע״ וקידושו מתקיים בשני ההיבטים הללו כאחד, עד שבצאת האדם ממצרים, ממצריו של ה״טבע״, ובבואו בשעריה של ארץ ישראל — הוא חורג, מיניה וביה, מכלל ימי המעשה ומתעלה בהוויית השבת. במובן זה אפשר, על כן, לומר שארץ ישראל והשבת הן אחד, פרי הגילוי המתחולל בנפשו של האדם, או תוצאתו הברוכה — ואם תמצא לומר: הברכה שבתהליך הספיריטואליזציה שהתקיים בו. אין קידוש ה״טבע״ רק קידוש הזמן, אלא גם קידוש העולם הקונקרטי, ובלשונו של השל — קידוש ה״דבריות, חפציות, מכלול של דברים התופסים מקום במרחב החלל״ (עמ׳ 14), וזה יסודו של הפולחן היהודי מעיקרו!! מעתה שוב לא ייתכן לתארו — בעקבות השל — כ״אדריכלות של הזמן״. לקדושה יש משמעות רק בקטגוריות השלובות הללו של החלל והזמן: התקדשותו של האדם בעולם הקונקרטי פירושה, מיניה וביה, התעלותו אל שמעבר לזמן, והתקדשותו בזמן היא — מיניה וביה — יציאה מכלל מקום חולין והתעלות אל מציאות רוחנית, ואם תמצא לומר — התעלות מן המקום הגשמי אל המקום הרוחני, מקומו של עולם. זאת ועוד: תהליך זה של ההתקדשות אינו מפקיע את האדם מכלל מעמדו במקום ובזמן. אדרבה: גם בהתעלות אל שמעבר לגילוייהם הקונקרטיים שרוי האדם בעולם, שהמקום והזמן הם, כאמור, הקטגוריות המובהקות שלו. משום כך ארץ ישראל היא כברת אדמה קטנה. שהיא נחלה בלי מצרים (כמקדש, שבו עמדו ישראל צפופים והשתחוו רווחים), והשבת — יום אחד שכולו חיי העולם הבא, רגע קטון של חיי נצח. יתר על כן: לא זו בלבד שהאדם לא יחרוג לעולם מגבולות הקיום של ה״טבע״ בבחינותיו כמקום וכזמן, אלא שהקב״ה חפץ במציאות זו, שבה דווקא נתאווה לקבוע את דירתו. בשבת כבארץ ישראל — לנוכח זהותן כפתחי ההארה הרוחנית שב״טבע״ — חושף האדם את הוויית הקדושה שבעולם ואת רוח אלוהים המרחפת במסתריו. לא רק ״הזמן הוא נוכחותו של אלהים בעולם החלל״; גם המקום הוא התגלמות נוכחותו של המקום! עקרון האימננציה האלוהית שורר בכול, עד ש״בממלכת הרוח אין הבדל בין רגע אחד לבין מאה שנים״ (השל, עמ׳ 108), אבל אין גם הבדל בין פיסת קרקע צרה ליבשת גדולה. הנצח בולע אל קרבו את כל המקומות, וחלל אינסוף — את כל רגעיו של הזמן.

המקומות שבהם התפרסמו המאמרים לראשונה

׳הגאולה האחרונה באספקלריא של האדם הראשון לפי חכמי איטליה בתקופת הרנסנס׳, דעת, 11 (תשמ״ג), עמ׳ 89-67.

׳צלם אלוהים ומעמדו כמקור רעתו של אדם לפי המהר״ל מפראג׳, דעת, 19 (תשמ״ז), עמ׳ 136-103.

׳קדושת הסדר וסדר הקדושה בהגותו של המהר״ל מפראג׳, מהר״ל: אקדמות, פרקי חיים משנה, השפעה, בעריכת אלחנן ריינר, ירושלים תשע״ה, עמ׳ 195-147.

׳תורת ההנהגה של רמח״ל וזיקתה לתורת הקבלה שלו׳, איטליה יודאיקה III (1989), עמ׳ כז-מו.

׳ההנהגה האלוהית והשתקפותה בסוגית צדיק ורע לו כיסוד הגותו של רמח״ל׳, דעת, 40 (תשנ״ח), עמ׳ 86-49.

׳תורת הבריאה של ר׳ שניאור זלמן מלאדי׳, אשל באר-שבע, א (תשל״ו), עמ׳ 368-307.

׳אהבת אלוהים בתורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי׳, תעודה, ז (תשנ״א), עמ׳ 414-353.

׳תיקון הלב — עיונים בתורת הנפש של ר׳ שניאור זלמן מלאדי׳, תעודה, י (תשנ״ו), עמ׳ 409-359.

׳הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי׳, משואות; מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ׳ אפרים גוטליב, בעריכת מיכל אורון, עמוס גולדרייך, ירושלים תשנ״ד, עמ׳ 242-224.

׳מנעורים להנהגה ומקבלה לחסידות: שלבים בהתפתחותו של בעל "שפת אמת"', קולות רבים; ספר הזיכרון לרבקה ש״ץ-אופנהיימר, בעריכת רחל אליאור, יוסף דן, ירושלים תשנ״ו, כרך ב, עמ׳ 446-429.

׳גלות וגאולה בחסידות גור׳, דעת, 3/2 (תשל״ח-תשל״ט), עמ׳ 215-175.

׳אמת ואמונה בחסידות גור׳, מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות מוגשים לישעיה תשבי, בעריכת יוסף דן ויוסף הקר, ירושלים תשמ״ו, עמ׳ 616-593.

׳קדושת החולין בחסידות גור — עיונים בתפיסת השבת בדרושי "שפת אמת"', צדיקים ואנשי מעשה; מחקרים בחסידות פולין, בעריכת רחל אליאור, ישראל ברטל, חנא שמרוק, ירושלים תשנ״ד, עמ׳ 277-241.

‛The Concept of Evil and its Sanctification in Kabbalistic Thought’, The Problem of Evil and its Symbols in Jewish and Christian Tradition, edited by Henning Graf Reventlow and Yair Hoffman, London: T&T Clark international, 2004, pp. 97-123.

‛The Aspect of the “Feminine” in the Lurianic Kabbalah’, in: Gershom Scholem’s “Major Trends in Jewish Mysticism” 50 Years after; Proceedings of the Sixth International Conference on the History of Jewish Mysticism, edited by Peter Schäfer and Joseph Dan, Tübingen: J.C.B. Mohr (P. Siebeck), 1993, pp. 239-255.

‛The Land of Israel and Canaan: A Case Study of the Spiritual World of Gur Hasidism’, The Gift of the Land and the Fate of the Canaanites in Jewish Thought, edited by Katell Berthelot, Joseph E. David, and Marc Hirshman, New York, NY: Oxford University Press, 2014, pp. 202-229.

‛Primordial Chaos and Creation in the Thought of Gur Hasidism or: The Sabbath that Preceded Creation’, Polin 15 (2002), pp. 221-240.